En el lugar donde leo se escuchan detonaciones. Todo el tiempo. Son las detonaciones que hacen las empresas mineras, cuando vuelan las canteras con explosivos para extraer piedra, en las Sierras Bayas, en Loma Negra, en Sierra Chica. Después de una voladura tiemblan los vidrios y se escucha el eco durante algunos segundos. En general, la costumbre hace que ya no se las atienda y ni siquiera desconcentren. Todo lo contrario pasó mientras la lectura de Fusilamientos, este libro póstumo de Horacio González. Las detonaciones acompañaban las palabras, se les entreveraban, las hacían aún más vívidas, las sincronizaban. Este libro -que es un encadenado histórico de pistoletazos- tiene una relación extraña con el paisaje. Permite volver a notarlo: ese lugar, llamado Cabeza de Tigre, en Córdoba, donde se fusiló a Liniers. Ese otro, Navarro, donde se fusiló a Dorrego. Ese otro, la plaza Las Heras, donde antes estaba la penitenciaría en la que se fusiló a Di Giovanni y al general Valle. Ese otro, Timote, donde se asesinó a Aramburu. Santos Lugares, el cuartel donde se disparó a Camila O’Gorman y Ladislao Gutiérrez. La Patagonia. ¿Cuántos nombres de la Argentina gritan lo que pasó en ellos y el tiempo y la repetición, los vuelve inocentes? ¿Cuándo un paisaje se torna historia, si no es a través del nombre?

Paul Groussac, entonces director de la Biblioteca Nacional, no puede creer que el cadáver de Liniers permanezca en el paraje inseñalado de Cabeza de Tigre y que hasta las tropas de Belgrano pasen por al lado, después, sin hacer ninguna ceremonia, sin anoticiarse. El cuerpo fusilado de Liniers no hace ninguna muesca en el paisaje que lo aloja. Esto era un problema para Groussac, porque ese fusilamiento por parte de la Junta de 1810 debía condenarse, pero, sobre todo, porque que el paisaje permaneciera paisaje y no historia, presagiaba el devenir futuro del país. Era la cuestión de la persistencia de la mudez de lo telúrico, antes que la del fusilamiento mismo. Escribe Horacio: “¿Es que esos paisajes dirían algo en especial a los peregrinos o a las caravanas que no tendrían otro motivo que mirar los áridos espinillos sin tener razón para persignarse, recapitular o albergar deseos de exhumar? Allí no había historia. Contra eso protesta Groussac. Esa señal de abulia histórica podría costarle cara al futuro país. Una cuestión semejante plantea Saúl Taborda en Meditación de Barranca Yaco”.

El fusilamiento de Liniers, antes héroe de la reconquista de Buenos Aires y luego conspirador renuente a reconocer la legitimidad de la Primera Junta, inaugura un país que todavía no era. Un país cuyo inicio es su fusilamiento, dice Horacio. ¿Cómo se inicia un país así? ¿Cómo lo inicia un Estado -el de la Primera Junta- que es también una revolución? Quizá porque algunos fusilados son símbolos de tiempos anteriores, no reclamados por nadie, como parecía ser el caso de Liniers y otros son como un tapón que impide que se desaten las fuerzas que deben liberarse, como interpreta Sarmiento a Dorrego. Pero un fusilamiento no es un asesinato, no es cualquier violencia. Un fusilamiento se dirige contra alguien, un enemigo o un desleal, es decir, contra un otro que pudo haber salido de un nosotros. El fusilamiento pone en escena además una serie de procedimientos rituales, como el tribunal, el pelotón, la orden. Es un asesinato ritualizado contra un enemigo, que en general da cuenta de una serie de dispositivos militares de actuación. Tiene, además, textos que lo evocan, ya sean las órdenes de quien comanda fusilar, las publicaciones posteriores al hecho y las explicaciones frente al público. Es una muerte ritual y espectacular, que pretende mostrarse, evocarse, inscribirse en la historia de algún modo. De algunos fusilamientos hay pinturas célebres, como las de Goya o Manet; de otros, hay películas, como las de El general Della Rovere, de Rossellini; de otros hay fotos, como las que publicó Caras y caretas del fusilamiento de Di Giovanni, que incluso pueden ser -hipotetiza Horacio- una teatralización fotográfica del hecho, porque en el momento no abundaban las fotos. Este libro recorre algunos de esos fusilamientos y los textos y obras que los acompañan, como quien encuentra en ellos no el motivo para asustarse por la violencia de la historia nacional, sino para verlos como filigranas de una misma trama, que todavía nos enreda. Los fusilamientos, que se multiplican y que exigen cierta separación entre aquello que son -un asesinato ritualizado, procedimental y aleccionador- y aquello que no son -una masacre, un asesinato político sin más, un plan sistemático de desaparición-, ponen en foco a dos instituciones claves de la Argentina, a sus divisiones internas y a su inscripción en el Estado: ponen en foco al Ejército y a la Iglesia. Por eso, este libro no tiene una condena al ejército sin más, ni a los sacerdotes que acompañan esas liturgias de muerte, sino que los muestra hasta capaces de forjar imitaciones de sus ritos por parte de otros; como si el poder de sus ritos, de su manera de hablar, de sus procedimientos tuviera una carne que fuera macerable por la historia de un país y no desechable sin más. Esto dice algo de la forma en que Horacio piensa la política: la relación con un enemigo, la posibilidad de que el enemigo sea un nosotros, la necesidad de encontrar cauces a la violencia, la necesidad de generar textos que la nombren, la expliquen, la evoquen y la inscriban en una historia en la que se debe juzgar y en la que las conciencias son importantes, tanto la de los fusilados, como la de los fusiladores (aún cuando solemos estar del lado de los fusilados, agrega). Esas conciencias no se mezclan, pero algo comparten.  Entre fusilados y fusiladores hay relación, se conoce en general sus nombres, se recopilan o se fabulan sus últimas palabras, se puede reconstruir la escena. Fusilados y fusiladores comparten, si se quieren, una regla y un colectivo de significación del tiempo, porque nadie fusila solo. Esto ya no existe con la “lógica” abstracta, silogística, que impone Videla al cambiar fusilados por desaparecidos, porque allí se despersonaliza, se tecnifica la muerte, se la masifica, se la pretende borrar con eufemismos (el “desaparecido”) y así diseminar el terror. Videla es una ruptura incluso dentro de la muerte y cambia el modo de contar la historia, a la vez que destruye a las instituciones y los colectivos en las que ella se alojaba prioritariamente.

Pero el libro de Horacio no podría ser descripto como una historia de la progresiva despersonalización que imponen las técnicas de muerte, como una historia del progreso entre comillas, en línea con la teoría del dron contemporánea o con la melancolía de las luchas cuerpo a cuerpo de las caballerizas, que esbozaban los conservadores. Porque, sencillamente, en este libro no hay melancolía. Hay un interés que lleva a reconstruir las historias singulares y cómo ellas se reinterpretaron en textos y obras. Hay hasta una búsqueda detectivesca que rearma las escenas previas y posteriores a los fusilamientos e interviene en cómo ellas impactaron en los debates historiográficos, teatrales, escriturales de la Argentina. Como si esos fusilamientos y esos textos pudieran reinterpretarse hoy. Como si la historia fuera una superposición de tiempos, ninguno cerrable del todo, ninguno agotable en sí mismo, ninguno a disposición del presente, pero siempre rondándolo.

Este es un libro sobre cómo pensar la historia. Pero no es un tratado sobre el método, como bien dice Guillermo Korn en el prólogo. Es más bien la puesta en práctica de un método, que no puede dar ningún pasado por incausado y a ninguno lo toma sin efecto. Por eso, Horacio dice que los fusilamientos no ocurren en un tiempo señalado, fijo, en una data precisa, sino que se cocinan antes y se difieren en el tiempo. Los fusilamientos se citan, se evocan, se repiten, se representan. Valle, que es Dorrego y es Peñaloza, y a la vez, no lo es. Troxler, que es fusilado dos veces, una en los basurales de José León Suárez y otra al salir de la facultad de derecho en años de la pre-dictadura. Di Giovanni, que es fusilado pero después representado siendo fusilado, para que pueda ser visto en una revista para clases medias. Della Rovere, ese personaje de ficción que interpreta Vittorio de Sica, que acepta ser fusilado cuando él no era Della Rovere en realidad, pero prefiere ese destino de héroe de la resistencia partisana que se inventa, al suyo, el de un ladrón menor. La visión de la historia que tiene Horacio es teatral, dramática y en ella cuentan los nombres, las circunstancias, los detalles que tienen ecos en tiempos distintos. En esa historia se miden realidad y representación, cosa y símbolo, dato y fantasma. Es una historia cuya escena continua en libros en los que las actuaciones no son repetición de lo ya dado. Una historia de los fusilamientos como signos de un modo ritual de tratar la violencia, una violencia de la que puede hablarse, discutir, discurrir y en la que el otro cuenta, con nombre propio, incluso cuando sea el nombre enemigo. Es la historia de un país a través de rituales que encauzan la violencia, repleta de detalles, no como anécdotas acumulativas, sino como aquello que colorea lo que se dice y permite ampliar la forma de su comprensión. Por eso, puede decirse que hay violencia, la hubo y la habrá y también que se la busca comprender y juzgar, antes que dejarla como trauma o meterla debajo de la alfombra. Hay continuidad de la violencia, pero también de la regla que la acompaña: ¿esto sí debiera ponerse en pasado? Debiera ponerse en pasado, porque Videla fue una ruptura. Debiera ponerse en pasado, también, porque los fusilamientos ya no son, desde el gobierno de Kirchner, una práctica militar posible. Debiera ponerse en el pasado porque este libro parece querer decir, en entrelíneas, que incluso en estos casos de la muerte de alguien, ese alguien no dejaba de existir como problema histórico y esto no sucede con los fusilamientos mediáticos, con los linchamientos, con las cancelaciones que acompañan ésta, nuestra época. ¿Cuáles son los procedimientos reconocidos y aceptados por todxs de estas violencias contemporáneas? ¿Es nuestra época incluso más intolerante con la existencia del Otro que las anteriores, bajo la máscara de ser pluralista y alabadora de las diferencias?

Este no es un libro dentro del ethos la transición democrática, que buscó expulsar la violencia del estado civil y también de los textos y colocarla en una Argentina anterior, definitivamente superada. Tampoco es el libro de un revisionista. Cuando Horacio trata el fusilamiento del general Valle, que es uno de los puntos de atención centrales del libro, pone en debate dos formas de contar esos fusilamientos -27 en total- firmados de puño y letra de Aramburu. Una forma de contarlos es la de Rodolfo Walsh en Operación masacre, con investigación suya y de Enriqueta Muñiz, y otra, la de Salvador Ferla, un autodidacta italiano que escribe el libro Mártires y verdugos. Horacio, trayendo los argumentos de Ferla, dice que Walsh pone el acento en la ilegalidad que tendrían los fusilamientos de José León Suárez específicamente, que se habrían realizado con posterioridad al dictado de la ley marcial por parte del gobierno de la Revolución Libertadora/Fusiladora. En otras palabras, Walsh supone al Estado de derecho, lo pone como axioma y muestra con austeridad implacable cómo se había transgredido su legalidad. Los protagonistas son, además, sobrevivientes civiles. Ferla discute esta perspectiva. La cuestión para él no sería limitar los fusilamientos a una cuestión policial, sino inscribirlos en el espiral de la historia del país y en las divisiones del ejército. La perspectiva de Walsh sería legalista y reduccionista, y si se quiere, deshistorizada, burocrática. Acusación tremenda, a contramano de lo que las escuelas de periodismo reivindican hasta hoy en Walsh. Horacio no tercia en la cuestión, pero parece desaprobar la circularidad de la historia presente en Walsh y hasta su fijación con la noción de destino, que tiene ribetes borgeanos, pero que se diluirían en la pesquisa que pasa a ser la verdadera protagonista de los hechos. Pero si esto significara favorecer a Ferla, a seguir, Horacio la complica, haciendo incluso una exposición de sus fuentes, un muestreo del mapa anómalo y riquísimo en el que se sitúa en este campo de la historia. Dice: “Sería un desatino convertirnos en los Heródotos de las tablas de sangre de los pueblos. Nos educamos con Henri Pirenne y Marc Bloch, con Juan Agustín García y Raúl Scalabrini Ortiz, con Michelet y Adolfo Saldías, con Fustel de Coulanges y José Luis Busaniche, con Gramsci y Macedonio Fernández. A otros tantos hemos incorporado, que ahora no diremos. Y a muchos hemos olvidado”.

Si se me permite interpretar, Horacio dice que no cuenta muertos. Tampoco los clasifica en tablaturas morales de los buenos y los malos. No somos sólo historiadores, dice, y cuando sí, somos historiadores intermitentes que no dejan de lado el mito o las pasiones o la desconjuntura del tiempo, historiadores-sociólogos que piensan la influencia de las religiones en la estructuración de instituciones, como Fustel de Coulange, tan deudor de Guizot y de Durkheim, o historiadores que pueden repensar el rol de los museos y los monumentos, pero también al liderazgo y al caudillismo, como Busaniche. Historiadores que lo son y a la vez, que saltean e incomodan la disciplina, como Marc Bloch (también fusilado por unirse a la resistencia nazi) historiadores que encuentran en Macedonio, en la literatura o en el teatro, cuando no en la revolución y en la batalla cultural, motivos para escribir y para vivir a tiempo.  

Este libro está compuesto de textos históricos, mirados a la luz de todas estas fuentes. Son cartas, como la que deja el general Valle a Aramburu -quizá apócrifa, pero verosímil, dice Horacio, porque pasible de ser escrita por él o por cualquiera de ese colectivo resistente peronista- o como la que escribe Lavalle, después de ordenar que se ejecute a Dorrego. Hay proclamas, como la que publica Moreno después de ordenar el fusilamiento de Liniers; hay aguafuertes, como la de Artl periodista después de presenciar la muerte de Di Giovanni; hay crónicas, como las de Berutti y el general Paz; hay memorias, como las del general Lamadrid; hay informes de autopsia, como la del médico militar Cosme Argerich luego de desenterrar el cadáver en partes de Dorrego. Hay también críticas teatrales, como las de Alberto Ure, publicada en ocasión del estreno de la obra teatral Dorrego, de David Viñas, en 1986, en la que Ure objeta que pudiera homologarse al ejército de la dictadura con el de las guerras de la independencia y establecer así una “metafísica represiva”. Todo este conjunto de textos se cita in extenso, se hace entrar a esas voces que a veces justifican, a veces explican, otras se arrepienten, otras denuncian, otras invocan a la obediencia debida, o esperan a una historia o un público que dictará un veredicto. Hay un drama histórico que se vive también como drama subjetivo. Drama en la conciencia, que es un lugar donde se teatraliza la política en este texto. Escribe Horacio que una conciencia autónoma (¿la suya?), podría parangonarse a la figura de Dorrego, que sobraba y resultaba un obstáculo a todas las demás fuerzas existentes. Una conciencia autónoma es un obstáculo, un tapón. Lo es también para sí misma, porque en ella conviven la izquierda y la derecha, como vectores internos. La política (Horacio la llama de la amistad) es lidiar con los obstáculos, de sí mismo, de las conciencias de los otros, como los otros lidiarían con la piedra que es la conciencia de uno. La política como una especie de red de autolimitaciones, que eviten desangrar al que está en exceso, que eviten autodesangrarse y liberar el deseo de venganza. Una red en la que se soporten las piedras.

Pero la política es también esa intervención inesperada, que iniciada por una conciencia autónoma, tuerce la propia vida y les recuerda a los demás que no todo es una cadena de obediencias. Como la intervención del teniente tucumano Juan Carlos Franco Páez, al que le fue encargado defender como fiscal a Di Giovanni y se lo tomó tan en serio, que fue separado del ejército. Franco sería después un folclorista reconocido por Atahualpa y autor de una de las composiciones más bellas de la música argentina, “Imposible”, también cantada por Liliana Herrero.

En este libro, por último, habla una conciencia. Evoca a otras, que se enfrentan a la muerte. Trata de saber qué piensan, ahí, en ese momento fronterizo. El momento previo del fusilado responde a un humanismo que no busca dilucidar la verdad del sentimiento, sino ubicar a esa conciencia en el teatro de las conciencias en las que la muerte impone un tema serio. Ese diálogo con la muerte está muy presente en el libro pero no es lúgubre. La muerte aparece como un tema que unifica, empatiza, simplifica. Se habla con ella. En eso, este libro muestra todo su destiempo respecto del presente y le señala su trauma: la muerte, la violencia no son solo amenazas, puntos ciegos o cosas de las cuales no hablar para no tentar o aguar la fiesta. Algo de esto va a explicar por qué Horacio no va a ser entendido tampoco esta vez, en la menos barroca de todas sus escrituras.

La promiscuidad de los géneros en aquellos libros capaces de ir desde la literatura de tipo autobiográfica hasta el ensayo y la historia política es algo que a muchxs nos fascina, nos conmueve, nos mueve hacia otros -textos, amigxs, conversaciones. Y cuando toca fibras sensibles, aunque uno jamás pueda saber del todo cuáles son, a uno lo asalta. Así me sucedió el diciembre pasado con Nada que esperar. Historia de una amistad política de Sebastián Scolnik, coeditado entre Cordero Editor, Tinta Limón y Lobo Suelto. Así que me dispongo a golpear las teclas -en el único elemento en el que más o menos sé hacerlo, aunque no prometo tampoco que suene bien- sobre apuntes escritos en el ocaso del 2021.

A su manera, los libros como Nada que esperar que entreveran ensayo y biografía, están escritos bajo la sospecha de que se sobrevivió a algo: desde Facundo hasta los más recientes Black out de María Moreno -la sobrevivencia al alcohol y al mundillo intelectual-, Yo ya no. Horacio González el don de la amistad -que inicia con la frágil salud de Horacio González- o Historia de un comunista de Toni Negri. El sobreviviente pasa de protagonista a testigo, es decir, a quien guarda los secretos internos de aquella experiencia fracasada -¿Cuál no lo es?- y, por lo tanto, quien lleva en sus entrañas un enojo, una bronca, una nostalgia de aquello perdido, de lo que fue negado como posibilidad histórica. Pero también un deseo de narrar y, en este caso, un sentido de la ironía que permite reír de ese pasado que se aleja y de este presente que se vive con un dejo de sustracción.

En esta larga serie puede pensarse también en los maravillosos Diarios de Emilio Renzi, de Ricardo Piglia.  El eco de los Diarios de Piglia puede oírse en Nada que esperar. Pues este libro también contiene una estructura similar a lo de los Diarios (Años de formación, Los años felices, Un día en la vida) y cada una de sus partes dibuja un mapa hecho de lugares concretos. A modo tanguero, el libro de Sebastián Scolnik sigue en su narración el orden que supone que primero hay que saber vivir (el inicio, la infancia, la universidad, la amistad, la novela), después amar (la historia política con el MTD Solano en los años del movimiento piquetero, la amistad con Horacio González con quien comparte su gestión en la Biblioteca Nacional), después partir (el ensayo, el ocaso de las cosas vividas hasta ese momento).

Sin embargo, el peso de lo autobiográfico no estará dado del mismo modo en Piglia que en Scolnik. A diferencia de Piglia, no se trata aquí de una conciencia sufriente y tormentosa en su ambición, donde predomina la autoreferencialidad y las aspiraciones a brillantez como modelo intelectual. Más bien nos encontramos con otra cosa: la búsqueda de un tipo de fragilidad que no inhabilite la acción-como me arrimó León Lewkowicz.

En Nada también se escribe la historia de un intelectual. Pero este intelectual no es ya su autor, sino un colectivo: el Colectivo Situaciones. Ellxs, dicho rápido, entendían la “intelectualidad” no como una condición dada por saberes culturales o por la escritura de libros, sino como una tarea que implicaba el registro de una sensibilidad y una inteligencia propia de los movimientos de insumisión -desde las Madres de Plaza de Mayo, HIJOS y sectores de trabajadores desocupados, el surgimiento de movimientos campesinos como MOCASE, la escuela Creciendo Juntos en Moreno o los trabajadores de call centers–. Se proponían, entonces, prolongar y entrelazar experiencias de creación de instituciones populares, neutralizadoras de la dinámica del capital, que llamaban contrapoderes.

La resonancia toni-negriana del Contrapoder nos lleva al otro elemento: esta prolongación se daba también con una centralidad en la producción de libros, siendo estos el instrumento donde se daba el registro más sistemático de las luchas sociales, con largas conversaciones con sus protagonistas. Conversaciones que eran acompañadas por «apuntes» que destacaban lo más novedoso o singular del tipo de radicalidad que estos movimientos ponían en juego y la puesta en diálogo con otras luchas y tradiciones políticas.

Pero tampoco sería justo decir que el libro reseñado se trata de la historia de un colectivo. Si por “colectivo” entendemos un grupo humano concreto, aquí se narra la historia de uno cuyo valor radicó en la capacidad para sumergirse en experiencias de luchas, desde fines de los años noventa a la primera década del siglo actual -solo así era posible captar la sensibilidad que ponían en juego-. Entonces “colectivo” se transfigura en un fuera de sí, en un plus, en la medida en que era capaz de diluirse, de borrar las fronteras entre el colectivo y las luchas (escapando de la cosificación del objeto a investigar), sin mistificar tampoco su protagonismo en las mismas. Seguramente, por eso el libro se llame “Historia de una amistad política” y no «historia de un colectivo». Sumemos alguito más: En Nada que esperar los personajes llevan nombres diferentes a los reales, lo que le permite poner en valor con mayor ironía unas maneras de estar, unos gestos, unas formas de ser y de pensar en detrimento de la pontificación o el arrepentimiento del trabajo hecho por el colectivo mismo.

Nostalgiosa llevo el alma

Nunca nos queda claro si estas lecturas que producen conmoción hablan más de la riqueza de otras épocas o de la pobreza de la nuestra. Es un dilema que, aunque carezca de sentido, se nos aparece. Ahora, cuando proliferan libros anecdotarios, el reciclaje de clases antiguas o “balances” de experiencias, oscilamos entre la necesidad de una memoria más abierta y la confirmación de nuestra incapacidad para enfrentarnos a lo pasado. No es fácil resolver el dilema cuando desde la tradición histórica a la que pertenecemos, las izquierdas, hemos construido la memoria como refugio y hervidero de lo “nuevo”, como modo de atravesar las épocas más hostiles y como criterio de justicia; no es fácil saber si con ello confirmamos nuestra impotencia o realizamos el ejercicio permanente de alojar, en la memoria interna -que no es tanto el disco rígido cerebral sino las vísceras vibrantes-, la premisa de que toda situación es susceptible de ser abierta, rajada, rota, desobedecida. A veces, la “memoria” se nos aparece como una pasión, algunas como necesidad y otras como un destino, una fatalidad.

Sobre algo de todo esto versaba una polémica lateral entre Horacio González e Ignacio Lewkowicz en los meses siguientes al 19 y 20 de 2001. ¿Qué había significado esa revuelta? ¿Cómo pensarla?  Una ácida reseña de Sucesos Argentinos, libro de Ignacio Lewkowicz del año 2002, hecha por Horacio González puede leerse en El Ojo Mocho Nro 17 del 2003.

González burlaba a Lewkowicz advirtiendolé que corría el peligro de que la jerga desprendida de la filosofía de Badiou se le convierta en un “obstáculo” para pensar. Aunque, en realidad, el problema no era Badiou ni su lenguaje sino el hecho de que, para Lewkowicz, no era posible pensar el quiebre que implicó el 2001 con las “subjetividades heredadas”. Se trataba de pensar con “lo que hay”, como único modo de instituir lo nuevo, y no con “lo que queda”, resto que piensa desde el punto de vista de lo destituido.

Para González en esto había una fascinación por lo novedoso que impedía pensar con densidad histórica los hechos y llevaba, a su modo, a descartar la memoria: «El concepto de herencia, aquí, no es una prisión sino una invitación a un volver sobre el acontecimiento demorado y en silencio de nuestra rememoración individual» sin cancelar aspectos vitales de acontecimientos heredados, dice González, y afirma: “pensar significa ese volver”.

El dilema una y otra vez era, por supuesto, el peronismo y su memoria: el problema sobre qué significan -si existiesen más allá de nuestra necesidad catalogarica- las épocas: si ellas se enfatizan a sí mismas por el modo de recrear lo que en el pasado fue irresuelto o si una época guarda su singularidad en el hecho de desprenderse de lo anterior, recreando un tiempo diferente.

Por aquel entonces, para Lewkowicz se trataba de pensar una nueva situación donde el estado-nación ya no era una meta institución dadora de sentido, una premisa vital. Transmutado el papel del Estado, dice en Pensar sin Estado, lo que se pierde es la precedencia, la historia y la memoria organizada por el estado: “El Estado era un monstruo alienante que oprimía espantosamente, fijando a cada uno un lugar, un destino, un sentido, un nombre, una profesión, un matrimonio. En tanto que ciudadanos, en tanto que habitantes de su territorio, el Estado nos precedía y proporcionaba una existencia.” No vemos como mutuamente excluyentes las posiciones de Lewkowicz y González, más allá de que cada uno enfatice diferentes cosas: si la existencia y la historia estatalmente organizada perdió fuerza de sentido, sólo así es posible y necesario pensar la memoria como hecha de “restos”, que también son “lo que hay”.

Nada que esperar también puede leerse en el medio de ambas: es la historia de quienes se propusieron pensar a fondo con «lo que hay» -es decir, pensar desde la «situación»- pero convertida, en este libro, en restos de una memoria. Si no es posible abandonar narraciones como las que nos ofrece Nada que esperar es porque no se resignan al balance contable de posiciones concretas, tal o cual error -la pocas veces bien ejercida “autocrítica”- sino en dar cuenta de determinados modos que se han asumido para enfrentar coyunturas adversas y también de formas de aquello que ambiguamente solemos llamar “militancia”. Para Scolnik, la práctica política militante es menos un lugar fijo para ocupar en la sociedad -a diferencia de los libros de Damián Selci- que una disposición a asumir determinados dilemas vitales u acontecimientos. Cierto estado de inocencia como dijo Verónica Gago.

Sus primeros capítulos, recorren la vida familiar y universitaria de un joven en la década de los 90s. Con cierto dejo existencialista, narran la historia de unos personajes dispuestos a involucrarse en el universo militante sin olvidar el lugar absurdo que se ocupa en los acontecimientos políticos y que antes que recrear un Programa se disponen a crear un humor, unos rituales, unos lugares para digerir el cinismo de la época. Allí empieza la historia política que en ese libro se cuenta, donde el primer desafío que asumen es el de entablar un diálogo con la generación que había protagonizado las luchas de los sesenta y setentas.

¿Es posible revisar la historia sin una intensa ironía y creatividad? ¿Cómo valorar aquello que pese a todo fue cruelmente derrotado sin reducirlo a la heroicidad? Este gesto se prolonga desde las historias contadas en el libro hasta la escritura del libro mismo. Las historias narradas en Nada que esperar decantan en un humor que despierta carcajadas en el correr de las páginas. Es ese humor, como ya dijimos, la operación que le permite al narrador ir más allá de la nostalgia, de la bronca, del peso de la historia sobre la conciencia de los vivos. Sin permitir, sin permitirnos, que el sentido verdadero de las cosas nos las fije la derrota.

Después partir

Después del amor nada es igual/

Lo hice para quebrarme a mí

Volvamos a algo que dejamos desperdigado más arriba: Scolnik escribe, también, como sobreviviente. Desde este lugar va a pensar al kirchnerismo, sin que ello implique ninguna victimización. El narrador había vivido algo cuya intensidad lleva a que el ciclo progresista abierto en el 2003 no le despierte entusiasmo, a diferencia de muchos de sus amigxs y pares.

Javier Trímboli en su libro Sublunar se detiene varias páginas sobre la figura del sobreviviente para pensar el tipo de conexión que el kirchnerismo tuvo con la militancia de los setentas. Algo así escribe: desde el retorno democrático, los saberes revolucionarios se han convertido en inútiles e intransferibles. El sobreviviente, hasta el kirchnerismo, habla en voz baja, como desconfiando demasiado de su interlocutor, de su propia historia y de la utilidad de contar aquello. Lo que permitió el kirchnerismo, dice Trímboli, es que “la ‘lengua’ [revolucionaria] se puede aflojar más y desatarse, quizás sin explicar del todo la procedencia de los pareceres, pero a sabiendas de que la agitación crítica pasó a ser bienvenida”.

Esto no deja de ser real y muy atractivo, aunque lo que se deja en suspenso es si el modo en el que se recuperó esa historia tuvo su encarnadura -su eficacia o efectividad- en la vida política. Alejandro Horowicz con frecuencia ha dicho que el kirchnerismo fue (¿es?) la mixtura entre esta lengua revolucionaria ineficaz y una política que estructuralmente no modificaba nada -la música del tercer peronismo con la letra del cuarto peronismo-.

En Sublunar se nos hace pensar con agudeza en lo perturbador -por lo atractivo, por lo insuficiente- de toda política ligada a la «reparación», que da espacio a esos lenguajes al tiempo que los reduce al testimonio. Scolnik se enfurece cuando cuenta haber sentido cierto despacho burocrático frente a la trabajosa memoria de un militante “sobreviviente” del terrorismo de estado: “Veinte años de desgarrador balance despachados como un sello sobre un papel para clasificar una información de expediente”.

¿Por qué los lenguajes, incluso, más actuales como las que nos trae Scolnik no cabieron en esa experiencia política e incluso fueron subestimadas? Dice más Trímboli en su apasionante libro: “Gastamos tiempo -demasiado, ¿no?- en entender cómo funciona la Corte Suprema”. Cabe preguntarse qué habremos de decir cuando termine el turno del Frente de Todos ¿Quién no ha caído estos años en la tentación periodística de las rencillas internas presentadas del modo más pobre, despolitizante y vil? Estamos frente a un drama: qué tipos de saberes e historias, y de qué modo, son valorados por los procesos políticos.

Volviendo: ¿Desde qué lugar escribe Nada que esperar? En su primera página se dice ya: “Es un libro sobre cómo se habló en cierta época y cómo esas lenguas que parecen sacrificadas en las hogueras del presente”. El propio Scolnik declara ser víctima alegre de un “anacronismo”. Horacio González en la ochentosa revista Unidos escribe sobre los “irrecuperables”, que son aquellos que son expulsados de su tiempo porque “no sueltan la brújula antigua, a los obstinados que se convierten en custodios del panteón que guarda lo que ya no se repetirá”. Si el autor del libro es un irrecuperable, lo es a costa de reir de ellos.

Es evidente que los sobrevivientes setentistas lo son de una derrota político-militar y en la democracia erigida sobre sus cadáveres. También es evidente que hubo una derrota en el 2002 en relación con la radicalidad de la experiencia piquetera. Pero no es evidente en este último caso de qué tipo de derrota se trata, ni si la palabra derrota es la más útil para describir lo que sucedió. Es difícil pensar en la “derrota” porque se trataba de luchas cuya politicidad partía del hecho de no tener un fin en sí mismo (El Partido, el Estado, etc.). Más cuando muchos de los sectores que protagonizaron aquel ciclo de luchas se sumaron alegremente al kirchnerismo.

Tampoco a esta altura sería preciso hablar de «impasse» -que entendían como la disipación del antagonismo en alianzas ambiguas con un mercado dinamizado desde el estado vía consumo-, sino de una metamorfosis, a la que podemos describir un tanto periodísticamente. Por un lado, porque las demandas económicas de los sectores desocupados o de la economía popular asumieron una dinámica de verticalización de los movimientos y representación de las demandas, un sindicalismo social («antes había piqueteros, gracias a nosotros hubo Movimientos Sociales» dijo CFK hace poco). Y, por otro lado, por la aparición de nuevas politizaciones como el movimiento feminista o la proliferación de la producción agroecológica -que, por supuesto, también cuestionan la economía existente-. Tampoco es posible subestimar que cada día más jóvenes escuchan con más atención a figuras como Milei, aunque no sepamos aún qué significa ello. La pandemia, la crisis mundial y el intento fracasado del retorno kirchnerista -que lleva años sin revertir casi nada mientras se ha profundizado la precarización laboral y vital, el empobrecimiento y el extractivismo económico- agregan hoy una incógnita sobre qué lógicas y dinámicas asumirá la politicidad popular.

Scolnik escribe con la sensación corporal de la derrota. Diego Sztulwark sugiere que más que derrota, lo que implica un cálculo con las expectativas propias, quizás haya que pensar en disolución, que sería lo propio del 2001: “Que se vayan todos removía los residuos de la mediación política, pero lo hacía con los pies en la nada.” Apagados los gritos, quedaron los ecos. Hoy, desde el extremo fascistas, son ecos recogidos por el habla de Milei.

No puede pasarse por alto el capítulo -posiblemente el más gracioso- dedicado a Horacio González.  Narrado en su tarea de director de la Biblioteca Nacional, González en Nada que esperar aparece como poseedor de un humor -se podría decir de cierta ingenuidad en su bello sentido- que permitía, por un lado, sostener una plasticidad capaz de integrar y recorrer las más heterogéneas tradiciones de la cultura política argentina -sometidas a una aguda reflexión-; y, por otro lado, atravesar una singularísima manera de dirigir una institución pública, capaz de traducir esa plasticidad al hecho de que cada actor -sindicatos, trabajadores en sus distintas funciones- fueran capaces de apropiarse de la institución y, por lo tanto, de reflexionar sobre su propio papel e ir más allá que lo que su tarea burocráticamente determinada le implicaba.

Si esta presentación es justa con el capítulo dedicado a Horacio González habría que decir algo más: esto solo fue posible bajo una lógica del absurdo -en la medida en que lograba desarmar toda jerarquía real o burocrático formal-. Las historias despiertan la risa: una veterinaria desprevenida se convierte interlocutora de Macedonio Fernández, Fogwill en un destructor irónico de toda reflexión libertaria, un viejo trabajador que se ve forzado a abandonar su espacio de trabajo por la inserción de tecnologías que lo frustraban para encargarse de la limpieza de la estatua de Eva Perón produce una rispidez con el embajador de Estados Unidos. También un perro o el nombre de una sala fueron convertidos motivos de reflexión y polémica sobre toda la historia del peronismo.

Horacio González fue quien en su voz pública, en sus escritos y en su gestión de la Bilbioteca Nacional sostuvo con agudeza la permanencia de una tensión profunda: la cristalizada en los escritos de León Rozitchner y los de John William Cooke. Ambos aparecen mucho en Nada que esperar. Si la obsesión del primero, dicho mal y pronto -como todo-, era el hecho de que el capitalismo, como productora de sujetos, no cesaba de reproducirse aún en las prácticas que buscaban subvertirlo por el tipo de “modelo humano” puesto en acto en la militancia -sobre todo, por la reproducción de la dominación que implicaba el tipo de liderazgo de Perón; para el segundo, el nudo era que la forma revolucionaria debía estar mediada por la experiencia política de masas que sucedía en nuestro país, por supuesto, el peronismo. Si uno enfatizaba en el militante, el otro lo hacía en la experiencia histórica de la clase trabajadora, aunque ambos hallaban su yuxtaposición en la figura de Guevara. Este drama vuelve reescrito en este libro: si audaces sectores del movimiento piquetero, como el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, habían hecho un audaz trabajo en el nivel de las formas de vida bajo el lenguaje de la autonomía, no logró constituirse en un movimiento perdurable en su radicalidad; y, si el peronismo volvió en una nueva peripecia progresista no logró sobreponerse a la alianza entre capitalismo financiarizado y desarrollismo agroexportador, ni tampoco se produjo un desborde político a lo propuesto por sus liderazgos, aun cuando por momentos asumiesen rasgos más conservadores. Rozitchner y Cooke permanecen como dramas irresueltos, hoy.

Recuerda este libro a la película El intenso ahora, por el modo de transmitir en imágenes la intensidad y la alegría de los acontecimientos políticos que alteran el orden de cosas. «Nunca volverán a ser tan felices», dice la película -demasiado cínica- sobre los jóvenes del 68 francés hecha por el aristocrático cineasta João Moreira Salles. Nada que esperar finaliza con una reflexión sobre una contundente frase que les dijo el filósofo Paolo Virno: «se hace política una vez en la vida». Todo el libro intenta someter a prueba esta frase, traducirla. Pero no entendida como un llamado hacia la retirada, sino sobre cómo la intensidad vivida en un momento político transfigura tanto la vida que constituye un punto de vista con el cual se va a ver, valorar, vivir o medir todo aquello que sucede posteriormente.

¿Reponer el sentido nos aproximará a la experiencia?

[1] Sobre ello puede leerse en el artículo “Fotocopias anilladas” de Horacio González, en el libro La palabra encarnada de Horacio González, edición al cuidado de Guillermo Korn y María Pía López.  CLACSO

Lxs psicoanalistas trabajamos con la palabra, esa es nuestra herramienta de trabajo. El trabajo analítico pone a la palabra en valor, la habilita, y entonces ya nada vuelve a su sitio: la palabra simboliza y devela. Pero también en ocasiones la palabra es vehículo de violencias, maltratos, abusos. La palabra se torna instrumento para acallar y silenciar, para culpabilizar y amenazar. La palabra puede ser también una instancia represora. Ese destino nefasto del psicoanálisis, su uso pervertido y abusivo, bajo máscaras mediáticas y discursos cautivantes, nos llevó a escribir poco tiempo atrás. Nos llevó a pensar esta acción colectiva y nos hizo interrogarnos acerca de las condiciones en las que ejercemos nuestra práctica, tan atravesada por silencios cómodos y cómplices, y curiosas neutralidades.

También, a su vez, nos interpeló y nos llevó a pensar cómo acompañar y construir espacios terapéuticos seguros, para quienes fueron víctimas de violencias y abusos por parte de personas del ámbito psi.

En un sentido amplio, nos importa develar cuestiones que suelen guardarse y esconderse debajo de la alfombra,  como en las “mejores familias”. Sabemos a su vez que las familias son los lugares menos » seguros» en innumerables oportunidades. 

Cada vez que un colectivo se agrupa para alzar la voz, y evidenciar violencias amparadas por el manto machista, no tardan en aparecer y recrudecerse las reacciones y ataques patriarcales. Las estrategias varían entre la desmentida, la agresión, y siempre convergen en la re-victimización de  quienes sufrieron estas situaciones. También atacando a las personas y colectivos que acompañamos dichos procesos. 

Nos referimos a situaciones que, como analistas, escuchamos en nuestros consultorios, o en ámbitos donde se nos convoca. Tenemos la responsabilidad ética de responder.

No queremos colisionar o desprestigiar una práctica, todo lo contrario: nos importa el respeto por ella, y por el compromiso que requiere, sin embargo sí queremos hablar de aquellos que la desprestigian con acciones violentas y abusivas. Queremos cuestionar, desarmar ciertos prestigios, de los que gozan personajes que cuentan con gravísimas denuncias. 

Sobre uno de ellos -de quien se habla, por ahora, sin dar nombre- recaen denuncias de abuso que ya tienen curso legal; así como circulan testimonios de sus violencias. En las instituciones, el silencio lo ampara. Así como su cofradía: el grupo de «aliades» que, impunemente se ha encargado de acompañar las violencias hacia sus víctimas; a través del silenciamiento, las amenazas, la exclusión y el poner en duda sus testimonios. Muches habitan el lugar de «aliades» buscando en los espacios de resistencia nuevas víctimas. Otres, sostienen un “feminismo teórico” que en la práctica duda de la palabra de las víctimas y defiende a los patriarcas de renombre.

En el ejercicio de nuestra labor se nos otorga un lugar que requiere de nuestra máxima prudencia y respeto. Un lugar que se ejerce desde una asimetría de poder, que nos exige situarnos a la altura de dichas circunstancias.

Develar silencios, encubrimientos y complicidades también es pronunciarnos en contra de todas las apropiaciones que hacen colegas acusados de abusos, en nombre de discursos que no les pertenecen, en reproducción interminable de violencias. Repudiamos a estas personas sobre todo porque sus lugares de poder los avalan y autorizan a seguir reproduciendo violencias de forma sistemática, teorizando acerca de la subjetividad. Escribir es tanto una responsabilidad ética, como lo es atender pacientes, o enseñar en un aula.

Las instituciones que callan y amparan violencias son responsables de dañar la integridad emocional de muchas personas, que llegan a consulta solicitando un espacio de ayuda. 

Nos propusimos no callar ni consentir frente al silencio. Nos proponemos desarticular todo pacto de protección y enmudecimiento. Escribimos en contra de la construcción de impunidad. Mientras tanto, se suman las denuncias y medidas cautelares.

Somos un colectivo de psicólogas y trabajadoras del campo de la salud mental, un colectivo federal, que suma apoyos, repudios, y aporta sus propias experiencias, desde diversos lugares del país. Vamos a seguir acompañando esas historias que nos confían en divanes, pasillos, a media voz, con miedo, pero también con coraje.

No nos callamos más. 

E invitamos a que seamos cada vez más.

¿Qué significa escribir? Esta pregunta hubiera sido inconcebible en el siglo XVIII, como si alguien hubiera preguntado qué significa comer…
En el siglo XX, produce confusiones y raptos de agudeza entre la gente culta. Una respuesta clásica pero absolutamente pertinente, consiste en decir que escribir es sostener la angustia (y la consiguiente creación) al enfrentar la página en blanco. Ahora bien, la página en blanco no se reduce a la bendita hoja virgen y vacía. NO. Es el vaciamiento de todo lo escrito hasta el momento, como si fuera polvo del desierto que arrastra lo escrito: no es el celebrado vacío, sino un proceso de vaciamiento y de derrumbe que llega hasta el escritor que, pese a haber escrito miles de páginas, está amenazado por el vaciamiento. (Desde luego, no hablo del escriba que parafrasea textos de otros, incluyendo los propios; o del que corrige transcripciones orales, debidamente protegidas contra todo blanco, contra todo vacío) Escribir tiene su voz ( aquí Derrida se equivoca y mucho), pero ocurre que esa voz es una voz silente, no familiar.
Juan Ritvo. Imprudencias breves.

La Agustina, la Martina, el Ángel y la piba. La, el… no son artículos que nominan el género del sustantivo. ….mientras le arreglaba el cierre de la campera al Ángel hablábamos del andar de la semana. La Agustina me mira medio ortiva^I).

Así habla un profesor…de Prácticas del lenguaje de una escuela secundaria. No sabemos la identidad de Ángel. Podría ser Gómez pero es cualquiera. Si Ángel fuera Gómez o Pérez o García designaría a tal o cual alumno, tal vez morocho, tal vez inquieto. Tal vez portador de sobre edad o no. Ángel Gómez figuraría en la matrícula escolar. Tendría add, sería violento o apocado. Repetidor o abanderado. Podría engrosar alguna estadística. Sería tal vez receptor de la netbook. Pero Ángel Gómez a secas no es igual que el Ángel.

El Ángel junto a la Martina se dejan imaginar en un lenguaje que al tiempo que los nombra, nombra la carga afectiva de una nominación. El Ángel es el nombre de una proximidad. La tonalidad de una escucha amorosa o como lo dice Juarrós un amoroso exorcismo de la nada…Una sonoridad de habla, un guiño del lenguaje que suprime las distancias inertes de las retóricas barrocas, didácticas, informativas, explicativas, prolijas…

El Ángel está vivo como viva la escritura que viola formalidades. El Ángel es la pregunta que flota en un profesor que torsiona y traviste el lenguaje escolar para pensar una materialidad que estando en la escuela se le fugó a sus anquilosados nombres.

Les dicté una consigna
les dí hojas y lapiceras
Trabajaron todos
Tomamos mate y nos hicimos algunos chistes
Pero a la Agus no le cabe y el Ernesto no viene

No hay escuela, hay cuerpos afectados en la escuela. Y cómo decir el exceso, eso que se le cae al código significante y al lenguaje escolar, sin traicionar la naturaleza de una cosa que viene mezclada, impura, frágil. El exceso de “realidad” necesita un lenguaje no excesivo, mínimo, sentido. Un lenguaje tan moviente como esos retazos de tiempo. No para poetizar ni caer en banales embellecimientos.

La escuela es un aleph, un punto en el espacio que expone el universo de posibles, posibles ahora y posibles imaginados. Imaginación que hilvane en lo inefable; en los huecos que flotan entre hojas, lapiceras, distracciones, exabruptos, capuchas, celulares, jergas, música…

El Esteban se acercó y me mostró una navaja
Le dije que tuviera cuidado, que se podía lastimar
La guardó
……..
Juan canta.
Ángel no lee, no canta, no molesta
está sentado con el libro sobre la mesa
habla un corte con la Melisa y de vez en cuando sonríe

me dijo que no tiene carpeta
le dije que le iba a comprar una carpeta y un block de
hojas.
…….
Todo esto que sucede
es nuevo para mí
escribo

Y al escribir siempre seremos aprendices. No hay escuela, hay cuerpos afectados que la hacen pensando lo que no saben.

El fondo de las cosas no es la vida sin problemas. Lo prueba el impulso del deseo que insiste en la actividad siempre indefinida de la pregunta. Lo prueba la escritura que despliega y hace trabajar el desconcierto. Lo prueba el juego que busca soldar lo que se separó (lo sentido del sentido, las palabras de las cosas, el uno de lo otro, lo dicho de lo hecho, el entendimiento de la imaginación, el proceso de la cosa).
Lo prueba la verificación de lo abierto frente a la clausura de lo contundente. Lo prueba la expansión de los afectos sustraídos de los poderes que los gobiernan. Lo prueba el radar que detecta lo estéril y se fuga de sus garras.

El otro día hubo reunión con la inspectora y no fui
Me olvidé

Lo prueba la risa detonada frente al grotesco escolar

Quiero que cantes el himno
Que te saques la bufanda de la boca y lo cantes como buen argentino que sos
El Ángel miró el piso
Lo que no sabe la señora
es que el pibe
es peruano

Escribo…Desmentida del destino escolar que necesita concluir. Ante lo desconcertante de la realidad siempre se está en los comienzos. Sucede y es nuevo. Cada vez. Escribo. Grito silencioso que sostiene el gesto de hacer algo en el desconcierto y hacer de la lengua otra cosa en cada tentativa de habla. La escuela se hace en el trazado de olvidar lo que la niega como movimiento.

Escribo…en un lenguaje balbuceante. Sólo ahí podemos pensar el balbuceo de la realidad. ¿Qué puede una “escuela” que (se) escribe, ya no al dictado?

Silvia Duschatzky

“¿Tendrá algo que ver hacer política con hacer el amor? ¿O con lo que hacemos con nuestros hijos, con la amistad, con el dinero, con el trabajo, con el poder que ambicionamos, con la figuración, y con el modo como seguimos retomando, siempre, o negando, nuestra historia anterior?”, León Rozitchner, “El espejo tan temido”, Acerca de la derrota y de los vencidos

“Artaud decía: escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa «para»? No es «dirigido a…», ni siquiera «en lugar de…». Es «ante». Se trata de una cuestión de devenir”, Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?

0.

Escribo a partir de mis propias experiencias y malestares, para mis compañeros, los que están fatigados, los que tienen la mandíbula rota por la falopa o el bruxismo, para las personas melancólicas, las depresivas, las medicadas, para las que viven con insomnio y miedo, para las ansiosas, las apáticas, para las borrachas, para las locas y trastornadas[ii].

Quiero ser claro desde un principio: no soy una víctima. Tampoco deseo ser un héroe. Mis vivencias no tienen nada extraordinario. Si para el capital estar sano es poder ser explotado, la escritura desde el malestar busca reabrir el antagonismo sobre otras bases existenciales.

Mis amigos son los que no pueden, por la sencilla razón de que yo tampoco puedo vivir con mi cuerpo. No escribiría si no sintiese que la escritura es una fuga, una estrategia para vivir y participar de las luchas. Por eso escribo para los aturdidos y colapsados, para los que no saben vivir, los que están hartos y desesperados, los que se han ido, los que vendrán, los que tienen miedo cuando están solos de noche. Si escribo ante las vidas dañadas es porque encuentro fuerzas en una vulnerabilidad desigual y compartida.

Los ideales del bienestar son un espanto: aplastan la dignidad del malestar. Sin embargo, nuestras fragilidades pueden ser la premisa de una potencia, ambigua y finita. Una alianza con el dolor[iii], desconocida para mí mismo, donde construir apoyos y acciones colectivas.

1.

El malestar es para nuestras vidas precarias aquello que alguna vez fue la fábrica para el obrero clásico. Un territorio de explotación y resistencia, de opresión, co-investigación y sabotaje. El punto de vista del antagonismo para las multitudes sintomáticas. Por esta razón, su politización debe ir más allá de la idea tradicional según la cual la verdad de la norma está en lo patológica. Diego Sztulwark señala que “la enfermedad se ha vuelto lo normal en el mundo (ocurre normalmente a las personas normales)”[iv]. Cada uno de nosotros es el extranjero para sí mismo, porque nuestras vidas son el campo de batallas.

En nuestros malestares hay un exceso de dolor, pero también un resto de verdad. En Hijos de la noche Santiago López Petit escribe: “no hablo de mí. ¿A quién le importa mi yo si ni siquiera a mí me interesa? Hablo de la enfermedad. Quiero explicar que la travesía de la noche lleva del malestar a la resistencia”. Hablamos de nuestros síntomas, miedos y miserias como experiencias a partir de las cuales construir estrategias de vida. López Petit señala que el malestar se ha vuelto la norma en este mundo apocalíptico, se difunde por todas partes de manera desigual. Buscando disolver la clasificación psiquiátrica entre lo normal y lo anormal, encuentra fuerzas frágiles en nuestras anomalías. “Trastornos” como la ansiedad o el estrés, según el autor, son el costo subjetivo que pagamos por soportar la normalidad capitalista que nos enferma. Por eso, el malestar puede ser una premisa sensible para modificar modos de vida desgastantes y recrear nuestros disfrutes, deseos y fantasías.

La política del malestar no puede ser elaborada en tercera persona y de manera exterior. Solo puede darse a través de experiencias propias, en primera persona. Nuestra sensibilidad, nuestra biografía, nuestros amores, odios y fracasos constituyen el índice de toda investigación y activismo. La pregunta es cómo articular malestares distintos y desiguales.

A mi generación Fisher nos enseñó que nuestra salud mental es un problema político[v]; que el malestar puede ser resignificado como una zona donde se debaten estructuras impersonales de opresión, y en la cual encarnan dinámicas de conflicto y resistencia. Partimos de nuestras experiencias personales para traducirlas en estrategias colectivas y reconocernos en dificultades compartidas. Como decían en el Colectivo Socialista de Pacientes[vi], ¿podemos hacer de nuestro dolor un arma de resistencia?

En La ofensiva sensible Sztulwark propone una política del síntoma[vii]. Nuestros síntomas se resisten a adecuarse a la vida del capital. Son expresión de aquello que en nosotros no cabe en esta existencia guionada. Nuestros ataques pánico, angustias o broncas encarnan eso que no cuaja en lo neoliberal. Tenemos ansiedades, depresiones, bruxismos, frustraciones, duelos, porque no podemos, no queremos, no sabemos cómo encajar en esta “vidita de mierda” (Rolnik). Por eso el capital nos odia. Y por eso nosotros también lo odiamos.

Los textos de Fisher, López Petit, Rolnik o Sztulwark fueron tomados en serio por los animadores de una escena psicopolítica emergente. En los últimos años, muchas personas y colectivos hemos hecho de la política del malestar el paradigma de nuestras investigaciones, comunidades y activismos. Realismo capitalista de Fisher se transformó en un objeto de culto: la politización de nuestra salud mental se convirtió en una estrategia de resistencia.

2.

Hace casi un año escribí un texto sobre mi experiencia anoréxica[viii]. Escribir en torno a mis “trastornos alimentarios” es la forma que encontré para resignificarlos, objetivando críticamente las opresiones que padezco y los privilegios de los que me beneficio. A su vez, fue un modo de respirar en esta coyuntura de escepticismo generalizado, donde el pensamiento crítico se regodea en la autocomplacencia y la política convencional nos sumerge en un loop de bronca, impotencia o indiferencia. Pero acaso ¿es útil pensarnos a partir de etiquetas psicológicas, diagnósticos psiquiátricos o “cuadros sintomáticos”?

Cuando tenía 25 años asistí a un médico en una clínica del conurbano bonaerense. Padecía unos dolores muy intensos en el estómago y unas hemorroides que duraron meses. Luego de algunos estudios el médico me diagnosticó “síndrome de colon irritable”. “Hereditario”, agregó. Yo le creí, naturalmente. Y mi familia confirmó su carácter filogenético. En una consulta el profesional dijo que el “tema” podía verse agravado por mis “problemas” con la alimentación. Luego deslizó la palabra “anorexia”. Recuerdo que me invadió un sentimiento extraño. Cierto alivio. Durante años intenté entender lo que me pasaba a través de internet, y en ese momento creí encontrar una explicación para saber por qué sufría.

En esos mismos meses accedí por primera vez a una consulta psicológica. En la sesión de admisión me preguntaron por qué estaba ahí. Hablé sin parar durante 30 minutos. El tipo de la recepción me miró algo desconcertado mientras le hablaba de anorexia y depresión, consumo de drogas y alcohol, ideaciones suicidas, sudoraciones nocturnas y ansiedad. Me derivó a una terapia de orientación psicoanalítica. La experiencia fue nefasta. Siempre me sorprendió que en lugar de usar la palabra “anorexia”, el terapeuta empleaba la noción de “alcohorexia” para referirse a mis “problemas” de alimentación; como si mi vida fuera un juego por el DSM donde cada profesional elige su propia aventura. Luego de dejar y recomenzar la terapia en tres o cuatro oportunidades, con una mezcla de rabia contenida y bastante ironía, empecé a emplear el término “sobrevivientes del psicoanálisis”.

3.

Juan Mattio escribe: “¿Qué relación hay entre la palabra dolor y el dolor? Evidentemente las palabras no expresan, dicen; no hay expresión del dolor en la palabra dolor. Este es el límite de las palabras”[ix]. Hay algo inenarrable en el dolor. Una herida. Un trauma. La noche del malestar está hecha de residuos de muerte y de vida para los que no tenemos palabras, no tenemos diagnósticos, no tenemos recursos, no tenemos ganas. Y quizás está bien no tenerlas. Un cuerpo, bloqueado en su impotencia, destruye y se autodestruye, porque el dolor, al ser vivido como privado, puede inhibir posibilidades de decisión y autonomía.

¿Es deseable hacer de los diagnósticos un lugar de enunciación? ¿Es posible invertir la carga negativa de los “trastornos”, “síntomas” o “patologías”? El problema no son nuestras dificultades emocionales, sino los sistemas de opresión que las producen, los cuales benefician a ciertos sectores sociales a partir de patologizar determinadas conductas y acorralar estrategias existenciales. Si bien nuestro malestar tiene dimensiones biológicas, emocionales y psicológicas, en el fondo es querer vivir y no saber cómo hacerlo. Nace de la dificultad de componer una resistencia común y liberadora contra la reducción de nuestra vida al trabajo, al consumo, a las imágenes convencionales de parentesco, éxito o felicidad.

La crítica exterior de estas imágenes de vida puede acentuar la insatisfacción que las mismas generan. Porque el problema no son solo esas imágenes, sino nuestro lugar en ellas. El conflicto entre imágenes y experiencias; la distancia entre lo que sentimos, pensamos y hacemos. Presentimos que estamos viviendo el fin de algo. Sabemos que imágenes rechazamos, pero ¿quiénes somos si cuando vivimos nuestros miedos lo hace por nosotros? El malestar del querer vivir nos enfrenta a lo desconocido de nosotros mismos. Y asusta despertarse en el abismo. Atormenta. Nos desafía a afirmarnos en aquellos síntomas que se resisten a los proyectos de vida impuestos o prestados. Atravesamos el desierto, desorientados y con una sola una brújula: el saber del cuerpo, para “vivir sin ser vividos”, para “pensar sin ser pensados”[x]. Para ser dignos de nuestras pesadillas, insomnios y sueños.

Nuestras crisis, sin embargo, pueden ser una oportunidad para enfrentar el miedo. Y de la noche del malestar extraer algo tan improvisado como fundamental: un nuevo punto de partida. Nuestros temblores y desbordes, nuestras derrotas y duelos no son enfermedades privadas. Constituyen síntomas íntimos y políticos. No niego la existencia del sufrimiento en las crisis, sino su clasificación normativa en virtud de criterios funcionales al mercado. El tema no es curar, eliminar o cerrar nuestras heridas. Se trata de habitarlas de otro modo. El poder terapéutico reduce las crisis a patologías, tramitables con medicamentos o terapias; pero se trata de vivencias ambiguas que nos debemos reapropiar para liberarnos de nosotros mismos.

En lugar de explicar los malestares mediante esquemas reduccionistas, como complejos psicológicos universales, desequilibrios bioquímicos, variables lingüísticas o familiares, deben ser comprendidos por una multiplicidad de factores, destacando nuestras trayectorias de vida y los determinantes sociales. Ante los “diagnósticos” y “trastornos”, el punto de vista de nuestras crisis y malestares es crucial para liberar el deseo y reinventar el placer. Son una premisa para arriesgar otra sensualidad, otro erotismo, otra agresividad.

La psiquiatrización y psicologización de cada uno de nosotros mediante la difusión de “trastornos mentales” funcionales al capital profundiza violencias y opresiones. Los “desordenes”, “síndromes” o “trastornos mentales” son etiquetas estigmatizantes y cuerdistas que patologizan, segregan y victimizan a las personas con sufrimiento. Se trata de una técnica psicopolítica de clasificación de las personas y control de las poblaciones. No obstante, cuando los diagnósticos son reapropiados al interior de experiencias de investigación y activismo, ¿pueden ser resignificados?, ¿pueden abrir posibilidades y comunidades?, ¿cómo no convertirlos en objetos de consumo o “carnets identitarios”?

La construcción de las identidades colectivas no es el objetivo principal de la práctica política, sino una herramienta táctica en nuestro devenir auto-consciente. No tenemos en común una identidad. Tenemos en común nuestras luchas y las estructuras de la precariedad y la explotación: una exposición desigual ante la muerte lenta que en vida nos dan. Tenemos en común el hecho de que el capital está en contra de nuestras vidas.

4.

La crisis de la salud mental es una crisis de producción de subjetividad. Las revueltas y luchas de los últimos años han generado una conciencia colectiva sobre el carácter común de nuestros malestares, impugnando la captura privada de las emociones y la legitimidad del sistema público. Hay crisis por la imposibilidad de subordinarnos a la reproducción del capital, sea bajo la forma-terapia (emprendedor anímico de sí), el control narcótico (consumidor de drogas psiquiátricas) o la gestión sanitaria (usuario de servicios estatales o privados).

En las crisis subjetivas se desfondan las premisas que organizan nuestras vidas. Nuestras coordenadas existenciales estallan en mil pedazos, y solo nos queda inventar, o tapar la angustia con certezas previas. Sin embargo, las crisis son vivencias tan temblorosas, tan oscuras, que por eso mismo pueden abrir nuevas relaciones y preguntas, nuevas creencias, miedos y deseos. Cuando el sanitarismo del capital deviene gestión de nuestras crisis, se convierte en psicopoder narcótico, manicomial y terapéutico. Gracias a esto, el capital administra los estados de ánimo, convirtiendo el estallido social en implosión individual.

Santiago López Petit llama poder terapéutico al gobierno capitalista de nuestras emociones. Mediante imágenes de vida frustrantes e imposibles de satisfacer, este poder nos resigna a que el padecimiento no siga empeorando. Se trata de un mercado psicopolítico orientado hacia el diseño del yo, diseminado entre las prácticas del coaching, el autoayuda, el mindfulness, la nutrición, la psicología positiva, etc. Aquí el bienestar opera como un mandato de adaptación, impulsado por el imperativo de “capacidad psíquica obligatoria”[xi].

A través del optimismo cruel del bienestar, el modelo terapéutico clasifica los cuerpos sanos y enfermos, normales y patológicos, en función de categorías violentas y etiquetas de control social. Explotando la dimensión económica de nuestros afectos y cerebros, disciplina los sentimientos y convierte en patologías nuestras anomalías. Identifica signos de déficit o carencias en las diferencias. De esta manera, los “problemas alimentarios”, por ejemplo, se tornan síndromes o desordenes explicables en términos de fallas personales o conductas psicológicas a-históricas. Se trata de la forma capitalista de gestión de la vulnerabilidad: una politización reactiva del sufrimiento, en donde nos solicitan expresar nuestros sentimientos, pero separándolos de sus tramas colectivas. La cultura terapéutica dice dar voz y escucha a los malestares, pero invisibiliza las relaciones de poder y resistencia del campo social[xii].

La sociedad capitalista nos “enferma”, y al mismo tiempo privatiza nuestras dolencias. Allí donde el progresismo desmoviliza y moraliza el malestar social, la izquierda clásica lo banaliza: “olvídate de tus problemas personales, súmate a militar, que la revolución es salud”[xiii]. Percibiendo a las subjetividades de la crisis como víctimas, beneficiarias o asistidas, el progresismo emplea una retórica de la rehabilitación, los riesgos o la recuperación, sin cuestionar las reglas a partir de las cuales las multitudes sintomáticas seríamos “curadas”[xiv].

Esta gestión del dolor es propia de una burocracia de la adaptación. En la mayoría de los casos, cuando uno asiste a terapia, las dificultades emocionales se desconectan de los problemas culturales, económicos y políticos. Al terminar la sesión, el mundo sigue siendo el mismo horror por el cual uno llega a la consulta. Por esto, los malestares no pueden ser tratados de manera individual, biologicista o solo en los márgenes de una atención profesional. Si bien resulta apremiante la planificación democrática y desde abajo de un sistema de Salud Mental integral, popular e inclusivo, necesitamos una respuesta colectiva para transformar las estructuras que hacen del capitalismo un sistema productor de malestares[xv].

5.

Resignificar una experiencia, intentarlo al menos, puede derrumbar nuestro mundo. Durante las semanas en las que escribí el texto sobre las posibilidades de politizar mi experiencia anoréxica, una crisis me llevó a consumir los servicios de una nueva terapia de orientación psicoanalítica[xvi]. ¿El deseo de politizar mis vivencias había sido capturado, paradójicamente, por el poder terapéutico contra el cual estaba pensando y escribiendo?

¿Qué nos dicen sobre la sociedad terapéutica las trayectorias de los usuarios, ex pacientes o consultantes de los dispositivos psicológicos o psicoanalíticos? Así como existen escrituras críticas sobre la violencia psiquiátrica, ¿cómo multiplicar archivos públicos donde se problematice el dispositivo psicoanalítico “desde el punto de vista del analizante”? Más allá de los testimonios clásicos y las denuncias de los últimos años, ¿cuál es la perspectiva actual de los pacientes y ex pacientes de las terapias? ¿Cómo crear narrativas propias de la experiencia analítica donde se torne verosímil el debate sobre su supuesto carácter subversivo? ¿Cuál es el “psicoanálisis que nos toca” a los pacientes realmente existentes?

La “perspectiva del paciente” o el “punto de vista del usuario” es la categoría crítica que articula el primer capítulo del libro “Por nuestra cuenta” de Judi Chamberlin, activista loca y superviviente de la psiquiatría[xvii]. Libro crucial del movimiento social en primera persona. En términos generales, es un escrito sobre violencia psi, “sanismo” (cuerdismo) y alternativas al sistema de Salud Mental controladas por usuarios. Esta construido en torno a la “prioridad epistemológica” de las experiencias vividas, como posición situada a partir de la cual producir saberes críticos de las prácticas psiquiátricas, psicológicas y psicoanalíticas.

Hoy creo que los dispositivos psicoterapéuticos son ambiguos y contradictorios. Pueden albergar prácticas de cuidado, acompañamiento y cambio en nuestras vidas. Permiten pensar contra nosotros mismos, devenir otros y tomar distancia de lo que hemos llegado a ser. Pero también pueden habilitar acciones expulsivas, vergonzantes y discriminatorias. La infantilización, el prejuicio, el tutelaje, la dependencia y la asimetría pueden habitar las prácticas psicoanalíticas, a pesar de su presunta “abstinencia” o “neutralidad”. La patologización y el psicologismo son formas de violencia psi acechante en los dispositivos.

Cuando el sistema de Salud Mental deviene gestión de nuestra vulnerabilidad, las terapias pueden operar como dispositivos extractivistas[xviii]. La promesa del bienestar extrae energías, saberes y tiempos con una tendencia a individualizar o familiarizar los deseos, alegrías y tristezas. No es mi intención, sin embargo, clausurar el nivel terapéutico o analítico en el abordaje de nuestras intimidades. El problema no es rechazar o aceptar lo terapéutico en sí mismo, en nombre de una oposición simple entre terapia individual y política colectiva. No se trata de moralizar las terapias, sino de politizar nuestras vivencias con los dispositivos.

Ante la psicologización y la creciente medicalización en una sociedad terapéutica, los Estudios Locos pueden ayudarnos[xix]. Proponen una epistemología crítica de las “disciplinas psi”, entre otras cuestiones. Un campo cuyas investigaciones, conocimientos y activismos son construidos a partir de las trayectorias y saberes de las personas con sufrimiento o malestar subjetivo; y en particular, desde la perspectiva de aquellas personas autodefinidas como locas, pacientes de terapias, supervivientes de la psiquiatría, usuarios o ex usuarios de servicios de Salud Mental, etc. Ante la sociedad terapéutica, debemos recuperar el saber que nos expropiaron: el cuerpo individual como condición y obstáculo del contrapoder colectivo.

6.

Desde la adolescencia atravieso diferentes “trastornos de la conducta alimentaria”. ¿Estos síntomas encarnan mi inadecuación y mi sobreadaptación con este mundo? Escribir a partir de mis experiencias me refleja en un espejo muy temido, en parte porque despierta un enemigo interno que me incrimina y avergüenza; y en parte porque expone la pesadilla de sentir que vivo encerrado en un cuerpo ajeno. Socializarlas, bajo la premisa de que no estoy solo, que hay un común en todo esto, supone movilizar una serie de afectos y recuerdos que me asedian. ¿Estos fantasmas, estas inseguridades y puntos ciegos, estas huellas, son nuestros hijos de la noche? “En el reconocimiento de nuestros propios límites hay una potencia”[xx]. No existe politización del malestar sin revisar las amistades y enemistades con nosotros mismos.

No siempre hay fuerzas para fragilizarse, no siempre es posible politizar nuestra salud mental. A veces pactamos con lo peor de nosotros mismos. Nos damos una tregua. Quema estar tan cerca de la materia. Desespera. El malestar no es signo de una carencia, sino de un exceso de vida interrumpida: querer vivir y no poder hacerlo. ¿Cómo sacar energías del no poder, el no querer o el no saber cómo aprender a vivir? ¿Desde dónde resistir cuando uno se sobreadapta a ciertos imperativos? ¿Podemos hacer de nuestras incertidumbres una potencia colectiva?

No tenemos más armas que nuestras propias vidas. La narración del dolor no pretende impostar un exhibicionismo morboso o victimizarnos. Se trata de una cuestión de devenir que afirma lo impersonal y común de nuestras vivencias íntimas. Sucede que nuestras emociones y cerebros son un problema político demasiado importante como para dejarlo en manos de los especialistas. El malestar es una “cuestión social” que concierne a toda la comunidad, y por eso se torna cada vez más necesario multiplicar narraciones para tejer redes y alianzas.

Si la antipsiquiatría, Foucault o Guattari han señalado el potencial político de la locura, hoy también se trata de explorar la fragilidad común de los malestares. El padecimiento tiene una prioridad epistemológica, en la medida en que no hay saber colectivo que no pase por reactivar la potencia de los afectos. Nuestra salud mental es un territorio de opresión, investigación y resistencia para resignificar nuestra historia personal. La fuente de todo contrapoder implica revalorizar nuestra vulnerabilidad, nuestra fragilidad, ya que en esa ambivalencia reside la “fuerza de los débiles”, como la llama Amador Fernández-Savater[xxi]. Se trata de componer los malestares para salir del aislamiento, la vergüenza y el silencio.

7.

La clase dominante es responsable de nuestros colapsos. Para relanzar la acumulación, nuestra salud mental se convierte en un mercado económico cada vez más importante. El capitalismo es la razón estructural de la crisis anímica colectiva, ya que el capital es el enemigo común de todas nuestras resistencias, opresiones y desigualdades. Desde el punto de vista del capital, nuestra infelicidad se presenta como una oportunidad para fortalecer la economía política del sufrimiento. Desde el punto de vista de las luchas, esta crisis colectiva tiene un potencial cognitivo, en la medida en que permite profundizar en los discursos críticos, las experiencias alternativas y la emergencia de “nuevos” activismos. Nuestras crisis pueden ser el germen de un resentimiento colectivo contra todo aquello que nos aplasta.

La pandemia agravó una catástrofe que la antecede. Nuestros estados de ánimos se deterioraron ante la incertidumbre y el caos, el desgaste mental y el estrés laboral, el confinamiento, el miedo al contagio, la crisis de la reproducción y de los cuidados. Sin embargo, la ansiedad y la depresión son la epidemia antes de la pandemia. Fernando Balius señala que el consumo de psicofármacos, las consultas en diversos servicios, los abusos, encierros involuntarios y torturas, las dificultades emocionales, el cuerdismo y el capacitismo, las prácticas manicomiales, entre otros vectores, anteceden al Covid 19[xxii].

Los capitalistas utilizan la “epidemia de trastornos mentales” para robustecer la alianza estructural entre la administración psiquiátrica de las poblaciones (DSM), la anestesia química de los cuerpos, el avance de los dispositivos psi y la industria farmacéutica. Esto acelera la expansión del psicopoder en la vida cotidiana, agudizando la presencia de las neurociencias en las instituciones y medios, y de la cultura terapéutica en las redes sociales, en las amistades y familiares, en las militancias y territorios. Por este motivo, cada vez más dificultades psíquicas y respuestas emocionales esperables ante la catástrofe se tramitan como incumbencias médicas, motivos de consulta psicológica o consumo narcótico. En lugar de cuestionar las estructuras, se culpabiliza y criminaliza a las personas. Pero la crisis no puede reducirse a gestionar las dolencias personales o restaurar los “desequilibrios químicos”. En cambio, supone revertir injusticias, opresiones y desigualdades sistémicas.

La pandemia puso en la agenda de la opinión pública las discusiones sobre salud mental, aunque se trata de una omnipresencia mediática, mercantilizada y estatal. Durante el 2021, la FIFA lanzó una campaña de promoción de la salud mental en el fútbol. Es una presencia ambigua que invisibiliza problemas estructurales como los manicomios o los fármacos, valorizando los “saberes expertos” de los profesionales, las técnicas del mercado terapéutico y las políticas públicas progresistas implementadas desde arriba. Se trata de una masificación despolitizada que pretende neutralizar la resistencia y capturar el malestar social, ya que no cuestiona las opresiones que sostienen los privilegios y violencias del sistema sanitario. Si bien esta coyuntura democratiza los temas de la salud mental, tiende a profesionalizar las respuestas a esos mismos problemas, acentuando las formas de psicologización, individualismo, psiquiatrización y medicalización de nuestras vidas.

8.

Existe una crisis de la salud mental por la imposibilidad, desesperante para el capital, de subordinar nuestros cuerpos sin síntomas y resistencias. Por eso, al socializar mis vivencias, deseo contribuir con una conciencia crítica sobre síntomas colectivos que habito hace años. Cuando hago referencia a mi historia, no remito únicamente a cuestiones personales. Si bien los malestares son vividos de forma desigual y particular, encarnan estructuras sociales que nos atraviesan a todos, incluso cuando las combatimos. La escritura en primera persona no tiene una huella de romanticismo o intimismo. No busco justificarme ni ser grandilocuente, ya que nuestras vivencias no son un “caso” o un “testimonio” para alimentar el psicologismo profesional y el extractivismo estructural del sistema de Salud Mental. La escritura, como todo devenir, es una estrategia para liberar nuestras vidas detenidas en la “enfermedad”[xxiii].

El capital desearía anestesiar y eliminar todo aquello que nos impide trabajar, ser funcionales, productivos y eficientes. Nos quiere tan rotos, tan quebrados, tan ocupados como para ni siquiera reconocer nuestras interdependencias. Este panorama agudiza la contradicción entre capital y vida anímica colectiva, donde la gestión de la crisis privatiza la conciencia del sufrimiento colectivo generada al calor de las luchas y revueltas de los últimos años. Por el contrario, el desafío es adoptar las propias fragilidades y debilidades, en su singularidad, para prolongar nuestros cuerpos en el cuerpo común de las cooperaciones colectivas. Debemos estar atentos a los límites de la canalización estatal, profesional o identitaria del malestar, explorando las estructuras impersonales que se debaten en nuestra salud mental personal.

Aquello que nos une, que nos puede permitir experimentar un común, son nuestros malestares. Todos estamos desigualmente psiquiatrizados, anestesiados o psicologizados, si hasta para conseguir un trabajo debemos pasar “exámenes psicológicos”[xxiv]. Necesitamos un sindicalismo anímico para impugnar esta subsunción de las emociones a la explotación laboral, y un hackeo psicoquímico para reapropiarnos de los fármacos, diagnósticos y terapias. Cuando toda la subjetividad es puesta a trabajar para el capital, la política asume la forma de una gestión terapéutica de lo individual, o por el contrario, impulsa una sublevación colectiva.

Se trata de poner en juego la propia transformación en las transformaciones sistémicas. En tiempos traumáticos, no podemos hacer de estas transformaciones un mandato moral o un discurso heroico, porque desafectarse puede ser una manera de sobrevivir. Debido a la inflación diagnóstica cada vez más personas somos etiquetadas con algún “síndrome”, “trastorno” o “patología”. Si la “cultura de la salud mental” (Erro) brinda una explicación reduccionista, individual y profesional del dolor[xxv], la apuesta consiste en desarrollar estrategias del común, en primera persona del singular y del plural. La escritura y la política del malestar implican enfrentar lo que inhibe nuestro conocimiento y transformación: hay que traicionarse, porque combatir al enemigo supone combatir contra nosotros mismos.

[i] Este texto es una rescritura del ensayo publicado en Mad in (S)Pain en 2021, bajo el título “Para una política de lxs trastornadxs”. Disponible en https://madinspain.org/para-una-politica-de-lxs-trastornadxs/

[ii] Cf. Teoría King Kong, Virginie Despentes.

[iii] Hijos de la noche, Santiago López Petit, Tinta Limón, 2015.

[iv] “Santiago López Petit o la travesía del nihilismo”, en Hijos de la noche, Tinta Limón, 2015.

[v] “Bueno para nada”, en Los fantasmas de mi vida, Caja Negra, 2018.

[vi] Sobre este colectivo, ver https://es.wikipedia.org/wiki/Colectivo_Socialista_de_Pacientes

[vii] La ofensiva sensible, Diego Sztulwark, Caja Negra, 2019.

[viii] https://lobosuelto.com/es-posible-politizar-la-anorexia-y-nuestra-salud-mental-emiliano-exposto/

[ix] Materiales para una pesadilla, Juan Mattio, 2021.

[x] Engendros, Pedro Yagüe, Hecho Atómico, 2018.

[xi] Retomo el concepto de “capacidad corporal obligatoria” de Robert McRuer en Teoría crip. Signos culturales de lo queer y la discapacidad, Kaotica, 2021.

[xii] Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, Eva Illouz, Katz editores, 2007.

[xiii] “Politizar el sufrimiento”, Amador Fernández-Savater, en https://cbamadrid.es/revistaminerva/articulo.php?id=233

[xiv] Cf. Multitudes queer. Nota para una política de los “anormales” de Paul B. Preciado.

[xv] Sobre la “planificación desde abajo”, ver Gobernar la utopía de Martin Arboleda, Caja Negra, 2021.

[xvi] Hago una distinción metodológica entre Salud Mental (en mayúsculas) para referirme al sistema y el campo, con sus discursos, conflictos, prácticas, dispositivos, trabajos, legislaciones, luchas, etc.; y salud mental (en minúsculas) para aludir a la dimensión existencial de nuestras experiencias, malestares, pasiones, disfrutes o emociones.

[xvii] On our own. Patient controlled alternatives to the mental health system, Judi Chamberlin, 1977.

[xviii] Sobre el “extractivismo ampliado”, ver La potencia feminista de Verónica Gago, Tinta Limón, 2018.

[xix] Cf. “Enloqueciendo la academia: Estudios Locos, metodologías críticas e investigación militante en salud mental”, Juan Carlos Cea Madrid y Tatiana Castillo.

[xx] Cf. “Exorcismos”, El Loco Rodríguez, http://anarquiacoronada.blogspot.com/2016/04/exorcismos-el-loco-rodriguez.html

[xxi] La fuerza de los débiles, Amador Fernández-Savater, Akal, 2021.

[xxii] “Politizar el sufrimiento psíquico para que el mañana sea menos oscuro”, Fernando Balius, en https://ctxt.es/es/20210201/Firmas/34960/salud-mental-condiciones-de-vida-fernando-bailus.htm?fbclid=IwAR1S580bgwsfa4ZIuh24dOLFnCs9gSHLtWjgyw0RzC_aMsdNpMiBkVHYkp0

[xxiii] “La literatura y la vida”, Gilles Deleuze, https://lobosuelto.com/la-literatura-y-la-vida-gilles-deleuze/

[xxiv] Cf. Enajenad@s. Fanzine de salud mental y revuelta.

[xxv] Pájaros en la cabeza. Activismo en salud mental desde España y Chile, Javier Erro, Virus, 2021.

El silencio es la nota que va ganando todo. Por más que se repitan palabras estúpidas, consignas gastadas, vigilanteadas random, efemérides huecas, denuncias corte patrulla perdida. Pero no es un silencio buscado, reflexivo, necesario. Uno que nos sirva para renovar la fuerza, reconstruir las ganas, que genere el aire que nos falta, que cure las heridas, que nos sirva para recordar a quienes ya no están. Es un silencio que aturde. Puro hastío, vergüenza, frustración y obediencia. Lleno de palabras ya dichas, ideas recalentadas y termeadas cancheras.

Aturdidas, domados, memes. Delegamos nuestro estado de ánimo a gente que pesa la guita, nuestras ganas de vivir a una promesa de inclusión cada vez más chiquita, nuestra línea editorial a un contrato, nuestra manija de otro tiempo a algún reconocimiento falopa. Nuestras ganas son calmadas por miedo a comisarios políticos que a veces son nuestros amigos más cercanos. 

El régimen de la opinión de tanto ruido nos dejó sin aire, sin ganas, sin tiempo. Desató un vacío que de tan estridente se volvió imposible. Ni scroleo, ni posteo, ni esa voluntad de entender, ni ganas de escribirle a un amigo para comentar algo que está pasando porque sabemos que es chamuyo. Del entusiasmo al bajón, del cuidado de la salud a ponerse vigilantes, de votarse encima a defender desalojos, del tuit pillo al desánimo pollo. Ya ni el algoritmo nos salva del empacho que tenemos de tanto ruido que consumimos.

“Uno está siempre perdido en la lengua”.

Carolina Sanín.

Allá afuera se nos pide cuadrar acontecimientos, experiencias, discursos. 

Se exige allanar, para que sean más transitables por sus pies, los caminos propios que muchos supimos encontrar disímiles y heterogéneos. De nuevo, esa nivelación del territorio se intenta a través de su herramienta más poderosa, que vuelve una y otra vez abanderada de «lenguaje oficial».

1

Pero también, esa explanación se hace mediante el Resumen, que es la síntesis disfrazada por medio de la contracción; del Cierre, o la forma de pasar página siempre con la impresión de anudarla; del Encaje, hoy la manera frívola y algo cínica de matchear los elementos que se fueron solapando a lo largo de estos últimos años inciertos; del Patrón, pariendo un centro allí donde se lo solicite y por tanto una estructura, presuntamente regular y regularizada; y finalmente, a través del Redondeo, que sirve para descartar aquellas rugosidades que puedan haberse desviado algo de todo lo dicho anteriormente. 

2

En la escritura, también, se nos solicita prolijamente hacer que la caja cierre “sin pérdidas». Y a veces nosotros, sin darnos del todo cuenta, caemos a su vez en una liturgia un tanto rígida para contrarrestar esos embates.  

La palabra que nos persigue, y que nosotros compartimos casi vitalmente, busca una identidad que por momentos da la impresión de haberse encontrado hace rato. Previa de sí, se reconoce anterior a la escritura misma. 

La gran paradoja, sin embargo, es que lo hace(mos) mediante una supuesta extensión, progresivamente, alejándonos a medida que avanzamos. 

Si avanzar en la escritura fuese como el movimiento dentro de un espacio, el tono sería la velocidad de los pasos y de los movimientos con la que nos deslizamos entre los textos. Hay un presentimiento de que esta voz está solo leyendo lo que quiere escribir.

3

No saber qué escribir, o qué decir para el caso, lo que comúnmente se denomina «quedarse en blanco», lejos de reconocer una quietud, un desarraigo, sería el espacio (necesario hoy entre nosotros) donde el lenguaje aún no se ha vuelto vocabulario. 

Aún quiere decir en este caso movimiento sin espacio, un impasse productivo.

4

La urgencia por querer nombrar, hoy motivo de discusión en la agenda política, se vuelve en algunos -no llamativamente- una cuestión estética. En otros, una necesidad 2.0 de aproximarse lo máximo posible al objeto. 

La función detrás de ambos gestos, un misterio que ni unos ni otros siquiera llegan a re-plantearse, deja al descubierto el más que probable escenario de un mundo donde nadie hable ninguno de los dos lenguajes. Sin embargo, nos dominan.

5

Un zig-zag de formalidades heredadas de antaño, creencias implícitas y funcionalidades ciegas, hacen de nosotros una suerte de buceadores erráticos. De allí, la urgencia del encuadramiento, y la tensión siempre decisiva ante cualquier gesto más o menos vanguardista.

6

«Uno siempre está perdido en la lengua», dice la escritora colombiana Carolina Sanín, reafirmando ese costado eternamente «en construcción» del lenguaje. Una visión ante la deriva quizás menos esquemática, pero al mismo tiempo difícil en estos tiempos de algoritmos y publicidad.

7

La excepcionalidad del momento parecería radicar en estar viviendo en un etiquetado digital constante en medio de un anhelo lingüístico cultural igual de persistente. Esa contradicción, que al principio algunos pudieron haber interpretado como una oportunidad, poco a poco se está volcando por el lado menos creativo (y más reactivo), quizás, presa del vértigo que causa no pisar sobre seguro, sobre todo si se viene desde tiempos inmemoriales de doblajes que todo lo quieren traducir. 

Tenemos el extraño honor de estar presenciando,  así, una nueva capa de cobertura a la ya sobrecargada «realidad». Esta vez, también desde dentro mismo de nuestros círculos, que descontentos ven como el pensamiento por sí solo no puede cambiar las cosas. 

Revisitamos el contexto de la creación de una de las obras más emblemáticas del siglo XX 

El fallido debut del Concierto para Piano No. 1 de Sergei Rachmaninoff produjo un consecuente período depresivo en su compositor que lo det uvo por completo de crear nuevas producciones. Pero lejos de adjudicar este hiatus compositivo solo a la crítica negativa, analizamos los puntapiés personales y de contexto que también pudieran haberlo influenciado, y cómo la superación de esta oscura etapa engendró una de las obras más emblemáticas de la música rusa: su Concierto para Piano No. 2 

A su tiempo supo decir: “la inspiración real sale de dentro, nada externo puede ayudar. Lo mejor de la poesía, lo más sublime de la pintura, lo más grandioso de la naturaleza, no pueden producir ningún resultado que merezca la pena si la divina llama de la facultad creativa falta dentro del artista”. La primera oración puede lanzarnos un indicio: una personalidad acotada por la autoexigencia fue víctima de su propio puntillismo, y paulatinamente hizo imposible cualquier despliegue expresivo. Pero el efecto no explica por sí solo la causante, y al fin y al cabo seguimos teniendo a un hombre que pide de sí mismo proveerse y agotarse. 

Entonces, nos servimos del contexto: podemos explicar a Rachmaninoff como un compositor particular desde que entendemos el desarrollo de la música rusa como particular en sí. La riqueza en su folklore y la música sacra de la Iglesia Ortodoxa colmadas de melodías modales y frecuentes cambios de tempo formaban, hasta el siglo XIX, la personalidad sonora del país. Hasta ese momento, cualquier expresión musical por fuera de estas dos utilidades –la popular y la eclesiástica– venía de compositores italianos, alemanes y franceses. Fue Glinka quien revirtió el asunto. Muchos adjudican a sus célebres óperas la fundación de una nueva dirección en la música de la Rusia imperialista, y así, la bienvenida a una camada de compositores con ansias de reformular el paradigma de sus propios tiempos. 

En un segundo orden, al contrario de sus contemporáneos, Rachmaninoff nunca se alineó con ninguna escuela ni estilística particular. La problemática de la música de la Rusia del siglo XIX se resume en dos antagónicos, los de corriente nacionalista y los “occidentalizados”, visiones que de base fundaban valores opuestos y por las cuales todos se ocupaban de tomar partido. Sobre esto él ha emitido una opinión: “lo ‘nacional’ en la música no depende necesariamente de las creaciones primitivas de las masas, sino de la mente cultivada del individuo”.

Rachmaninoff apostaba por una expresión que, concebida de forma individual, pudiera servir de resonador para las masas. Este novedoso precepto compositivo será quizás el que explique la riqueza musical que hay en su repertorio, hijo del contexto mencionado y resignificado por él. Este gran sentido de sí mismo alternó para el bien de un equilibrio en común la producción de una estilística que supo esbozar experiencias particulares y ponerlas al servicio del colectivo. Podríamos estimar entonces a partir de esta relación bilateral un paradigma de tipo servicial –ya no utilitario–, cuyo propósito quedaba desdibujado si se lo rechazaba. “Modernidad atroz”, “basura moderna”, “armonía pegajosamente perversa” no fue la crítica linchando en capricho el debut fallido de su Concierto para Piano No. 1, sino la calificación de cómo este sistema de correspondencia había fallado. 

Sumido en una gran depresión, un amigo lo acerca a Tolstoi, pero eso sólo lo deprime más. La familia lo encomienda entonces a Nicholas Dhal, un terapeuta especializado en la hipnosis, y ahí la historia cambia. El tratamiento de hipnoterapia fue el motor de arranque para el Concierto para Piano No. 2 Op. 18. Una obra para piano y orquesta de tres movimientos: Moderato, Adagio sostenuto y Allegro scherzando. Es cierto lo que señala Anna Fedorova, una de sus mejores intérpretes: las frases no concluyen. El climax va aplazándose siempre un paso más hacia adelante y el despliegue de un fraseo se abalanza sobre otro. Como una ola que nueva ya se contrae y hace emerger otra, se pueden oír los estragos de la depresión en vaivén emulando el movimiento penoso del intento. 

Bajo esa contracción, el comienzo del segundo movimiento se lee como una apertura. Es inocente adjudicar a un arpegio una misión meramente melódica. A través de su métrica entra el aire necesario para retratar el cese de una resistencia. Esta rendición supone el pilar de todo proceso de sanación. La intercalación de los vientos y las cuerdas toman estas teclas, y prontamente hacen simbiosis con la forma para esbozar una nueva situación: lo que antes no dejaba de arrastrarlo, ahora lo libera. Esa liberación es una nueva responsabilidad. Los vientos dan testimonio del vértigo. 

El tercer movimiento entiende que hay todo por hacer, pero sabe hacer revisiones. Conjuga la vertiginosidad del primer tema con el despliegue orquestal del segundo. En sí esta suerte de síntesis responde a una operación musical básica de suma de elementos distintos, y el movimiento hace valer a cada uno de ellos dándole nuevas significaciones. La conclusión es desoladora en el planteamiento de una esperanza, y he ahí el retrato más justo que se puede hacer sobre la cura.

En principio es la brutalidad, es la violencia desmedida la que da con el acontecimiento y la que funda un sentido. Después, mucho después, llega la novela, o como queramos denominar al texto de Valeriano, Él está vivo y nosotras estamos muertos, en donde el autor despliega una narrativa bien a tono con el universo en el que se inscribe, certera y exenta de grandilocuencias; un pulso compartido, un estilo que no es menos que la necesidad misma de contar lo que arde.

En principio hay dos vidas que dejaron de ser pero que, aún así, arrebatadas como fueron, extirpadas como fueron, ultrajadas como fueron, no ceden en la disputa que a los cuerpos y su potencia concierne. A partir de allí, el movimiento es superador: cristalizado en Ale, la mujer que todo cargó a sus hombros, libera esa potencia atendiendo la nueva y gran empresa, que bien podría pensarse venganza, bien redención.

Hay dos vidas que dejaron que ser pero que ahora burlan lo que, saben, quizás siempre supieron, hay que burlar para lograr el cometido. Porque, lejos de tropezar con cualquier muletilla mística, hay vidas que parecen estar destinadas al solo propósito de ser y dar luz, y para ser y dar luz, antes que nada, es necesario saber de la burla, del amague, de la falsificación. Saber acerca del guiño, del guiño como una de las formas del amor, también. Para esto, entonces, la figura indispensable de Ale, antena de referencia de la angustia barrial y de sus posibles cauces, fuerza que empuja y arrastra a los buenos a los malos a los más o menos a los tibios a los duros a los giles a los pillos y, casi como síntesis de la naturaleza, termina ubicando todo en su lugar, a los giles, a los pillos, a los buenos, a los malos, a los tibios, a los duros, a los más o menos.

Esto es una invitación a la lectura de un texto demoledor, toda una experiencia que, como sucede con lo bueno, desborda cualquier tipo de pacto previo. Una tragedia en un barrio popular que encuentra, quizás hasta sin proponérselo, un punto de emancipación y, donde todo es dolor, un haz de luz.

El libro Darío Santillán. El militante que puso el cuerpo, de Ariel Hendler, Mariano Pacheco y Juan Rey (Sudestada 2022), editado a dos décadas de la Masacre de Avellaneda, estudia la paradoja como constante en nuestra historia por la que la muerte violenta (del asesinato estatal o para estatal) constituiría la puerta de entrada para conocer una rica historia de luchas colectivas. Por tratarse de una biografía de Santillán, esta investigación no se ocupa de narrar el periplo de Maximiliano Kosteki, joven militante del MTD de Guernica que fue asesinado minutos antes de Santillán en la misma estación^[1]. Es altamente probable, sin embargo, que una investigación equivalente son la vida de Maxi permitiría capar otros tonos de esta historia colectiva. De Santillán se destaca la intensidad de su trayectoria, propuesta como “marca mayor de época”, una síntesis capaz de dar cuenta de la vitalidad de las militancias populares impulsadas a cuestionar el estado de cosas en íntima conversación con los capítulos más ricos de un pasado no tan lejano.

Ese cuerpo. En las Palabras iniciales del libro Darío Santillán el militante que puso el cuerpo, Vicente Zito Lema escribe: “Darío es la figura máxima de nuestra época” y “la época es lo que Darío marca”. Ambas afirmaciones parecen ciertas. Sobre todo, si se acepta que cada época adquiere su propio perímetro irregular a partir de un acontecimiento que perfila el tumulto de hechos y significaciones desde su punto de vista. Es cierto que la llamada “Masacre de Avellaneda” funciona como una poderosa clave de intelección de un tiempo histórico, y que Darío Santillán puede ser convocada como su figura más relevante en función de encarnar -como dice Zito Lema- un rasgo ético extremo, un tipo de heroísmo que salva a la humanidad entera de la miserabilidad a la que la condena la estructura económica y política. El resistente ejemplar -Cristo, Evita, el Che- vendría así a redimir, pero también a orientar las conciencias hacia la creencia y la acción. Si se pueden escribir estas y otras palabras de este calibre sobre Darío Santillán, pienso, es porque su asesinato expuso  un choque frontal escandalosamente nítido entre dos tipos de verdades colectivas igualmente difíciles de aceptar desde las perspectivas enfrentadas: la de aquellos que hacen la experiencia de la extensión de una fuerza distinta o contrapoder, y la de quienes tienen de esa fuerza una comprensión mediada por la miseria organizada de la época. Los primeros ven en Darío Santillán uno de los nombres posibles para ese compuesto rebelde en formación, pero los otros solo lo procesan como el efecto de un asesinato brutal que permite asimilar sus valores en un plano simbólico sin que la acompañe una sensación de transformación en el cuerpo.

Es este choque retenido en el nombre de Santillán lo que quizá haya decidido a los autores del libro a comenzar con las siguientes palabras: “Resulta paradójico que alguien que honró la vida como pocos sea conocido sólo por su muerte”. Esta paradoja consiste, precisamente, en que las vidas militantes como las de Darío Santillán procuran encarnar, y no tratar como meros ideales inalcanzables, unos valores ético-políticos considerados por otros como imposibles de realizar. Que la muerte de Darío Santillán lo vuelva más famoso que las acciones colectivas en las que desplegó su vida no es algo que pueda explicarse sólo en base al hecho de que la conciencia popular ya posea de antemano un lugar simbólico disponible para alojar la imagen de los cuerpos sin vida de los mártires, sino que debe considerarse también el que esas luchas, que en vida desafiaban el límite de la sanción de los poderes, imponía a las conciencias una tensión insoportable. Si, luego de la masacre, políticos, comisarios y medios de prensa intentaron ocultar lo sucedido difundiendo la patraña de que “los piqueteros se habían matado entre ellos”, no se debió sólo a la protección de sus propias responsabilidades en el crimen, sino también al hecho de que la masacre fue una acción salvaje y premeditada con un fin preciso: liquidar el desafío político mayor que suponía que la rebelión se extendiese fuera de todo control del sistema entre las redes territoriales y gremiales que soportaban el peso de la crisis.

Las dificultades que debieron sortearse para que la evidencia de la masacre se hiciera pública reflejaba la continuación de la mecánica del “estado terrorista”^[2] en la sanción que, a dos décadas de terminada la última dictadura, mantenía vigente los reflejos de la represión clandestina cuyo principio de reproducción hay que buscarlo en las necesidades estratégicas de una economía concentrada, un aparato judicial a su servicio, un aparato de comunicación mercenario y una profesionalización de la política que racionaliza lo social jerárquicamente, de arriba para abajo. Si Darío Santillán es la marca de una época lo es precisamente por el modo en que encarna la paradoja según la cual el crimen político revela aquello que la democracia se ocupa de ocultar de sus propios presupuestos neoliberales. Algo que habíamos visto durante los días 19 y 20 de diciembre de 2001, cuando decenas de asesinados en todo el país obraban como una suerte de confesión de estado.

La aceptación del nombre del asesinado que ha puesto el cuerpo por parte de quienes sentían inevitable que el orden se reestableciera a como dé lugar es también un modo de conjurar toda responsabilidad colectiva en el crimen, toda complicidad con la verdad social que se expresa en el asesino. De ahí la importancia del Franchiotti como “loco” tan fácil de manipular como de encarcelar. Si la presión social desencadenada luego de la masacre, le hace sentir al entonces presidente interino Eduardo Duhalde la necesidad de renunciar antes de tiempo y convocar a elecciones, la figura del comisario “loco” permitía substraer de aquella presión social toda responsabilidad penal de quienes comandaron políticamente aquella operación. El “loco” estuvo ahí para ocultar no sólo unos nombres más orgánicos al poder, sino para encubrir la podrida racionalidad del sistema, una forma de cordura paranoica cuya verdad última depende de la disposición del torturador y del asesino. La paradoja mencionada pesa a la hora de mencionar a Darío Santillán como figura máxima de aquella época que en muchos sentidos es aún la nuestra. Sobre todo ante el problema irresuelto que Darío Santillán pasó a simbolizar -en su modo de poner el cuerpo, dicen los autores- en torno a los  dilemas de la construcción de un contrapoder colectivo contra la miseria planificada de la política neoliberal. La sustitución de esa vida por su muerte posee un sentido complejo, porque en el mismo momento en que alcanza el reconocimiento más extendido se elude la complicidad subjetiva con el represor sobre el que funciona la reproducción de la dominación política democrática.

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Darío y Maxi, la dignidad piquetera. La masacre de Estación Avellaneda del 26 de junio de 2002, en la que fueron asesinados Maximiliano Kosteki y Darío Santillán -ambos militantes de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón- fue planificada por el poder político del Estado en respuesta a las demandas de normalización política provenientes del poder económico. La política de criminalizar la protesta social fue elaborada y sostenida por el gobierno de origen parlamentario de Eduardo Duhalde y avalada por los gobernadores del peronismo en que se sostenía su gobierno. En la reconstrucción del dispositivo represivo –desarrollado en  Darío y Maxi, dignidad piquetera^[3]– el Movimiento de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón reconoce los siguientes niveles: el poder económico había exigido la pacificación y normalización represiva del país a través de Eduardo Escasany, presidente de la Asociación de Bancos de la República Argentina y Enrique Crotto, presidente de la Sociedad Rural; el poder político, liderado por el entonces presidente Eduardo Duhalde y su secretario de seguridad Juan José Álvarez (que participaba del dispositivo represivo jugando como “paloma”), quien había compartido un almuerzo con los gobernadores peronistas reunidos en La Pampa el 14 de mayo de ese año, donde el cordobés De la Sota, el pampeano Rubén Marín y el salteño Juan Carlos Romero pidieron “una represión aleccionadora a nivel nacional”; y el poder represivo: “en el operativo represivo del 26 de junio por primera vez actuaron de manera conjunta las tres fuerzas federales (Gendarmería, prefectura y la Policía Federal) y la policía bonaerense, para enfrentar la protesta social”. Las fuerzas represivas actuaron, como de costumbre, con un rostro legal y otro clandestino: en Avellaneda, en efecto, “participaron muchos más agentes que los reconocidos: formaron parte de la represión efectivos que no figuraron en los reportes oficiales, de uniforme o vestidos de civil, incluso retirados de la policía convocados con anticipación”. La masacre de Avellaneda fue parte de una “decisión política”, y la cacería de la estación estuvo a cargo de manera directa por el Comisario Inspector Alfredo Luis Franchiotti (activo en la masacre de la recuperación del cuartel militar de La Tablada), quien obedeció a la “orden de matar” procedente del Comisario Mayor Félix Osvaldo Vega. Luego de disparar sobre Darío y Maxi, Franchiotti difundió la versión –acordada antes y abalada luego por todo el gobierno- de que los piqueteros se habían “matado entre ellos”. A dos décadas de lo sucedido aún no se ha determinado la responsabilidad política (ni por el lado de la SIDE, ni por el lado de las autoridades políticas de la bonaerense) de los asesinatos.

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Fusilamientos. Muerte en primera persona. En un libro de reciente aparición, Fusilamientos. Muerte en primera persona (Colihue, 2022), Horacio González estudia la historia argentina a partir de sus escenas de fusilamiento. Este tipo de asesinato protocolizado, con su fuerte ritualidad teatral y su variable entretejido jurídico, supone un tipo de justificación moral que los estados y revoluciones esgrimen, porque el uso protocolizado de las armas ocurre según las circunstancias, para preservar o bien para fundar un determinado orden. De modo que la escena del fusilamiento se compone al menos de tres aspectos: la ceremonia fuertemente pautada (autoridad que da la orden, distancia entre pelotón y fusilado, que resulta inmovilizado), un último momento insondable de quien va a perder la vida, y una descripción o representación visual (que según los casos puede adoptar la forma de una crónica periodística, carta de motivos o una investigación) destinada a volver imaginable aquellas circunstancias otorgándole a la escena la materia para la elaboración de un juicio histórico. La serie que analiza González abarca dos siglos, desde los fusilamiento desde Liniers o de Camila O Górman y de Dorrego hasta los de la Patagonia trágica, de Trelew y del Estado Terrorista, pasando por una larga zaga en la que destacan el fusilamiento de Severino Di Giovani, el General Valle, el de los obreros peronistas ocurrido en el célebre basural de José León Suarez, el de los militantes del EGP al mando de Masetti y del del General Aramburu. Una primer constatación que surge de esta larga secuencia es una cierta línea de degradación de las practicas ritualizadas del asesinato estatal. En 1931, Roberto Arlt es invitado a asistir al fusilamiento del anarquista expropiador Severino di Giovanni. Narra el momento de su muerte del siguiente modo: 

“— Pelotón, firme. Apunten.

La voz del reo estalla metálica, vibrante:

— ¡Viva la anarquía!

— ¡Fuego!”^[4]

Veinticinco años después, para reconstruir los fusilamientos policiales ocurridos de modo extrajudicial a obreros peronistas acusados de conspirar con el levantamiento del general Valle en los basurales José León Suárez Rodolfo Walsh debe realizar una ardua investigación –Operación Masacre– en la que no sólo demuestra que los disparos fueron efectuados minutos antes de la sanción de la ley marcial, sino que el escritor que quisiera comprender la compleja relación entre ley y verdad debería cruzar todo tipo de fronteras.

 En la misma línea dos décadas después Walsh completará esta reflexión con su “Carta abierta de un escritor a las Juntas militares”. Corría el año 1977 el célebre periodista y militante de Montoneros recorría armado la ciudad para difundir el carácter definitivamente clandestino de la acción represiva al servicio de inconfesables intereses económicos. La relación entre asesinato y clandestinidad llegó a instituirse como rasgo característico del estado. Una historia recientemente difundida ofrece una explicación sugerente al respecto. Según el autor que recogió las confesiones de Jorge Rafael Videla –Disposición Final-, cierta vez el jefe de las juntas militares le ofreció la jefatura de la Policía Federal al General Juan Antonio Buasso quien puso como condición para aceptar el cargo que la política represiva se ejerciera a través de fusilamientos. La respuesta del entonces presidente habría sido la siguiente: “Ya nos dijo Martínez de Hoz que, si hacemos lo que hizo Chile, nos van a cortar todos los créditos”. Su ministro de economía desalentaba el método de los fusilamientos en beneficio del acceso a créditos internacionales. El vínculo estrecho y clandestino entre el método de la desaparición de personas y el del endeudamiento extremo que aprendimos a pensar con Walsh jamás había sido establecida con tanta claridad por sus perpetradoras. En su Carta Walsh se refiere a la cualidad “metafísica” de la tortura, y González repara en la expresión. Metafísico sería el hecho de que persiguiendo obtener información, el torturador se vería llevado a intentar destruir aquella “substancia” resistente, convirtiéndose así el torturador en algo peor que un cruel operador de información actuando en oscuros sótanos clandestinos, en un ser envuelto en una indignidad fundamental que hace juego con la ontología misma del sistema de las finanzas con el que hace juego.

En el origen de este libro sobre fusilados hay un episodio que viene a cuento: durante la campaña electoral de 2019 González realizó declaraciones públicas sobre la conveniencia de dar curso a una historiografía comprensiva de la lucha armada durante la década del setenta. Por esas palabras el autor de Restos pampeanos fue literalmente lapidado por el complejo mediático y político que regula los límites de lo decible en el plano de lo colectivo. La lapidación mediática -complementaria o sustituta del fusilamiento- responde a la estructura de justicia comunicacional que decide de antemano aquello sobre lo que se puede y no se puede pensar verbalmente. Allí donde el gobierno de los Kirchner derogaba la figura del fusilamiento de los códigos militares, subsistían estilos de lapidación mediática y del gatillo fácil y la patota para-policial^[5], que consagraba la separación -y al mismo tiempo la relación- entre ajusticiamiento extrajudicial, provocando en González la dramatización del lapidado que habla, o que realiza ejercicios de comprensión en un contexto de lapidación.

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¿Quién Mató a Mariano Ferreyra?. Mariano Ferreyra, joven de 23 años, militante universitario del Partido Obrero, fue asesinado el 20 de octubre de 2010 por una patota que actuaba bajo el mando de la conducción del sindicato Unión Ferroviaria. Estaba apoyando una lucha de los tercerizados que reclamaban sus derechos como trabajadores ferroviarios. Una sentencia histórica condenó al secretario general de los ferroviarios, José Pedraza, a quince años de prisión por el asesinato. La condena cayó también sobre todos dirigentes gremiales, funcionarios policiales que liberaron la zona y barras que formaron parte de la patota agresora. Pedraza, de antigua trayectoria combativa, formaba parte ya hacía muchos años del sindicalismo empresarial y tenía intereses económicos directos en la contratación de los tercerizados, cobrando subsidios estatales en acuerdo con las empresas que manejaban las líneas férreas. La sentencia determinó la responsabilidad de la cúpula del sindicato en el asesinato de Ferreyra tanto en la formación de la patota agresoras, como en la coordinación con las fuerzas policiales. Por su parte. Favale, el asesino, era barra del club Defensa y Justicia de Florencio Varela y mantenía fuertes vínculos con el peronismo de esa localidad.

El papel de los grandes sindicatos en la tercerización laboral a partir de los años ‘90 es narrada como trasfondo necesario del crimen por Diego Rojas en su libro Quién mató a Mariano Ferreyra (Ed. Norma, Bs-As 2011). Este libro -un dialogo explicito con Quien mató a Rosendo de Walsh- presta especial atención al protagonismo del Estado en los procesos de neoliberalización de las relaciones de trabajo, en el sostenimiento de la tercerización (implícita, para el caso ferroviario, en la formación de la UGOTE, en tiempos de Néstor Kirchner) y en las relaciones entre el peronismo y las bandas y patotas que forman parte de las estrategias habituales para el disciplinamiento de toda oposición gremial de los grandes sindicatos. Investigando el crimen de Mariano Ferreyra, Rojas va develando una trama de relaciones que liga a Favale con el dirigente kirchnerista de Varela, Carlos Kunkel, y el intendente Julio Pereyra, y a Pedraza con Jaime (secretario de transporte) y el ministro de trabajo del gobierno kirchnerista Carlos Tomada. De hecho, afirma el autor de esta completa investigación, la llegada del kirchnerismo no había cambiado prácticamente en nada la forma de hacer sindicalismo y negocios en un gremio como la Unión Ferroviaria.

En el libro La tercerización laboral, una investigación realizada por equipos del Cels y de Flacso bajo coordinación de Victoria Basualdo y Diego Morales^[6] se reflexiona sobre la tercerización como parte central de la estrategia neoliberal de quebrar la homogeneidad de la fuerza de trabajo flexibilizando tareas, precarizando los modos de contratación y las condiciones laborales y segmentando la capacidad de lucha colectiva, estrategia claramente favorable a la patronal y apoyada por los grandes gremios peronistas durante el gobierno de Menem. Basualdo y Morales reproducen el razonamiento que la sentencia establece respecto de los móviles del asesinato. Entre los móviles políticos del asesinato se encuentra el mecanismo de acuerdo entre la Ugofe (entidad que coordinaba a las empresas a cargo de la gestión de las líneas férreas) y el gremio para que este último conserve el control de los trabajadores que pasan a planta permanente, de modo de evitar la formación de listas opositoras. Entre las consideraciones económicas, la principal es la participación directa de la UF en el negocio de la tercerización (trabajadores fuera de convenio con salarios que llegan a ser hasta del 50% más bajo por tareas conveniadas) a través de la formación de la Cooperativa Trabajo Unión del Mercosur, que aportaba trabajadores tercerizados y cobraba un porcentaje por el gerenciamiento del suculento, que la secretaría de transporte otorgaba a UGOFE de acuerdo al crecimiento del empleo tercerizado.

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Volvamos al libro sobre Darío Santillán y a la frase con que Hendler, Pacheco y Rey dan comienzo a su libro: “Resulta paradójico que alguien que honró la vida como pocos sea conocido sólo por su muerte”. La paradoja se extiende a toda una generación que los autores denominan “militantes de los suburbios”.

Puesta la lente sobre el biografiado se alcanza a percibir con asombrosa precisión la extendida erupción micropolítica de aquel conurbano arrumbado: la construcción del barrio Don Orione “y su intensa vida social y comunitaria mezclada con militancia territorial”; un abuelo “indio” narrador de historias evitistas sobre “obreros y empleadas domésticas” y de cómo “el peronismo les había cambiado la vida” (historias que luego habrían de contrastar de lleno con el peronismo menemista en el poder durante los noventas); los intercambios de libros con Andrea -su profesora de literatura- y Pedro -profe de historia-, el apegado vínculo con su padre^[7], la omnipresencia de la figura del Che Guevara, las agrupaciones militantes juveniles y la creación de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD) como parte del movimiento piquetero en torno a la llamada crisis de 2001. Un derrotero singular, que llega a dar perfecta cuenta de un amplio proceso colectivo. El punto de vista adoptado por Darío Santillán. El militante que puso el cuerpo, es el de la formación del militante, contada a través del grupo de pares y de sus lecturas, pero también del acontecimiento fundamental que es el protagonismo que adopta un cierto territorio, inesperadamente caliente y vivo: la movilización ocurrida en el epicentro del conurbano sur, las asambleas barriales de personas sin empleo, la confrontación con el Estado y con las principales fuerzas políticas -la Alianza y el peronismo duhaldista- y la creación de la Coordinadora Aníbal Verón. El militante como intento prolongar lo que en el territorio comienza adoptar existencia autónoma.

 Los relatos finales sobre la masacre de Avellaneda pesan sobre el lector, que tiene que vérselas con la oscuridad regresiva de aquel junio de 2002. Durante la escena de reconocimiento de los cuerpos de Darío y Maxi, Vicky, una experimentada militante de un MTD, se dedica a sacar fotografías de las heridas y le pasa el rollo a la médica, que a su vez se lo alcanzó a la Liga por los Derechos del Hombre: “era como si la argentina hubiera retrocedido un cuarto de siglo ese día”. Mientras tanto los gobiernos de la Nación (el presidente Eduardo Duhalde y su ministro de seguridad Juan José Álvarez), y de la Provincia de Buenos Aires (gobernador Felipe Solá y su responsable de seguridad Luis Genoud) repetían lo que la mayoría de los grandes medios: que los “piqueteros se habían matado entre ellos”. Hasta que otras fotos, como las de Pepe Mateos, publicitaron el registro visual contundente. Pocas veces hasta ese momento se había contado con imágenes de semejante nitidez en un caso penal de este tipo.

 Durante el juicio se comprobó que Franchiotti y Acosta habían actuado de modo coordinado y los jueces llegaron a emplear la figura del “pelotón de fusilamiento” para adjudicar responsabilidades. Franchiotti declaro: “a mí se me utilizó”. Los autores del libro suponen que esa “utilización” puede tener conexión con una declaración del cabo Acosta según la cual la mañana del 26 en la reunión de los jefes policiales se hizo presente un agente de la Side que habría brindado argumentos en favor de la represión. Acosta mismo vincula esa presencia con el posterior “fusilamiento”. Preguntado sobre si el gobierno evaluaba el peligro de “una revolución”, el entonces jefe de la Side, Carlos Soria (que venía advirtiendo sobre una supuesta infiltración de las Farc colombianas entre los piqueteros argentinos) respondió lo siguiente: “Siempre en los últimos años estuvimos en ese riesgo”. Se entiende entonces en qué sentido el alcance de la paradoja planteada por los autores sigue siendo actual de nuestro tiempo. Y es que el más prematuro signo de contrapoder en formación, combinado con el ritmo vertiginoso que puede adoptar la crisis, despierta para unos el deseo y para otros el fantasma del doble poder^[8]. Deseo y fantasma son los términos últimos, contradictorios y coexistentes, de la paradoja en cuestión: al mismo tiempo que se activa una dinámica popular autónoma de lucha se pone en marcha el mecanismo de la sanción ejemplar que pesa sobre la rebelión social. En los términos descriptos por el filósofo León Rozitchner, se puede decir que cualquier esbozo de contrapoder popular será tarde o temprano confrontado con la angustiante cuestión de la amenaza de muerte, verdad última del sistema de poder sobre el que descansa la política existente^[9]. De allí el coraje de plantear la paradoja, como un paso importante quizás en la comprensión del contrapoder como un movimiento destinado a desactivar de la violencia del sistema. Porque allí donde se nos muestra al militante con el sello de la muerte violenta sobre su frente, se nos confirma la distancia aterrada que nos distancia de toda participación de la fuerza colectiva diferente.

Con un pensamiento de esta índole -dedicado a los «soldados desertores» del ejército argentino del siglo XIX- culmina el último libro de González sobre los fusilamientos: el fantasma de los mandos militares era el acto de deserción de las tropas reclutadas en las levas del campo. El dilema del desertor era el fusilamiento o la huida hacia la frontera. Más que de cobardía, movía a aquellos hombres el deseo de explorar qué es lo que había «del otro lado de la vida militar». ¿Qué sería -se pregunta con ellos González- esa «vida agreste soñada por la curiosidad”? Es que a tanto a nivel individual como colectivo, lo que se pone en juego es la capacidad de convertir la amenaza de muerte que paraliza en capacidad de desactivar el funcionamiento de los engranajes de ese poder de asesinar. La acción de los excluidos por estudiar y destruir los mecanismos de la exclusión es una escena conmovedora que permite concebir la contra-violencia como principio de acción radicalmente heterogénea a las de los asesinos, y como parte de un plan de desactivación la violencia destructiva que anida en la llamada “política democrática”, porque bajo ese nombre administran el terror regulado de la amenaza de muerte, siempre inminente y encubierta bajo la lengua de estudios de mercado y de lo políticamente correcto.

Diego Sztulwark

Junio 2022

^[1] La sonoridad del nombre de aquella localidad perteneciente al municipio bonaerense de Presidente Perón es difícil de olvidar. No sólo porque así se llamaba el pueblo español cuya población civil sufrió un ataque aéreo realizado durante de la guerra civil española, sino por el mucho más próximo desalojo a familias que habían ocupados tierras para vivir en plena pandemia. El entonces jefe político del municipio ubicado en el segundo cordón industrial, Oscar Rodríguez, provenía de la derecha peronista y aquel 26 de junio estaba a cargo de la vicejefatura de la Secretaría de Inteligencia del Estado (Side).

^[2] Por “estado terrorista” entiende Eduardo Luis Duhalde un modelo particular de institución estatal que otorga “carácter permanente y oculto” a “las formas más aberrantes de la actividad represiva ilegal”. No se trata por tanto de una presentación más del estado de excepción, sino una forma nueva (cuya estructura clandestina es casi tan importante como la pública y que acude al terror como método) que contradice “las bases fundamentales del Estado democrático burgués”. La emergencia histórica del terrorismo de estado como forma política se explica, para Duhalde, cuando el estado tradicional se muestra “incapaz de defender el orden social capitalista y contrarrestar con la eficacia necesaria la contestación social”. Ver: Eduardo Luis Duhalde, El estado terrorista argentino, Ediciones El Caballito, Buenos Aires, 1983.

^[3] Movimiento de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón, Darío y Maxi dignidad piquetera, el gobierno de Duhalde y la planificación criminal de la masacre del 26 de junio en Avellaneda, ediciones 26 de junio, Bs-As, junio 2003.

^[4] “Resplandor subitáneo. Un cuerpo recio se ha convertido en una doblada lámina de papel. Las balas rompen la soga. El cuerpo cae de cabeza y queda en el pasto verde con las manos tocando las rodillas. Fogonazo del tiro de gracia. Las balas han escrito la última palabra en el cuerpo del reo. El rostro permanece sereno. Pálido. Los ojos entreabiertos. Un herrero martillea a los pies del cadáver. Quita los remaches del grillete y de la barra de hierro. Un médico lo observa. Certifica que el condenado ha muerto. Un señor, que ha venido de frac y con zapatos de baile, se retira con la galera en la coronilla. Parece que saliera del cabaret. Otro dice una mala palabra.

Veo cuatro muchachos pálidos como muertos y desfigurados que se muerden los labios; son: Gauna, de La Razón, Álvarez, de Última Hora, Enrique González Tuñón, de Crítica y Gómez de El Mundo. Yo estoy como borracho. Pienso en los que se reían. Pienso que a la entrada de la Penitenciaría debería ponerse un cartel que rezara:

— Está prohibido reírse.

— Está prohibido concurrir con zapatos de baile”.

^[5]Durante el período democrático la práctica del fusilamiento extrajudicial subsistió sostenida en la lapidación mediática. Bajo el amparo de la manipulación informativa masiva, durante la represión militar que siguió al asalto por parte de miembros de Movimiento Todos por la Patria al cuartel de La Tablada, durante enero de 1989, el ejército practicó la tortura, la desaparición y la ejecución clandestinas a militantes allí detenidos. Así lo denuncian tanto Juan Salinas y Julio Villalonga -autores de Gorriarán. La Tablada y las “guerras de inteligencia en América Latina (Buenos Aires, 1993), como Felipe Celesia y Pablo Waisberg -autores de La Tablada. Vencer o morir. La última batalla de la guerrilla argentina (Buenos Aires, 2013). De otra manera, porque los asesinados ya no eran militantes políticos organizados actuando contra instituciones represivas del estado, sino migrantes buscando vivienda, a comienzos de diciembre de 2010 la multitudinaria toma del Parque Indoamericano -situado al sur de la ciudad de Buenos Aires- dio lugar a una brutal casería policiales con un saldo de tres personas asesinadas. La violencia institucional, estimulada por parte el entonces jefe de gobierno de la ciudad -Mauricio Macri- y por una amplia cobertura mediática racista responde a un contexto y una política que fue registrada por el Taller hacer ciudad: Vecinocracia. (Re)tomando la ciudad, (Buenos Aires, 2011). El 1 de agosto de 2017 en un un ingreso ilegal de gendarmería a la comunidad de Resistencia Cushamen fue desaparecido Santiago Maldonado. En palabras de Soraya Maicoño, werken de la Pu Lof en Resistencia Cushamen, “ Santiago Maldonado estaba ahí para pedir la libertad del Lonko Facundo Jones Huala que había sido detenido ilegalmente, hacía un mes, sometido a un segundo juicio de extradición”. Durante meses enteros el Gobierno del entonces presidente Macri y los grandes medios se ocuparon de desinformar sobre su posible paradero. Soraya cuenta que fue entonces que la desaparición de Santiago se convirtió en una causa mapuche, sin ser Santiago mapuche, ya que la lucha por su aparición con vida visibilizó “la situación que estamos viviendo como pueblo, porque situaciones de desaparición y de muertes de hermanos mapuches venimos sufriendo constantemente” en un contexto de violentos conflictos en torno a intereses inmobiliarios en sus territorios” https://contrahegemoniaweb.com.ar/2018/08/01/reflexiones-entre-soraya-maicono-neka-jara-y-maura-brighenti/ El cuerpo sin vida de Maldonado apareció unos pocos días antes de las elecciones parlamentarias de ese año. La explicación oficial consistió en afirmar que la causa del fallecimiento de Maldonado, ahogado en un río, carecía de relación con la dinámica represiva de Gendarmería en un contexto de conflicto social por la tierra mientras que la entonces ministra de seguridad (y actual candidata a presidente) Bullrich sostuvo que conectar la muerte de Santiago con el operativo de Gendarmería es “engañar a la sociedad”. Desde el Cels, en cambio, se concluyó que “escindir un operativo de seguridad, que en este caso implicó la ocupación de un territorio, de las consecuencias que pueda tener para la integridad y la vida de las personas es un antecedente grave que legitima ese tipo de intervención estatal en los conflictos. El Estado tiene la obligación de investigar exhaustivamente todas las hipótesis que puedan haber conducido a la muerte de Santiago en el marco de una represión. Sin embargo, desde agosto de 2017 su principal ocupación es desligarse de su obligación de hacerlo y atacar a las víctimas” https://www.cels.org.ar/web/2018/11/sobre-el-cierre-de-la-investigacion-de-la-muerte-de-santiago-maldonado/. Para una contra-narración constituida desde los propios territorios en los que se realizaron algunos de los fusilamientos más recientes como el de Rafael Nahuel, activista mapuche asesinado por la espalda el 25 de noviembre de 2017 por las fuerzas represivas del Estado y de Juan Pablo Kukoc, joven de 18 años que acababa de robar una cámara de foros, a manos del policía Luis Chocobar (realzado como héreo y ejemplo doctrinario por parte del gobierno de Macri y de los grandes medios de comunicación) en diciembre del 2017,resulta particularmente valioso el trabajo realizado por Daniel Zelco cuyo proyecto “Reunión” ha recogido una conversación con Lof Lafken Winkul Mapu de 2019, o el testimonio de su madre Ivone Kukoc en Juan Pablo por Ivonne, El contra-relato de la doctrina Chocobar. En todos los casos Zelco transcribe testimonios y los arropa con voces aliadas para producir sentidos resistentes en medio del horror.

^[6] Victoria Basualdo y Diego Morales coordinadores, La tercerización laboral, orígenes, impacto y claves para su análisis en América Latina; Ed. SXXI, Bs-As, 2014

^[7] Las palabras finales del libro pertenecen a Alberto Santillán. Allí, el padre de Darío escribe la siguiente frase: “Esa fusión que existe entre padre e hijo en una causa nos hace amarnos más todavía”. Es difícil dejar pasar la asociación de esta “fusión”, con aquellas líneas que el filósofo Spinoza escribía a su amigo Peter Ballig que acababa de perder a su hijo: “un padre ama tanto a su hijo que él y su querido hijo son casi una y la misma cosa” al punto que “el padre, por la unión que hay entre él y su hijo, es parte de este último”. Santillán afirma: “Darío estaba en el camino que todos teníamos que haber estado”.

^[8] A partir del estudio de la revolución francesa y rusa Alejandro Horowicz afirma que la emergencia de un doble poder ocurre con la emergencia en plena crisis de una clase que aspira a formar mayorías y a conquistar los medios para consolidarla. El doble poder supone por tanto la alteración de la “gramática histórica” e introduce una tensión temporal que sólo se resuelve favorablemente si la clase que ha generado la autoridad para convocar una mayoría de nuevo tipo resulta capaz de consolidarla y de traducirla en términos de poder efectivo. Ver al respecto Alejandro Horowicz, El huracán rojo, de Francia a Rusia 1789/1917, Crítica, Buenos Aires, 2018. La lectura del libro Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo, permite hipotetizar que el razonamiento represivo último descansaba en un sentimiento de temor y desafío de que la rebelión piquetera ganara prestigio (autoridad) y grados de organización (consolidación de poder).

^[9] Para la segunda conmemoración de la masacre de Avellaneda el nuevo presidente recibió en la Casa Rosada a los compañeros de Darío y Maxi con palabras que uno de ellos recuerda así: “Ustedes son los compañeros de Santillán. Vi un video donde habla el muchacho ese: un militante muy formado, un cuadro, terrible lo que sucedió”. El video en cuestión mostraba a Darío Santillán en un piquete durante febrero de 2002. Según cuentan los autores del libro, los militantes piqueteros salieron satisfechos de aquella reunión por haber sido recibidos “como interlocutores legítimos del problema social”. ¿De qué índole fue el interés de Kirchner por Santillán y sus compañerxs? Maquiavelo sugería al príncipe nuevo “aprender a no ser bueno”, porque aquel que solo busca ser amado carece de otros recursos indispensables para conservar el poder ante la inevitable mutación de los tiempos: el saber político incluye el de la apariencia. ¿Se trataba, entonces, de una teatralización o bien de una humana conmoción ante aquella tragedia que se sumaba a la serie del horror nacional? Tal distinción no es asunto simple, porque la dimensión teatral del político se funda en la distancia interior que el actor es capaz de establecer con respecto a las pasiones que comunica. Sin embargo, una semana después del asesinato de Mariano Ferreyra fallecía Néstor Kirchner y su hijo Máximo declaraba fuera de todo cálculo de apariencia que «la bala que mató a Mariano Ferreyra rozó el corazón de mi padre». En torno a la naturaleza de esta relación entre Néstor Kirchner y el movimiento social se preguntaba Rozitchner en el año 2009 “¿cómo Kirchner que tuvo el coraje de desfundar el fundamento homicida del estado, ese que está en la base de la castración de los partidos políticos vencidos, sin embargo se reduce luego a desenvolver su proyecto dentro de ese mismo espacio político que el terror había limitado? ¿Era solo dramatización teatral de la tragedia argentina, que se agotó en la representación política?”. La pregunta de Rozitchner es metodológica y apunta a extraer consecuencias activas de aquel histórico “proceda” con el cual el entonces presidente Kirchner ordenaba -allá por mayo de 2004- al jefe del ejército descolgar los cuadros de los generales dictadores Videla y Bignone del Colegio Militar. Si aquel acto suponía enfrentar el terror como fundamento del poder deslindando la relación de complicidad entre el político y el militar asesino presente en buena parte de la historia del país, su “consecuencia necesaria” era, para Rozitchner, una profundización de esa gestualidad de cara a “la permanencia del terror por otro medios, sobre todo en la economía y los medios de comunicación”. El modo de preguntar de Rozitchner, “¿no era esa la consecuencia necesaria de su primer acto político?”, capta las ambivalencias y límites a atravesar de cualquier política que se proponga profundizar en y desde democracia afrontando obstáculos que lo político no siempre se atreve a plantear. Ver en León Rozitchner “Cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”, entrevista a León Rozitchner en Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dímelas políticos del presente, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires 2009.

Mas hoy, entre los ruidos de un edificio social que se desmorona inevitablemente, no es posible pensar en bordados.

Roberto Arlt, «Prólogo» a Los lanzallamas

1. Hay que ser poco inteligente, bastante obvio, hay que posar de pobre y hacerlo mal, como si se montara una falsa oposición, letrado/iletrado, que hace aguas por todas partes, para comenzar con tal epígrafe de Arlt una serie de notas sobre Chitarroni y su Peripecias del no. Diario de una novela inconclusa. Por suerte esto no es un autoexamen. Simplemente son notas de lectura. Quizás ni eso. Notas sobre un libro, nada más.
2. Ni una pizca de plebeyismo en la novela inconclusa. Se agradece.
3. Porque no es por los bordados donde pasa el libro, sino por los desbordes. Los hilos sueltos o los flecos que en otra época podrían haber estado de moda. La vestimenta es parte del texto, también las maneras de fumar en el salón literario. En Chitarroni, los desbordes no son briosos. Casi relajados, sin prisa ni intención. De paseante. No los de un cross a la mandíbula.
4. Borges afirmó: «Presuponer que toda recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H —ya que no puede haber sino borradores. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio.»
5. Chitarroni no es un tipo religioso, definitivamente no lo es. Con lo cual uno está tentado en caer en esa pregunta indecente, la retórica, y preguntarse «¿qué novela no es inconclusa?»
6. Pero el autor, sin religión —no religa—, sí parece ejercer un cansancio elegante. El de quien ve lo inconcluso como definición. Me acuerdo ahora, por conexión insólita, la frase final de Daniel Guebel sobre Héctor Libertella: «la perfección de lo inconcluso» (se lee en Mis escritores muertos). Chitarroni corresponde: «Y sigamos aspirando —como Duchamp, como Leonardo— al borrador, al borrador definitivo» (p. 208)
7. Hay que seguir aspirando.
8. El borde se pliega y deshace: todo texto es definitivo en su inconclusión.
9. Dado que estoy escribiendo un libro sobre Wilcock, leo a Chitarroni en la lectura iniciática que largó sobre una de las mitologías más estrictas de la literatura argentina. La de un Juan Rodolfo quen se exilia y escribe afuera de la lengua nacional. «Los herederos pobres de Sur», larga el autor de Peripecias del no en aquel mítico artículo en el N° 3 de Sitio —la revista que recuperó a Wilcock para la delgada década de los 80. «Sur» es ahí la revista de Victoria Ocampo y tantos más, pero suena más allá de ese referente. Los herederos pobres: ¿aristocracia que compensa su pobreza del culo del mundo con ironías de otra locación?
10. «¿qué tiene que hacer Wilcock no sólo en el reiterado espacio de SITIO, donde cabría la justificación ya que somos —han dicho— los herederos pobres de Sur, sino, ay, en el panorama actual que observamos los que nos ocupamos de estas cosas?», es la retórica completa de la cita.
11. La sutileza de la ironía consiste en poner en boca de los detractores las propias ridiculeces.
12. «Chitarroni, uno de los grandes ironistas contemporáneos en lengua española», dice la contratapa de la edición española de Firmamento de 2022. La argentina es de 2006 y salió por Interzona. La novela se cierra marcando el período de redacción con las fechas 1997-2003.
13. Una sutileza todavía mayor del ironista es quedarse, y dejar a los detractores, sin referente: ironías de nada. Hilos sueltos. Trama ausente. Libro descosido y cosas al estilo. Etcétera. Un «etcétera» pronunciado en tono irónico, casi con un suspiro de jazmín.
14. Laiseca responde desde Los sorias: «Ese etcétera que todos pronuncian sin ver su interior, sellado con planchas de plomo, inatravesable por los rayos acásicos, indescifrable.»
15. El problema de los grandes ironistas es que cuando los leés, te dejan en pose de ironista. Y ahí entraste a la trampa. La mejor manera de desactivar una ironía es tomarla al pie de la letra. Tomarla en serio. Probemos.
16. ¿Herederos pobres? Pág. 164: «Vimos los ojos serios de un niño grande que sonreía mostrando encías sin dientes y una canasta vacía. Luini comentó cuánto más variada y lujosa es la pobreza que la riqueza, distinta y peculiar en cualquier sitio, mientras la primera se imita a sí misma a partir de unos pocos honestos y precursados modelos. Dio ejemplos, para colmo (el castillo, el museo, el oasis)…»
17. En la contratapa, se lee también: «Peripecias del no es la resistencia última de un escritor a la desaparición de lo que considera literatura. (…) Chitarroni escribe tocando el límite extremo, exterior, extemporáneo, de la ficción» La firma es de Beatriz Sarlo, el lugar de la cita extraída es Punto de vista.
18. Revistas argentinas: también de eso va la novela inconclusa.
19. Se podría leer Peripecias del no a contrapelo de Black out, de María Moreno. Y después esperar, solamente para ver qué pasa.
20. Vale la observación de Freud a Fliess: el castigo de quien escribe es tener que leer. De manera invertida, dado que la escritura y la lectura son actividades reversibles, se podría sugerir que el castigo de quien lee es tener que escribir. Chitarroni parece estar ahí. Desganado, por exceso de lectura. Y también sus ironías pueden entronarse ahí mismo, como quien se ironiza a sí por tener que escribir de tanto leer.
21. Hay tres movimientos generales: jugar al malentendido en una alusión permanente a sobreentendidos (para reírse del common reader); abundar en nombres, seudónimos y anagramas de autor que se sustraen a todo entendimiento (para reírse de los lectores entendidos); sustraer todo eso a la legibilidad y dejar al afán de cotillas sin su alimento diario (acá ya nadie ríe o quizás lo hace solamente un texto ilegible, como si la literatura fuera la posibilidad anónima de carcajear sobre las miserias del campo literario, local y global, del autor y de la obra, de los amigos y de los socios de un negocio de no muy alto rédito).
22. ¿Era necesario, entonces, aclarar el chiste? Pág. 233: «No hay núcleo narrativo en estos relatos breves, hay un destello informativo, referencial o alusivo, sólo eso. Y es que no se trata de una novela fácil. Y más no se puede simplificar (sin que cambie de naturaleza).»
23. Chitarroni publica en 1995 otro breve texto sobre Wilcock. «Rodolfo Sexto» lo titula y relata un encuentro de N. U. con Wilcock. «N. U. (el secreto de su identidad es de wilcockiana importancia) lo conoció en el exilio, fuera de casa.» Siendo el responsable directo de la edición de los libros en Argentina, que aún no se habían traducido al español, uno hubiera esperado encontrar el qué de ese encuentro. No. La demanda queda frustrada.
24. El N. U. de aquel artículo, después de leer Peripecias del no, evidentemente es Nicasio Urlihrt, legible anagrama de Luis Chitarroni, que fluctúa sin cesar en la novela inconclusa. Lo que ese anagrama de autor desea del argentino exiliado es precisamente una anécdota. «¿Quién era yo? Cualquiera tratando de seguir el ritmo de su paso a sus espaldas. Yo no sabía qué pedirle, aunque él supiera. Sí: una anécdota.» Y es precisamente la anécdota lo que se elide en la narración de ese mítico encuentro.
25. Patricio Pron aclara en el Prólogo de la edición española respecto a la revista literaria que parece aglutinar los trazos sueltos y repetidos de la novela: «Ágrafa es, por supuesto, Babel, la revista que Chitarroni creó junto a Daniel Guebel, Sergio Bizzio, Alan Pauls, Sergio Chejfec y Martín Caparrós. […] Pero el libro no es una historia de esa revista, sino más bien un ejercicio sistemático de ocultamiento de esa historia».
26. Ocultar la historia, evadir la anécdota, vaciarla en su proliferación de nombres, vaguedades, juegos y algunas cosas más. Como se ironiza en más de un momento, cosa de «escritores sin historias». O más bien de escritores que ocultan historias.
27. Héctor Libertella sugiere en más de una ocasión, Apócrifo significa «yo oculto». Sería una forma de leer a Chitarroni. Tramarlo como su propio apócrifo, una literatura del yo oculto (historias).
28. Pero las historias, lamentablemente, no tienen fin. Esa es la marca tragicómica que habría que leer post-Babel.
29. Volver a la fuerza del mito como motor negro de la cadena de historias y sus desbordes. El yo ya fue. La mitología vence. Se cierran los noventa y renacen los miticistas recargados de aventuras. Hay siglo XXI y eso es un hecho inquietante. Con la nostalgia no alcanza.
30. Querido Maestro: tache con una estilográfica la nota anterior.

Para saber escribir hay que saber leer, y para saber leer hay que saber vivir” (Guy Debord)

Guy Debord fue toda su vida un revolucionario. 

En los años 60, para subvertir la realidad, Debord hace parte de un grupo revolucionario: la Internacional Situacionista. La IS se concibe a sí misma como la expresión más elevada de las fuerzas revolucionarias del arte y la cultura: “nuestras ideas están en todas las cabezas”.  

En los años 80, para organizar la resistencia, Debord forma parte de… una editorial. Champ Libre, fundada por el empresario Gérard Lebovici en la estela de cometa del mayo francés. Debord se implica progresivamente en ella a partir de 1972, cuando reedita La sociedad del espectáculo.

Champ Libre es para el Debord de los años 80 lo que la IS fue en los años 60: un arma para hacer daño a la sociedad del espectáculo. Pero, ¿cómo puede una editorial ser equivalente de alguna manera a un grupo revolucionario? ¿Qué nos permite hacer esa afirmación, proponer esa hipótesis?  

1. ¿Qué ha pasado entre los años 60 y los años 80?

A la sociedad del espectáculo reinante de los años sesenta, Debord le opone la revolución proletaria. 

“El espectáculo no se identifica con el simple mirar, ni siquiera combinado con el escuchar. Es lo que escapa a la actividad de los hombres, a la reconsideración y corrección de sus obras. Es lo opuesto al diálogo. Allí donde hay representación independiente, el espectáculo se reconstituye”. 

“(La revolución) es la decisión de reconstruir íntegramente el territorio según las necesidades de poder de los Consejos de Trabajadores, de la dictadura anti-estatal del proletariado, del diálogo ejecutorio”. 

Son dos citas de La sociedad del espectáculo publicado en 1967. La revolución proletaria, como “diálogo ejecutorio”, unidad del pensamiento y la acción, realización de la filosofía, se concibe como el reverso del monólogo permanente, unilateral y fetichizado, de la sociedad espectacular. La fuerza que permitirá, algún día, derribarla y edificar otro mundo posible.  

En los años 80, apagadas ya las llamas de la contestación revolucionaria de los años 60 y 70, restaurado el orden conmovido durante un momento por las luchas, el espectáculo alcanza según Debord su estadio “integrado”: se presenta como un conjunto de fogonazos mediáticos sin vínculos ni memoria, proyectados cotidianamente ante la masa atomizada de los espectadores. Ya sin división, si quiera artificial, entre los regímenes del Este y el Oeste.  

Este espectáculo integrado, que ha vencido y absorbido la contestación revolucionaria, se caracteriza por la disolución de la lógica y la abolición de la historia. Produce la subjetividad, amnésica y manipulable, que le permite reinar sin réplica: el espectador.  

¿Qué le opone Guy Debord? La lectura. A la subjetividad espectadora, incapaz de pensar y recordar, se contrapone la posición en el mundo del lector. El lector como un modo de estar, como una forma de vida.  

Sin revolución proletaria a la vista, una vez disuelta la Internacional Situacionista, en medio de un vasto proceso de restauración general del orden sacudido por el 68, sólo queda la lectura. Pero no como práctica melancólica de evasión, de repliegue o compensación, sino como la guerra continuada por otros medios. 

2. ¿Qué es leer para Guy Debord?

¿Qué es un lector, una subjetividad lectora? O mejor: ¿qué hace? ¿A través de qué prácticas se constituye un lector? ¿Qué tipo de operación es leer? ¿Y en qué sentido es subversivo?    

Vamos a destacar tres operaciones de lectura presentes en Guy Debord, que son al mismo tiempo e indisociablemente otras tantas prácticas de escritura. 

-la lectura como desvío, el valor de uso de lo leído frente al valor de cambio. Debord lee y escribe contra la religión de la lengua, el academicismo y su monopolio de la palabra. 

-la lectura como crítica, un arte de la asociación a la vez sincrónico y diacrónico, de los hechos entre sí y con su propia historicidad. Guy Debord lee de esa manera lo excluido por la razón de Estado, aquello que se oculta y se borra. 

-la lectura como leyenda, creación de una épica contra los mediocres posibles vitales autorizados por la sociedad del espectáculo. Activación del deseo y la imaginación más allá de los límites impuestos, testimonio de una forma de vida que no abdica. 

Detengámonos un momento en cada una de estas operaciones. 

3. El desvío

Como es bien sabido, el desvío es una práctica que los situacionistas heredan de las vanguardias artísticas y poéticas, por ejemplo del conde de Lautréamont.

“El desvío no era enemigo del arte”, dice Debord en 1967, “los enemigos del arte fueron más bien aquellos que no quisieron tener en cuenta las enseñanzas positivas del ‘arte degenerado’”. 

¿Qué es desviar? Desviar es ‘usar’: apoderarse de un fragmento de cultura e insertarlo en una nueva combinación. A la vez descontextualizar y recontextualizar. Transportar citas o ideas e injertarlas en un nuevo terreno, fecundándolo. 

Implica toda una idea distinta de la cultura: no un patrimonio a venerar, ni unos recursos a consumir o un capital simbólico a acumular, sino una materia viva y fluida que exige -y a la vez permite- su constante reactualización. 

Leer (debordianamente) es, pues, un ejercicio de reapropiación de lo leído: hacerlo pasar por uno mismo, la propia biografía, la propia experiencia, la propia vida.  

La frontera entre leer y escribir se difumina: leer es reescribir.  

Gracias a las notas de lectura sobre estrategia, poesía o marxismo que han sido editadas recientemente en Francia, tenemos acceso a la cocina de Debord como lector. Ejercicio activo, diálogo muchas veces crítico y tenso con lo leído y práctica permanente de desvío: fragmentar el texto, transgredir su unidad supuesta, imaginar y anotar de inmediato usos posibles de tal o cual cita, de tal o cual pasaje. 

El espectáculo integrado dice lo que ‘es’ la realidad. Nos presenta un texto cerrado que pide nuestra adhesión y nunca una respuesta. Signos como mera información y letra muerta. Representación independizada. 

Desviar es intervenir en el texto del mundo, alterar y modificar el código. Desfetichizar: devolver los signos a su estado fluido, energético, móvil. Siempre en proceso, nunca resultado (del todo) acabado. 

Desviar es lo mismo que derivar, pero en el lenguaje.   

4. La crítica

El espectáculo integrado, como decíamos, disuelve la lógica y abole la historia. Algunas citas de los Comentarios sobre la sociedad del espectáculo aparecido en 1988: 

“La imagen elegida por otro se ha convertido en la principal relación con el mundo”. 

“La corriente de las imágenes lo arrastra todo, aísla lo que muestra del pasado, de las intenciones, de las consecuencias”. 

“La destrucción de la lógica, es decir, la capacidad de captar de inmediato lo importante, lo menos importante, lo irrelevante; lo incompatible y lo complementario, lo que tal enunciado implica, lo que impide”.  

La lectura es subversiva porque frente a la imagen espectacular, donde se puede yuxtaponer de todo y que no deja tiempo a la reflexión, ella nos exige “un verdadero juicio a cada línea”. Discernir lo verdadero de lo falso: lo que se sigue y lo que no se sigue, si una cosa se deduce de la otra, la consistencia en definitiva de un proceso de razonamiento. 

El lector se opone al espectador. El espectador es incapaz de comprensión crítica: se le puede decir cualquier cosa sobre cualquier tema. Lo que se le muestra es “ilógico”: abstraído del entorno, del pasado, de las intenciones y las consecuencias. Ha perdido la capacidad de un juicio independiente, basado siempre en una experiencia personal y en la capacidad de razonar.  

La lectura es un tipo de conversación y la lógica dialéctica -para Debord la razón a secas- se ha formado socialmente en el diálogo. Aprendemos a razonar en común. Sólo hay un yo que piensa si hay un tú que responde. Esa respuesta mantiene el pensamiento en marcha, muestra las sombras, lo aún no pensado. La desaparición de los espacios de diálogo es el mayor factor de nuevas irracionalidades. 

En su hermoso libro sobre su relación con Guy Debord, el pintor Pierre Besson recuerda hasta qué punto la amistad era para Debord una suerte de larga charla. Y se admira de cómo Debord maneja el arte de la conversación, que incluye la escucha, los silencios y la capacidad de retomar los hilos. De su capacidad para seguir varias conversaciones a la vez en una mesa ayudando a cada una a poner algo de orden en las ideas en fuga y a la deriva, con observaciones siempre precisas y útiles. 

La lectura nos permite también, según Debord, “acceder a la vasta experiencia pre-espectacular”. Es decir, mientras que el espectáculo integrado se hace pasar por un régimen eterno, reich de mil años, la lectura como repertorio de posibilidades históricas nos recuerda que en realidad acaba de llegar. 

En el espectáculo integrado, la historia es sustituida por lo instantáneo de la comunicación. ¿Qué perdemos al perder la capacidad de orientarnos en la historia? Una distancia con respecto a aquello que se presenta como novedad. Una certeza sensible de la contingencia. La capacidad de distinguir un cambio verdadero de una innovación banal. La percepción de que la sociedad es siempre transformable.  

Sin comprensión crítica, arte de la asociación y sentido de la historicidad, quedamos pues clavados a lo existente. Sin margen, sin diferencia, sin autonomía.   

5. La leyenda

Debord, ya desde muy joven, practica la lectura-escritura como una fábrica de leyenda.

Primero, en los años 60, es la leyenda de la IS. Los situacionistas se presentan a través de su revista, en los textos y las imágenes, como los últimos aventureros de un mundo que ha abolido la aventura, el último reducto de “la verdadera vida”. Esa leyenda fue siempre su principal arma: no una fuerza cuantitativa, sino cualitativa.  Poética.   

Como lo atestigua Daniel Blanchard, antiguo miembro de Socialismo o Barbarie y compañero durante un tiempo de Guy Debord, que queda fascinado al recibir en el buzón del grupo el número 3 de la revista situacionista: 

“resulta que hojeando las páginas de aquel folleto absolutamente único, descubrí que un pequeño grupo de desconocidos tenía cosas apasionantes que contarnos (…) La crítica del arte y de la cultura se esbozaba sobre una utopía de vida liberada que estos jóvenes experimentaban ya en prácticas poéticas como la ‘deriva’ a través de la ciudad, o la descripción ilustrada de una ciudad fantasmagórica, la ‘Ciudad Amarilla’. Dicha forma de vida parecía habitar ya virtualmente en sus rostros, que algunas fotos grises mostraban reunidos alrededor de la mesa de un bar, atravesando las noches conducidos por una ardiente conversación sin fin”.    

Luego, en los años 80, Debord construye la leyenda… de sí mismo. A través de películas como In girum imus nocte o de libros como Panegírico. Leyenda de las ciudades vivas y libres donde vivió: París, Florencia. Leyenda de sus amigos y de la amistad como complot. De las mujeres que amó. De la vida semi-clandestina que llevó. De sí mismo como unico testigo de lo auténtico, contra la falsificación espectacular de todo. Una vida efectivamente vivida, es decir gastada, despilfarrada, en los excesos de la amistad, el amor, la revolución, la deriva… 

La leyenda fabrica un posible: se puede vivir de otro modo. Llama a la imitación, alienta la imaginación y el deseo, desborda la producción en serie de la subjetividad espectadora: dócil, pasiva y alienada a lo existente. 

6. Champ Libre como fortaleza

Si la subjetividad que resiste a la producción industrial y espectacular del ser humano es la subjetividad lectora, capaz de desvío, de crítica y de leyenda, ¿qué mejor máquina de guerra que una editorial? Champ Libre no es sólo para Debord un lugar donde publicarse a sí mismo, sino también un espacio donde compartir la propia biblioteca: una serie de citas, una serie de referencias, un conjunto de prácticas de lectura-escritura. 

Debord no trabaja en Champ Libre, como por lo demás no trabaja en ningún otro sitio, pero colabora activamente con Lebovici y su amistad entre secuaces se intensifica con el paso de los años, hasta el misterioso asesinato del mecenas en 1984. Propone libros, desaconseja otros, escribe pequeños prólogos o notas de contraportada, supervisa traducciones, redacta cartas. 

Propone libros de estrategia, desde Clausewitz a Jomini, porque la estrategia es el dominio del pensamiento concreto. El pensamiento vinculado a una práctica, un espacio y un tiempo concretos, un riesgo y un obstáculo por atravesar. Lo contrario del discurso universitario. 

Propone autores clásicos, como Baltasar Gracián, porque ellos aportan una historicidad que desmiente el “presente perpetuo” de la sociedad del espectáculo. Muestran que hay escrituras capaces de estar siempre activas, siempre presentes,  desbordando el tiempo instantáneo de la comunicación, interpelando a todas las épocas. 

Propone textos revolucionarios, desde Bakunin hasta Orwell, mostrando así un punto de vista subversivo y revolucionario por fuera del comunismo autoritario. La vía no agotada de la transformación social, el “tesoro” de la tradición libertaria, consejista, autónoma.  

Propone finalmente la lectura, más allá de los contenidos, como una experiencia y un modo de subjetivación anti-espectacular, una práctica de transformación y de cuidado de sí. 

“Los idiotas confunden una editorial y la Comuna de París”, le dirá por carta a Jaime Semprún, “una reedición de Gracián y la insurrección de los anabaptistas de Munzer”. La lectura no es una actividad revolucionaria, en el paradigma de la revuelta proletaria, sino un ejercicio de resistencia bajo el dominio del espectáculo integrado.   

“Champ libre es una inquebrantable fortaleza, bloqueada y asediada”, prosigue diciendo Debord, “más que una maniobra de invasión portadora de golpes rápidos y temibles”. Una defensiva estratégica, dirá su admirado Clausewitz, más que una guerra de conquista. Guerra de desgaste y usura que debilita gota a gota las fuerzas del invasor. La penetración espectacular de las subjetividades, en este caso. 

“En su función crítica general, el aspecto directamente político es el menos importante, las tesis ideológicas (…) Contra la ‘erudición muerta’ de la historia social, casi cada ‘clásico’ que Champ Libre ha publicado es rico de una parte de actualidad (Ardant du Picq), de alguna belleza impactante en la teoría o la expresión (Jomni, Junius). Recuerdo que los precedentes textos raros (Seby o el Incontrolado) eran, en tanto que textos, conseguidos y bellos”.        

Lo subversivo de la experiencia lectora, lo que resiste al espectáculo integrado, no es tan sólo un qué (lo que se lee), sino un cómo: la lectura como operación. Actualización permanente mediante el desvío, potencia clarificadora de la comprensión crítica y belleza contagiosa de la leyenda.  

* Redacción de las notas que sirvieron para una charla virtual el 27 de mayo de 2022 en el marco de las jornadas sobre “Imagen capital: el situacionismo y la sociedad del espectáculo” organizado por el Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (Santiago de Chile).   

Referencias: 

Guy Debord, La sociedad del espectáculo (1967). 

–Comentarios sobre la sociedad del espectáculo (1988). 

–Stratégie; la librairie de Guy Debord (2018) 

–Poésie; la librairie de Guy Debord (2019)

–Marx & Hegel; la librairie de Guy Debord (2021). 

Daniel Blanchard, Crisis de palabras (2007)

Bessonpierre, La amistad de Guy Debord, rápida como una carga de caballería ligera (2020)

Editions Champ Libre, Correspondance (vol. 1 y 2, 1978 y 1981)         

Hay escritores que escriben cosas difíciles con palabras simples. Hay otros que lo hacen sobre cuestiones fáciles utilizando términos complejos. Luego hay otro grupo de personas que no hacen ni una cosa ni otra, y su opinión se mantiene como un misterio.

 «Todo radica en el ritmo«. 

Virginia Woolf.

Si nos regimos por los manuales de Lengua y Literatura del bachillerato, según los especialistas hay cuatro tipos de escritura (y, por extensión, cuatro versiones de persona):

• Creativa, Persuasiva, Imperativa, Reflexiva.

Sin la más mínima duda, podemos inferir decenas de variedades y primas hermanas de estas; a grandes rasgos, sin embargo, sentencian los que presuntamente saben, estas son las cuatro principales.

Todas son aforísticas, a su manera. 

Todas ellas, a pesar de sus vaivenes particulares para expresar tal o cual mensaje (tal o cual concepto, metodología, idea, valor, énfasis), sentencian, dictan, dicen. 

Inclusive aquel que pareciera estar al margen de este grupo tan categórico estudiado por nuestros adolescentes cada año lectivo en sus planes de estudio, inclusive él, también dice, con sus palabras a medio decir o directamente no dichas (o no escritas). 

El que tarda en decir lo que quiere -o directamente no lo dice nunca- está sentenciando mientras, durante su enigmático silencio, dilatando por alguna razón conocida (o desconocida) la consciente (o inconsciente) futura opinión. 

Tarde o temprano esta arriba, y como ya se sabe, lo hace en forma mucho menos espectacular de lo que nos esperábamos. 

Podríamos decir que es un resultado algo triste de su parte, ya que tanta espera suele elevar las expectativas; pero como dijimos antes: no se puede saber si su silencio se debió a causas naturales o ajenas, por tanto solo nos queda el sabor amargo de la desilusión, y la duda. También la espera (otra, sí) de que se revierta aquello por lo que apostamos sin del todo quererlo, y finalmente nos sorprenda, ahora sí, con algo que valga la pena…esperar.

Con el que retrasa es diferente. Su creatividad suele verse envuelta en zigzagueos discursivos que aparentan un divague; pero la opinión, implícita entremedio del palabrerío y la verborragia, allí habita, esperando su momento.

Es reflexivo como el que más. Podríamos decir que en realidad es meta-reflexivo. De tan meta que es, de hecho, el mismo argumento le sirve de base para argumentar, y así el monólogo interno deriva a conversación consigo mismo, que, como se sabe, no es exactamente lo mismo que el soliloquio, más individualista.

Algunos pueden pensar que piensa en voz alta, y por ello eso de enredarse como una persiana. No es así: la opinión siempre estuvo desde el vamos; solo que esta, para que emerja, precisa que la deseen, como un anhelo que crece con el correr de los minutos.

El que alarga, o mejor dicho, el que retrasa su opinión, es una suerte de médium, un puente entre la conclusión que viene llegando (pero que ya llegó hace rato) y la demanda-necesidad del público. Quizás por ello la retrasa (la opinión, no la demanda), porque no sabe que forma parte de un juego de otros, y eso lo marea, retrasándolo.

En cualquier caso, tanto los que opinan en diferido como los que presuntamente no lo hacen, opinan. Opinan balbuceando, dejándonos en ridículo, alegrándonos la vida o cortándonos en medio de algo importante que estábamos haciendo. Pueden llegar a atragantarnos el almuerzo (tengo un conocido que una vez escupió el carozo de una aceituna por la nariz sorprendido por una opinión acerca del Peronismo), y a veces, hasta nos guían por unos minutos largos en circunstancias difíciles de nuestra vida. 

Siempre están allí, aunque algunas de ellas se escondan en taxonomías y formalismos que, sin dejar rastro, nos incitan, como buenos aprendices de la Retórica, a mirar para su lado.

“En vos lo austero provenía de la dignidad de los humildes”. La frase la escribió Guillermo Saccomanno en “Antonio”, su libro dedicado a Dal Masetto, pero bien podría caberle a Horacio González. El nombre de Saccomanno resonó estos días, estas semanas, por su intervención en la inauguración de la edición 2022 de la Feria Internacional del Libro de Buenos Aires. Ojalá el “ruido mediático” le sirva –si es que algo productivo puede surgir de un “ruido mediático”— para que algunos de sus muchos y muy buenos libros circulen un poco más. No nos ocuparemos aquí de eso. Aunque sí quisiera llamar la atención de una cuestión: en 2019, quien iba a abrir el evento en La Rural era Horacio González, pero fue censurado por la gestión Pro del gobierno de la ciudad, la misma que pervive hasta hoy en día, y que no tuvo empacho en abrir sus puertas para que el plagiador Javier Milei asistiera a vomitar una catarata de reaccionarios lugares comunes. González estuvo ausente de esta edición 46 de la Feria, obviamente, porque su cuerpo partió de este mundo hace ya casi un año, pero no sólo su obra –que sigue dando que hablar, incluso como novedad— sino también su legado estuvieron presentes en más de un evento, entretejiendo tiempos distantes, anudando problemáticas diversas, conjurando las ausencias desde el ejercicio activo de la interpelación fantasmal. 

El tiempo no para

En diciembre pasado se realizó en la explanada de la Biblioteca Nacional, que González supo dirigir por una década, una masiva actividad en su homenaje, del mejor modo en que se podría hacerlo: presentando dos de sus nuevos libros, “Gonzalianas. Conversaciones sin apuro” y “Humanismo, impugnación y resistencia. Cuadernos olvidados en viejos pupitres”. Ambas publicadas por editorial Coihue, por la que Horacio publicó gran parte de sus trabajos y en donde dirigía la ya hoy emblemática “Colección puñaladas”, los libros –disímiles entre sí por sus registros—contienen sin embargo una conexión a través de algunas preocupaciones persistentes: el entrelazamiento entre tiempos, geografías y temáticas a la vez lejanas y cercanas, contiguas y contrapuestas. Así, lo más singular de la patria se codea con lo más universal de la humanidad, y nombres como los de Heidegger, Gramsci, Sartre, Benjamin, Marx, Derrida o Althusser caminan junto con los de Masotta, Rozitchner, Cooke, Del Barco, Jitrik o Macedonio, al igual que en las conversaciones (que sostiene con una docena y media de sus amistades políticas e intelectuales más cercanas) la inquietud por la revolución, la lengua, la universidad, la historia, el mito, lo popular o el Estado se ensamblan por la indagación en torno a Malvinas, Sarmiento o la actualidad de los feminismos, temas que constituyen el núcleo problemático de interés de toda la intelectualidad crítica.

Bienvenidxs al tren

“Ese era el mecanismo gonzaliano: no preguntar de dónde venís ni cuánto sabés. Sino qué sos capaz de dar y cuánto sos capaz de aprender para hacer una experiencia común”. La frase es de Sebastián Scolnik y pertenece a “Nada que esperar. Historia de una amistad política”, libro publicado a fines de 2021 –en el marco de las conmemoraciones por los 20 años de la insurrección popular del 20 de diciembre— en el que se recuperan las experiencias de las juventudes que hicieron del tránsito por las aulas y los pasillos de “Marcelo T” (sede de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires), y luego, de su vínculo con otras experiencias sociales emergentes por aquellos años, un intento por gestar un suelo desde el cual crear algunas líneas de intervención para hacer más soportable la vida, en medio del huracán neoliberal. Y allí apareció González con sus atípicas clases en la carrera de Sociología, los intercambios entre docentes y estudiantes que dieron nacimiento a la revista “El ojo mocho” y esa particular relación que –dicen— entretejida con todos aquellos, con todas aquellas, dispuestos a conversar. 

Mucho de eso aparece en el bello microrrelato sobre González presente en el interior del libro de Scolnik, y algo de todo eso –y de su escritura, y de su particular forma de habitar la institucionalidad estatal– fue recuperado también hace unos días al presentarse el número especial de “La Biblioteca” en la Feria del Libro, tanto por Scolnik como por Graciela Daleo –dos de los cuatro convocados para la actividad–. “El Ruso”, como se apoda Scolnik, fue miembro de colectivos universitarios y de militancias múltiples en los años noventa (como El Mate y Situaciones) y luego trabajador estatal en la Biblioteca Nacional, donde –promediando los dos mil– se cruzó a su ex profesor González cuando éste asumió la gestión de la Biblioteca (Nacional) y pusieron en marcha nuevamente “La Biblioteca” (la revista fundada por Paul Groussac, retomada por Jorge Luis Borges, y reanudada finalmente por Horacio), pero también, la Oficina de publicaciones, desde la que se sacaron a las calles más de 400 títulos, entre ellos, varias ediciones facsimilares de revistas emblemáticas de la historia cultural nacional. “Vicky” –como la llaman a Daleo desde sus setentistas años de militancias montoneras— supo ser alumna de González cuando éste llevaba adelante las emblemáticas “Cátedras nacionales” a inicios de los setenta, para luego serlo nuevamente en los noventa, cuando se decidió a retomar sus estudios (detención ilegal mediante durante la última dictadura; exilio forzado durante los primeros años de la “democracia”). Parte de esas “estaciones” fueron recuperadas en su intervención acelerada en la Feria, puesto que los horarios de actividades se ensimismaban, y los viajes gonzalianos podían extenderse por horas. 

Daleo/Scolkin, dos generaciones que se vieron interpeladas por el mismo impulso arrollador de este heterodoxo profesor, este raro intelectual, que luego fue un extraño hombre de Estado (“funcionario libertario”, le gustaba caracterizar, con este oxímoron que coloca la tradición anarquista junto con la nacional-popular), que seguramente logró interpelar también a generaciones más próximas en el tiempo. 

Los libros y la vida

Además de “Gonzalianas” y “Humanismo…”, desde que González falleció a mediados del año pasado y hasta hoy, también aparecieron otros dos libros inéditos: “La palabra encarnada. Ensayo, política y nación. Textos reunidos de Horacio González 1985-2019)”, el año pasado, y “Fusilamientos. Muerte en primera persona”, presentado como novedad en esta última edición de la Feria del Libro. Como si en su ausencia física la máquina rizomática gonzaliana no dejará de funcionar, de producir novedades anudadas con la trama histórica nacional y el drama humano pretérito y actual. 

Por otra parte, en un esfuerzo monumental que se expresa en 465 páginas, el número especial de la revista “La Biblioteca”, titulado “Los libros y la vida. Horacio González (1944-2021)”, recorre, a través de 52 personas que escriben y un cuantioso archivo fotográfico, la producción de González desde las clases en las Cátedras nacionales y las notas en la Revista “Envido” en los años setenta a la dirección de la Biblioteca Nacional y sus textos en múltiples medios en los dos mil, pasando por sus elaboraciones en el exilio brasileño (entre los que se destacan “Los asaltantes del cielo. Política y emancipación” y “Evita. La militante en el camarín”, ambos traducidos al castellano y publicados en Argentina hace algunos años, el primero por editorial Gorla y el segundo por la editorial de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional del Córdoba), las clases en la UBA y las notas en las revistas “Unidos” y “El ojo mocho” en los ochentas y los noventa, además de un recorrido (que parece interminable), por sus decenas de libros. 

Como en “Gonzalianas”, donde discípulos, amigas y compañeros de ruta conversan con él sobre diversos temas, también en este número especial de “La Biblioteca” la conversa sigue. González ya no está, pero permanecen las preocupaciones que trabajó a la largo de su vida y que de múltiples modos, hoy continúan trabajando quienes fueron sus alumnxs, compañerxs de cátedra o revista, de trabajo o de bar, de pasiones y razones: marxismo y peronismo; lo nacional y lo universal o sus lecturas y relecturas de Marx y Gramsci (y del “marxismo” en general) a la luz de Cooke y de Perón (y de su particular modo de abordar el peronismo); la Comuna de París y el 17 de octubre; la Revolución Rusa y la resistencia peronista; Macedonio Fernández y Albert Camus; Blanqui y Roberto Arlt; Maurice Merleau Ponty y Jorge Luis Borges, p los vínculos entre establecidos entre Latinoamérica y Europa o, más puntualmente, entre Argentina y Francia, o Alemania. Todo eso aparece en número de la revista, junto con las reflexiones que González supo cultivar en torno al periodismo y la sociología; las ciencias sociales y el ensayo; la metamorfosis y la dialéctica; los diarios y los taxis; los libros y las calles, en esa apuesta por pensar, entendido como práctica guiada por asunción de un riesgo: el de salirse de los esquemas previstos, los lugares comunes, los lenguajes estereotipados. Por eso fuera sobre la polémica actual o el trazado de genealogías (“operaciones de rastreo”, cual baqueano intelectual tras las huellas del pensamiento y aquello que las experiencias pretéritas nos legan) lo que parece siempre en González es el intento por pensar la época, cualquiera fuera, en tanto nudo de tensiones irresueltas y síntesis imposibles. 

Alguna vez, más precisamente en su libro “Yo ya no. Horacio González: el don de la amistad”, María Pía López escribió: “González no es un francotirador, sino un fundador de tribus. Tribus que se fragmentan, a veces se dispersan, otras se vuelven familia, se institucionalizan, se superponen con otros agrupamientos. Van de aulas a cafés, de bares a bibliotecas, de anaqueles a mesas redondas, de comidas a clases”. 

El carácter finito de la vida humana hoy impone traspasar los tiempos verbales. Pero cómo supo plantear Raúl González Tuñón en su poema “La cerveza del pescador Schiltigheim”, es necesario andar “con suavidad y con desenvoltura de fumador de opio/ Para que a cada paso una mañana o una emoción o una contrariedad/
nos reconcilien con la vida pequeña y su muerte pequeña”. Porque al fin y al cabo, “vivimos en una encrucijada de caminos que parten/ y caminos que vuelven”. 

Fuente: Revista Zoom

Vi los primeros minutos del debate Milei/Grabois en el canal de Perfil. La emisión organizada Fontevecchia presenta el enfrentamiento entre dos corrientes de ideas “dominantes” desde el siglo XIX europeo: la perspectiva social-cristiana y la escuela darwinista austríaca. Juan Grabois y Javier Milei como exponentes mediáticos argentinos actuales de estos discursos. La exclusión del discurso marxista actual es el dato mudo que explica casi por sí solo el estado del debate. El presentador, empresario periodístico con aires académicos, da la palabra a Grabois quien argumenta, básicamente, que el mercado “no es humano”, que en condiciones de mercado (que no crea buen empleo) sólo queda implementar un “salario universal” y describe el paso de una argentina integrada a otra que, tras la dictadura precariza población en villas y asentamientos. Milei, por su parte, con su habitual empaque de traje y peinado impostado, comienza argumentando con serenidad, distingue lo empírico y lo teórico, y comete un error adjudicando a los “ludditas” (habla de Ned Ludd como si hubiese existido) un deseo de destruir máquinas por creerlas fuente de destrucción de puestos de trabajo (conviene leer al respecto el excelente estudio de Christian Ferrer sobre el movimiento de los ludditas https://www.relatsargentina.com/documentos/RA.1-FT/RELATS.A.FTLecturas.Ferrer.pdf, para comprender que su lucha era la tentativa de una comunidad por regular las condiciones de su reproducción). La tesis de Milei es que la introducción de tecnología no liquida -como supondría Grabois- sino que genera empleo, puesto que para él, la motivación empresarial en favor de la innovación es el deseo de ganancias (no la competencia y en particular la necesidad del capital de controlar la cooperación social). Su esquema de Milei supone un círculo capitalista virtuoso según el cual la inversión produce beneficio y el ahorro inversión. Dadas condiciones de flexibilización del mercado laboral, dice Milei, no habría razones para el desempleo. Y por el contrario: el salario básico universal -propuesto por Grabois- sería una fuente explosiva de pobreza dado que solo se puede financiar por medio de la imposición (dañosa) sobre quienes trabajan. Muy importante es este punto: la idea básica es que la lógica de los derechos -donde hay una necesidad hay un derecho- es por sí misma negativa, ya que siempre afecta otro derecho. Por otra parte, según Milei, el capitalismo de libre empresa -que no sería como el actual: protagonizado por “empresaurios”, a quienes considera “fascistas”- supone generación espontánea de un “beneficio social” dado que su propia lógica de funcionamiento mejora la calidad de productos y servicios y extiende el mercado laboral, mientras que el salario universal substrae población al sistema y generaliza la pobreza (otro punto fundamental a percibir del discurso de Milei: el terror de la ciencia liberal a la substracción de franjas de la población a la forma mercancía, tanto bajo la forma de cooperación social autonomizada como de formas de substraídas de consumo que amenazan la no realización de la mercancía). En definitiva: el sistema -si no se lo distorsiona- produce satisfacción, porque producir mercancías sería automáticamente ofrecer riquezas a la población, lo que por supuesto supondría revestir moralmente al inversor. Una primera presentación de este “enfrentamiento” es puramente confirmatorio: Grabois militante, Milei Nerd; Milei global, Grabois territorial; Milei racionalidad sistémica, Grabois humanismo; Milei preferencias y deseos, Grabois sufrimiento y exclusión; Milei futuro, Grabois esperanza (también él refiere a los ludditas, dice que fueron violentos por desesperanza). Milei es abstracción, Grabois realidad social; Milei complejidad, Grabois simpleza papal. Von Mises o Bergoglio. Milei consumista, Grabois asceta. Milei individualista, Grabois comunitarista. Milei es cálculo econométrico, Grabois regulación. Milei pone la fe en lógica del sistema, Grabois en la voluntad colectiva. Grabois introduce la historia (la violencia, la expropiación, la “acumulación originaria”), mientras que Milei hace suya la no historia evolutiva del capital. Grabois considera que la libertad tiene por condición previa derechos básicos, Milei la considera dato natural ya dado y posteriormente estropeado por la acción colectiva. Milei es exactamente el burgués del que habla Marx en el inicio del capítulo 24 de “El capital”: el mercado es la cooperación social en tanto que intercambio de poseedores de títulos y por tanto hace “lugar para todos” (mientras que lo que achica el mercado sería la regulación sobre el salario mínimo y las leyes laborales: peronismo social es fascismo). Como el burgués de Marx, el mercado -as relaciones de producción y de propiedad- es propuesto como fuente de paz y dulcificación de los vínculos, ya que el interés abuena y mejora al humano que oferta bienes y servicios. Progreso tecnológico por su cuenta, no sólo no poseería vínculo con la explotación del trabajo sino que mas bien tiende a reducir la explotación (por aumento de productividad y descenso del tiempo de trabajo necesario). Por tanto -concluye Milei: no hay relación entre capitalismo de progreso (vigente) y aumento de la explotación, que sería ilusa o falsa (este es otro aspecto de sumo interés, puesto que como Marx argumentó en el célebre “Fragmento sobre las máquinas” (Grundrise), el sistema automático de máquinas supone la extensión de la explotación a la ciencia y la técnica como inteligencia social o general. Como explica Paolo Virno: al gestionar la intelectualidad general bajo las reglas impuestas por criterios capitalista de explotación, el aumento de productividad deviene marginalidad de masas y no igualdad de acceso al tiempo libre y la riqueza). Seguimos escuchando a Milei sin pensar a fondo el fenómeno colectivo que representa: el aseguramiento de las relaciones capitalistas en una fase en la que esas relaciones son autodestructivas. Milei significa una reacción ideológica (no importa cuán payaso sea), destinada a capturar por derecha la crítica de izquierda (igualdad fundada en la institución autónoma de la cooperación social) a la intensa crisis del neoliberalismo.

«el capitalismo creaba una nueva pobreza: la pobreza narrativa«.

Marcelo Sevilla

00. Un contraste perturbador. En un ensayo reciente titulado Sobre la impotencia el filósofo italiano Paolo Virno asume el desafío de pensar aquello que subyace de modo angustiante en la conversación política cotidiana, y a lo que León Rozitchner se refería como (falta de) “eficacia política”. El sentimiento actual y generalizado de inefectividad a la hora de cuestionar y transformar el tipo de lazo social y el orden histórico del mundo, aunque solo fuera para detener el desastre. El problema que piensa Virno es el de la desconcertante coexistencia entre este sentimiento real de impotencia y la altísima calificación de la cooperación social (es decir, de las fuerzas del trabajo precario y lingüístico, en todas sus variantes) que no consigue dotarse a sí misma de principios lingüísticos e institucionales capaces de organizar la praxis colectiva por fuera del mando neoliberal. La exuberancia de la praxis colectiva (su notable riqueza expresiva, técnica, dinámica, capilar, comunicativa, inteligente y reticular) contrasta de modo perturbador con su sometimiento a despóticas relaciones sociales de producción y de propiedad (neoliberales, es decir: capitalistas). En el origen del sentimiento de impotencia no encontramos, por tanto, un fenómeno de ausencia de potencia colectiva, sino algo muy distinto. El correlato del tratamiento neoliberal que le da forma de mercancía a la potencia social y la gestiona como fuerza de trabajo precarizada, no es una supuesta impotencia ontológica de la cooperación social, sino su –momentánea– incapacidad de articulación histórica autónoma. Como se ve, la cuestión “eficacia de lo político” queda planteada, entonces, en torno a la noción de articulación inmanente de la praxis social.

01. Historia de un sentimiento. Si bien se puede decir que posee una historia propia -es decir, unas causas que lo explican-, este sentimiento de impotencia tiende a adoptar una vida propia, y a independizarse de sus causas materiales. La impotencia deja de reconocerse como efecto de unas operaciones materiales para presentarse a sí misma como una interpretación íntegra de lo real. Como suele explicar Eduardo Grüner la ideología es menos una falsa conciencia de lo real, que la captación adecuada que una conciencia no engañada hace de un falso real. Si Marx escribió que no se trataba de “interpretar el mundo”, sino de “transformarlo”, Grüner añadirá que la ideología tiene la estructura de una interpretación despojada de la praxis transformadora. Por lo que precisamos ante todo discernir lo que el sentimiento de impotencia tiene de ideología (de efecto separado de sus causas y también de interpretación separada de la transformación) y lo que tiene de síntoma padecido, que es algo muy distinto, aunque mas no sea porque en lo que tiene de resistencia el síntoma puede decir algo (a quien lo escuche) y reanudar la doble conexión entre efecto y causas histórico-materiales y entre interpretación y transformación. En la medida en que la impotencia como ideología de dominación conlleva una pobreza narrativa, identificamos las contra-narraciones con aquello que Grüner denomina la “alegría de la crítica”, un tipo de placer vinculado a la enemistad que se experimenta al plegar la realidad contra sí misma. 

02. La eficacia de la articulación. Remitido a sus causas, el sentimiento de impotencia da cuenta -como vimos- no de una impotencia del ser, sino de una ausencia de articulación inmanente y autónoma. Con lo que el argumento recae sobre la noción de articulación. Articulación, en Virno quiere decir aptitudes para organizar la praxis colectiva. Esas aptitudes existen en el mundo del lenguaje y de las reglas que forman parte de las instituciones. De un modo teórico -es decir, no dispuestas desde la práctica- Virno enuncia que la praxis autónoma depende de unas disposiciones institucionales que permiten hacer uso de la potencia colectiva. O, en otras palabras, podemos reconocer -al menos teóricamente- a las instituciones “de” la cooperación social como aquellas que distinguen y separan producción normativa de imperativo de valorización capitalista. Para buscar ejemplos recientes tenemos a mano el 2001 argentino, el proceso que hace dos años se vive en Chile, o la rica coyuntura de la primera década boliviana del presente siglo. Por lo que es preciso distinguir la articulación autónoma de la cooperación social de la teoría populista de la hegemonía, que describe el funcionamiento de la política sin entrar de lleno al problema de la impotencia, que en Virno responde a una ontología marxiana de la cooperación social.

 03. ¿Mejor no hablar de ciertas cosas? Recapitulando: la actual decepción (con la) política no tendría resolución por fuera de un pensamiento sobre lo político mismo, en tanto que articulación de una potencia autónoma. Es preciso, por tanto, establecer la conexión necesaria entre la apropiación que las derechas más reaccionarias hacen de la insatisfacción (con la) política, y la incapacidad de las izquierdas -de todas: las marxistas, populistas, o las que sean- por (re)pensar esa capacidad articulatoria de la cooperación social (lo político mismo) que permanece secuestrada. La conversación política que repite el guion diseñado por los medios periodísticos a partir de las peleas de palacio omite -y borra- el problema central: el de la lucha por la articulación de la cooperación social a través de la creación de nuevas instituciones. Si El 18 Brumario de Luis Bonaparte sigue siendo un modelo de comprensión política lo es -justamente- como ejemplo de crónica periodística atenta a captar el vínculo entre los personajes y sus máscaras, entre las clases y sus fantasmas. Como si la política sucediera dos veces al mismo tiempo, como juego visible de poder en las instituciones públicas, y como pugna por cuestionar y constituir de otro modo el lazo social. Como si en definitiva el problema de la transformación de estructuras colectivas (las revoluciones históricas) resultara falso sin un simultáneo proceso de confrontación en el plano de un inconsciente -o bien de un reverso – de lo político. Es cierto que entre aquel texto y nosotros media un abismo, y que no hablamos hoy de las revoluciones proletarias -es decir, de experiencias colectivas que “extraen su poesía del porvenir”- como si nada hubiera empañado el optimismo insurreccional de mediados del siglo XIX. Pero, como ha escrito Alejandro Horowicz en su libro El huracán Rojo (una magnífica historia de la Revolución europea: de la francesa a la rusa), la revolución ha sido la vía moderna de inscribir igualdades en las instituciones y en la economía. Renunciar a ella -no a su modelo fetichizado, sino al poder cuestionador de lo político contra las estructuras del orden- no sólo supondría renunciar a nuevas igualdades, sino también quedar despojados de aquello que permite aunque sea defender algunas de las igualdades logradas en aquellas batallas.

04. Crisis, síntoma y Partido. La doble tarea histórica de las fuerzas políticas ha consistido en afirmar todo lo posible y en simultáneo la defensa de salarios, ingresos y derechos populares al mismo tiempo que confrontar sus propias formulas normativas y narrativas con las del mando sobre la cooperación social. Lo vimos en argentina en octubre del ‘45, en mayo del ‘69 y en diciembre del 2001. Sólo cuando se invierte la perspectiva de la crisis -es decir, cuando la dinámica de la crisis va de abajo hacia arriba es el poder de mando del orden -y no los salarios- lo que resulta empujado a la baja. La política de las últimas décadas fue un esfuerzo por restituir el eje vertical de la representación y el sistema de partidos. Desde esa perspectiva, gobernar es evitar el estallido. Y la organización popular -sea del trabajo precario, de la economía popular, de los feminismos- es percibida como perteneciente a “lo social”, es decir, sin plena legitimidad política. Las expresiones de protagonismo colectivo que carecen de forma partidaria son asumidos como actores secundarios o parciales a articular. Es precisamente esta política convencional de la articulación lo que deja de funcionar en el capitalismo neoliberal (el realmente existente). Muy al contrario, son las organizaciones populares abiertas a la praxis -en la medida en que tratan cotidianamente con el síntoma- las que mejor pueden ejercitar una articulación inmanente de la cooperación social combinando las resistencias y movilizaciones en su aspecto defensivo con la tarea de normativizar y narrar la potencia colectiva contra el mando neoliberal.        

05. Hablar de política. Las formas políticas que emergen del 2001 para acá -o si se prefiere una secuencia más breve: de 2017 para acá-, responden a un movimiento que tiene cierto punto de comparación con secuencias que encontramos en la región sudamericana: el corte toma forma de una reacción desde abajo a la crisis que articula tejido popular y estallido desde abajo, a lo que le sigue un complejo sistema de mediaciones que culmina en el sistema de partidos y la burocracia estatal. Ese sistema de mediaciones (que la teoría política implícita del periodismo denomina erróneamente “democracia”) es lo que vemos deslegitimarse velozmente. El problema de la política concreta queda planteado entonces, en torno a la cuestión del “frentismo”. ¿Cómo se relanza un instrumento frentista hoy y qué tipo de frente precisamos? Esta pregunta no puede ser respondida de modo individual, aunque todo lo escrito hasta acá sugiere que el valor principal de un frentismo por venir debiera pasar por su capacidad de combinar los dos movimientos fundamentales: uno defensivo (de salarios, ingresos y derechos populares), y otro que apunta a la articulación «instituciones de la cooperación». Por lo que “frentismo” ya no sería mera agregación cuantitativa sometida al cálculo de la relación de fuerzas, sino instrumento político concebido para reaccionar a la ideología de la impotencia.

06. Contra-narración. La captura ultraderechista de la insatisfacción con lo neoliberal -que se ha vuelto “insatisfacción democrática” (en palabras de CFK)-, desarma el lenguaje de la rebelión en función de una estetización reaccionaria que no cuestiona sino que asegura las relaciones de supremacía y dominación. La derecha neofascista asegura los mecanismos de opresión por la vía de la apropiación de la crítica igualitarista (izquierda). La impotencia se refuerza cuando las retóricas progresistas se limitan a la defensa del orden. Es cierto que el macrismo, la pandemia y la guerra agudizan la crisis y restringen las opciones. Y que la deuda es un factor extremadamente limitante. Pero la reducción de la función narrativa a mera comunicación redunda en la decepción y en la disolución activa de todo contrapoder posible. Walter Benjamin distinguía entre estetización de la política y politización del arte (la primera moviliza sin cuestionar jerarquías, la segunda apela a la sensibilidad como parte de un profundo cuestionamiento). Es esta última apelación la que está faltando. El mismo Benjamin elabora una distinción entre la información y la narración. Esta última capta una experiencia y la transmite, elabora un sentido. La ideología de la impotencia queda del lado de la retórica. Pero no es lo mismo narrar que retorizar. Y la historia de las grandes huelgas, pero también de las luchas de los derechos humanos, y de los movimientos piqueteros o feministas fueron y son momentos fuertemente contra-narrativos, porque en esa contra-narratividad aprendemos a producir la distinción clave (y hoy ausente pero ¿hasta cuándo?) de lo político: la de la palabra que distingue y no subsume la regla que organiza la praxis con la que la subordina a la valorización de capital.

Venado Tuerto, Mayo 2022.

Fuente Tecl@Eñe

1.

La ambivalencia de nuestra coyuntura psicosomática se encarna en la porosidad de una crisis anímica colectiva: el deterioro emocional de nuestras vidas precarias, agravado durante la pandemia, viene operando a su vez como punto de partida de “nuevos activismos psicopolíticos” y de iniciativas de “salud mental desde abajo”. Hoy el problema político es si delegamos la gestión de la crisis en el estado, la industria farmacéutica y el lenguaje progresista de las políticas desde arriba; o por el contrario, podemos resignificar y reapropiarnos de la crisis anímica desde abajo, redirigiendo las dinámicas de investigación y politización colectiva contra las causas estructurales del sistema productor de malestares.

Animado por estos desafíos, releo dos libros antagónicos: Psicopolitica de Byung Chul Han (Herder) y Una lectura feminista de la deuda de Verónica Gago y Luci Cavallero (Tinta Limón). Leo de forma fragmentaria y dispersa, pero las resonancias militantes movilizan cierto deseo de prolongar hipótesis prácticas al abordar un enigma: ¿cómo repolitizar nuestra crisis anímica colectiva? Esto me lleva al libro sobre el “lavado cerebral” del anticomunista Kenneth Goff, titulado Psicopolitica (1956)[ii]. Pienso en la separación entre biopoder capitalista y biopolítica proletaria, formulada por Toni Negri en Marx y Foucault (Cactus). Una operación que se amplifica en la discusión entre “biopolítica estatal” (progresista o neoliberal) y “biopolítica desde abajo o democrática”, retomadas por Facundo Rocca en un diálogo entre Agamben, los xenofeminismos, Sotiris, etc. En el caso de Han y Goff, podemos interrogar una “salud mental desde arriba”, entendida como los funcionamientos dominantes del psicopoder desde el punto de vista del capital. Con Gago y Cavallero, quizás podemos imaginar y ensayar prácticas de “salud mental desde abajo”. Es decir, una psicopolitica popular desde el punto de vista de las luchas. Pero no se trata de una dicotomía incruenta, sino de polos de oscilación en las estrategias de investigación y subjetivación.

Antagonismos en una disputa anímica. Si bien la catástrofe pandémica evidenció y profundizó los colapsos psicosomáticos, no podemos delegar las políticas en salud mental a los especialistas, cuadros técnicos del estado, dispositivos terapéuticos del mundo psi o del mercado narcótico. Al contrario, la disputa por nuestras pasiones colectivas se juega en el corazón de una lucha de clases ampliada, donde podamos discutir la organización de nuestras vidas, la producción y la reproducción social, los modos de conexión insoportables, la indistinción entre los espacios-tiempos de trabajo, ocio y cuidado. No podemos reducir nuestras estrategias a la resolución de agendas institucionales y al tratamiento individual, ya que está en juego la posibilidad de renombrar lo que nos pasa y saber hacer en la crisis. Necesitamos ensayar alternativas desde la perspectiva de la crisis anímica proletaria, en función de revertir la privatización del estrés y el insomnio, de la ansiedad y la depresión.

2.

Cuando la revuelta chilena dijo “No era depresión, era capitalismo” escribió una hipótesis práctica para repensar nuestra salud mental como movimiento activista. Por esto, en momentos en los que se recrudece el antagonismo entre capital y vida anímica, una política de los sintomáticos y trastornados no tiene como objetivo principal una canalización identitaria o institucional del malestar[iii], sino que tiene como premisa sensible una autoconciencia colectiva de nuestra transversalidad. Una percepción de los problemas estructurales y desiguales de las vidas proletarias maniacas, apáticas, bipolares, locas o angustiadas. Este es el común del precariado psíquico, más allá del estrés privado y más acá del lenguaje progresista público.

La sustentabilidad del planeta y la sostenibilidad de nuestras vidas precarias están en peligro. Nuestra salud mental no es un problema privado, sino un problema político y personal. Si reconocemos que la explotación, la crisis climática y habitacional, la pobreza, la inflación y las violencias son estructuras del capital que precarizan la reproducción psicosocial de los cuerpos, entonces podemos ser conscientes del carácter colectivo de la “cuestión anímica”. Mark Fisher decía: si deseamos imaginar, construir y ensayar una alternativa seductora, viable y antagónica a las fuerzas del capital, es urgente revertir la privatización del desgaste mental y el agotamiento corporal, reconociendo que la salud mental obrera y popular son un problema político crucial en las estrategias emancipatorias.

3.

Al releer el libro de Han, con su teoría autocomplaciente de la tecnovigilancia y el gobierno de las vidas-farmacia, no puedo dejar de preguntarme: ¿en qué prácticas detectar otras posibilidades de acción y conocimiento para repolitizar coyuntura psíquica y somática? ¿El disciplinamiento sensible descripto por Han y el lavaje cerebral de Goff son una respuesta a los deseos, síntomas, fantasías y acciones de autonomía generadas en las luchas sociales?

La explotación de la cooperación social de nuestras mentes y cuerpos se ha convertido en el medio psicopolítico privilegiado para capturar las habilidades cognitivas, afectivas o lingüísticas del trabajo vivo. Y cuando algo se fuga, la integración normativa de lo inadecuado despolitiza las energías de aquello que se resiste en los síntomas (Sztulwark). Si para el capital estar sano es ser productivo y funcional, nosotros no queremos, no sabemos o no podemos encajar en su imperativos de bienestar y obediencia. Tenemos broncas, ansiedades, impotencias, ataques de pánico, bruxismos… Porque nadie puede adaptarse sin síntomas a una vida capitalista cada vez más invivible. El desafío es resignificar la impotencia privada a través de un resentimiento politizado contra las clases dominantes.

El impacto psíquico y somático de la crisis pandémica, de las mutaciones subjetivas y en las formas de explotación y extractivismo (Bifo Berardi), la profundización de la precariedad y la desigualdad, ponen un límite subjetivo a las políticas progresistas en salud mental. En este marco, los dispositivos narcóticos y terapéuticos cumplen una función de neutralizar y pasivizar el descontento social, desmovilizando nuestros malestares, síntomas y broncas. El problema del imaginario terapéutico es su afirmación unilateral de que nuestras heridas y angustias (y sus correlatos biofísicos) pueden ser resueltas por el sujeto individual, un ser “autoexplotado” que trabaja sobre sí mismo. Sin embargo, no se trata de cambiarse a sí mismo primero, y luego intentar cambiar nuestro mundo, sino de poner en juego nuestra propia transformación y conocimiento en las transformaciones y conocimientos colectivos.

La expansión del “narco-capitalismo” (de Sutter) fue el modo en que el capital bloqueó y privatizó los deseos, broncas, cuidados y disfrutes surgidos en las luchas de las últimas décadas. Una reacción global para desactivar estallidos locales, interiorizando el potencial de la explosión colectiva en implosión psíquica proletaria. Pero la reacción de las industrias farmacéuticas y el poder terapéutico señala que hay síntomas, luchas y malestares que otorgan un campo de posibles para una liberación anímica de nuestras vidas-trabajo.

4.

Atravesamos una expansión del “poder terapéutico” (López Petit), y por lo tanto, una ampliación del campo de batallas. A raíz de la profundización de la crisis anímica durante la pandemia, la masificación pública de la salud mental es ambivalente. Tiende a acentuar el profesionalismo liberal, indicando que nuestra vida afectiva es un problema de especialistas y técnicos psi. Al delegar nuestros estados de ánimo en los burócratas del padecimiento, el malestar se despolitiza y al tiempo se patologizan nuestros modos de vida. Pero si somos conscientes de que la precariedad, el extractivismo, las opresiones, el caos urbano y el endeudamiento operan como problemas estructurales que dañan nuestra vida de modo desigual, podemos percibir que necesitamos una transversalidad psicopolítica del común.

El avance psicologista en la vida cotidiana y medios de comunicación, los discursos terapéuticos en redes sociales y grupos militantes, la psiquiatrización comunitaria de los territorios, la explosión de ofertas terapéuticas, el disciplinamiento químico, la inflación diagnóstica y medicalizante… ¿Todo esto nos habla de una amplificación del psicopoder, que ya está desbordando los muros institucionales del sistema de la Salud Mental oficial?

La ampliación del “sistema sanitario” es contradictoria: puede ser entendida como una traducción disciplinante de los síntomas o malestares, una anestesia que solo nos ofrece fármacos o terapias para el daño social. De esta manera se desactiva el descontento social mediante una oferta terapéutica y narcótica de cura y adaptación. ¿La dominancia del lenguaje progresista en el “campo” tiende a obstruir la imaginación de psicopoliticas radicales, reproduciendo la oscilación entre el pesimismo institucional y el voluntarismo heroico?

5.

En Psicopolitica de Han se torna abrasiva la sensación insomne de gobierno unilateral del neurocapitalismo. Nos mete en un apocalipsis digital que no es otra cosa que la pesadilla de la mercancía: impotencia e insomnio, ajuste libidinal y aplastamiento de los futuros, hiperactividad eufórica y hartazgo. No hay rastros de luchas, desobediencias o sabotajes. El realismo capitalista se presenta aquí como el triunfo definitivo del prometeismo zombi del mercado. El fin del mundo como un panóptico mental de “autoexplotación”. Asistimos a una teoría de las obviedades tecnológicas con un evidente reverso bioemocional: la gobernanza terapéutica, psiquiátrica y farmacéutica narrada desde el punto de vista del suicidio del capital. Pero la producción capitalista de sufrimiento psíquico se corresponde con una distribución desigual de la vulnerabilidad, una exposición diferencial ante la muerte que en vida nos dan. Es necesario producir desplazamientos, porque este inconsciente capitalista es una respuesta a las pasiones, razones y acciones de las luchas populares.

El problema con las teorías de Han, Goff o de Sutter es que se limitan a describir los funcionamientos del sanitarismo del capital, explicando sus mecanismos de dominio biopsíquico, flexibilidad neuronal y explotación. Invisibilizan, por ende, la fuerzas ambiguas y frágiles de nuestros síntomas, mentes, cuerpos y anomalías. La unilateralidad impotente de esas teorías no deja espacio para construir desplazamientos, en virtud de los cuales detectar aquí y ahora posibilidades ambivalentes donde se elaboran resistencias psicopolíticas.

¿Es posible reapropiarse y refuncionalizar los medios de producción de subjetividades en salud mental? ¿Qué nos dice la genealogía de los transfeminismos y disidencias sobre el contra-uso de ciertas tecnologías biopoliticas en favor de la emancipación de los subalternos? ¿Podemos hacer un contra-uso colectivo de las terapias o los fármacos (cooperativismo químico)? Si bien el psicopoder capitalista convierte nuestras emociones en una moneda viviente del mercado, la pregunta es la siguiente: ¿podemos hacker los usos, prácticas y dispositivos psicopolíticos?

6.

Contra esos discursos en torno al psicopoder construidos desde el punto de vista del capital, podemos operar un desplazamiento a partir del punto de vista de las luchas. Si el nacimiento del neoliberalismo fue un contragolpe asesino contra las luchas populares, impuesto mediante dictaduras y represiones para derrotar los movimientos revolucionarios; por su parte, la emergencia del psicopoder capitalista fue el modo en que el neoliberalismo privatizó y despolitizó los malestares, medicó los problemas estructurales del capital y capturó los deseos en el consumo y los placeres en las vidas anestesiadas ante el desgaste laboral y la clausura de los futuros. Por eso en la actual catástrofe de lo neoliberal, este psicopoder opera como una forma de gestión fármaco-terapéutica de la crisis anímica. Sin embargo, las crisis son experiencias límites y ambiguas, puede proporcionar una reapertura cognitiva para explorar otras preguntas y vínculos, otras pasiones, razones y acciones.

Para gestionar la crisis subjetiva, el capital no solo explota el trabajo productivo o reproductivo. Explota nuestro inconsciente, nuestro trabajo psíquico, toda la subjetividad, extrayendo riquezas de nuestra cooperación social. La tradición del “neo-operaismo italiano” ha argumentado largamente sobre las mutaciones psíquicas y laborales de las últimas décadas, por las cuales el capital explota las habilidades sociales de los lenguajes, afectos, cogniciones, consumos o fantasías, extrayendo una “plusvalía subjetiva” de toda nuestra vida. Pone a trabajar nuestros deseos y pasiones, en virtud de responder a imperativos de valorización mercantil (competencia, rendimiento, reconocimiento, productividad, visibilidad, etc.). Esto amplia la noción de trabajo y explotación, pero también las zonas de conflictividad y antagonismo, problematizando el extractivismo ampliado de nuestra existencia.

Ante la explotación de nuestra subjetividad por los automatismos neuronales, digitales o financieros, ¿podemos imaginar una huelga psíquica para interrumpir imperativos, para generar autonomías contra la máquina productora de ansiedades, bruxismos y depresiones?

7.

¿Es posible construir un frente de liberación anímica por nuestras vidas precarias, insomnes, anoréxicas, rotas, cansadas, quebradas…? En el plano de las micropolíticas de las emociones, ¿cómo abordan los progresistas, los fascistas y las izquierdas nuestros estados de ánimo? Si los progresistas tienden a psicologizar y victimizar a las personas con malestares (moralización); las izquierdas clásicas tienen la costumbre moral de banalizar y subordinar los afectos (sacrificio heroico de lo individual en lo colectivo); mientras los fascistas ofrecen una politización reactiva de las pasiones, dispuesta para reforzar desigualdades sistémicas.

Algunas hipótesis alternativas: a) desprivatizar nuestras experiencias vividas, sacarlas del closet revalorizando las narrativas en primera persona de los malestares, disfrutes y deseos; b) hacer de nuestra salud mental un problema colectivo, discutiendo las estructuras que nos habitan a todos incluso cuando las combatimos, pero sobre todo cuando las padecemos o nos beneficiamos con sus privilegios; c) aterrizar en prácticas, cuerpos y territorios concretos la abstracción de las categorías terapéuticas (diagnósticos psiquiátricos, discurso neurocientifico, psicologismo, jerga psicoanalítica, etc.; d) ponerle imágenes y lenguajes propios al daño emocional y neuronal resultante de las diversas dinámicas de explotación laboral, precarización, endeudamiento, etc.; e) problematizar las intersecciones entre diferentes violencias: patriarcales, financieras, cuerdistas, racistas, capacitista, clasistas, etc.,; f) defender los derechos adquiridos y vulnerados, coordinando agendas y conflictos para generar otras reivindicaciones públicas; g) destituir los discursos oficiales, constituir nuevos saberes y narrativas, e instituir nuevos dispositivos psicopolíticos de contrapoder.

8. 8.

Debemos repensar las psicopolíticas a partir del punto de vista del malestar, explorando una potencia ambigua y vulnerable en nuestras vidas ansiosas, medicadas, deprimidas o ciclotímicas. Porque la precarización biopsíquica de nuestra clase restringe autonomías y acentúa las economías libidinales de la obediencia emocional y la flexibilidad neuronal. Por tanto, nos condena a aceptar limitados tratamientos individuales con normas imposibles de cura y recuperación, que tienen evidentes rasgos de género, raza, capacidad, etc. El control narcótico y terapéutico de las vidas precarias responde a un ajuste afectivo, tendiente a reforzar la impotencia y la parálisis de la voluntad en momentos de depresión colectiva de la clase. En términos de Paolo Virno en Sobre la impotencia (Tinta Limón), nuestra impotencia y decepción no es signo de un déficit o una carencia, sino síntoma de una inhibición y dispersión de nuestras fuerzas, paralizadas o frenéticas, agotadas o frustradas. ¿La impotencia individual puede ser el punto de partida frágil de un contrapoder colectivo? ¿Qué prácticas, imaginarios y discursos abren posibilidades aquí y ahora para una liberación anímica?

[i] Este texto recupera algunas intuiciones del texto “Psicopoliticas: investigaciones, activismo y salud mental”,  publicado en Revista Sonámbula: cultura y lucha de clases. Disponible en: https://sonambula.com.ar/psicopoliticas-investigaciones-activismos-y-salud-mental/?fbclid=IwAR1VuWA7RiwzgnKEvxVFBbSx7SuUpm8eVkVkPTor_7S6Q1kgbOgEsvNIERw

[ii] El concepto de “psicopolítica” fue formulado en 1955 por Kenneth Goff. En 1980, el militante comunista y (contra)psicólogo Peter Sedgwick escribió Psychopolitcs, conectando las luchas antipsiquiátricas, los movimientos de usuarios, ex usuarios y supervivientes, y el compromiso crítico de los movimientos de trabajadores en salud mental. Autores como Sloterdijk, Laurent de Sutter o Byung Chul-Han lo utilizan en un diálogo crítico con el concepto foucaultiano de “biopolítica”.

[iii] Ver “La energía ambivalente del malestar: alquimia, crisis, extrema derecha” de Amador Fernández-Savater”, en https://lobosuelto.com/malestar-alquimia-crisis-derecha-amador-savater/

Llegamos a Venado Tuerto el viernes. La invitación corría por cuenta de Revista Ají y el Partido de la Ciudad Futura. El tema de la charla del sábado era: «sobre la impotencia. Lo que callamos cuando hablamos de política» (se puede ver aquí). Pero había algo más, un nítido recuerdo de una conferencia notable de Viñas sobre Walsh (que aquí se puede ver), un número de la Revista Lote dedicado a León Rozitchner y alguna referencia de Horacio González a la Universidad Libre de Venado. Luego de la actividad convenida vino el banquete (no sería justo mencionar sólo el espléndido asado, fue mucho más que eso: un cumple años, una reunión, una familia, una banda, un grupo de jóvenes inaugurando algo y una historia que pide ser narrada una y otra vez). Recién anoche, ya de regreso a Buenos Aires, pude dedicarme a satisfacer mi curiosidad leyendo «La Biblio. Esa historia» (Ají Ediciones, 2001), relato coral organizado por Marcelo Sevilla. Allí se da cuenta de una historia mítica e -según me dijo hoy Christian Jesus Ferrer, uno de los tantos testigos- «irrepetible» . Todo parece comenzar allá por la década del 20, cuando un grupo de obreros del ferrocarril -socialistas y anarquistas ellos- fundaron en el pueblo de Venado Tuerto la biblioteca Florencio Ameghino. Aquel impulso inicial habría languidecido con la biblioteca misma sino hubiera ocurrido -hacia fines de la dictadura- que otro grupo de muchachos -hijxs de trabajadores y por tanto no destinados al ascenso habitual de los hijos de las clases medias profesionales- forjara un movimiento contra-cultural por medio del cual obtener el oxígeno que la época negaba. Ese movimiento los llevó a crear La Biblio, un universo libertario inconcebible: dieron LUZ allí a una Universidad Libre, invitaron a dar clases y a participar de sendos banquetes a lo mejor -y mas variado- de la intelectualidad literaria, militante y filosófica del Río de la Plata (no exagero si digo que aquel plantel superaba en mucho a cualquier universidad de la época), bailaron con La Mona Jiménez -hay fotos con La Mona en el libro- y dieron vida a un maravilloso equipo de fútbol (“La Biblio”: camiseta roja y amarilla, medias con pompones) que salió campeón de la Liga y hasta le hizo partido Newells.

Por medio de esa “confraternidad de fútbol y goles” -las palabras encomilladas pertenecen a uno de los “docentes” porteños involucrados en el programa de la Universidad llamado- “el fútbol se bibliotequiza -y entonces gana en sentimiento estético y utópico- los libros se “futbolizan” -y entonces ganan en habilidad circulatoria, juego de cintura, destreza sobre los cuerpos”. Se trataba de resistir por medio de gestos. Ya que, como escribe Marcelo Sevilla, «el capitalismo creaba una nueva pobreza: la pobreza narrativa». No quiero volver de esa noche -de ese banquete, de este libro- en que las fechas y los nombres no conocen cortes ni desapariciones, un poco como si nada hubiera pasado y toda esa riqueza subsistiera ahora mismo, como siendo parte de nosotrxs.

(Una lectura sobre Lo sólido en el aire. El retorno de la crítica marxista, de Eduardo Grüner)

00. Parte y Todo. La publicación del libro Lo sólido en el aire, de Eduardo Grüner (Clacos: 2021), es una oportunidad para agradecer, estudiar y -hasta donde se pueda- discutir la obra de este profesor -de quien fui alumno- y ensayista -de quien me confieso lector- cuyo discurso produce una mezcla de placer intelectual, (des)acuerdos políticos y sobre todo un aprendizaje -siempre incompleto- sobre eso que el autor llama la “crítica marxista” (y freudiana) como proceso en constante actualización. Alcanza con leer una Parte -sin alcanzar el Todo- de este volumen de 820 páginas para adentrarse en el característico lenguaje “grüneriano”, cuya dialéctica del síntoma se empeña en descubrir en la Parte una materialidad histórica resistente una y otra vez escamoteada por el fetichismo del Todo, que se alza como la única realidad. La crítica Grüner -gran lector de Adorno- apunta a poner en crisis ese Todo como falsedad de lo real, para transformarlo en un Todo Abierto o Todo en proceso. Hay en el trabajo de Grüner una dirección inspiradora que apunta a hacer de la crítica una práctica teórica orientada a desentrañar el proceso de expropiación política subyacente a la trasmutación mercantil del lazo social.

01. La politización de la Izquierda. Puede leerse en Lo sólido en el aire que Jean Paul Sartre llega a identificarse muy tardíamente como “intelectual realmente politizado”. Lo hace recién durante los acontecimientos del llamado mayo francés, en el ‘68, cuando ya era reconocido mundialmente como ejemplo de intelectual “comprometido”. Antes del 68, Sartre se consideraba sólo un hombre de izquierda, posición ética de rebeldía que rechazaba la explotación y la injusticia, pero no un revolucionario. La politización se da para él como un pasaje de ese rechazo ético a la praxis transformadora efectiva de las estructuras -capitalistas- dominantes. Ser de izquierda -concluye Grüner- sería, por tanto, situarse en ese pasaje que para Sartre supone un “alza de masas”. La politización del intelectual crítico contempla entonces una dialéctica doble: la del individuo ético tomado en una radicalización colectiva, pero también la del intelectual cuyo pensamiento es desbordado por una praxis que lo sostiene. Esta doble síntesis de la politización de izquierda se conecta en el libro de Grüner con una cita de León Rozitchner: “cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”. El llamado “intelectual crítico” sería aquel que busca anticipar ese tránsito -hoy más bien empantanado- cuya eficacia lo desbordaría en su doble aspecto de proceso colectivo y de pasaje nunca del todo resuelto.

02. Placer de la crítica. Desbordada -y aún empantanada-, aquella figura del “intelectual crítico” de la que se ocupa Grüner, es ante todo, irónica y no triste. Transcribo una frase sorprendente de Lo sólido: “hay que desconfiar de los intelectuales que sufren”. El pensamiento crítico no es pesimista. Es cierto que él no puede por sí mismo transformar la realidad, pero no por eso deja de “apostar” a la “la movilización de los conflictos” existentes. El pensador crítico no experimenta “amargura” (Christian Ferrer, autor de un notable libro sobre Ezequiel Martínez Estrada llamado La amargura metódica, no tiene porqué diferir con Grüner sobre esto: la amargura como “método” no supone necesariamente la amargura del ensayista) sino una “una cierta alegría hedonista” consistente en “hacer jugar la realidad contra sí misma”. Hay que desconfiar de los intelectuales desprovistos del goce de la enemistad, porque su sufrimiento no sería sino un modo lamentoso de la aceptación.

03. Tesis 11. El “intelectual crítico” hace la “mímica” de la praxis, puesto que criticar implica para él convocar las fuerzas capaces de “poner en crisis” la realidad y sus esquemas. Para derrumbar lo que el pensamiento pretende derrumbar, su lenguaje debe asumir la forma politizada de una plaza pública. No se trata de la lucha contra una mentira que encubre una realidad, sino contra la realidad misma en tanto que ella tiene la forma real de una mentira. En tanto que político en el pensamiento, el crítico “anticipa”, “apuesta” y “hace la mímesis”, pero carece de los recursos necesarios para alcanzar una eficacia transformadora. Su tránsito político último consiste en indagar los vestigios de aquella materialidad histórica escamoteada. Tarea en la que Marx y Freud sobresalen como los grandes creadores de dispositivos prácticos en torno al síntoma. ¿Qué hizo Marx estudiando la economía política burguesa sino descubrir en ella la ausencia de una Parte real que el Todo sólo podía incluir invisibilizándola? La lectura sintomática, que Althusser nos enseñó a comprender como la practica teórica de Marx, alcanzaba así el concepto crítico de “plusvalía”, cuyo principal efecto consistía en percibir la existencia de una materialidad histórica escamoteada en la conversión del trabajo humano en mercancía (lo cual, dicho sea de paso, le permitía a Marx postular una política, dado que el descubrimiento teórico de la plusvalía hacía posible postular un sujeto proletario como condición resistente de aquella materialidad históricamente escamoteada). La célebre formula de Marx según la cual no se trata de “interpretar” sino de “transformar” el mundo, debe ser leída entonces -siguiendo a Grüner- en toda su importancia epistemológica: ya no es posible interpretar el mundo sino sobre la base de su transformación.

04. El olvido del elemento trágico. Desconectada de la transformación, la interpretación se torna ideología dominante: adecuada percepción del estado actual del mundo. Imposibilidad de “(re)pensar lo político” como capacidad -o posibilidad efectiva- de revisar el lazo social. Si lo político remite a una instancia “antropológicamente originaria y socialmente fundadora”, la necesidad de (re)pensarlo sugiere que esa capacidad ha caído en un largo olvido. Pero entonces es necesario aclarar que en Grüner lo político se opone casi punto por punto a la política. Ahí donde lo político, “ontología práctica del conjunto de los ciudadanos”, elemento irreductiblemente conflictivo (y por tanto “trágico”), la política moderna aparece como una técnica específica de gobierno de lo social o autonomía de lo político. Si la tentativa revolucionaria del siglo XX se planteó la coincidencia entre lo político y la política -de modo tal que la toma del poder político implicaría la capacidad de transformar la realidad-, nuestro presente neoliberal se caracteriza por un borramiento casi perfecto de lo político (hiper mercantilización del lazo social) sumado a una escandalosa  impotencia de la política (incapaz de una gestión técnica de la reproducción social). Doble o triple crisis de la democracia, entonces. Para decirlo con un razonamiento de István Mészáros: la crisis irremediable de la gestión capitalista del “socio-metaboslismo” hace del capital una fuerza autodestructiva y de la “autonomía política” una instancia formal, incapaz de producir efectos inclusivos o simplemente reparatorios. La incapacidad de “(re)pensar lo político” revierte entonces en un problema actual de primera magnitud, porque la previsible decepción política, al ser capturada por la derecha reaccionaria, supone la apropiación “antipolítica” de la crítica por izquierda al propio neoliberalismo. Por lo que es preciso entender que la naturaleza de esta antipolítica reaccionaria no se agota en lo más mínimo en su impugnación de tal o cual políticx, sino que apunta a una represión completa del carácter revisable de las actuales relaciones sociales. En textos recientes, el psicoanalista Jorge Alemán ha escrito que no se constata una correlación causal estricta entre crecimiento de estas derechas extremas y las defecciones de los gobiernos llamados progresistas. Comparando situaciones no tan equivalentes como la de Argentina y España, llega a la conclusión de la existencia de un tipo de subjetivación reaccionaria global relativamente autónoma de las coyunturas locales. Esta hipótesis, cuyo mérito se localiza en admitir la impotencia actual de la política (incluso de la llamada progresista), requiere ser leída a la luz del problema mayor señalado por Grüner sobre la incapacidad de las izquierdas de “(re)pensar lo político”: ahí donde la política se presenta como garantía de inclusión, sin transformación del lazo social, sólo crece la desconfianza y el resentimiento respecto de toda retórica no mercantil -es decir, meramente formal- de la igualdad.

05. Inconsciente político. La cuestión de la impotencia de la política (y el correlato de la antipolítica reaccionaria) extrema la urgencia de (re)pensar lo político. La idea de este (re)pensar que  Grüner nos propone es la de un Marx pensado desde un Freud. Del mismo modo que la práctica analítica puede captar el trabajo del inconsciente a partir de un lapsus, lo político puede resultar visibilizado en ciertas crisis, como sucedió, por ejemplo, durante el 2001 argentino. Las formaciones del inconsciente político constituyen el material fundamental para el grüneriano (re)pensar de lo político. Es por relación a esos síntomas que es posible agujerear el funcionamiento de la ideología (puesto que la ideología es para Grüner la percepción adecuada de los sujetos de la realidad tal y como funciona a partir de las relaciones dominantes de producción). Por lo que el (re)pensar de lo político requiere de un análisis de las emergencias del inconsciente político, de esa lucha de clases habitualmente disimulada o desplazada del saber consciente, relegada a una zona propiamente inconsciente desde la que no deja de retornar. Bajo el nombre de “movimientos sociales” (“piqueterxs”, “feminismos”, etc) se juega, entonces, una partida decisiva en torno a la capacidad de revisión del lazo social. Pero entonces, si coincidimos en que es en este reverso de la política que persiste una conflictividad irresoluble que permite al pensamiento “crítico” (re)pensar lo político, no creo que sea conveniente excluir bajo la imprecisa etiqueta del “postestructuralismo” la obra de pensadores que como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Toni Negri, John Holloway o Paolo Virno,

han aportado una valiosa comprensión en torno a lo político en torno a cuestiones tan importantes como:

* las modalidades del mando del capital sobre el proceso de trabajo en el espacio global (en crisis):

* la pluralidad y heterogeneidad de sujetos que participan de lucha de clases tomada en su innegable pluralidad y heterogeneidad;

* la crítica al partido de vanguardia en su conexión interna con la crítica al socialismo burocrático, incapaz de percibir que la forma estado es ya un momento del capital;

*el rescatar del horizonte de lo común en épocas de bancarrota de los partidos comunistas y socialistas.

06. La periferia como método (y la revolución en el aire). En plena (crisis de la) globalización capitalista, que para «nosotrxs latinoamericanos» -y también para los africanos- comenzó en 1492, lo “crítico” en el pensamiento -leemos en Grüner- consiste en colocar la periferia como método para recorrer la “paradoja bien conocida tanto para los marxistas -a través de la cuestión de la plusvalía- como para los psicoanalistas -a través de la cuestión de la castración-, según la cual “solo puede algo -llámese mercado mundial o identidad sexual- parecer completo, precisamente porque “algo le falta”: solo puede parecer que el comercio internacional, el capital financiero, las comunicaciones y las unidades productivas están «globalizadas», porque la fuerza de trabajo no lo está, ni podría estarlo, dado que el capital necesita imperiosamente mantener niveles territorialmente diferenciados de extracción de plusvalía y excedentes, so pena de caída catastrófica de la tasa de ganancia». Si leo adecuadamente lo que aquí propone Grüner, se trataría de asumir que los conceptos críticos de «plusvalía» y «castración» -Particulares resistentes a la universalización abstracta- equivalen a una cierta asunción de lo periférico en tanto que Parte resistente al Todo como falsificación de lo real. Y por tanto la posición periférica haría constelación con el inconsciente político en la cartografía grüneriana de aquello que ya no puede ser la revolución, pero tampoco puede dejar de serlo puesto que como escribe Alejandro Horowicz en su admirable libro El huracán rojo, la revolución (de la francesa a la rusa) ha sido la forma moderna de inscribir nuevas igualdades en el orden de la economía y las instituciones. Renunciar a ella sin inventar nuevos modos de (re)pensar la política equivaldría no sólo a resignar futuras igualdades sino a declinar la defensa de las que aún sobreviven. Intuyo que esta fractura en el corazón mismo del mundo de las izquierdas -la misma que hace decir que el único “sujeto” transformador que podemos concebir hoy es uno que anda en la “cuerda floja”- es lo que anima el gesto substractivo en el título del libro. Ahí donde la frase de Marx y Engels decía que “todo lo sólido se desvanece en el aire”, Grüner logra retener lo sólido en el aire poniendo en suspenso su desvanecimiento, como apuesta al eterno retorno de la crítica marxista.   

La tecl@ eñe

El índice de este nuevo libro inéditos de las Obras de León Rozitchner que habla por sí mismo (en orden): Castoriadis, Deleuze, Lefort, Marx, Agamben, Levi-Strauss, Lacan, Laclau, Astrada y González.
Solo agrego que si bien es de sobra conocido que en Rozitchner hay un lector poderoso y personalísimo, y que la lectura en é era ya casi -la misma operación que- la escritura (y viceversa), en «Hacia la experiencia arcaica: lecturas y retazos» vemos al filósofo trabajando en su lúcida intimidad sobre textos de otros filósofos (verdaderamente notables) de su época.
Feliz de seguir editando junto con Cristián Sucksdorf las Obras de Rozitchner, y agradecido a Sebastian Scolnik y a la Biblioteca Nacional porque además la calidad de la impresión es notable.

Toda pieza artística que nos ofrece ese conjunto amorfo-musical llamado “Babasónicos”, supone un preciso diagnóstico del panorama cultural en el que se inserta su música. Posición periférica mediante, las sutilezas con que Dárgelos y sus secuaces captan la escena e intervienen en la misma, aparece como una constante en su producción: la parodia, la risa o el cinismo, confluyen en la capacidad para interpretar los caracteres solicitados por el medio y, al mismo tiempo, mantenerse distantes en esa aparente proximidad. Una subversión inmanente que no necesita resortes distintos de aquellos ofrecidos por la misma industria cultural que se disponen a impugnar.

Esta tendencia paródica y disruptiva fue acentuada por el grupo en sus dos últimas producciones: el camino iniciado con Discutible encuentra la confirmación de su sendero en el recientemente aparecido Trinchera. Allí se corroboran las sospechas de sus oyentes: Babasónicos ha decidido asesinar la canción del siglo XX. El panorama cultural de la música argentina es caprichosamente claro al respecto –por lo menos si nos atenemos a ese conjunto de bordes difusos denominado “Rock”-. Existen, al menos, tres tendencias que transitan caudalosas por afluentes diversos.

En primer lugar, Los nostálgicos del porvenir: son aquellos artistas musicales que desfilan por los dispositivos mediáticos sin presentar novedad alguna respecto del formato-canción tradicional. Insisten en fórmulas trilladas reproductoras del hedonismo depresivo que caracteriza nuestra época, partiendo –en el mejor de los casos- desde evocaciones y homenajes, hasta llegar –en el extremo límite de su nostalgia- al simple y llano hurto.

En segundo lugar, tenemos a Los costureros de la ruptura: este segmento resulta más difícil de clasificar, puesto que su aparición constituye necesariamente una herida a eso que llamo de forma maliciosa “la canción del siglo XX”. No obstante, el corte se presenta con sus puntos de sutura. Representa un malestar enmendado, una cicatrización automática en donde el puñal porta el hilo de sutura quirúrgica. Sus intérpretes pertenecen a una joven y nueva generación, extremadamente talentosa y aparentemente disruptiva. Envasados en un frasco transparente de rebeldía, no contienen más que prescripciones predecibles acerca de una moral bien-pensante, corregida en cada instante por los censores de un progresismo cool e ilustrado. El monstruo cultural de la industria musical los acoge sin mayores inconvenientes, procesándolos previamente para tornar inofensivo su arsenal de rimas precipitadas con hedor a mercancía.

Por último, están Los sicarios de la canción pretérita: productores de sonidos y conceptos disruptivos para la temporalidad cotidiana, se presentan como la cara opuesta de la nostalgia. No se trata de un sub género progresivo (ya existente en la canción del siglo XX), sostenido en demostraciones de virtuosismo para la ejecución del instrumento de turno. Su novedad radica en otro lugar e implica una suspensión estética del oyente frente a la primera escucha: antes de poder enunciar el agrado o el disgusto en el enfrentamiento con este particular formato de canción, se erige un interrogante anterior y fundante “¿qué es esto?”. No se trata de la novedad por la novedad -recurso harto utilizado por las astucias del mercado-. Tampoco se trata de impugnar críticamente la canción del siglo XX por una idea ingenua de progreso, o por el afán de sepultar un pasado que oprime al cerebro de los vivos. La canción del siglo pasado puede ser también un espacio acogedor al que se retorna como animal oyente. En todo caso, el carácter intempestivo de este sepelio de la canción pretérita responde a dos movimientos puntuales, que impactan corporalmente y que aparecen obturados por los formatos más tradicionales: incomodidad y apertura.

Babasónicos quizás sea uno de los mejores exponentes de este movimiento homicida. La particularidad que deposita al grupo en una posición jerárquica dentro del conjunto, reside en el carácter reflexivo de su movimiento. A diferencia de otros artistas atravesados por este paulatino abandono de la canción del siglo pasado, existe en el delito babasónico una clara conciencia de los postulados que guían su propuesta estética. Mientras otros “lo hacen, pero no lo saben”, el grupo liderado por Dárgelos hace uso de las plataformas tradicionales para poner en juego un manifiesto artístico. La lucidez se entrelaza con la provocación, dejando entrever los pálpitos que guían su itinerario musical.

En este último “disco”, Babasónicos solicita a sus oyentes las únicas 2 cosas que no tienen: tiempo y silencio. Existe un trabajo de las voces, un carácter difuso de las líricas y segmentos sigilosos en las canciones, que requieren un tipo de atención auditiva totalmente ajena a nuestras lógicas cotidianas donde se ve, pero no se mira. El descubrimiento de la propuesta babasónica deja entrever una disposición del sonido que se encuentra en las antípodas del formato radial como telón de fondo, donde el espacio se llena compulsivamente de ruido por el mero hecho de llenarlo (como cuando nos incomoda la presencia ajena en el ascensor y nos vemos compelidos a realizar algún comentario sobre el clima para que no nos devore el silencio). Babasónicos gesta un modelo de canción que tensiona nuestros estándares hiper-productivistas: para disfrutar sinceramente de su propuesta, seguramente debamos dejar de hacer otras cosas.

La cronología de Trinchera presenta una sucesión peculiar: el comienzo del álbum opera con la lógica del infiltrado para establecer las coordenadas de la crítica. A diferencia de su antecesor Discutible (donde la ruptura con la canción tradicional se expresaba desde el origen), la apertura de Trinchera pareciera enfrentarnos con una tipología musical familiar y conocida. El inicio funciona como un señuelo, una canción-anzuelo para cooptar oyentes desprevenidos. La ruptura inicial solo tiene un carácter conceptual, camuflado en tópicos que parecen clásicos, pero que no lo son: aparece una crítica al amor esterilizado de la moralina progresista, para recordarnos que “los bordes del corazón se dibujan, así como se borran”. Este comienzo almibarado, posee dos asuntos centrales: la muerte y el sexo. Contexto pandémico de por medio, ya no tracciona la metáfora del orgasmo como una Petit mort; la vinculación aparece desnuda en inesperados portavoces: desde nuestras trincheras hogareñas asistimos a una distopía televisada, en donde un contabilizador de muertes y contagios, se entremezclaba con ministros conservadores recomendando los intercambios sexuales a través de la virtualidad como una forma de cuidarnos. Casi sin darnos cuenta, la masturbación se convirtió en un elemento de supervivencia para la política de Estado.

La verdadera ruptura en la propuesta artística de Babasónicos se inicia con la cuarta canción del álbum titulada “Vacío”. Abandonar toda esperanza de predictibilidad quienes aquí entran. Cada canción va a presentar de ahora en más un camino sinuoso, irregular y errático. Elementos dispersos se conjugan en una propuesta novedosa: la muerte sigue anclada como tópico central de líricas elaboradas durante la extemporánea pandemia; se postula una izquierda noctámbula; se emplean palabras que todos usan, pero nadie siente suyas; y se despilfarra capital afectivo para que nadie se lo apropie.

La crítica babasónica posee también la peculiaridad de no proponer una exterioridad para ser efectuada. Se perturba la tiranía algorítmica sostenida por “Despotify” o “Yotetube”, con el logo de uno de los principales sellos discográficos pegado en la solapa del “disco”. No le interesa proclamar una supuesta independencia confundida con aires de superioridad; la palabra se erige en un universo centrífugo, donde todo en última instancia nos lleva al “acepto todo” de Google. La propuesta parece más decorosa y no por eso menos valiosa: en medio del “tsunami de mierda”, cavar una trinchera.

A un periodista que le preguntaba qué pensaba de los «nouveaux philosophes» Gilles Deleuze un día le respondió que no pensaba nada porque de nada no se puede pensar nada.

Me permito disentir de Deleuze, si puedo: creo que sea necesario pensar en el nihilismo, la violencia intelectual, el conformismo abyecto. Hay que pensarlos, porque también de estas cosas está entretejida la tragedia contemporánea.

Por ejemplo, ¿qué pensar de Bernard Henry Levy? Nunca se me ocurrió que fuera un filósofo. De sus libros se desprende únicamente la superficialidad de un aficionado entusiasta de sí mismo.

Incluso el periodismo se avergüenza de sus obras enfáticas y llenas de exhibicionismo patético. No es un filósofo ni un periodista.

Él es un sádico.

Un sádico voyeur al que le gusta ver el sufrimiento más brutal, le gusta la aventura extrema con colores de puesta de sol en el desierto. Un Limónov versión NATO.

Los muertos, posiblemente cientos de miles, son parte del espectáculo.

No sé cuántas son las víctimas de la guerra en Siria, nadie lo sabrá nunca, pero recuerdo la pasión con la que BHL se apresuraba para convertir una revuelta popular en una guerra sangrienta.

La última aventura del tenebroso parisino es una visita al vicecomandante del batallón Azov, punta avanzada del mundo libre. El resultado fue un emocionante artículo publicado por La Repubblica.

De Illya Samoilenko se describe en primer lugar la homérica pálida belleza. Luego se pasa a disipar el rumor de que el batallón del que el homérico es subcomandante está compuesto por nazis. «Solo somos», dice Saimolenko, «nacionalistas radicales.» que es otra manera de decir lo mismo, pero BHL, enamorado, no es tan sutil.

Poco le importa a BHL que sus valientes no quisieran dejar salir de sus búnkeres a los civiles que la ONU pretendía evacuar, como se desprende de la entrevista que Illya Samoilenko emitió a The Guardian hace unos días.

Pero el intrépido concluye: «Preferimos morir antes que sufrir la humillación de una rendición. La palabra rendición no existe, en nuestro diccionario”.

El dia después los heroes se rindieron sin cambiar el diccionario.

Puedo respetar los nazis del batallón Azov porque arriesgan su vida. Lo que no puedo que despreciar profundamente ese el cantor de muerte, la hiena emocionada frente a su pantalla. Lo que me repugna en la actuación henrileviana no es la exaltación de los tatuados con la esvástica y el hipernacionalismo banderista, sino la retórica rancia y romántica del héroe.

La modernidad ha tardado cinco siglos en sustituir a los héroes dispuestos a morir y, sobre todo, a matar por delirios patriotas con el pacifico burgués y el exigente intelectual. Tardó cinco siglos en calmar la agresividad masculina y convertir a los bárbaros en ciudadanos.

Pero a Bernard Henri Levy (y a muchos otros de su generación, que también es la mía), a esa vida cobarde le ha llegado por fin el aburrimiento.

A las armas, como el joven de 18 años de Buffalo. Los héroes están destinados a multiplicarse en todas partes del mundo, gracias también a los artículos de esta desafortunada philosophe de mis botas.

También en Rusia crece naturalmente el culto al héroe. Los Bernard Henry Levy de esa parte, escriben poemas para cantar la reencuentro heroica alma rusa. Como Ivan Okhlobystine, autor del verso sublime:

«Gracias a ti, Ukraina, que nos enseñaste a ser rusos de nuevo.»

             (Por Lila Feldman y Marianella Manconi, para Lobo Suelto)

¿Cómo es entrevistar a una figura mítica y viva del Psicoanálisis? Juan Carlos Volnovich es ambas cosas. Maestro sin proponérselo, referente, un pensador de vanguardia, y de frontera, desde siempre, y aún hoy. Es también un luchador, las encrucijadas de su vida se han ligado a unas cuantas batallas. Asumió riesgos,  no renunció a convicciones e ideales. Tampoco renuncia a su sensibilidad. Quienes lo conocen, destacan su sencillez, integridad y coherencia. Por último, su generosidad para estimular y acompañar el surgimiento de voces y plumas nuevas. 

Un sábado por la tarde, nos recibe en su casa, y nos cuenta su historia. Nosotras la vamos a acompañar de banda sonora, la de Silvio Rodriguez por supuesto, de acuerdo a las preguntas sobre las cuales giró la conversación: cómo su historia de amor marcó sus rupturas y toda su trayectoria, cómo se convirtió en el candidato más joven en ingresar a la APA, y cómo luego rompió. El exilio, los encuentros definitivos con Mimi Langer, León Rozitchner y la Revolución y cultura cubanas, que lo acompañan hasta hoy. Las teorías marxistas y feministas, el capitalismo, el colonialismo, el psicoanálisis y su porvenir. Su condición de escritor.

1- Causas y Azares

(“Todo empezó en esta casa”)

LF: La idea de entrevistarte surgió en principio a partir de la decisión de la UNR de darte el Doctorado Honoris Causa. Me llegó esa noticia una noche y a la mañana siguiente me desperté pensando que era una muy buena ocasión para entrevistarte. Luego te escuchamos en el discurso que diste al recibirlo, que fue una hermosa recapitulación de tu trayectoria, y en el que una vez más verificamos que sos un gran escritor. Pensábamos en esa recapitulación que toma como un hito la ruptura con APA, de Plataforma y Documento, como una ruptura emblemática que ha quedado en la historia y a la cual vos hacés referencia, y en ese sentido te queremos preguntar si esa habrá sido o que fue el preámbulo de otras rupturas, queremos que nos cuentes si pensás que hubo luego otras rupturas importantes o significativas.

JCV: ¿Posteriores?

LF: Posteriores. Tanto respecto de hegemonías institucionales como conceptuales. 

JCV: Bueno, en realidad no fue una ruptura iniciática, anticipó otras y al mismo tiempo fue la consecuencia natural de rupturas previas. A ver… me parece que todo empezó en esta casa. Yo entré a esta casa (estamos hablando de 1962) como un jóven que estudiaba medicina, que quería ser neurocirujano, que quería ir a vivir a Israel, y salí como un aspirante a psicoanalista que quería irse a vivir a Cuba. Lo de la neurocirugía tiene una explicación. Por aquel entonces Raúl Carrea y Juan Carlos Christensen eran dos neurocirujanos que brillaban en el universo de la Facultad, y lo de Israel se justifica por mi pertenencia a grupos de jóvenes judíos. Primero la Hashomer Hatzair y después Ramah. Así las cosas, me fui de vacaciones con unos amigos a Brasil, cuando volví… 

LF: ¿Qué edad tenías?

JCV: Me gradué a los 22, entonces esto debería haber sido a los 20. El caso es que volví de mis vacaciones en Brasil, llamé a un amigo, «che, tenemos que vernos». “¿qué hacés ahora?” Nos encontramos en el Petit Café. ¿Oyeron hablar del Pettit Café? Era el lugar de reunión de los jóvenes modernos. De los modernos chetos. Por eso nos llamaban petiteros. “Voy a visitar a mi nueva novia que está estudiando con una amiga”, me dijo. “¿Venís?” La amiga era Silvia y aquí llegamos. 

MM: ¿A esta casa?

JCV: A esta casa. Los padres de Silvia estaban de viaje, Silvia y su amiga estaban, en efecto, estudiando. A los tres minutos  mi amigo y su novia desaparecieron y, de repente, me quedé solo con Silvia. Charlamos un ratito y me fuí. Tiempo suficiente para saber que estudiaba psicología y que había estado en Cuba. Durante la semana la llamé para invitarla el sábado al cine -al cine de la esquina, claro está– pero, cuando llegamos… no había entradas de modo tal que solo nos quedaba ir a bailar y enamorarnos. 

Como les contaba, cuando la conocí, Silvia estudiaba psicología. En esa época, estudiar psicología era Bleger. Silvia me invitó a ir a las clases de Bleger que eran abiertas y multitudinarias y fue allí dónde empecé a romper con la neurocirugía. A romper con la neurocirugía y a cambiar Israel por Cuba. Ella venía de allí, de la Campaña de Alfabetización, enamorada de la Revolución Cubana. Fue ahí cuando hice el cambio: ya no iría a Israel y ya no iba a ser neurocirujano. Entonces, encontré que el reglamento de la UBA permitía hacer, cuando uno tenía más del 80% de las materias aprobadas, materias en otra Facultad, sin seguir el orden curricular y sin curso de ingreso. Entré a Psicología y acompañé a Silvia en las materias que ella cursaba. Personalidad, con Bleger. Clínica de Adultos, con Ulloa. Psicopatología con Liberman. A pesar de la diferencia generacional, Silvia era amiga de Bleger. Me lo presentó y ese encuentro produjo un cambio significativo en mi vida. Entonces, iba a entrar a la APA para ser psicoanalista.

LF: La condición para ser psicoanalista era ser médico. 

JCV: Claro. Bueno, yo era casi médico, podía aspirar a entrar a la APA pero me quería ir a Cuba. Nos queríamos ir a Cuba y creíamos que eso era muy fácil. Hablé con Bleger, Bleger me alentó pero también me aconsejó: “Primero recibite y, durante el tiempo que te lleve, aprendé a hacer algo.” Entonces le pidió a Goldenberg que me recibiera en el Servicio del Lanús –aunque no estuviera recibido– para hacer allí una capacitación express.  El caso es que cuando estuve en condiciones de viajar, el gobierno cubano había suspendido los contratos a médicos extranjeros y me quedé –nos quedamos– sin poder ir a Cuba. 

En aquella época yo me analizaba con Dora Fiasché (cuatro veces por semana, claro está) y como tenía previsto viajar, no había hecho algo que todo el mundo que tuviera la intención de ser psicoanalista hacía: pedir hora para un psicoanálisis didáctico. Y esto era así porque los analistas didácticos, que por entonces eran catorce si no recuerdo mal, estaban muy demandados, con listas de espera que se contaban por años. Llamé a todos y cada uno de los didactas y la respuesta fue siempre la misma: no tengo hora y mi lista de espera está completa. El único que me dio alguna esperanza fue Jorge Mom, que en ese momento presidía la Asociación Psicoanalítica Argentina, pero me anticipó seis años de espera.  Con todo, Gilou García Reinoso –que también me dijo que no– me dio un dato fundamental: mi marido, dijo Gilou, Diego García Reinoso tiene una hora pero no piensa respetar la lista de espera sino que está dispuesto a someter esa hora a un concurso convocado por la Asociación como lo hicieron Willy Baragner y Madelaine Baranger el año pasado. En efecto, el año anterior a todo esto, cuando yo me iba para Cuba , Willy y Madee habían regresado de Uruguay a donde habían sido enviados con la intención de fundar la Asociación Psicoanalítica Uruguaya. Imagínense, dos psicoanalistas didácticos, de enorme prestigio, con todas sus horas libres para tomar cinco candidatos cada uno. Abrumados por la avalancha que les cayó encima pidieron que sea la APA la que decida. Y a las autoridades de la APA no se le ocurrió nada mejor que hacer un concurso. Un concurso de pacientes.

MM: Qué horror…

JCV: Un concurso de pacientes que incluía una autobiografía, tres entrevistas con psicoanalistas didácticos  y un test de Rorschach. Como yo tenía previsto emigrar no me anoté en esa pero, ahora, un año después, las cosas habían cambiado para mí. Claro, esta vez también era un concurso en las mismas condiciones pero no con diez opciones, sino con solo una. Lo gané, entré en análisis didáctico con Diego y, casi sin darme cuenta, me convertí en el candidato más jóven del Instituto. Para mí fue muy fácil entrar; tal vez por eso también fue muy fácil salir. Yo no había tenido que esperar largos años para ser aceptado sino que entré, hice un año de análisis  didáctico, transité los seminarios, los “controles oficiales”, tuve maestros realmente extraordinarios y, felizmente, cuando me fuí, conservé mi análisis porque también Diego García Rreinoso integró Plataforma. Conservé mi análisis y mis supervisores que, en ese momento, eran Marie Langer y Bleger.   

Plataforma fue el resultado de las limitaciones que imponía la institución. Plataforma fue la consecuencia del Cordobazo, del Rosariazo y del clima de época. Renunciamos en noviembre del 71. Ya ahí estaba el germen de lo que fue mi vida: el psicoanálisis y mis ideales revolucionarios. Pero viéndolo en perspectiva, al final, no rompí: mantuve y mantengo esa fidelidad con los mismos ideales. 

A partir de ahí, me parece que no hubo otra ruptura significativa. Hubo, sí, un momento de cambio: la decisión del exilio. Pero fue un cambio para poder ser consecuentes con lo mismo que veníamos haciendo. Y sí, fue un momento muy difícil. Cuando tomamos la decisión, diciembre del 76, muy de apuro porque supimos que corríamos serios peligros, teníamos dos destinos posibles. Caracas y Ginebra. Pero pasamos por La Habana. Cuando llegamos allí me dijeron, me invitaron a que me quede y que haga lo que quiera. Un funcionario del Comité Central del Partido, tipo maravilloso que atendía latinoamérica, insistió en que me quede, que nos quedemos. Le dije: mirá, yo lo siento, te agradezco pero soy psicoanalista, no voy a renunciar a ser psicoanalista porque es lo único que aprendí, lo único que sé hacer y aquí, en Cuba, el psicoanálisis no va. «Podés hacer lo que quieras» fue su respuesta y, pensé, «este tipo no tiene ni idea lo que está diciendo y va a arruinar su carrera política por culpa de un pelotudo que quiere hacer psicoanálisis en un país socialista” Así que le pedí, que averigüe. Que averigüe bien. Lo hizo y su respuesta fue : “elijan dónde quieren trabajar.” Silvia, junto a una psicóloga cubana y una psicóloga uruguaya fundaron el Departamento de Psicología en la Maternidad González Coro. Yo me incorporé al Servicio de Psicopatología del Hospital Pediátrico William Soler.

2- La era está pariendo un corazón

“Psicoanálisis, Marxismo y Feminismo para mí están juntos desde el inicio”

LF: Formas parte de la vanguardia de los inicios del psicoanálisis en Argentina, y seguís siendo vanguardia aún en este momento de tu vida. Leíamos el artículo que escribiste en la Revista Topia ya en el año 2005, releyendo y revisando los tres ensayos, de Freud. Te queremos preguntar cómo fue el encuentro con las teorías feministas, porque fuiste un adelantado en pensar, en teorizar cosas que se pudieron pensar por otrxs colegas, compañeros, muchos años después.

JCV: No se si fui, no se si soy un psicoanalista de vanguardia. Más bien pienso que soy un psicoanalista de frontera, que habité siempre ese espacio un poco marginal donde el psicoanálisis se encuentra con otras disciplinas. Si acaso, lo mío fue trabajar en los límites y tratar de ampliar, tensar esos límites. 

Ya les conté de las tres entrevistas para poder hacer análisis didáctico, para concursar. No, no me tocó lo del Rorschach pero sí tuve que escribir mi autobiografía  fue y ahí cuando aprendí a escribir a máquina. Esa autobiografía debe estar en el archivo de la APA y siento muchísimo no poder tener acceso a ese archivo. Pero una de las entrevistas para ese concurso fue con Marie Langer. Y qué cosa ¿no? porque en esa entrevista, la recuerdo muy bien, Mimí me recibió, yo no la conocía y me preguntó: «¿esta es la primera entrevista, la segunda o la tercera?». Entonces le dije «es la tercera» y me dice «uy, pobre doctorcito, debe estar cansando de andar contándole su vida a todo el mundo»… yo no sé cómo, debe ser por esa transmisión de inconsciente a inconsciente, en esa entrevista de lo único que hablé fue de Cuba. Cuando salí me quería matar: “yo no quiero entrar a la APA”, me dije, porque alguien que aspira, que pretende eso, no habla de esas cosas en una entrevista de admisión a la APA . Bueno, después nos enteramos que Mimi tenía una vieja tradición de militancia dentro de la izquierda, que había estado en el Partido Comunista austríaco. Todo eso había sido silenciado, ella borró durante un tiempo esa historia para convertirse en una psicoanalista burguesa y fue así como la conoció todo el mundo. 

Marie Langer había publicado en 1954 Maternidad y sexo, que no es un texto feminista pero que se las trae, y que sin duda habla de su interés en esas cuestiones. 1954 quiere decir que antes que apareciera El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir, Mími ya estaba en la onda de los Estudios de la Mujer o, al menos, de la psicología de la mujer. 

Durante el tiempo que  estuve dentro de la APA, tenía, claro está, cuatro sesiones semanales con su analista didáctico, y dos supervisiones oficiales. Ella fue una de mis supervisoras oficiales. En una oportunidad le comenté que me iba con Silvia a Cuba. «Mirá, me dijo, acabo de leer un ensayo muy interesante y los autores residen en La Habana, te sugiero que te acerques a ellos». El trabajo se titula Hacia una concepción científica de la liberación de la mujer y es un texto que se convirtió en piedra fundamental del feminismo marxista. Por primera vez incluye el término teórico de trabajo invisible para aludir al trabajo que realizan las mujeres en el seno del hogar. Isabel Larguía era Argentina pero hacía muchísimos años que se había ido de Argentina, había estado viviendo en París y después se afincó en Cuba con John Dumoulin, su pareja y coautor del libro. El texto de Isabel y John es del 69 y nuestro viaje a La Habana fue en 1970. Nunca supe cómo había llegado a manos de Mimí ese escrito que, por entonces, circulaba en copia mimeografiada. Hicimos eso, cuando llegamos a Cuba nos conectamos con Isabel y John. De ahí que psicoanálisis y feminismo para mí están juntos desde el inicio.

Cuando partimos al exilio y nos radicamos en La Habana en 1976  elegí trabajar en el Servicio de Psicopatología del Hospital Pediátrico, y pedí que me dejaran tener algunos pacientes adultos. Mis pacientes eran niños y niñas del barrio. Poco  a poco comenzaron a consultarme artistas, escritores, escritoras, músicos, gente de la cultura. Uno de ellos –personajes muy influyente en el Partido– suscitó la curiosidad y el cuchicheo de la secretaria y la gente que pasaba por la sala de espera. «Mirá quién está ahí. ¿A quién está esperando?» De ahí en más quedó claro que el psicoanálisis estaba bien porque tenía el aval del Partido. De ahí en más psicoanálisis, marxismo y feminismo se convirtieron en el camino que me trajo hasta aquí. 

A pesar de la distancia política, Cuba está muy cerca de Estados Unidos y siempre mantuvo un fuerte intercambio cultural con su vecino del norte. A las teóricas feministas de los años 70, a Judith Butler, a Teresa de Lauretis, a Nancy Chodorow, a  todas ellas las empezamos a leer en Cuba. Esa fue la ventaja;  la desventaja era que no había psicoanalistas, veníamos de la meca del psicoanálisis y nos encontramos con que no teníamos con quién compartir nuestras experiencias, no teníamos con quién supervisar a nuestros pacientes. Así fue que me volví en Cuba un psicoanalista ortodoxo por temor a perder…

LF: La identidad

JCV: la identidad psicoanalítica en un contexto donde, para hablar de psicoanálisis,  no tenía más que el espejo o a Silvia. En el 81 publicamos con Silvia en la Revista de Casa de las Américas Marxismo y/o feminismo. Allí sentábamos posición con respecto a la tensión entre los avances sociales y políticos de las mujeres y las posiciones feministas. Para simplificar: entre la Federación de Mujeres Cubanas  (los beneficios y las leyes para incorporar a las mujeres al trabajo) y el silencio con respecto a los efectos en la subjetividad. Lo que pasó, entonces, fue que las mujeres tuvieron que agregar a las tareas tradicionales de criar a los hijos, limpiar la casa y hacer de comer, incorporarse al trabajo productivo, a los sindicatos, al Partido. De modo tal que esa promoción más que un logro, se convirtió en una trampa. 

Cuando regresamos a la Argentina –diciembre del 84– las teorías feministas eran ya parte de nuestro esquema conceptual. 

LF: Pero no aquí.

JCV: No, aquí la dictadura cívico militar había hecho lo suyo. No obstante –no recuerdo exactamente el año– en la Facultad de Psicología  se abrió la Carrera de Especialización en Estudios de la Mujer. Silvia se inscribió en la primera cohorte. Gloria Bonder, la dirigía; con Ana María Fernández, Irene Meler y Cristina Zurutuza llevaron adelante esa iniciativa.

MM: En el 87, creo, no estoy segura.

JCV: Puede ser, sí. Había empezado la revisión del psicoanálisis a la luz de los Estudios de Género. Así que esa intersección del psicoanálisis con las teorías de género para mí viene de esa época: se inscriben en un continuum, con Marie Langer, con Isabel Larguía. 

Me quedé pensando en la vanguardia, si fui o soy un psicoanalista de vanguardia. Me parece que siempre tuve un superyó extremadamente exigente que me impedía ser uno más de esos psicoanalistas que repiten siempre lo mismo, que me obligaba a innovar.  ¡Vamos a pensar algo nuevo! Para mí esa consigna estuvo siempre en el horizonte. En estos momentos se expresa en la intención de abordar los aspectos colonialistas y racistas implícitos en el psicoanálisis, en la obra de Freud. La colonialidad del género, la colonialidad del poder, la colonialidad del saber. Existe una interesante bibliografía de psicoanalistas norteamericanos acerca del racismo en nuestra disciplina… 

MM: Pero tienen más problematizado, más explicitado y nosotros recién ahora empezando a reconocer algo de eso…

JCV: Para mí fue fundamental la obra de Anibal Quijano, y desde el punto de vista marxista y psicoanalítico, de León Rozitchner. Yo estoy convencido que León fue el pensador más original que tuvimos y quién llevó más lejos la concepción acerca de cómo la subjetividad es núcleo de verdad histórica.

LF: ¿Vos estudiaste con León afuera o aquí mismo?

JCV: Nosotros fuimos amigos, alumnos pero, sobre todo, admiradores de León. 

Volviendo en la historia para atrás: cuando estaba estudiando medicina y decidí dedicarme al psicoanálisis mis amigos empezaron a gastarme diciendo que “eso” no era una ciencia. Entonces, tomé el teléfono, llamé a Gregorio Klimovsky. Me citó un domingo a la mañana en su casa. “¿Por qué vino a verme?» “Porque mis amigos me gastan diciendo que eso que yo hago, que el psicoanálisis no es una ciencia. Y yo quiero tener argumentos para poder defenderme.” Y entonces empezamos a hacer un grupo de estudio. Los sábados por la mañana en nuestra casa. Estudiamos, claro está, positivismo lógico, a Carnap, Popper. y aprendimos mucho. Pero, a los dos años, convertimos el grupo, también en casa, también los sábados por la mañana, en un grupo de estudios con León.   

LF: ¿En qué año fue eso más o menos?

JCV: en el 71, 72. León estaba escribiendo  Freud y Los límites del individualismo burgués así que lo que escribía durante la semana, nos lo leía los sábados. Habíamos empezado con la  Fenomenología del espíritu, pero después, rápidamente, pasamos a Freud y Los límites del individualismo burgués. Y nos hicimos amigos de León, era muy fácil hacerse amigo de León. En épocas tempranas de la “Triple A” vivió en casa con una amiga tucumana que estaba perseguida.

3- El Necio 

«A mí no me interesan los intelectuales comprometidos, sino el análisis de la implicación»

LF: Siempre asumiste, desde el comienzo por lo que nos contas y lo has contado muchas veces, una posición decididamente no neutral y muy comprometida con tu militancia y con tus ideas. En contraposición a un psicoanálisis entre comillas más puro, aséptico. ¿Qué pensás del vínculo psicoanálisis-política hoy? 

JCV: ¿Sabés? Cuando vos decís que hay un psicoanálisis ligado a lo social que se contrapone a un psicoanálisis puro, parecería que el psicoanálisis “comprometido” hubiera perdido su pureza. Y, tal vez es así: ha perdido su pureza pero no su rigurosidad. Ese fue un fantasma muy persecutorio para muchos de nosotros. Cuando nosotros nos fuimos de la APA, Bleger se quedó. Bleger no firmó la renuncia y se quedó en la APA. Al poco tiempo, murió. Murió a los 49 años. Post mortem apareció un artículo de Bleger, publicado en la Revista de Psicoanálisis de la APA. En ese artículo –sin dudas escrito por Bleger– hay un fragmento que –nunca pude confirmarlo– no fue escrito por José. Refiriéndose a quienes integramos el grupo Plataforma decía: “eligen la política; abandonan el psicoanálisis». Entonces, permanecer siendo psicoanalistas se convirtió en un desafío: sostener la rigurosidad y seguir siendo psicoanalistas a pesar de no estar en la Asociación. Hoy en día es frecuente encontrar psicoanalistas “sueltos” pero en aquella época se parecía mucho a quedar excomulgados. 

¿Quién agregó ese fragmento de “eligen la política; abandonan el psicoanálisis» tan ajeno al pensamiento de José? Supongo que Lili, ella estaba convencida de que a Bleger lo había matado la presión que nosotros le pusimos para que renuncie a la APA. 

LF: Por muchas de las cosas que estás contando se nota que siempre te importó y te preocupó mucho la rigurosidad, eso parece que fue y es un vector central para vos…

JCV: A veces en exceso, porque yo tengo la impresión que todo se juega en la posibilidad de preservar y desarrollar el pensamiento crítico, de la seriedad con la que llevamos a cabo nuestras investigaciones. No aceptar los límites que nos impone la Academia pero, tampoco, la seducción de la banalidad. Emilia Ferreiro es un claro ejemplo de una investigadora no psicoanalista que encontró el buen camino. 

LF: Pero sí, por lo menos nosotras vemos que muchos sectores sobre todo hegemónicos por ahí en la Universidad y fuera también, con quienes el lugar de la historia, la neutralidad, la asunción de una ubicación política son cuestiones de fuertes controversias, de diferencias muy grandes.

JCV: Hace muchos años escribí un artículo sobre el tema, Neutralidad, Compromiso e Implicación. Un intento de fundamentar porque el término “compromiso” me cae muy mal. El “intelectual comprometido” me cae muy mal. Los intelectuales “comprometidos” con el Socialismo Soviético, por ejemplo, han cumplido muy mal su trabajo. Yo sé que muchas veces “intelectual comprometido” suena a elogio «qué bueno, usted es un intelectual comprometido» pero prefiero reemplazarlo por el concepto de implicación. Y, mucho más por el análisis de la implicación.  Porque nunca como en la actualidad hemos sido más ignorantes del modo como las instituciones y el Poder nos atraviesan y nos determinan. Jamás nuestra implicación y nuestra sobreimplicación en las prácticas sociales –aun aquella caracterizada por la apatía y el desencanto- llegó a estos extremos  y jamás fue tan reprimido y sustraído el análisis de dicha implicación. Análisis de nuestras evitaciones y adhesiones a las teorías y a las instituciones del dinero y del poder. Análisis de nuestra “neutralidad” y de nuestro “compromiso”. De nuestra participación y de nuestras indiferencias. De nuestras investiduras y de nuestras desafectaciones.

4- Rabo de nube

“No me interesó tener discípulos ni conformar una obra, yo salpico, picoteo”

LF: Y luego te queríamos preguntar sobre cómo ves la transmisión del psicoanálisis. Vos sos alguien que se ha convertido para muchos de nosotros en un maestro, por fuera de esas lógicas tan comunes en muchos ámbitos que tienen que ver con formas de dominación, sumisión, y vos no. Encontraste otro modo de ubicarte en un lugar de referente o de maestro para muchos.

JCV: Nunca fui profesor, nunca di clases, a lo sumo seminarios acotados, por invitación, pero no tengo el deseo de hacer escuela, de tener discípulos. Yo no tengo una obra. Silvia Bleichmar tenía las dos cosas, tenía la idea de que lo suyo era una obra, y que hacía seminarios pero con la intención de hacer escuela. Yo salpico, picoteo pero más bien eludo, esquivo, por fóbico tal vez, pero no tengo la intención de tener alumnos, discípulos o continuadores, menos aún ofrecer una obra consumada. Tengo muchos trabajos, incluso dejé de publicar libros, tengo cantidad de trabajos publicados en libros de otros. Y no porque no tenga los textos, porque como me da vergüenza hablar en público generalmente escribo todo lo que voy a decir, eso quiere decir que todo lo que pienso lo tengo escrito.

5- A dónde van

“Quienes definitivamente influyeron en mi vida fueron Sartre y Simone, y la literatura cubana”

LF- Justamente te queríamos preguntar por tus lecturas actuales, y por las lecturas que te convirtieron en el escritor que sos, porque vos sos un escritor, siempre que te escuchamos eso es muy notorio. La belleza de tu escritura.

JCV: No tengo muy sistematizada la lectura, y tengo muy poco tiempo. Pero se nota que he leído mucho, me pasa que me encuentro ahora que estamos pintando la casa, sacando bibliotecas, me encuentro con cantidad de libros que están subrayados de la época que me daba por subrayar, que están etiquetados, de la época que me daba por etiquetar. Me encontré con los tomos de Historia de las Mujeres que estaban en el suelo y le pregunté a Silvia: ¿qué le pasó a estos libros porque están todos con tiritas salidas? Entonces lo agarré y eran marcas que yo había hecho de libros y libros que había leído. Ahora estoy leyendo mucho a una rusa que se llama Svetlana Alexievich. Que escribió un libro que está por ahí seguramente, se llama el fin del Homo Sovieticus que son todas entrevistas, ¿vos la leíste?

MM: Ella es la que escribió la guerra tiene rostro de mujer…

JCV: Y Chernobyl. Si, es maravillosa, ella tiene un premio Nobel. Y el fin del homo sovieticus son entrevistas a gente, gente común, maravilloso, maravilloso. Con Yamila, mi hija, nos pasamos muchos libros. Vos me pasaste uno que me gustó muchísimo.

LF: ¿Te gustó?

JCV: Ah, sí, sí. Me encantó.

LF: El de A la salud de los muertos de Vinciene Despret.

MM: Muy bueno…

JCV: La presentación de libros es otro capítulo… los libros que no hubiera leído si no fuera por la presentación. Algunos maravillosos, agradezco mucho y sí, eso sí me encantó porque me dio la posibilidad de, por ejemplo con los del concurso, (he sido jurado de todos los concursos de Topía), de ver cuál es la producción y por dónde va. Eso sí lo agradezco, aunque de vez en cuando haya tenido que leer libros que no hubiera elegido leer.

LF: ¿Y de ficción? porque bueno nombraste a Mimi Langer obviamente, lo nombraste a León también, a Bleger. Pero de ficción ¿qué lecturas?

JCV: A ver, lo que influyó en mi vida, en nuestra vida, definitivamente fue Sartre y Simone. Vivíamos leyendo, devorándonos los libros de Sartre y sobre todo los de Simone, en nuestra juventud. 

Una vez que fui jurado del premio Casas Américas de Ensayo, pensé que uno tendría que escribir la historia de su vida en función de los libros fundamentales que marcaron su vida… Me hubiera gustado tener tiempo para poder hacerlo. Escribir acerca de los libros que dejaron huellas y cambiaron mi vida.

LF: Estás a tiempo de pensarlo…

JCV: Sí…  (risas). Lamentablemente tengo poco tiempo. Bueno, podría decir que fue decisiva mi inmersión en la literatura cubana, porque muchos de mis pacientes fueron los grandes escritores cubanos, y fundamentalmente, con Roberto Fernández Retamar que no se analizó conmigo por lo que pude ser su amigo. Él tuvo una enorme influencia en mi vida y en mi escritura… En realidad, yo tengo la impresión que siempre quise escribir como Roberto: tiene un estilo coloquial que me capturó; escribir psicoanálisis de manera coloquial es mi ideal.

LF: Con  rigurosidad pero coloquial…

JCV: Eso… sabés, el ideal que alguna vez hablamos con Roberto era ese, cómo hacer para llegarle a todo el mundo y que sea valorado por las elites intelectuales. ¿Eso quién lo logró? Maria Elena Walsh, Charles Chaplin,  son artistas accesibles a las masas, a diferentes generaciones y, al mismo tiempo, resisten la crítica sofisticada, del cine y la literatura.

LF: Ese es un rasgo tuyo, precisamente tus conferencias son escritas pero son muy coloquiales y son muy cautivantes de escuchar, es como si dialogaras con quienes escuchan.

JCV: Eso, si me sale, lo aprendí de Roberto. Si leen Calibán, cualquier texto de ensayo de Roberto, y ni que hablar de la poesía, la poesía de Roberto…Pero bueno, Cuba está llena de maravillosos escritores, poetas… 

5- La maza

“El psicoanálisis es la teoría más sofisticada y compleja acerca de la subjetividad humana”

LF: ¿Cómo ves el porvenir del psicoanálisis?

JCV: A mi no me preocupa demasiado el porvenir desde el punto de vista de la profesión. Yo creo que el psicoanálisis es una teoría, la más compleja, la más sofisticada de las teorías acerca de la subjetividad humana, que tiene asegurado su lugar en la historia del pensamiento. Y es una de las pocas profesiones liberales, casi la única que sobrevive. Cuando se augura el fin del psicoanálisis… se piensa en lo anacrónico que puede ser la práctica profesional, pero no el método, ni el sentido que tiene toda la conceptualización de la teoría psicoanalítica sobre la subjetividad. En eso coincido absolutamente con León, cuando plantea que el capitalismo se instaló sobre la matriz subjetiva que produjo el cristianismo, y que habría que pensar si el fracaso de los intentos socialistas se deben a no haber tenido en cuenta la subjetividad y sólo reparar en los cambios económicos o políticos. Antes recordé cuando, muy jóven, entré al Servicio de Psicopatología de Lanús. Tengo muy fresco el recuerdo: subiendo las escaleras de ese edificio monumental Carli Slutzky puso su mano en mi hombro y me dijo “el psicoanálisis, pibe, el psicoanálisis está muerto”. Desde entonces, infinidad de veces escuché esa sentencia. 

6- Sueño con serpientes

“El movimiento político más potente a nivel mundial es el Feminismo”

LF: ¿Cómo ves este momento? Pandemia, embate de las derechas, conquistas feministas, ¿Cómo lo ves?

JCV: Bueno, eso que decís es importantísimo… El movimiento más potente a nivel mundial desde el punto de vista político, el más novedoso es sin duda el Movimiento de Mujeres. Acá en Argentina, Las Madres de Plaza de Mayo inventaron la presencia de mujeres en la escena política y el Ni una menos, la marcha por la legalización del aborto son, sin duda, la evidencia de una fuerza original y potente. Aquí y en el mundo. Por supuesto que en la sociedad de mercado todo se convierte en mercancía y todo entra a circular como tal ¿no? pero aún así…Yo tengo la impresión que asistimos a un momento de agotamiento del capitalismo, donde todo se reduce al desplazamiento de grandes capitales en pocas manos y al incremento desmesurado de una multitud de desempleados. Tal vez la destrucción de Ucrania viene a darle un respiro al capitalismo, habrá que reconstruir media Europa una vez más. 

LF: Y con la fabricación y venta de  armas.

JCV: Claro.. y eso le está dando un respiro, pero en general me da la impresión que eso se debe a que el capitalismo lo ha invadido todo y le queda muy poco espacio –tal vez el espacio sideral– para ampliarse. Tengo muy presente esa cita que se le atribuye a Jameson y también a Zizek: «es más fácil pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo «.

7- Oh melancolía

“La sensibilidad ya no me da vergüenza,  la tengo incorporada”

MM: En la Conferencia de Rosario y hoy aquí también, te recorre como una emoción que a mí también me conmueve.

JCV: Lloro, y no son pocas las veces que lloro en público. Pero ¿sabés una cosa? Eso no es solamente por viejo reblandecido. Me pasa desde siempre. Y, lo peor es que ya casi no me da vergüenza. Tampoco me avergüenzo (mucho) cuando me sale la veta humorística y en alguna que otra presentación hago un stand up más que una conferencia. Podría decirte que estoy resignado.

8- Pequeña serenata diurna

“la experiencia del inconsciente, esa experiencia que cuando a uno lo atraviesa no se olvida más”

MM: Pensaba también un poco cuando te escuchaba lo difícil que era llegar a “ser” psicoanalista y cuando contabas un poco antes como llegaste vos a ser psicoanalista, y yo pienso: claro, mi generación, yo lo sé por la historia de psicología, porque escuche a los maestros, con Ana María Fernández,  María Rosa Glasserman, que un montón de veces conversando me contaba todo lo que fue el Lanús. Yo siento que sigue siendo complejo situarse, pensar  como psicoanalista. O sea que es un trabajo, que no está dado así, que también hay que tener una lectura de la época, estar alertas a los laberintos de los que parece que ya salimos porque decirnos que somos psicoanalistas con perspectiva de género parece como si fuera que ya estamos que no hay otros cuestionamientos…

JCV: yo admiro a Ana María y me gustaría compartir con ella la idea de que ya pasó y hablar del post patriarcado, de nuevos existenciarios pero se me hace que …  

MM: Qué bueno escucharte decir eso, es algo que yo también pienso.

JCV: Ser psicoanalista. Más bien, estar psicoanalista. Les cuento una anécdota. En el 2001, plena crisis, vino a verme un grupo de psicoanalistas de Rosario. Analistas muy lacanianos. Se presentaron y me dijeron: «nosotros doctor lo venimos siguiendo, lo venimos siguiendo desde la época de la Asociación Psicoanalítica, después en Plataforma, después en su exilio en Cuba donde siguió practicando el psicoanálisis, más adelante cuando regresó en pleno auge de la teoría de los dos demonios y cuando usted era uno de los dos demonios y ahora, acá, donde parece que le va muy bien. Nosotros tenemos un problema muy serio en Rosario porque nuestros consultorios se están vaciando, la situación económica afecta directamente nuestra práctica y queremos proponerle lo siguiente: queremos psicoanalizarlo a usted porque estamos seguros que si nosotros le preguntamos cómo hizo lo que hizo, usted seguramente de muy buena fe nos va a decir alguna que otra cosa pero eso que nos va a decir es todo consciente, y nosotros quisiéramos saber realmente cuál es la clave, esa clave que tiene que ver con el inconsciente, así que le preguntamos si usted aceptaría psicoanalizarse con nosotros.” Me pareció un disparate… pero acepté. Entonces, fui a Rosario, me sentaron en una mesa y ellos en derredor. “Ahora, asocie libremente». Y yo asocié. El resultado de esa experiencia, interesantísima por cierto, fue la siguiente: lo que fallaba allí era la transferencia. Para poder sostener la transferencia de los pacientes les hacía falta algo de su propia transferencia con el psicoanálisis. Y eso se logra únicamente atravesando la experiencia del inconsciente a través del análisis personal.  Eran jóvenes muy eruditos, que habían estudiado mucho pero que se habían analizado poco o nada. Eran sabios, conocían muy bien la obra de Lacan pero se analizaban poquito, cuando tenían dinero y, cuando no, dejaban. Tenían alguna sesión de 10 minutos y eso era todo. Yo estoy muy agradecido por la obligación de las cuatro sesiones por semana. Si te tocaba un mal analista estabas perdido y era una brutal pérdida de tiempo y de dinero pero a mí me tocó un analista maravilloso.

LF: Con Diego García Reinoso contaste…

JCV: Sí… que era un analista muy agudo…y silencioso. Característica de la época, no hablaba casi. Un día le dije «estoy seguro que usted piensa y piensa bien, pero si no me lo dice, yo no me entero».

LF: Qué buena intervención la tuya…

JCV: Era un buen analista. Y mi anterior analista, también. Me analicé hasta poco tiempo atrás con Gerardo Pasqualini. Es ahí, en esa situación de la transferencia, de la experiencia inconsciente donde uno se habilita a poder analizar. Estudiar mucho es necesario pero la cuestión se dirime en el campo del análisis personal…

MM: Hay algo del tiempo también, yo te he escuchado 4 veces por semana, también la liquidez y la sensación de inmediatez es fuerte realmente, yo la siento, lo siento con la virtualidad. Esta semana conocí a una paciente que atendía porque vivía en Londres, y volvió, y me decía claro yo ahora vengo caminando y me voy caminando y no es que cierro la computadora y hago tal cosa, y hablábamos y me dice y tu cuerpo, la voz, tu voz no es… bueno no es metálica mi voz. También la transferencia es ofrecer un tiempo y un tiempo otro, no el que lleva el mundo…

JCV: así es…

En su dietario voluble, Enrique Vila-Matas menciona que Pascal solía afirmar que las personas solo consideraban como bueno un libro cuando sentían que este pudo haber sido escrito por ellos mismos.

En una entrevista de trabajo reciente, se me preguntó casi en la misma línea pero desde el otro lado del espejo si había escrito alguna vez sobre un tema que me desagradara o por el cual no tuviera ningún tipo de interés. 

Ambas cuestiones me hicieron pensar sobre la escritura sin autor, y de cómo nos acostumbramos a leer este tipo de textos más de lo que pensamos, creyendo al final del día que son nuestros.

GUSTOS

Hablemos de escribir y gustar en el doble sentido: gustar al otro, y gustarse a sí mismo. Que al resto le interese la escritura de uno y que a uno le importe lo que  escriba.

Hay una tercera cuestión, sin embargo, que sobrevuela este escenario de gustos y pocas veces es mencionado entre los escritores: nos referimos a la escritura en desagrado total. ¿A qué nos referimos con esto? Se trataría del escritor que escribe en contra de su propia voluntad. 

El escritor que escribe en contra de sí no suele hacerlo por profesión (que los hay, haberlos: un trabajo por el cual se le paga a uno un sueldo mensual para escribir chorradas, por ejemplo), sino por voluntad propia. Un escritor que, voluntariamente, escribe en contra de sí mismo. 

Vale aclarar: no se trata de un esquizofrénico que, promulgando el autoboicot, fomenta su propia destrucción como artista. Hablamos de un caso, por no decir casos, que son más comunes de lo que se piensa, que son muy normales vaya, y que no tienen nada de neuróticos.

Podemos verlos en casi cualquier revista o blog, incluso en diarios y hasta en novelas. Cuentos enteros han sido escritos de esa manera. Muchos de ellos, incluso, y sin saberlo del todo, ganaron premios de literatura, y ocupan seguramente bastantes lugares en nuestras estanterías y bibliotecas municipales. Fueron en general producidos sin conocimiento de causa, y durante mucho tiempo defendidos como propios, «personales», según los más intensos, pero su producción y todo el proceso de eso que llamamos escritura, fue en un completo desagrado constante, ajenos, como dijimos, a ellos mismos.

Por supuesto que estamos hablando de la diferencia entre escribir y ser escritor, que nadie, ni siquiera los mismos escritores (y mucho menos, los escribientes) pueden aclarar del todo hasta el día de la fecha. 

No se sabe cómo se pasa de un lado al otro (de la escritura, no del espejo), cómo alguien se «convierte» en escritor, pero algo nos dice que el segundo sabe que escribe (sin tilde), es decir, es consciente que tarde o temprano juzgará a las convenciones.

Por el contrario, el escribidor es una persona usuaria del lenguaje, con cierta urgencia por verbalizar (y, de paso, verbalizarnos a todos), sin más límites que los que él mismo se auto-impone, que por desgracia suelen ser pocos.

Esto último es probablemente el acto que lo diferencia más del escritor, que sí sabe, o por lo menos lo intenta, dónde poner la pausa, o ni tan solo, que intuye cuándo no comenzar a escribir texto alguno. Es ese el primer paso -que no es ningún paso, en rigor-, para volverse un verdadero escritor: el de la ausencia de escritura, su negativa necesidad.

Dejar de escribir, pues, pasaría a ser el comienzo de un camino hacia aquello que nos gusta como escritores, una iniciación que empieza con una inacción que dice mucho de lo que luego, cuando sí encontremos las palabras -que serán nuestras, si tenemos suerte- quedará por descubrir, pero esta vez no como lectores de otros, sino como autores de nuestra propia búsqueda. 

El pueblo que falta es como un fantasma que rompe con la lógica del espectador y arroja al obrero del poema a la expectativa de ese pueblo ausente.
C. Ramírez Vargas

En el Reyno de Chile se viven horas aciagas. En los últimos días el ministro secretario general de gobierno, Giorgio Jackson, en alianza con la Concertación y un sector de la derecha, terminó por develar la histeria de la gobernabilidad y una infinita pulsión de orden. Una vez que cayó la lírica electoralista, no es posible reditar ninguna épica de las militancias. Bajo el martillo del realismo, Jackson Drago (dirigente del FA) fue al confesionario del ministro Mario Marcel, el experto indiferente de la Concertación, a sellar un nuevo “pacto modernizante”. Y bajo tal alianza ha devenido en un “propagandista fugaz” del rechazo. El ministro, aliado de Boric-Font, abunda en una sobrevaloración soterrada del rechazo -inédito pragmatismo de cara al plebiscito de salida- jugando el rol de la “neutralidad valorativa”, haciendo equivalente la disputa hegemónica entre Apruebo y Rechazo (¿empate técnico ante la encuesta viciada y el boicot empresarial?). En suma, contra los avances del mundo popular y sus potencias (2019), la restauración oligárquica está en curso.

En su calidad de artífice, Jackson Drago, bajo un eficiente manual de pragmatismo, terminó de aislar la Convención, erradicar “el vértigo octubrista” con su rabia erotizada y fulgor anti-edipal, denunciando su fuego. Y encapsulando toda iniciativa en cálculos electorales agravando la devastación del campo “político”. Invocando el verbo de la dominación portaliana, el plebiscito de salida deja de ser una oportunidad para la izquierda chilena, porque el gobierno no cultiva ninguna vocación de mayorías. Ni qué hablar de algún Comando o plataformas para el Apruebo, antesala de un nuevo texto constitucional: en nuestro mundanal tupido todo oportunismo es posible. Y en la medida en que Boric-Font siga cayendo en las encuestas (20% en un mes), algunas más inoculadas que otras, se hace evidente que hay una sola cuestión que no es posible hacer, a saber, anudar “gobierno transformador” y La Convención. El oficialismo no debe ni puede hacerlo, salvo con absoluto esmero, establecer apoyos públicos y prescindir con la mayor sobriedad emocional a la Campaña del Apruebo para no enfangar territorios, minorías y pueblos que comienzan a padecer las primeras leyes punitivas del gobierno (La ley terrorista en la Macro Zona, la Ministra de Defensa, el golpe xenofóbico, la sumisión al orden empresarial y el apoyo incondicional a la represión policial, justo cuando La Convención se esmera por una policía desmilitarizada y un Estado social de derechos). Luego vendrá la hora de la disidencia bajo la violencia hobbesiana y el campo popular será revestido de “narco”, dado el poderío de nuestras corporaciones mediáticas. Tal es la tragedia que devela el ministro Jackson Drago. Apruebo Dignidad y La Convención no son cóncavo y convexo, sino que se encuentran en medio de un laberinto. 

Lo más nefasto para el Apruebo (que pese a todo se impondrá en septiembre contra la letra Pinochetista) es que el “gobierno democrático”, especialmente los diputados del FA, aparezcan muy vinculados a la Convención de los pueblos y las potencias plebeyas, deslegitimando los anhelos del mundo popular. Bajo tal aporía es fundamental mantener una consistencia política, reducir los vacíos estratégicos, quizá apoyar de modo intenso y sibilino la acumulación de una Constitución Post-pinochetista. Quizá después de un tiempo sea posible disputar la legitimidad que implicará el nuevo texto constitucional en su compleja operatividad. Incluso figuras del talento intuitivo como la ex dirigente estudiantil, Camila Vallejo, podrían entender la necesidad de anudar activamente el apoyo y la delicadeza de la operación política -y evitar caer como un “peso muerto”. Pero Camila, amén de su talento, no vive sus mejores horas en el tumulto del mundo popular. También existe el riesgo de un populismo mediático. En la hora nona el gobierno puede decidir visitar los territorios en nombre del Apruebo, emplazando el espantoso conformismo burocrático, pero sería colisionar con la demanda popular que denuncia el servilismo a la clase empresarial (razón técnico-managerial). Ello sería el despeñadero porque el desborde heredado del Gobierno de Sebastián Piñera, agravado por el quiebre entre política institucional y vida cotidiana, implicará la pedrada y una emenización más contra la revuelta derogante (2019). Luego vendrá la compleja puesta en práctica de la nueva Constitución, la disputa de cada artículo en medio del “forcejeo interpretativo” y todo un campo de implementación que implica una gestión política que no existe. 

Y en medio de un presidente que, más allá del retrato de “Social demócrata radical”, al decir de la prestigiosa Chantal Mouffe, hoy figura como un “Socialista Romántico” que, oponiéndose al deseo utópico de las izquierdas setenteras, se estrella con los muros de la economía política y escucha el oráculo del mainstream concertacionista. El Gobierno de Apruebo-Dignidad, pero en especial el FA, no puede resolver la expansión que implica la política hegemónica (heterogeneidad de demandas) sin sacrificar su base identitaria. 

Con todo, el FA entiende que el estatuto horizontal de la protesta social contra el sistema de AFP -Marcel, la soberbia de la técnica y el consenso managerial- representa una demanda central que debe ser aborrecida para aumentar en realismo y ganar un caudal de legitimidad elitaria. De un lado, esto se refiere a o obviar la extensión de demandas ciudadanas por la vía de una lucha central con distintos agenciamientos de sentido (¡No + AFP ¡) y, de otro, alude a la identidad política que debe vertebrar de modo más vertical la orientación de estas demandas: el “Frente Amplio” se enfrenta a un dilema trascendental. Si asumimos este desafío desde el punto de vista de la extensión de las demandas insatisfechas –poli/clasistas y horizontales- puede ser un recurso interesante abrazar una heterogeneidad de reivindicaciones insatisfechas, pero si lo abordamos desde la perspectiva de la densidad, el FA hipoteca prematuramente su vigor ideológico por la necesidad de articular un acervo general de demandas cada vez más gestionales y burocráticas que, a poco andar, podrían terminar de diseminar su identidad. Se trata de dos momentos fundamentales de la política hegemónica, horizontalidad y verticalidad forman parte de una compleja articulación, pero un desliz gramatical (¡ciudadanos sí, zurdos no¡) puede resultar fatal si los ideológicos del FA no resuelven con cierta creatividad una tarea que forma parte de los desafíos primarios de una agenda transformadora.

Por fin, no está demás recordar los sucesos mesocráticos del año 2011. Hoy debemos subrayar con mayor perseverancia que lo sucedido aquel año respondió a una reactivación del “reclamo social”, y en ningún caso a un “movimiento derogante” contra la dominante neoliberal. Durante el fetichizado año 2011 -grupos medios- no existió “antagonismos de clases”, o el bullado “mayo chileno”, sino modernización corregida y una comunidad de heraldos angustiados. Con todo, la dirigencia del Frente Amplio persiste en argumentar que se trató de un cuestionamiento ontológico o estructural a los cimientos materiales, simbólicos y culturales del Chile neoliberal. Pero de bruces cayó la razón técnico-gestional desde Hacienda y se retrató el quinto retiro (fondos de las AFP) como el motor de la inflación chilena. 

Hoy que la “galera tuitera” no dice demasiado. Qué izquierda tenemos si no existe “política afirmativa”, salvo la perezosa incapacidad para cuestionar creativamente el mundo de la APF y los grupos económicos que han disparado la inflación. 

Son los días tristes del gobierno transformador.

El libro La comuna mexicana (2021) publicado por editorial Akal del ensayista y crítico Bruno Bosteels es la primera contribución a las investigaciones sobre lo que podemos denominar como genealogía de un arcano. Se trata del arcano de las comunas sepultadas por el centrismo de las epistemologías y filosofías del progreso. En un recorrido de más de trescientas páginas Bosteels urde las premisas de un temblor que remueve las placas enunciativas del arcano de la comuna mexicana descentrando el enfoque eurocéntrico de La Comuna de París. Los enunciados de este libro conmueven por el rigor con el que Bosteels desempolva viejos archivos y reanima debates y discusiones. La conmoción se produce porque el libro se posiciona desde América Latina para leer aquellas experiencias comuneras que están fuera del canon de occidente y, en particular, de lo que Perry Anderson llamó “el marxismo occidental”. Así, la Comuna mexicana altera el hegemon desde el que solemos escuchar la palabra comuna con los oídos de una concepción centrada en el “estallido” europeo de fines del siglo diecinueve. La comuna de París de 1871 habría emergido como la escucha de una experiencia que Bosteels considera demasiado ejemplar como para dejar oír aquellas experiencias que ocurrieron en una temporalidad otra que la de la modernidad occidental. El oído del autor no evita el tono polémico para escuchar los latidos de La Comuna en México y desafía el sentido común de la izquierda y del marxismo vulgar.

En una genealogía en la que están implicadas formas, supuestamente arcaicas, superadas o desaparecidas de organización social y política, el libro insiste en una especie de tiempo en el que lo comunal o la comunalidad se sustrae a las teleologías del marxismo hegeliano o a los rápidos vaqueros de la filosofía especulativa que, desfundando la pistola, disparan megatones de conceptos, olvidando  la materia viva con la que se piensa o, mejor aún, con la que debemos pensar la política y su relación con los mundos de vida socialmente existentes. Escrito en los albores de una de las mayores crisis civilizatorias por las que atraviesa la humanidad, este libro es sin duda polémico hasta el punto en que Bosteels pareciera abrir una polarización teórica; la de la otra comuna o el Estado cruel de la modernidad eurocéntrica. Esta polaridad debe extraerla el lector siguiendo el cuidado en el modo en que los conceptos de La comuna mexicana tejen y, al mismo tiempo, producen una hermenéutica no apriorística para pensar la experiencia comunera en América Latina. En esto, precisamente, reside el rechazo de Bosteels al a priori de una comuna ejemplar como habría sido La Comuna de París interpretada por Marx o por Lenin.  

En La Comuna mexicana el marxismo o el leninismo no es un a priori epistemológico desde el cual comenzar sino, más bien, el enfoque responsable de invisibilizar experiencias comuneras que han tomado lugar en Latinoamérica. Ni el marxismo ni los enfoques evolucionistas que se derivan de él son algo que el lector podría hallar en La Comuna mexicana. De hecho, el libro cuestiona y desplaza la teoría de la articulación transicional de los modos de producción. El etapismo de las leyes morfológicas de la historia y del a priori del sujeto de la revolución que se halla en la hermenéutica del canon del marxismo es desestabilizado desde una exhaustiva investigación en la que Bosteels debate, muestra sus cartas y desestabiliza la modernidad del canon marxista.

Se podrá decir que esta es una labor que se ha hecho y que tiene en América Latina nombres importantes como los de Enrique Dussel, Bolívar Echeverría, Aníbal Quijano, Ludovico Silva, José Aricó, Álvaro García Linera, Raquel Gutiérrez, Armando Bartra, Roger Bartra, José Carlos Mariátegui etc. Pero la manera en que este libro hace emerger la importancia de La Comuna mexicana tiene la especificidad de una urgencia que es ética y política.  Es ética porque el libro no solo despliega una enorme y rica investigación sobre las luchas sociales, sino también porque la propia sensibilidad del investigador revela estar comprometida con la ontología del presente de las luchas en México. Y, sin duda, esa sensibilidad está imbricada con la política porque la investigación de Bosteels se distancia de las pretensiones de cientificidad con las que el discurso antropológico e historiográfico suelen decorar con la idea weberiana de neutralidad valorativa.   Así, La comuna mexicana es un libro que no solo está situado en una región que pertenece geográfica y políticamente a la condición periférica, sino también, a lo que podríamos denominar, en clave deleuziana, un pensar teórico que se inventa desde el subdesarrollo a costa de dejar sin problematizar la cuestión del Estado.

En este libro, quizá más que en todos los libros que Bosteels ha escrito —señalemos sólo algunos, Badiou y lo político (2009), La actualidad del comunismo (2011), Marx y Freud en América Latina (2012)— hay una pulsión por producir ética y políticamente un pensamiento anti-estatal o para-estatal. De ahí que se pueda decir que La comuna mexicana trabaja desde lo que no tiene jerarquía epistemológica en el cerrado mundo del desarrollo y, por lo mismo, ha encontrado su subdesarrollo en las experiencias de otro modo de la comuna que aspira a la universalidad del Estado. En su deseo de pensar desde Latinoamérica, el pensar de Bosteels destella en la fricción del trabajo con el archivo del subdesarrollo. En este libro hay muchas horas de trabajo con el archivo, hasta el punto que se puede imaginar a un paciente pescador atrapando peces en aguas empantanadas; aguas en las que el pantano de la “historia natural de la destrucción” colonial y postcolonial no dejaban ver lo que este pescador de experiencias negadas ve. Ver lo que no se ve no es tan solo un acto epistemológico, sino, y sobre todo, un acto político del que leyendo ve lo que en el archivo otros no ven.  

La pesquisa de Bosteels está lejos de la ociosidad del archivo por el archivo; pero también muy lejos de la reconstrucción del archivo como política de saber que hace duelo por el objeto de la pérdida o, incluso, duelo por el ideal de aquello que nunca tomó lugar. La Comuna mexicana es para Bosteels lo que no puede ser taxonomizado por la economía de la pérdida o idealizado como doctrina por la Internacional Comunista. La otra comuna es la expresión histórica de prácticas materiales que persisten en el presente. Es esto lo que sorprende en su pesquisa, es decir, la comuna mexicana, la otra comuna, no es reducible a un objeto de la pérdida y, por no serlo, tampoco podemos reducirla en el despliegue de la conciencia abstracta de la especulación académica. Y menos aún a eso que — nos recuerda Bosteels — José Revueltas problematizó, en su célebre Ensayo sobre un proletariado sin cabeza (1962) como crítica de la especulación del caudillaje de partido.

En la genealogía que se propone y nos propone Bosteels, la comuna no-europea es la del subdesarrollo. Se trata de otra comuna y no del a priori universal de la emancipación. Sin embargo,  la singularidad de la otra comuna, es decir, de las experiencias de las varias comunas mexicanas, está inscrita en la historia universal del capitalismo. No obstante, las comunas o las experiencias comuneras son acontecimientos que desbaratan los saberes centrados de occidente y su epicentro geopolítico. No hay, entonces, en La Comuna mexicana “melancolía de izquierda” por el idilio de un paraíso comunal ni tampoco un saber a priori de un objeto que la tradición de izquierda tuvo y luego perdió. Por lo mismo, la otra comuna desplaza la condición etnográfica tan propia del discurso antropológico y de la narratología del discurso historiográfico que se obsesiona por el origen y el telos de una civilización. La escritura de este libro es una ruptura con las pretensiones de cientificidad y, al mismo tiempo, una retirada de las filosofías de la historia atrapadas en la idea de una historia universal. Pero en este libro —lo sabemos porque conocemos la pasión de Bosteels por Borges— la única historia universal es la historia universal de la infamia. De manera que las experiencias comuneras de la genealogía trazada en su libro es una apuesta por el materialismo de la comuna en medio de la insoslayable crueldad o infamia que Bosteels halla en la historicidad del Estado.

Hay en La comuna mexicana un rechazo o, más bien, una retirada de la maquinaria moderna del Estado. A lo largo de todo el libro pareciera que el Estado no cuenta como realización de la promesa emancipadora. Por el contrario, toda promesa de emancipación o realización del principio de igualdad social ocurre contra el Estado o una especie de autarquía en el interior de las experiencias comunales. En este rechazo del Estado, digamos, canalla —como lo llamó Chomsky y lo problematizó Derrida— lo que Bosteels sugiere no es un realismo cifrado en la política de lo posible del Estado Nación. Tampoco clama a partir de la experiencia de la otra comuna por una novedosa caída en el paradigma de las identidades colectivas y, menos aún, por el regreso a una naturaleza humana en la que todas y todas éramos felices. 

En su decisión de trazar las huellas de las experiencias de la comuna mexicana donde el Estado cruel o canalla aparece inevitablemente como el demonio de estas experiencias, no sabemos —al menos no en este libro— cuál es la apuesta política de Bosteels. Lo que sabemos es que no puede ser la de la autarquía de la comuna. Si lo fuera el libro quedaría expuesto a ser uno de los mejores ejercicios de investigación sin alcanzar a realizar la pasión por el afuera que recorre el libro. Por pasión del afuera debe entenderse los efectos políticos en los que este y todos los libros que ha escrito Bosteels se asientan. Sin duda, el afuera es también un adentro del tejido enunciativo de todo libro. La pasión por el afuera de este libro es el presente y, a su vez, el presente —su aquí y ahora— de la otra comuna. Esta pasión es el corazón del libro. En Bosteels el presente necesita de la esperanza y de la resistencia.

Quizá se trate de un principio de esperanza —a lo Ernst Bloch— en la existencia del porvenir (im)posible del común o del comunismo. Con el clamor del porvenir de la otra comuna  es, precisamente, como se cierra y se abre el libro a su discusión, buscando el polemos que está más allá y, paradójicamente, en el adentro del mundo académico:  “La comuna mexicana, entonces, como sombra o presencia del porvenir. Allí, a través de las brumas de lo que está por acontecer, ha de haber comunidades. Siempre hay y siempre habrá otra comuna—Lo imposible no existe” (317).

La realidad de lo imposible como categoría que se halla en la inmanencia de las historias marginadas o subdesarrolladas es tejida por Bosteels a lo largo de un prefacio, introducción, siete capítulos divididos en dos partes y un epílogo. ¿Pero de qué historia se trata?  Es sin duda la historia de otra comuna o, incluso, se podría decir, que se trata de otro modo de ser, otra ontología, que el de la historia del fracaso de La Comuna de París. No hay nada de casual que el epígrafe de este libro esté atribuido al maestro rural normalista Lucio Cabañas, egresado de la Escuela Normal de Ayotzinapa. El epígrafe dice así: Bienvenidos a lo que no tiene inicio; a lo que no tiene fin…; unos lo llaman “necedad”, nosotros lo llamamos “esperanza”. Cabañas y Rubén Jaramillo son evocados por Bosteels como fantasmas, o, a lo Didi-Huberman, como luciérnagas de una supervivencia en la que aparece ese imposible existente de la comunidad o del comunismo otro de La Comuna mexicana. 

Aparición del principio de esperanza y de los fantasmas de una historia inconclusa. Pero también de la tristeza, de la desaparición. Por eso, era imposible que La comuna mexicana de Bosteels no estuviese también recorrida por el hálito de la tristeza, del aquí y el ahora, de los 43 estudiantes desaparecidos de la Escuela Normal de Ayotzinapa. Es esto, quizá, el singular-sensible de un libro preocupado por el presente y por la presencia de los latidos de una supervivencia de La comuna mexicana. Sabemos que no hay clamor sin la singularidad del afecto y de lo sensible. Por eso, se trata de otra comuna y del clamor por la justicia. Esta, la justicia, no puede, sin embargo, tomar lugar sin el modo complejo e histórico de la traza genealógica que ha realizado Bosteels. De ahí que el libro, como veremos, se articule entorno a una hipótesis radical.

Una vez que Bosteels ha desplazado los universalismos de la apropiación de La Comuna de París como paradigma fracasado de la toma del poder, lo que emerge es la hipótesis de un comunalismo o comunismo que supone descolonizar el imaginario occidental. Es en este punto en que el libro se torna en extremo ambicioso. Por supuesto, no es la ambición del Scholar, ni del erudito que se ensucia las manos en los anaqueles de la historia para lucir un broche consagrado por la academia. ¿Hay un giro decolonial en la propuesta comunera de Bosteels?

La ambición de La comuna mexicana es la de desinscribirse del eurocentrismo teórico para inscribir y escribir desde lo que Walter Benjamin llamó la tradición de los oprimidos. Esta tradición comparte Bosteels, de alguna manera, con la de Franz Fanon, quien, perteneciendo al mismo linaje de la tradición de los oprimidos, la enunció desde el polemos de los “condenados de la tierra”. También es la tradición de Adolfo Gilly, una de las figuras intelectuales más importantes de la historiografía mexicana y de cultura de izquierda y, sin duda, el autor más citado y con el que la otra comuna más disiente y polemiza. Escribir contra La Comuna de París para abrir el cielo despejado de la Comuna mexicana es escribir contra y a través de la obra de Adolfo Gilly. 

Pero para romper el círculo virtuoso de la episteme occidental, Bosteels no solo producirá disensos polémicos con un historiador tan importante como es Gilly, autor, entre otros, del libro La revolución interrumpida (1968). También lo hará con teóricos decoloniales como Walter Mignolo quien, en el juego de los fetiches identitarios y el impasse de superar el racismo proveniente de la “Europa blanca”, ve la emancipación no solo como crítica al eurocentrismo, sino también como post-occidentalismo.  La opción decolonial de Mignolo es la de desoccidentalizar el mundo a favor de la comunalidad, pero no de lo común. La comunalidad sería el lugar de realización de la emancipación decolonial porque ésta se opone a la economía liberal. Mignolo es la versión más “norteamericanizada” de la posición decolonial y, entre los que comparten esta episteme, no todxs están de acuerdo con él. La Comuna Mexicana se distanciaría, aunque no problematiza demasiado su distancia, de esta opción decolonial.           

El deseo de escritura y la inscripción de Bosteels responde a constelaciones de pensamiento otras a la de la “opción”. Pues, no se trata solo de otra comuna sino también de pensar en una constelación de pensadores y luchadores sociales que llevan, por ejemplo, en el nombre de Emiliano Zapata el clamor de la justicia y de lo común como lógica de la resistencia. En la consigna de “tierra y libertad”, cuya expresión conceptual y plebeya se encuentra desplegada en el Plan de Ayala. La demanda de justicia aparece vinculada al deseo de alejarse del Estado y replegarse en la lógica de la resistencia del común de la comuna. A diferencia de la opción decolonial, no hay en otra comuna hipostasis del mundo indígena, sino más bien, un acoplamiento en la lógica del común que resiste las crueldades del Estado.

Como si Bosteels participara del icónico gesto de desprecio de Zapata al sentarse en la silla del águila, el Estado no aparece como una institución moderna a defender. Por el contrario, en la historia de la otredad negada, es decir, en la historia de la otra comuna y sus mundos de vida, el Estado sería una maquinaria impostada, abstracta y cruel que viene desde afuera —desde el imaginario de Occidente —a ejercer su dominio. Casi en una estela similar a la de Pierre Clastres —autor del célebre libro La sociedad del Estado (1974)— el alejamiento o retirada del Estado lleva el aura de la potencia del gesto zapatista; potencia del común que se prolongará en la insurgencia neozapatista de la comuna de Chiapas en 1994. Pero a la resistencia del común se le adhiere, como una especie de insoportable gemelo, la tragedia y la tristeza necropolíticas; tristeza que Bosteels recoge en su lectura del libro Dolores: textos desde un país herido (2006) de Cristina Rivera Garza.

En el libro de Tanalís Padilla Después de Zapata. El movimiento jaramillista y los orígenes de la guerrilla en México, 1940-1962 (2006), La Comuna mexicana encuentra los antecedentes de un mundo rural que co-pertenece con la modernidad del Estado cruel. Y, sin embargo, esos mundos comunales, mundos del común, lo tensan, le hacen guerrillas, mostrando el fracaso de una institución militarizada y, sobre todo, del fracaso de un proyecto civilizatorio implantado desde arriba a las comunidades rurales. Así, la historia de México y la de América Latina parecen ser la historia del fracaso de la construcción de la nación como morada de los mundos de vida que el Estado suprime, elimina y subordina al patrón de acumulación capitalista. En nombre de la modernidad eurocentrada o periférica, el programa modernizador, basado en la nación-Estado, ha arrasado y exterminado mundos de vida rurales inscritos en una temporalidad abigarrada y en resistencia a la “colonialidad del poder”. Por supuesto, este no es solo un diagnóstico que podamos encontrar en las tesis de La comuna mexicana. La crítica que de Karl Marx a Enrique Dussel pasando por Roger Bartra y Pablo González Casanova, entre otrxs, y que Bosteels, sin duda, comparte, no es otra que la crítica a la dominación colonial.

La modernidad colonial es la historia naturalizada de la destrucción y la crueldad. Esta historicidad se despliega en lo que el historiador Fernand Braudel llamó el “tiempo de larga duración”. De manera que el tiempo de la modernidad colonial es el de la destrucción y la implementación de instituciones de la crueldad, cuyo intervalo de tiempo va de la destrucción de Tenochtitlan (1521) a la extinción y destrucción de modos de producción anteriores al largo colonialismo que ha experimentado la historia de México y América Latina. Esta es una hipótesis en la que no sería fácil imaginar condiciones de falsabilidad o refutación histórico-epistemológica, además de estar problematizada por autores como Enrique Dussel, Bolívar Echeverría, Pablo González Casanova, entre otrxs. Por eso, Bosteels decide trabajar en un archivo en el que la larga duración de un sistema-mundo de dominación no puede si no abrirse a la descolonización de la modernidad. La otra comuna es lo que él decide para activar en y desde la historia de las otras comunas un régimen de dominación. Cito del prefacio lo siguiente:

La comuna mexicana parte de la hipótesis de que lo que tienen en común el sitio de Tenochtitlan y la Comuna de París no es sólo una historia extremadamente violenta, marcada por masacres y represiones brutales al final de cada episodio. También comparten, como soterrada bajo la violencia y resistente a ella, una preocupación por el estallido potencial de lo común —explosión cuya forma política en nuestra hipótesis sería, justamente, la comuna—. (7)

Aunque no esté de manera abierta desplegada en La comuna mexicana, se puede decir que Bosteels comparte el enorme atractivo e impacto de la teoría de la “colonialidad del poder” de Aníbal Quijano. Al mismo tiempo que comparte el compromiso ético, político y filosófico de pensadores tan relevantes como Dussel o Echeverría. En ambos y en el propio libro de Bosteels se puede sostener que el colonialismo en América Latina no solo es un colonialismo de larga duración, sino que, además, las instituciones del Estado, aquellas que se irguieron en nombre de las modernas repúblicas, han sido reproductoras de la dominación colonial-capitalista. Salir del ciclo de violencia del Estado —como de alguna manera lo ha propuesto Jean Franco— es salir de la modernidad cruel. Sin embargo, aún quedaría por discutir si esta salida supone una salida de todas las instituciones que ha imaginado la modernidad. Este quizá sea un límite de la otra comuna, es decir, imaginar una salida desde la potencia en común que suponga, al mismo tiempo, imaginar instituciones donde la implantación externa por parte del Estado sea sustraída en nombre de otra modernidad. La aspiración moderna de la comuna a la universalidad del Estado, no como superación o sustitución, sino como relación de sustracción del poder abstracto en el que coincide el Estado con el orden del capital, no parece ser algo que de momento, en este libro, le preocupe a Bosteels. La aspiración a la universalidad no es una pregunta de La comuna mexicana. No obstante, es la búsqueda a una salida a las crueldades en la que la forma comuna resiste. Esta resistencia se halla descrita en una genealogía que Bosteels halla en las experiencias que han marcado la disidencia de la modernidad cruel. Así, también, la disidencia a lo que Rita Segato llama pedagogías de la crueldad.

En el capítulo titulado “Fragmentos de una historia de la Comuna” Bosteels piensa una lógica de la resistencia basada en las experiencias comuneras y en las lecciones que podemos tomar de ellas, quizá, como antídoto al fracaso del Estado de crueldad. Se refiere a las experiencias de Topolobambo (1872-1893), Morelos (1914-1915 y 1924-1962), Edendale (1914-1916), Acapulco (1919-1923), La Colonia Proletaria Rubén Jaramillo (1973-), Chiapas (1994-), Oaxaca (2006) y Cherán (2011). En estas experiencias Bosteels escucha el clamor de la otra comuna y, así, el de las comunas que vendrán. Pero este clamor no viene solo de las experiencias del siglo diecinueve y veinte para alojarse de manera intempestiva en la contemporaneidad del siglo veintiuno. Lo que enuncia Bosteels, casi de manera poética, como “estallido potencial de lo común” es el programa de una huella histórica en la que lo común resiste la crueldad del programa de modernidad capitalista que significó la destrucción y caída de Tenochtitlan.

Entonces un salto del tigre al pasado, como lo hubiese pensado Benjamin, para hacer que la dialéctica del continuum de la historia se interrumpa e interrumpa la lógica cruel del Estado desde la temporalidad en permanente resistencia de la comuna. El salto de tigre, además, emplea el comparativo entre La Comuna de París y Tenochtitlan; salto que sin duda desestabiliza cualquier sentido historiográfico, incluyendo, probablemente, el de Adolfo Gilly, uno de los autores más referidos, como ya he mencionado, y admirados por Bosteels. ¿Pero por qué La comuna mexicana da este salto de tigre? A primera vista es obvio. La comuna o, en su plural, las comunas, son el freno a las crueldades del Estado capitalista. Por eso, las comunas que han tomado lugar y las que podrían volver a hacerlo, no constituyen una historia del fracaso o de las melancolías de la izquierda. En el “salto de tigre” de la investigación de Bosteels, no hay izquierda melancólica. Por el contrario, el salto al pasado es para constatar que la comuna supone un, por decirlo así, “performativo” en el interior de la historia de la resistencia. Esta hipótesis, sin embargo, podría quedar demasiado dialectizada en lo que la historia misma del performativo de la resistencia confirma; a saber, la resistencia que la lógica modernizante del capital requiere para afirmar la producción de sus instituciones de la crueldad. Quizá por lo mismo, Bosteels prefiere no problematizar la otra comuna como aspiración a la realización de esta en el Estado, revelando, así, la fragilidad de la experiencia comunera.

En una bella referencia a Don Quijote de la Mancha de Miguel de Cervantes, el propio Bosteels explica la fragilidad de las experiencias comuneras cuando nos dice: “Don Quijote, por ejemplo, usa la palabra de ‘comunidades’ en el sentido de ‘rebeliones’ en los consejos que le da a Sancho Panza” (17). Así, la comunidad es lo que se rebela, lo que resiste, e, incluso, se podría decir lo que está condenado a la supervivencia de la resistencia, del motín, de la sublevación.  La mención al Quijote no es casual. Las referencias a esta obra de la literatura hispana hechas por el Subcomandante Marcos son conocidas. Pero Bosteels no lee el Quijote para elaborar una estrategia del lenguaje literario de la guerra insurgente, sino para encontrar en aquel tiempo de crisis de las novelas de caballería el contenido mismo de lo que sería la esencia de la comuna, y de la imaginación de las comunas que vendrán, a saber; la resistencia.  Ahora bien, para dar densidad al salto de tigre y a la comparación que permite desplazar La Comuna de París como una hermenéutica centrada en el paradigma europeo, La comuna mexicana hunde su investigación sobre la resistencia y la potencia de lo común en el calpulli.

En el libro de Alonso de Zorita Breve y sumaria relación de los señores de la Nueva España, Bosteels formula las preguntas que lo van a conducir a relecturas descolonizadoras de libros provenientes de la tradición del marxismo. Resistencia comunera y descolonización del imaginario moderno aparecen como la huella desde la que Bosteels hará de la otra comuna el lugar de reunión y afirmación de las resistencias comuneras.

¿no podríamos atrevernos a seguir el ejemplo de Zorita, pero leyéndolo a contrapelo, para pensar en la gente del calpulli como “el común” e incluso —cosa que el oidor de la Nueva España obviamente no hace— para pensar el calpulli como “comuna”, del mismo modo en que los especialistas de la lengua nahua en el siglo xx decidieron hablar de “casa común” o “casas comunales” para designar el calpulco como lugar donde se juntaba la gente de los barrios o vecindades en la antigua Tenochtitlan? (16)

Bosteels se atreve a seguir a Zorita porque hay en el calpulli el verosímil de lo que me atrevería a llamar un magonismo comunero y agraristas. En otras palabras, para dejar que la voz del calpulli se exprese, Bosteels debe conceder todo a la lógica de la resistencia comunera y nada a la del Estado y sus instituciones modernas. El calpulli es el modo en que el “comunismo invariante” encuentra un verosímil histórico latinoamericano y que permite descentrar la preeminencia del Estado y de paradigmas externos a la historicidad de las rebeliones contra el Estado. La comuna mexicana tiene la virtud de desplegar una historia latinoamericana de los invariantes comunistas que, sin duda, Bosteels extrae de una cierta fidelidad teórica con Alain Badiou. Por eso, el calpulli es la hipótesis de una “subjetividad rebelde” que funciona como invariante comunista. Es la subjetividad rebelde la que conecta la lógica comunera del calpulli con el conjunto de luchas sociales, con la potencia del común, en un tiempo de larga duración.  Esta subjetividad es la de los hermanos Flores Magón, que no solo promovieron ligas agraristas, sino también la más vehemente resistencia a los procesos de modernización del Estado porfirista.

Pero es también la subjetividad de los zapatistas y de los militantes del Partido de los Pobres fundado por Lucio Cabañas, de la Colonia proletaria Rubén Jaramillo y la de Cherán en el estado de Michoacán. En este sentido, el calpulli es una especie de aquí y ahora, es decir, es el modo por que la contención a la modernización proviene del magma de una temporalidad que es compuesta por la hipótesis del comunismo invariante. Esto es lo que hace que La comuna mexicana sea un libro que se distancia de la historia convencional e, incluso, lo que explica que Bosteels, sin duda, critique a un historiador que admira. Admiración por La revolución interrumpida que Adolfo Gilly escribió en la cárcel de Lecumberri, cárcel que, siguiendo a Susana Draper, Bosteels la reconoce como “un laboratorio autogestionario” donde Gilly, Revueltas, entre otros, produjeron una experiencia teórica y de pensamiento sin precedentes. Toda La comuna mexicana podría ser leída a través del modo en que Bosteels polemiza con Gilly: “Adolfo Gilly, el que famosamente bautizará ‘Comuna de Morelos’ al experimento de reforma agraria y autogobierno comunal liderado en 1914-1915 por Zapata y su secretario de Agricultura, Manuel Palafox. Pero Gilly, por su parte, no habla en términos de la tradición del calpulli, ni menciona tampoco la función de calpulec o calpuleque conferida en 1909 a Zapata” (46).

            Pero La revolución interrumpida no escribirá una historia desde el calpulli como forma de comunidad y subjetividad rebelde, ajena a la máquina moderna de matar. Entonces, el pecado hermenéutico de Gilly consiste en que el olvido de la tradición del calpulli tiene efectos en la contención teórica de la historia del modo de producción capitalista. Gilly no habría logrado descolonizarse lo suficiente como para ver en el calpulli lo que Bosteels si ve. Y lo que ve es una lógica de contención y resistencia anticolonial que halla su fundamento en la organización de lo agrario y de los mundos de vida rurales, anteriores a la modernización del capitalismo. 

La pregunta, sin embargo, que emana de esta lectura es si la resistencia de lo común o de la comunalidad basada en experiencias agraristas tiene la potencia de contener y destruir la forma mercancía y el dinero como equivalente general. La forma dinero, que domina todo el proyecto de la modernidad y que actualmente articula una economía-mundo, puede co-existir en el tiempo de larga duración de las subjetividades rebeldes. De hecho, la forma dinero puede imponer su dominio global sin el Estado e, incluso, es hoy imaginable que la utopía de Robert Owen, bellamente narrada por Bosteels, se materialice como parte de una pluralidad de comunas que produce en la inmanencia del capitalismo transnacional. Así, la reflexión del calpulli que hay en el libro de Bosteels desestabiliza la hipótesis de continuidad histórica y también las formas en que el Estado trasforma la comunidad —tal como lo señala el Marx de Los Grundrisser— en comunidad del dinero. La comuna mexicana insistirá que no toda comunidad es comunidad del dinero. De manera que la comunalidad de los mundos de vida rurales parece ser el radical opuesto a la universalidad del equivalente general. Este radical es lo que parece sugerir el libro de Bosteels. ¿Pero puede la otra comuna realmente oponerse a la universalidad del dinero?

Esta pregunta no solo abre un polemos en la lectura y re-interpretación de la obra de Gilly para quien la historia precisa del Estado y sus instituciones hasta el punto en que podemos imaginar que la revolución interrumpida es la revolución de las instituciones democráticas de la modernidad. Sin duda, el Estado en el que está pensando Gilly no es el Estado cruel o canalla. De hecho, en su libro El cardenismo una utopía mexicana (2013) —libro que a Bosteels le interesa por la caracterización que hace Gilly del profesor normalista de las escuelas rurales como un intelectual orgánico que proviene del campesinado— es un libro en que el legado del Estado social de Lázaro Cárdenas (1938) se opone a las crueldades del Estado canalla. Para Gilly el legado de Cárdenas y su utopía estaban fundadas en el principio moderno de la soberanía. No es muy difícil imaginar que lo que Gilly está pensando es en la nación como lugar de lo universal. Esto explicaría la importancia de la nacionalización del petróleo y la importancia de la educación para Cárdenas. Si Bosteels está pensando en la otra comuna como desarme del binarismo en el que subyace la relación capital trabajo, Gilly piensa que este desarme ocurriría a través de la soberanía que puso en marcha el gobierno del General Cárdenas. Esto sin duda nos abre la pregunta por la recomposición de las golpeadas soberanías nacionales que hoy hayan una posibilidad en los progresismo latinoamericanos. Pregunta que, por supuesto, dejo abierta. 

Por otro lado, La comuna mexicana abre los textos de Marx donde la historia no está cifrada por la preminencia de la contradicción lineal y formulaica del desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Así el libro dialoga con los textos menos leídos de Marx y, a su vez, menos coludidos con la filosofía del progreso. Textos como “Cuaderno Kovalesky”, “El porvenir de la comuna rural rusa”, la celebre “carta de Vera Zasulich a Karl Marx”, “Los apuntes etnológicos”, entre otros, forman una línea de escape en el que La comuna mexicana halla la intensidad de un verosímil utópico, pero inmanente al capitalismo contemporáneo. Estos textos, en medio de uno de los laboratorios más exitosos de experiencia política, fueron compilados por la edición de la Vicepresidencia de Bolivia bajo el título La comuna ancestral. En el espíritu te estos textos habría que leer La comuna mexicana, libro que a través de los ojos de Bosteels se abre a la posibilidad de seguir pensando e imaginado las otras comunas con los ojos del ajolote que habitó y sigue habitando, aunque con dificultades, la supervivencia de la forma del calpulli, la supervivencia de la subjetividad rebelde. ¿Pero es esto suficiente? La Comuna mexicana no es un libro al que de manera fácil podamos atribuirle un romanticismo político que se dialectizaría en la falsa oposición entre las otras comunas y el Estado. Por lo mismo, dejemos que el libro se abra a la potencia de su polemos, agitando las banderas de la comuna que vendrá.

[1] Este texto es la presentación que leí en el lanzamiento del libro La comuna mexicana (2021) de Bruno Bosteels. Agradezco la invitación de Dante Ariel Aragón del Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. He modificado algunos párrafos para la versión escrita.

Se nos protege todo el año de mil amenazas que nos rodean — los terroristas, los alborotadores endocrinos, los migrantes, el fascismo, el desempleo. Así se perpetúa la imperturbable rutina diaria de la normalidad capitalista: sobre el fondo de mil complots no realizados, de cien catástrofes repelidas. Ante la ansiedad lívida que intentan, día tras día, inocularnos, con el impacto de patrullas de militares armados, de breaking news y de anuncios gubernamentales, es crucial reconocer en el motín la virtud paradójica de que nos libera de todo esto. Esto es lo que no pueden comprender los aficionados de esas procesiones fúnebres llamadas «manifestaciones», todos aquellos que saborean en un trago el placer amargo de ser siempre derrotados, todos aquellos que arrojan un flatulento «Si no ¡todo esto va a reventar!» antes de entrar tranquilamente en el autobús. En el enfrentamiento callejero, el enemigo tiene un rostro definido, ya sea vestido de civil o con una armadura. Tiene métodos ampliamente conocidos. Tiene un nombre y una función. Es, además, un «funcionario», como lo declara sobriamente. También el amigo tiene gestos, movimientos y una apariencia reconocibles. En el motín se da una incandescencia de la presencia con respecto a sí y a los otros, una fraternidad lúcida que la República es completamente incapaz de suscitar. El motín organizado es capaz de producir lo que esta sociedad no tiene aptitud de engendrar: vínculos, vivos e irreversibles. Quienes se detienen en las imágenes de violencia pierden de vista lo que se juega en el hecho de tomar juntos el riesgo de romper, de grafitear, de enfrentar a los policías. Nadie sale nunca indemne de su primer motín. Es esta positividad del motín la que el espectador prefiere no ver, y que en el fondo lo atemoriza bastante más que los destrozos, las cargas y las contracargas. En el motín, hay producción y afirmación de amistades, configuración franca del mundo, posibilidades nítidas de actuar, medios al alcance de la mano. La situación tiene una forma y uno puede moverse en ella. Los riesgos están definidos, a diferencia de todos esos «riesgos» nebulosos que los gobernantes disfrutan haciendo volar por encima de nuestras existencias. El motín es deseable como momento de verdad. Es suspensión momentánea de la confusión: en el gas, las cosas están curiosamente claras y lo real es al fin legible. Difícil, entonces, no ver quién es quién. Hablando de la jornada insurreccional del 15 de julio de 1927 en Viena, en el curso de la cual los proletarios quemaron el palacio de justicia, Elias Canetti decía: «Es lo más cercano a una revolución que haya vivido. Cientos de páginas no bastarían para describir todo lo que vi». De ella sacó la inspiración para su obra maestra Masa y poder. El motín es formador por cuanto hace ver.

La tradición revolucionaria está afectada por el voluntarismo como por una tara congénita. Vivir orientado hacia el mañana, marchar hacia la victoria, es una de las extrañas maneras de aguantar un presente del que no se puede disimular su horror. El cinismo es la otra opción, la peor, la más banal. Una fuerza revolucionaria de este tiempo velará en cambio por el incremento paciente de su potencia. Habiendo sido esta cuestión reprimida durante mucho tiempo bajo el anticuado tema de la toma del poder, nos encontramos relativamente desprovistos cuando tratamos de abordarla. Nunca faltan los burócratas para saber exactamente lo que esperan hacer con la potencia de nuestros movimientos, es decir, cómo pretenden convertirlos en un medio, un medio para sus fines. Pero de la potencia en cuanto tal no tenemos costumbre de ocuparnos. Sentimos confusamente que existe, percibimos sus fluctuaciones, pero la tratamos con la misma desenvoltura que reservamos a todo lo que atañe a lo «existencial».

Un cierto analfabetismo en la materia no es extraño a la textura deteriorada de los medios radicales: cada pequeña empresa grupuscular cree neciamente, comprometida como está en una patética lucha por minúsculas partes del mercado político, que saldrá reforzada por haber debilitado a sus rivales, calumniándolos. Es un error: se gana en potencia combatiendo a un enemigo, no rebajándolo. El antropófago mismo vale más que todo esto: si se come a su enemigo es por- que le estima lo bastante como para querer nutrirse con su fuerza.

A falta de poder sacar partido de la tradición revolucionaria en este tema, podemos remitirnos a la mitología comparada. Sabemos que Dumézil, en su estudio de las mitologías indoeuropeas, alcanza su famosa tripartición: «Más allá de los sacerdotes, los guerreros y los productores, se articulan las “funciones” jerarquizadas de soberanía mágica y jurídica, de fuerza física y principalmente guerrera, y de abundancia tranquila y fecunda». Dejemos de lado la jerarquía entre las «funciones» y hablemos más bien de dimensiones. Nosotros diremos esto: toda potencia tiene tres dimensiones, el espíritu, la fuerza y la riqueza. Es una condición para el crecimiento de la potencia mantener las tres dimensiones juntas.

En cuanto potencia histórica, un movimiento revolucionario es el despliegue de una expresión espiritual (bajo una forma teórica, literaria, artística o metafísica), de una capacidad guerrera (orientada hacia el ataque o la autodefensa) y de una abundancia de medios materiales y de lugares. Estas tres dimensiones se han compuesto de manera diversa en el tiempo y en el espacio, dando nacimiento a formas, sueños, fuerzas e historias siempre singulares. Pero, cada vez que una de estas dimensiones ha perdido el contacto con las otras para autonomizarse, el movimiento ha degenerado. Así, ha de- generado en vanguardia armada, en secta de teóricos o en empresa alternativa. Las Brigadas Rojas, los situacionistas y las discotecas (perdón, los «centros sociales») de los Desobedientes son las fórmulas típicas del fracaso en materia de revolución.

Velar por el propio incremento de potencia exige a toda fuerza revolucionaria el progreso simultáneo en cada uno de estos planos. Quedarse trabado en el plano ofensivo significa finalmente carecer de ideas lúcidas y volver insípida la abundancia de medios. Dejar de moverse teóricamente es tener la seguridad de verse tomado por sorpresa por los movimientos del capital y perder la capacidad de pensar la vida en nuestros espacios. Renunciar a construir mundos con nuestras manos es condenarse a una existencia de espectro.

«¿Qué es la felicidad? El sentimiento de que la potencia crece; de que un obstáculo está a punto de ser superado», escribía un amigo.

Devenir revolucionario es asignarse una felicidad difícil, pero inmediata.

¿Alguien no está re en una? Con los horizontes desdibujados, buscando sobrevivir a corto plazo, intentando que la normalidad no nos lleve al colapso. La percepción social de que nadie terminó de salir de la pandemia ¿es secuela del covid o es resignación ante una realidad que parece no tener salida? Como si ya de antes la esperanza no escaseara, la pandemia dejó impregnado otro síntoma, uno que las vacunas no pudieron prevenir, que la medicina no pudo suavizar: el futuro está cada vez más lejos. Durante las cuarentenas era complicado proyectar a corto plazo, imposible a mediano y directamente inutil a largo. Si el músculo que nos permite futurizar ya venía flojito de papeles, el virus lo ha dejado totalmente atrofiado. 

La experiencia de estos dos años todavía está sin entenderse, sin acabar. La pandemia nos sumergió en la noción de que los formatos sociales apocalípticos no son inminentes, sino actuales. El miedo al contagio, a la enfermedad, la distancia social, todavía son marcas que atraviesan los cuerpos. Y ahora que todo simula volver a la normalidad, el contraste lo evidencia. Nos atraviesa una ineludible anhedonia, una recurrente falta de ganas de volver a intentarlo, de no saber hacia dónde ir. Abandonar las viejas formas implica tener que construir nuevas, pero pocas épocas tan hostiles para eso como hoy. A la freelanceada ni cabida y toca doblar la muleada ante la caída de las brújulas morales de antaño.

¿Si no qué queda? ¿Volver a la normalidad es volver a la normatividad? ¿A la resignación? Al vivir el colapso como un espectáculo inamovible e inevitable, tan grande en su magnitud, tan abstracto en sus razones, nos aliena de todo tipo de cambio posible. Por más narrativas de colapso o de apocalípsis, todo seguirá de una manera u otra. Y la pérdida de los equilibrios no es sólo algo que le pasa al clima global o a los ecosistemas locales. Ese peso que deja todo al borde de resquebrajarse se siente en el entramado social, en las grupalidades, en los vínculos, en nosotrxs. Nos recluimos cada vez más, sin necesidad de cuarentenas y ASPOs que lo recomienden. 

Ante el advenimiento del apocalipsis, nuestra percepción sobre el tiempo finito se achata, se acorta. Nos deja tan apurados por vivir que nos quedamos sin tiempo. Aparecen las manijeadas para evitar el camino hacia la depresión y nos replegamos en nosotrxs mismxs: en los escapes, en los deseos, en el disfrute, en los cuerpos a nuestro paso. En las ficciones, en la música, en la joda, en el desborde, en todos esos espacios etéreos que nos permiten habitar la incertidumbre, que no todo está definido. Surge la capacidad de atravesar el mundo con un hedonismo sin cuidados que destruye todo a su paso; que lastima sin buscarlo, pero sin darle entidad al dolor que puede provocar. Que en nombre del deseo propio rompe afectividades y entramados comunitarios sin medir ni dimensionar las consecuencias. Cada uno arma su propio ranchito y se refugia en su deseo, innegable estrategia de supervivencia ante la falta de esperanza. Antes de sufrir como nunca, gozamos al máximo por última vez. 

Dice Horacio Machado Araoz que tal vez una de las mayores estupideces de la Modernidad es el proyecto del hombre como individuo. Que niega no solamente su eco-dependencia en términos de bienes comunes, de los cuales depende para la vida y el bienestar, sino que también niega su interdependencia. Que piensa a la sociedad como un instrumento o herramienta que solamente sirve para facilitarnos la vida y que cobra noción sobre la imposibilidad de pensarse por fuera de una sociedad. El deseo se formatea entonces como la última forma de bienestar posible ante el naufragio de cualquier esperanza.

Sin prospectiva de mejores épocas por venir, el formato de deseo que surge en este contexto es el deseo más cercano, más mediatizado. “Esa fantasía de poder vivir eternamente ensimismada en los propios deseos no es más que un sueño neoliberal sin realidad alguna: estamos y vivimos en red” dice Brigitte Vasallo. Un egoísmo consumista que extrae placeres, emociones y experiencias de los cuerpos que deja a su paso. Que deshecha cadáveres emocionales a su paso, y tiene la habilidad de cambiar de color las banderas para encontrar disfraces dentro las estructuras progres. Si quemamos los puentes de la esperanza, el archipiélago de afectividades se convierte en islas en guerra, en vez de flotar sobre una marea de cuidados mutuos. 

¿Ese regreso a la normalidad viene seguro loco? Porque por acá sólo parece que a unas cuantas generaciones les inunda más la sensación de que todo sólo puede empeorar, acoplada al desborde hedonista como el mejor lugar para habitar mientras el sueldito lo permita, será el mejor desborde antes de que todo se vuelva inhabitable. La lenta cancelación del futuro deja al presente como la mejor etapa del resto de nuestras vidas, El ocio y el goce como únicos lugares para habitar. Cómo habitar el placer y el éxtasis de la ranchada, pero también habitar el bienestar de lunes a viernes de 9 a 17. Insertar dentro del automatismo cotidiano nuestras ganas de vivir, de pensar en lo que viene, de cambiarlo todo, de cambiarnos todxs. Nuestras ganas, las tuyas, las mías, las de lxs dos. 

Los animales salvajes en las ciudades, el silencio, la restauración de los ecosistemas ¿dónde quedaron? No cancelar la experiencia de la pandemia, sino cosechar los frutos de sus revelaciones. Cuando nos refugiamos en escribir y cocinar, el pan y la poesía, como hábitos que podían desestabilizar al colapso alrededor. Entrenar la esperanza por elección, más allá de esperar la victoria. Mi respuesta personal está en la esperanza. En militar un volantazo posible en nuestra aventura por la tierra, para horizontes más justos y liberados. 

Volver siempre a nuestras viejas utopías, tan rotas y resquebrajadas por nuestra capacidad de enterarnos de todo. Derruidas y abandonadas por el espectáculo del colapso que nos ofrecen las plataformas digitales y la ventana al caos que la indignación colectiva no para de abrir y viralizar. Sin congelarlas en sus futuros, ni idolatrarlas en sus altares, pero mantendiéndolas cerca para que compongan esa constelación narrativa que nos vuelve a orientar en la noche. Dice Ezequiel Gatto sobre la inventiva posutópica: “Figurar y refigurar y desfigurar una y otra vez porque, en definitiva, no es una cierta imagen de mundo lo que buscamos sino un principio de acción en él que, no obstante, requiere de imágenes.” Ante eventos tan inmanejables como los que estamos expuestos, nuestro músculo de imaginación debe estar cada vez más fuerte, y con más capacidad de exceder por fuera de nuestra pequeña isla. Revertir el achicamiento de los sueños y de los devenires que imaginamos, para recrear los panteones de futuro que necesitamos.

Precisamos entrenar nuestras subjetividades, sin ser giles, manteniéndonos pillxs. Porque la extrema derecha también desea, también tiene esperanza, y no anda con vergüenza ni desazón. Prefiero que banquemos la parada donde haga falta; con cariño, garra y sensibilidad. Sin llevarnos puestos a lxs compas para saltar cuando aparece el gil que viene a bardear. Codo a codo, cerca, y pegaditxs para cuidar que no se nos zarpen, que no nos lleven puestxs. Que no nos aniquilen ni la esperanza ni el presente por descuidar el plantarse como forma de habitar espacios, de defenderlos, de cuidarlos. 

Por eso, una de las cuestiones más fundamentales es cómo reformatear el deseo, cómo resignificarlo, cómo volver a ajustarlo por fuera del deseo neoliberal y consumista. Cómo el deseo puede volver a formar parte de los proyectos e imágenes de futuro que queremos seguir construyendo para poder hacer frente al espectáculo colapsista. La necesidad de habitar y fundar un deseo que no se manifieste alineado y subyugado a la lógica neoliberal, sino que esté directamente creado para las dinámicas del cuidado y la regeneración afectiva. Que el deseo en la masificación de los nuevos formatos de amores no esté basada en la ausencia de cuidados, para que los nuevos amores sean siempre libres, nunca libertarios. Dice también Vasallo que en el intento de desmontar lo que hoy llamamos monogamia se crean “monogamias seriadas con aires de poliamor que dejan tras de sí incluso más cadáveres emocionales que la infidelidad tradicional”. Si los cuidados reales y las sensibilidades no se ponen más al palo terminamos más progres, pero peor que antes. Policornudos antes que comunitarios. Activar donde se pueda, compartir lo que haya, cuidarnos entre todxs. Volver a focalizar y al hacer cosas ahí donde encontremos las hendijas por las cuales puede asomarse el futuro. La filosofía de las abuelas: ejercer el cariño cotidiano como forma de cuidados, en las cosas básicas, allí donde llega la injerencia y capacidad de cada unx. Enfrentar la violencia para prolongar las potencias que se vislumbraron en el momento de la pandemia donde todo podía cambiar. El cambio raramente llega cuando lo consideramos necesario, pero a veces ni llega.

El tiempo como nuestro principal amigo y enemigo. Nuestro gran aliado y nuestro mayor desafío. Si nos dijeron que podíamos cambiarlo todo y todavía estamos duelando esa mentira ¿podemos al menos cambiarnos a nosotrxs? ¿cuánto se puede cambiar cada unx? No creo que se pueda dejar de intentar. Que cada vez sean más, múltiples y posibles nuestros sueños, que le puedan hacer frente a la distopía colapsista hacia la cual la anhedonia nos va a llevar si nos quedamos inmovilizados ante el espectáculo del derrumbe. Recuperar el volante, esgrimir las ganas de cuidar nuestras redes cercanas, de acercarlas, de agitarlas. Dimensionar nuestra potencia puede ser un ejercicio que multiplique las ramificaciones esperanzadoras. Las personales, las colectivas, las barriales. Recorrer los ámbitos, sentires, sentidos y personas que pueden reforestar nuestros sueños; restaurar colectivamente la esperanza y, así liberar el potencial del futuro.

Eduqué a mi hija para una invasión zombie // Diego Valeriano (descargar)

El apocalipsis ya comenzó. Ser piba es estar en guerra. La ciudad está invadida por zombies, los que aceptan, los que entregan, los que obedecen, los que saben que está bien. ¿Cómo educar en medio de la batalla? No hay género pre escrito, ni manual, ni respuesta previa. Si hay algo que decir es tentativo: detonar el ensayo con frases que vuelven como estribillos, fragmentos arbitrarios escritos con dientes apretados y palabras arma, que apuntan entre el monologo interior y balbuceo frenético. Si hay algo que transferir no es una enseñanza moral sino los alcances de un riesgo: habitar una zona inédita a donde el no saber se comparte y se vuelve certeza ineludible de lo nuevo. Más que la historia de una educación impartida, Diego Valeriano despliega la potencia de un aprendizaje para condiciones de urgencia total. De padre y de piba, chabón y de hija. Táctica de lo dicho y lo no dicho, lo que se observa, lo que sucede, lo que solo se puede experimentar El apocalipsis es una evidencia, pero también una oportunidad única. Si se trata de activar una educación para el fin del mundo, habrá que encontrar cómo hacer mundo.

(Red Editorial // 90 intervenciones

A finales de marzo de 2022 se celebraron los “Ateliers de la pensée #4” (talleres de pensamiento) bajo el título « Cosmologies du lien et formes de vie » (cosmologías del vínculo y formas de vida) organizados por Felwin Sarr y Achille Mbembé en el auditorio del Museo de Civilizaciones Negras, en el corazón de Dakar, un espacio simbólico desde donde se pretende recuperar el patrimonio cultural africano expoliado por los colonos.

Actualmente el continente africano, y en concreto Senegal, atraviesa un proceso de emancipación interesante, pues pese a continuar bajo un colonialismo presente y opresor, se está desarrollando un pensamiento e identidad propia, al margen de la influencia occidental.

Fui consciente de este proceso de emancipación de la juventud africana, cuando en el año 2011 mientras en Madrid vivíamos la efervescencia del 15M, supe de la existencia del movimiento Y en a Marre que había nacido en Senegal en enero de ese mismo año. Los tiempos y dinámicas propios, hicieron que nunca se pudiese establecer el dialogo “entre movimientos” pero fue suficiente para que se sembrara la semilla de la curiosidad por aquello que estaba pasando en África. La intuición me decía que algo muy potente estaba en marcha.

Fue años más tarde cuando tuve la oportunidad de contactar con el movimiento Y en a Marre y establecer vínculos de amistad, que me permitieron ir conociendo todo ese profundo proceso de emancipación que está teniendo lugar; esos fuegos subterráneos que recorren el continente. Y en a Marre es un movimiento social que se ha ido estructurando, consolidando y desarrollando durante más de 10 años, que ha logrado sembrar la semilla en diferentes países africanos, a partir de la cual se está construyendo el África soberana, independiente y anticolonial del futuro.

Para que un movimiento se desarrolle, es imprescindible que paralelamente a las calles, se esté creando un marco de pensamiento que refuerce el “activismo”, que sirva de vínculo entre la teoría y la práctica. Los talleres de pensamiento son ese espacio híbrido desde el cual se piensa a muy diferentes niveles; buscando las muchas intersecciones que hay entre tradición y modernidad, entre norte y sur, entre este y oeste, entre lo abstracto y lo concreto. Los participantes en los talleres son en su mayoría investigadores pero también artistas, activistas, funcionarios encargados de las políticas públicas, etc. 

Durante cuatro intensos días, con un auditorio abarrotado de unos 200 asistentes, pasillos repletos, gente sentada en el suelo y una pantalla habilitada en una sala lateral, los talleres se encargaron de abrir un espacio de pensamiento africano anticolonial desde el cual se busca la nueva identidad africana y su forma de pensar el mundo. Había mucha energía, escucha activa, deseo de intercambio y era tal el hervidero de ideas que faltó tiempo para continuar los debates. Los asistentes provenían de todo el continente y, en menor medida, de América Latina y Europa. 

La democracia como clínica de los vínculos 

Las líneas transversales que considero atravesaron los talleres, giraron entorno a cómo definir qué es el “vínculo/lazo/relación” y qué es “lo vivo”. Se puede considerar como punto de partida que el capitalismo ha destruido los vínculos o el vínculo ha sido puesto en venta o comercializado. Sin embargo, en el vínculo está la “humanidad”, pero la humanidad, como decía Souleymane B. Diagne, no es un adjetivo explicativo del ser humano, sino que es un abstracto, es una tarea de la cual responsabilizarse, que se construye contra la desigualdad y la violencia y a través de las relaciones establecidas con el resto de seres vivos, así debemos construir el “humanismo de la relación” y buscar las relaciones que “salvan”. 

Lejos de esa construcción de “humanismo de la relación”, se encuentra Europa, inmersa y atrapada en la lógica de la muerte, lo expresado en la necropolítica de Achille Mbembé, ya que esta no sólo se realiza a través de la propagación de guerras físicas, como la de Ucrania (presente durante las jornadas), sino también a través de la muerte del pensamiento critico, de los derechos humanos, de la formas productoras de vida. Esa Europa atravesada por el fascismo, el miedo, el envejecimiento, las fronteras que matan, esa Europa que dejó atrás las ideas de libertad, igualdad y fraternidad, donde lo máximo que se puede hacer es resistir, pero no construir.

El propio Achille Mbembé propuso durante los talleres, que la democracia debe ser repensada, pues ha dejado de ser un concepto “occidental”, y por ello ha de redefinirse, ha de pensarse qué es una democracia anticolonial. Su propuesta es pensar la democracia como una “clínica de vínculos” entre los seres humanos y el resto de “lo vivo”, es decir, una “clínica de vínculos entre lo vivo”, donde el desafío reside en reflexionar cómo crear los vínculos que construyen lo cotidiano a diferentes niveles.

En ese pensar la democracia, también surgieron preguntas, a raíz de la intervención de Sami Tchak, sobre cual es el rol que juegan las utopías, ¿pueden las utopías del pasado ser proyectadas en el futuro?, ¿nos sirven para pensarlo?, ¿quienes han definido las utopías que consideramos como universales?, ¿pueden ser reapropiadas o deberían ser cambiadas?

Un animismo filosófico

Otro aspecto que predominó durante las jornadas, fue que ese pensar los vínculos, pasa por la necesidad de salir del antropocentrismo, por desplazar al ser humano del centro de aquello sobre lo que pensar y desde donde pensar, de ahí a recuperar el imaginario de “lo vivo”, es decir, todo aquello que nos rodea, los animales, los vegetales, los minerales, el cosmos, los espíritus. Una vuelta a la búsqueda de un equilibrio con la naturaleza y el cosmos, ámbitos que exceden al ser humano pero a los que pertenecemos, y desde ahí recuperar la complejidad del vínculo y la interdependencia con todo “lo vivo”.

Y es que “lo vivo” establece vínculos que “producen vida”. Frente a la necropolítica del capitalismo, está el reto de crear Vida, y recuperar el vínculo que trasciende al ser humano. Desde ahí, Séverine Kodjo-Grandvaux, introduce el concepto de animismo filosófico, que defiende la interdependencia entre todo “lo vivo”, que amplía la relación humana, y se abre a otros tipos de comunicación y conocimiento. El conocimiento racional y científico sería una de las posibilidades de conocer el mundo pero no la única, se reivindica así la co-existencia de diferentes formas de conocimiento, haciéndolas todas compatibles. De esta manera se permiten nuevos marcos desde los cuales, adquirir conocimiento, construir vínculos y relaciones con el resto de seres vivos, la naturaleza y el cosmos. 

Esta visión es similar a la de “El Buen Vivir”, marco que nos llega desde las comunidades indígenas latinoamericanas, donde se apuesta por una organización social que garantice el bienestar de las personas, la naturaleza y el cosmos, donde se establece un equilibrio que incluye todos los aspectos de la vida: la salud, la educación, la cultura, la espiritualidad, la economía. El principio del Buen vivir lo podemos reconocer en lo que Felwine Sarr define como economía de “lo vivo”, la Teranga, donde el concepto de economía se resignifica y queda ligado a la preservación de la vida, a su perennización, con el mismo enfoque holístico, y desde ahí reclama la imperante necesidad de cambiar los criterios e indicadores actuales que definen, “progreso”, “bienestar” o “prosperidad”. 

Asimismo, durante las jornadas, fue relevante la presencia del arte, no en tanto entretenimiento, sino como formato a partir del cual elaborar pensamiento y transferirlo. Así durante en las ponencias hubo performance o poesía, y durante las jornadas, música, cineforum, exposiciones; todas formas a través de las cuales se lanzaron reflexiones que continuaron las discusiones y debates. Diversificar la manera de pensar, reconocer otros formatos cómo válidos para crear pensamiento fue una constante durante los talleres.

Como conclusión podríamos decir, que en los talleres se manifestó que es necesario e imprescindible pensar con otros, salir de la mirada occidental o eurocéntrica, del antropocentrismo, para así empujar los límites del pensamiento, ampliarlos, enriquecerlos, salir de las certezas predefinidas y buscar más allá, cómo y desde donde crear las alternativas a un mundo sumido en la confusión y a la deriva.

Enlace a los vídeos completos de las jornadas (en francés/inglés)

Para Hugo, Vale y los amigos del taller de los lunes, secuaces

“Hay que construir un complot contra el complot” (Ricardo Piglia) 

¿Quién espía a quién? El gobierno espía a la oposición, la oposición se espía entre sí, ambos espían a la población, los servicios secretos espían a todos. 

¿Y si el Estado fuese una gran maquinación, el lugar donde se entrecruzan una multitud de complots? Es la tesis desarrollada por Ricardo Piglia en su Teoría del complot: la intriga es el nudo de la política. 

Hacia afuera, el relato dominante –que es el relato de los que dominan– nos repite que la política democrática funciona por consenso, a través de la transparencia, de acuerdo a una serie de reglamentos y normas públicas. Pero hacia dentro todo es complot. 

La impostura es un hecho básico de la política. El político miente incluso cuando dice la verdad. La mentira es una estrategia de conquista. ¿De qué? Del poder. 

El que se rasga las vestiduras por el complot del otro, en realidad querría tener el monopolio exclusivo sobre la facultad de complotar. 

La lógica complotista es necesariamente paranoica: todo es poder, todos buscan el poder, la realidad es un efecto del poder. El manipulador –que trata todo como objeto– sólo ve manipuladores y manipulación por todas partes. 

Hay un nudo íntimo entre ficción y complot, entre complot y política. La literatura nos lo muestra. Roberto Arlt, Borges, Macedonio Fernández… La ficción nos vuelve menos incautos, menos ingenuos, menos creyentes.

La economía como supercomplot

Pero hoy el Estado sólo es, dice Piglia, un “lugar de paso” en el complot. Un medio, un tránsito, un puente. ¿Hacia dónde? ¿A favor de qué complota hoy la política? Por detrás del complot estatal se maquina el complot de la economía. 

La economía tiene también su relato legitimador para incautos: el relato liberal. El individuo guiado por su propio interés, la competencia justa, la oferta y la demanda que ajustan racionalmente los precios, la autorregulación final feliz de todo ello por la mano invisible del mercado. 

¿Y por debajo? Las charlas telefónicas entre Gerard Piqué y Rubiales. 

La economía es la guerra por otros medios. Violencias conquistadoras, depredadoras, represivas. Espionaje industrial y corrupción estructural. Mentira y fraude. Manipulación de los precios y de los sujetos. 

El “individuo racional” de la economía, dice Piglia siguiendo a Burroughs, es en realidad un “adicto”: adicto al trabajo, adicto al consumo, adicto a todos los fetiches que compensan en el mercado la amputación esencial del deseo. 

El objetivo final del complot de la economía es hacer imposible todo atisbo de vida independiente, eliminar toda distancia entre sujetos y economía, cualquier otra fuente de disfrute y de riqueza social: bienes comunes, relaciones y amistades, circulación no mercantil de objetos y favores. 

“La economía es una manipulación invisible y múltiple que anuda y ata a los individuos y los conjuntos a los movimientos de dinero”. 

Impotencia de la crítica 

La crítica –nuestro deporte nacional por excelencia, olvídense del fútbol y el tenis– no cambia nada. Podríamos pensarla incluso como otra forma de compensación: un desahogo, un alivio, una exhibición de superioridad moral o intelectual, una forma de adicción como otra cualquiera. 

La crítica no cambia el marco del relato dominante, se limita a poner en la picota algunos de sus objetos, algunos de sus nombres. Distrae las energías, confunde y pasiviza. Es funcional al complot de poder. 

El problema de fondo es, como siempre, filosófico: vivimos metidos dentro de construcciones filosóficas muy antiguas. Lo que llamamos “realidad pura y dura” es el montaje que urdieron algunos filósofos complotistas hace milenios. El Estado Profundo no son los servicios secretos, mero efecto de superficie, sino siempre una metafísica: una concepción del mundo. 

¿Qué filosofía nos gobierna? Desde Platón hasta la Ilustración, pasando por el cristianismo, el dualismo idealista: el corte entre lo que hay y lo que debería haber, entre lo sensible y lo inteligible, entre la ley y las fuerzas. El idealismo condena todos los valores terrestres en nombre de los principios más puros y abstractos: la Idea, Dios, el Dinero y el Mercado autorregulado. 

Ese dualismo explica nuestros teatros cotidianos de la política y la economía: hacia fuera, la mascarada de la legalidad, la racionalidad, la transparencia. Hacia dentro, todos los tráficos posibles. 

No hay empresa del país que trabaje sin caja B, simplemente porque es imposible cuadrar las cuentas. Cuanta más burocracia hay, más trampas y mentiras. Cuantas más reglamentaciones, más corrupción. Estamos obligados cotidianamente a la astucia y el disimulo simplemente para poder sobrevivir. 

Finalmente, cada uno tiene dentro su propia caja B: los actos fallidos, los lapsus y los síntomas son acciones de sabotaje del inconsciente conspirador contra el reinado ilusorio del Yo. 

Conspirar es respirar juntos

La crítica es moralista: condena lo que hay en nombre de lo que debería haber. No sale del dualismo. Hay que pasar de la crítica al contra-complot. 

Establezcamos entonces una distinción operativa entre complot y conspiración. 

El complot quiere el poder: el dominio de los otros. El complotista es el reflejo del Hombre de Estado, su sombra, su Mr. Hyde. La conspiración busca por el contrario defenderse del poder. Conspirar significa respirar juntos, los que conspiran se dan aire unos a otros contra la asfixia que produce el poder del negocio sobre la vida entera. No se limita a denunciar, sino que, como dice Piglia, “intenta modificar relaciones de fuerza y tiene a la huida por condición”. 

Se complota por interés. Por eso los grupos complotistas son tan frágiles, en ellos y entre ellos reina la desconfianza y la paranoia, siempre están al borde de la traición, el interés no construye ningún lazo común. Pero se conspira por amistad, entre pares, con los amigos; los grupos de afinidad del anarquismo son el mejor ejemplo histórico. 

El complotista practica la hipocresía: apela al consenso, a la ley y la transparencia, pero ejerce la intriga, la mentira y la trampa. El conspirador disimula: es cínico en sus relaciones con sus jefes, pero ético con sus pares. Todos conocemos de primera mano esta experiencia de disimulo, sólo hay que darle valor, quitarle mala conciencia, organizarla. 

El complot se disfraza con el relato. El relato fabrica creencia: una fe torpe en lo que se dice desligada de lo que pasa. La creencia en la “democracia plena”, en el “mercado perfecto”. La conspiración con-fabula: no se trata entonces de legitimar lo existente, sino de crear nueva realidad. No se critica tal o cual nombre propio, sino que se cambia el marco de referencia. 

El lenguaje es amigo de los conspiradores, porque mal que les pese a los adoradores de la “comunicación” está trufado de malentendidos, de dobles sentidos, de lapsus. 

La fuerza del conspirador –carente de medios, de armas y de dinero– es siempre poética: transformar los marcos de percepción y de sensibilidad. Piglia pone el ejemplo de las vanguardias artísticas: pequeños grupos, individuos incluso, que fueron capaces de transformar las relaciones entre el arte y la vida. Su potencia de impacto era cualitativa y no cuantitativa. 

O pensemos más cerca de nosotros en los inicios del punk: encuentros underground, cuerpos respirando y sudando juntos, una sociedad secreta donde se acumuló la energía suficiente para cambiar más tarde la vida de millones de personas por todo el mundo y a lo largo de décadas. 

La conspiración sobrevive poniéndose al costado de los grandes fetiches actuales de la política: la comunicación, la opinión pública, las “mayorías”. Hay que partir de las intensidades y no de las grandes abstracciones. Pero actuar desde las sombras no significa constituir un gueto, sino darse el tiempo y el espacio para construir nuevas amistades –relaciones no instrumentales– desde la autonomía. 

Conspirar es confraternizar: encontrarse, rozarse, hablarse, caminar e imaginar juntos. No hay mayor intensidad que la de saberse parte de una conspiración benéfica. Entre iguales, entre pares, entre amigos. 

Todo lo que circula por fuera del mercado –favores, complicidades, relaciones y objetos– forma parte de la conspiración. Todo lo que escapa al mandato de productividad y rendimiento dentro y fuera de nosotros mismos –nuestros disfrutes y nuestras fracasos– conspira. 

¿Cuál es el mayor riesgo del conspirador? Sin duda, convertirse en complotista. Caer en la paranoia del poder, querer asaltar las instituciones y acabar hablando su lenguaje. Entrar en la guerra en espejo por el poder. 

Nuestro mundo es dual: dice paz y prepara la guerra, dice ley y hace la trampa, dice consenso y atiza la discordia, dice transparencia y promueve el engaño, dice riqueza y sólo es negocio. Contra el dualismo, nuestra duplicidad. Nuestro disimulo. Nuestra conspiración. 

Una conspiración también metafísica, en fin, porque no disocia (moralmente) entre lo que hay y lo que debería haber, sino que aprende a hacer (estratégicamente) con lo que hay. E inventa así una racionalidad de los vicios, una ética de las fuerzas, una economía libidinal. 

CTXT.es

«¡Maldición, estamos rodeados! Así es imposible leer, hay que saber demasiadas cosas, hay que amueblar la mente de bidets teóricos, hay que ser experto en demasiadas chorradas«.

Juan Marsé.

«Tendríamos que volver a empezar

aprender de nuevo el abecé».

Ana María Moix.

Leo un comentario negativo sobre escribir desde la literatura. Con ella, para ella. Leo luego, en otro lugar, que en contraposición se enaltece y valora más la escritura «desde y con el mundo», es decir, a través de él y su experiencia. A la segunda la denominan genuina, real, afectiva. A la otra, por el contrario, se la acusa de ser pretenciosa, algo gélida, intelectual. 

Me pregunto si este antagonismo no es algo forzado, un tanto exagerado. ¿La meta-escritura acaso no persiste entre los sentimientos cuando estos nos dicen qué escribir? 

El lenguaje de los sentidos, de las emociones, es quizás otra jerga particular, con su glosario específico, con su propio vocabulario. Los términos «afectos», «cuerpo», conviven demasiado a menudo con las sinestesias de la fraseología íntima, con la metáfora y la metonimia poéticas, con las imágenes intensas de lo presuntamente concreto. 

La situación y la escena por sobre la difuminación de lo abstracto «mental», la descripción en lugar de la narración. 

¿Qué busca este metalenguaje de la no-ficción pequeña burguesa, del no-ensayo del Realismo del siglo XIX, del no-texto expositivo de la filosofía occidental? 

¿En busca de qué persiste en declararse autónoma, real, genuina, y sobre todo, efectista?

Paradójicamente, si miramos en la Historia de la escritura vemos que esta dualidad tomó lugar en un tipo de texto muy particular: los escritos y la liturgia religiosa. Los manuscritos judeo cristianos supieron precisamente fusionar ambas sensibilidades, la «del mundo» con la textual, zigzagueando entre el cuerpo y la mente, y viceversa. Vemos que utilizaban términos vinculados al sentir con el fin de persuadirnos, imágenes de escenas concretas que metafóricamente transmitían valores específicos… la Ontología del Ser, mediante retratos y fábulas cotidianas: la alegoría.

La escisión o alejamiento de esa escritura (y su forma de lectura simbólica, no literal) se fue perdiendo con la Modernidad, llegando a su punto más álgido a finales del siglo XX, cuando la Postmodernidad copó el Mercado de la cultura y la literatura de la literatura se hizo troncal.

Como reacción, surge esta contraposición contemporánea mencionada al principio. El escritor «del mundo» frente aquel de los inter-textos. Una suerte de revival de aquello que los antiguos ya habían sabido codificar, aunque con fines y medios diferentes.

Una nueva literatura reactiva se apodera, pues, de nuestras lecturas, y vuelve a ocupar espacios dentro de un lenguaje contemporáneo que ya no se sostiene por sí solo. Un intento de desmarcarse (por necesidad, por urgencia, por hastío) del abecedario metalingüístico de la literatura comparada, por momentos algo demasiada ensimismada. Y lo hace volviendo a lo conocido, es decir, a los primeros textos, que curiosamente regresan queriéndose olvidar a sí mismos, siendo mientras dejan de ser.

Estamos muertos, sin ideas, vacías, tristes. Posteando de manera obediente sobre cualquier cosa que pasa: un nieto, una vacuna, algo de la tele de lo que hay que opinar, una expropiación falopa.  Explicadoras de todo, gatos de la jefa, bancadores de proyectos personales de otros, ricoteros de este Solari. Muertos, cómodas, sin sangre. Haters disciplinados, termeadores digitales, tuiteras full  que hasta hace nada se votaban encima, viejos peteros que se repiten en este blog que también esta muerto. Meme, sticker, perro chico, hombre araña. Combatientes de una batalla cultural que es chamuyo, que no es propia ni es batalla. Moralistas, canceladores, defensoras de millonarios, sumisos lectores de un pasado ya lejano, Maradonianas en busca de likes. Muertos que no entienden la manija, horrible, cruel, hater, mezquina, pero manija al fin de esos fachos empachados de criptomonedas y certezas que transformaron sus miedos en potencia, su odio en verdad, sus privilegios en grito de guerra. Muertos que opinan como troskos, viven como menemistas y gestionan como ONG.  Que se repiten hasta el infinito en la TV, en la boleta, en los posteos, en las marchas. Muertos que no tenemos con quien respirar porque ya no quedan amigos, ni ideas, ni aire. Porque ya traicionamos todo. Porque hicimos todo consigna. Porque estamos muertos de miedo. Escroleadores, stalkeadores, pajeros. Muertos que votamos muertos, que militamos muertos, que se sacan selfies con muertos. Estamos muertos, nuestro sistema nervioso lo está, nuestro estado de ánimo también porque ya lo delegamos y no sabemos bien a quien. Defensores de derechos humanos según el distrito, el año, el jefe, el desaparecido, el motivo, el juego, el victimario. Ortibas que flashearon salud, cuidados, responsabilidad y solo se la pasaron vigilanteando a gente que salía a la calle porque no podía hacer otra cosa. Estamos muertos, desorientadas, caretas, sin nada. Ya no hay vitalidad, solo burocracia. Ya no hay fiesta, solo actos con acreditaciones. Ya no hay militancia, solo loros. Ya no hay vida, solo política. Ya no hay conspiraciones, solo velorios con protocolo covid. Muertos, buchones, obedientes, Cuerpos sin vida que toleramos el extractivismo propio. Muertos de tanto opinar como otra forma de hacer caso. Detonados, obedientes, agotadas, afligidos. No es que él esté vivo, es que nosotros estamos muertos. 

La popularidad de Milei es el indicador político más claro del nivel de profundidad que alcanzó la crisis en Argentina^[1]. La mella que hizo su discurso ultra en la oposición macrista, que empieza a copiarle gestos^[2] y a reconocer que no hay lugar para gradualismo alguno^[3], junto al hecho de que se tenga que discutir^[4] la evidente impracticabilidad de las “soluciones” que propone ante el problema inflacionario (dolarizar) o ante el peligro de una corrida cambiaria (eliminar el Banco Central), dan la pauta no sólo del hastío generalizado que existe frente a las respuestas que ofrecen las fuerzas políticas mayoritarias a la crisis actual, sino también de la orientación que se le pretende imprimir a la gestión económica del estado para salir de ella.

La pregunta que se abre en esta situación gira menos en torno a cuál va a ser la salida capitalista de la crisis y más en torno a cómo se va a imponer: con o sin novedad histórica. En tiempos pasados, las estabilizaciones de shock en nuestro país -con sus políticas aperturistas, fiscalistas, pro-competencia y pro-acumulación- sólo pudieron implementarse después del estallido de grandes de crisis, por la sencilla razón de que antes que el estallido de una crisis haga sentir extensamente el peligro de que se desate un proceso de disolución social, ningún gobierno reunía el consenso necesario para implementar las medidas anti-populares que demanda la imposición total de la disciplina impersonal del capital sobre el conjunto de la sociedad^[5]. En la actual coyuntura, si el gobierno llega sin sobresaltos a las elecciones del año que viene, existen las condiciones para que se dé algo novedoso: la implementación de una estrategia de reestructuración capitalista sin estallido previo.

La inflación en ascenso, la parálisis política de un gobierno hundido en una interna estéril, y la pasividad social reinante ante el ajuste automático que impone el poder expropiatorio y sin sujeto del dinero, fueron de a poco generando el consenso en amplias masas de la población de que es necesario hacer algo para salir de esta situación, sin medir la probabilidad de que el remedio sea peor que la enfermedad. Esta salida, por supuesto, no nace del vacío: existe una base social que la demanda, determinaciones formales propias del carácter capitalista del país que la vuelven necesaria y algunas de las condiciones históricas y políticas -aunque no todas- capaces de hacerla posible.

acá tenés los pibes para la liberalización

El liberalismo es una ideología en el sentido más positivo y chatamente descriptivo del término: una concepción del mundo con una norma de conducta correspondiente, una filosofía de la que se deduce una moral acorde a sus principios^[6]. Su principio fundamental es, siguiendo a Hayek, la limitación de la intervención estatal a garantizar el cumplimiento de normas generales de comportamiento que priven al gobierno del poder de dirigir y controlar las actividades económicas de los individuos^[7]. “El respeto irrestricto del proyecto de vida del prójimo”^[8], línea que repite religiosamente Milei cada vez que puede, es la norma de conducta que se sigue de aquel principio más general, y que adoptan devotamente como propia los correligionarios del economista figura. Pero más allá de esta apretada síntesis filosófica y moral, el liberalismo ha devenido actualmente en nuestro país en un movimiento político, y como movimiento político cumple una función determinada, que no se reduce simplemente a derechizar la discusión pública, sino que lo que pretende lograr es volver a trazar la línea de demarcación entre economía y política, o mejor, avanzar hacia una economización total de la política^[9]. Por eso, usando una expresión de Alberto Bonnet, los liberales pueden ser vistos como “los guardianes de la separación entre la economía y la política”^[10].

La pregunta que hay que hacerse es qué es lo que hace que aquella ideología se difunda, que aquel movimiento emerja. De derecha a izquierda, prácticamente todo el arco político se ha pronunciado al respecto y sus respuestas dieron con distintos aspectos del fenómeno, sin llegar, en nuestra opinión, al fondo del asunto. Las lecturas más superficiales juegan con la hipótesis de que la popularidad de Milei y el crecimiento del liberalismo en la juventud sean simplemente un fenómeno mediático^[11]. Y si bien su presencia en los medios es abrumadora, además de que éstos hacen un uso político de ella para correr más a la derecha el eje de la discusión e instalar una agenda de ajuste y ataque frontal al gobierno y a las condiciones de vida de la clase trabajadora^[12], no es simplemente la presencia en los medios lo que explica sus resultados electorales en los barrios pobres de la capital federal, ni su convocatoria callejera en ciudades como Córdoba^[13] o Mendoza^[14].

Hay que tener en cuenta que el discurso liberal enarbolado por Milei representa fielmente los intereses del capital en general, de todos aquellos que estén interesados en “poner la plata a trabajar”: a cualquier exportador perjudicado por las retenciones y por la brecha cambiaria, o a cualquier inversor obstaculizado por los controles cambiarios que impiden convertir libremente la moneda local en divisas para poder operar, las “ideas de la libertad” le van a cerrar. Y no sólo van a sentirse representados quienes estén buscando valorizar su dinero. Mucho pequeño comerciante que ha visto sus ingresos comidos por la inflación en el último tiempo, teniendo que soportar además las restricciones a la actividad de 2020 sin dejar de pagar impuestos, ha pasado del macrismo al libertarianismo en la medida exacta en que la probabilidad de la quiebra de su negocio se fue acrecentando. Esto sin contar todos los asalariados que tienen cierto margen de ahorro, a los que las restricciones a la compra de divisas los obligan a quedarse en pesos, condenándolos a perder de mínima la mitad del valor del dinero que sean capaces de atesorar por año. A toda esta gente, las dificultades de su vida cotidiana, constituida en base a la transformación de mercancías en dinero como la forma “social-natural” de mediar su vínculo con el resto de la sociedad, los vuelve receptivos de las propuestas del liberalismo de Javier Milei.

Desde las fuerzas políticas que se disputan la representación electoral, para las cuales los vínculos sociales mediados por la circulación de mercancías están completamente naturalizados, las respuestas que se dan sobre el fenómeno del crecimiento del liberalismo son estrictamente político-ideológicas. Ramiro Marra, por ejemplo, legislador por el partido de Milei en CABA, piensa que como “el sistema argentino está tan corrido hacia la izquierda lo que realmente es antisistema y disruptivo es lo liberal”^[15]. Pero la realidad es que el “sistema argentino”, o mejor dicho, el régimen político argentino, no está a la izquierda de ningún otro régimen político del continente: en prácticamente todos, salvo casos aislados como Cuba o Venezuela, están fuertemente asentadas las democracias capitalistas que priman en el resto de los capitalismos occidentales. Es el punto de vista de Marra el que está corrido de lugar, por el simple hecho de que él mismo está mucho más a la derecha del sentido común imperante, lo que le termina distorsionando el juicio haciéndolo ver que el “sistema” está a la izquierda de lo normal.

La izquierda trotskista, por su parte, está más enfocada en atacar a los liberales que en intentar dar cuenta de las condiciones que explican su génesis. Entre sus críticas aparecen planteos que dicen: “hablan de rebeldía pero en realidad son conservadores”, “sus listas están llenas de procesistas y negacionistas”, “sus propuestas sólo pueden aplicarse con represión”^[16]. Críticas débiles, si tenemos en cuenta que muchos liberales son gente abiertamente de derecha, que defienden sin tapujos a la dictadura en redes y apoyan la represión; atacarlos en esos puntos, más que herirlos críticamente, a ellos les resulta halagador. En la explicación que ensaya el PTS hay cierto sobredimensionamiento de la posición propia que ocupa el FIT. Matías Maiello dice: “los intentos denodados por instalar variantes más de derecha, incluidos los llamados ‘libertarios’, muestran el temor del establishment burgués a que una izquierda antisistema se posicione como tercera fuerza política nacional de cara a la etapa que se está abriendo”. Si bien el FIT ganó a fuerza de pura militancia su lugar como tercera fuerza electoral, es difícil pensar que una representación parlamentaria minoritaria haga temblar al “establishment burgués”.

La explicación que da Gabriel Solano agrega algunos elementos más. Éste sostiene que: “tanto el fracaso del macrismo como el agotamiento de la política del kirchnerismo, con su demagogia a cuestas, son el caldo de cultivo que permite el crecimiento de estas expresiones descompuestas y lumpenizadas”. Sin dudas, el “keynesianismo trunco” del kirchnerismo^[17], que culminó en un régimen de alta inflación y alto déficit fiscal, combinado con el fracaso de la estrategia gradualista del macrismo, que culminó en una crisis cambiaria y en el préstamo con el Fondo Monetario, explican el contexto histórico y político en el que se produce el fenómeno del crecimiento del liberalismo. Pero, por otro lado, la caracterización que hace Solano de la composición social del liberalismo en tanto movimiento, cargada de adjetivos y descalificaciones (los ve como “pichones de fascistas que se reclutan entre los bufones e ignorantes”), impide dar con las causas de fondo que explican su emergencia. Mucha de la gente que últimamente se ha vuelto receptiva del discurso de Milei no es ni fascista ni ignorante, es gente común y en muchos casos sin una posición política propia delimitada. Probablemente sea la modalidad del ajuste y la forma que asume la crisis en nuestro país lo que los acerca más a la prédica de Milei que a la de otras fuerzas políticas, entre ellas a la de la propia izquierda. En este punto no se puede obviar la función de representación que cumple la personalidad del propio Milei, que iracundo y exaltado, a las puteadas e impaciente por dar con una solución ya, personifica en general el estado de ánimo que un montón de pibes y pibas sienten en particular ante un horizonte de probable falta de trabajo, segura imposibilidad de tener un techo propio, precariedad y pobreza crecientes.

el fin de la (autonomía de la) política

Todo lo anterior, sin embargo, sólo sirve para dar algunas pistas sobre la base social, el contexto y las condiciones históricas y políticas que se conjugan en la emergencia y la difusión actuales del liberalismo en nuestro país. Pero solo con eso no se explican las determinaciones formales que vuelven su emergencia un fenómeno socialmente necesario. Con «determinaciones formales» me refiero a las formas que son propias del capital en tanto relación que media la producción y la reproducción de la vida social en los países capitalistas, formas que esta relación debe necesariamente asumir. Iluminarlas es fundamental para dar cuenta del carácter socialmente necesario al que responde la emergencia del fenómeno que estamos queriendo explicar. La emergencia del liberalismo de raíz austríaca y su posicionamiento como referente del descontento social ante la crisis en nuestro país, con toda la carga de contenido reaccionario y de anti-social que viene a difundir, pone de manifiesto características que son constitutivas del proceso de socialización a-social inherente a cualquier formación capitalista, características que en contextos de “crecimiento económico con inclusión social y distribución del ingreso” pueden obviarse momentáneamente, pero que la gravedad de la crisis, a medida que se profundiza cada vez más, pone violentamente en un primer plano e impide seguir ignorando. Su emergencia, de todos modos, no solo trae a la superficie los fundamentos irracionales subyacentes de nuestra forma de vida social, sino que al mismo tiempo nos revela sus contradicciones de forma más clara que nunca.

Más arriba dije que la emergencia del liberalismo en el contexto actual viene a cumplir una función determinada, que no puede reducirse a la evidente derechización de la discusión política a la que contribuyen, sino que va más allá de eso: la difusión de sus ideas y su programa presiona objetivamente por la necesidad de volver a trazar la demarcación entre las esferas de la economía y la política, o más bien, por el avance de la primera sobre la segunda, es decir, presiona por la economización plena de la política. Para desarrollar esto hace falta previamente definir las categorías de economía y política, dar cuenta del modo de articulación que asumieron las relaciones entre economía y política tras el 2001 (y de su lenta crisis), para finalmente poner al fenómeno de la emergencia del liberalismo entre estas coordenadas y así volver inteligible su función política y su papel histórico.

Es propio de la conciencia de las modernas sociedades capitalistas ontologizar y universalizar los rasgos particulares de este tipo de sociedad, extendiéndolos al resto de las formas de vida social o directamente adjudicándoselos a la humanidad como tal. Ninguna forma social ha sufrido más este proceso de falsa ontologización^[18] que las categorías de economía y política. Las sociedades previas al capitalismo mediaban su metabolismo con la naturaleza a través del trabajo, pero no tenían “economía” tal como la entendemos hoy, es decir, como la esfera de relaciones indirectas en las que a través del mercado y por medio del dinero se asignan los bienes a las necesidades sociales. Con la política pasa lo mismo, si bien en las sociedades precapitalistas existían conflictos internos y externos, no existía la “política” como la entendemos hoy, es decir, como la esfera de relaciones directas en la que individuos, grupos y partidos construyen un sistema de reglas que les permite administrar sus intereses comunes^[19].

Pero economía y política no sólo han sido ontologizadas al punto de ser convertidas en atributos del ser humano en general, presentes de forma universal en todo tipo de sociedad, sino que además se las ha tomado acríticamente en su forma de aparecer típica de las sociedades capitalistas: esa forma de aparecer es la forma de la separación. En el capitalismo, economía y política aparecen como si fueran dos esferas independientes de la vida social, regidas por legalidades distintas y que necesitan de ciencias distintas para ser comprendidas: la economía aparece como una esfera de relaciones sociales indirectas (el mercado), en la que los agentes se vinculan de forma recíprocamente independiente a través del intercambio de cosas, y en la que las leyes del proceso de intercambio se les imponen a los agentes de forma ciega y automática; la política, por su parte, aparece como una esfera de relaciones sociales directas (el estado), en la que individuos grupos y partidos se vinculan de forma consciente y voluntaria, y en la que éstos se imponen mutuamente los términos que garantizan la realización de sus intereses generales. Que la economía y la política existen como dos esferas separadas es un dato que nos brinda nuestra experiencia como miembros de una sociedad capitalista, y el hecho de que existan disciplinas diferentes para explicar las leyes que regulan a cada esfera, la economía por un lado y las ciencias políticas por otro, es una prueba más de la objetividad de su separación.

Sin embargo, la separación entre economía y política no puede tomarse simplemente como un dato por dos cuestiones. En primer lugar, por el hecho de que su existencia como esferas institucionales separadas, el mercado y el estado, es el resultado de un proceso de separación que no está dado de una vez y para siempre, sino que debe ser reproducido permanentemente para que el capitalismo siga existiendo como tal. Y en segundo lugar, por el hecho de que en la separación consumada de la economía y la política, que se manifiesta en la superficie de la sociedad, no quedan rastros de la génesis del proceso de su separación, lo que genera las condiciones para su ontologización y universalización. Lo que hay que preguntarse es de dónde viene esta separación y de qué depende su reproducción permanente. La respuesta se encuentra en el capital. Cuando hablo de capital me refiero al proceso de inversión productiva del dinero con vistas a obtener más dinero, es decir, a su valorización. La valorización del capital supone producir mercancías que pueden engendrar más valor del que costó producirlas (plusvalor). Pero no sólo eso, sino que también supone su venta exitosa y la apropiación de ese plusvalor, para volver a comenzar el ciclo. Así hasta el infinito. Es el capital en tanto relación social general de la que depende la producción y la reproducción de la vida de las sociedades modernas el que asume las formas diferenciadas de economía y política.

Es común confundir al capital con “algo económico”, pero es mucho más que eso: el capital es una «forma social total»^[20], un proceso que abarca a la totalidad de la vida social y en cuyo interior se desdoblan las categorías de economía y política, las que a su vez se materializan en las esferas institucionales separadas del mercado y el estado. El capital se escinde en economía y política, estado y mercado, por varias razones, aunque una es fundamental: la forma particular en que se da la explotación del trabajo bajo este modo de producción. Si en las sociedades previas al capitalismo la subordinación de la clase de los productores y la explotación del trabajo social dependían de relaciones de dominación personal directa (amo-esclavo, señor-siervo), en las sociedades capitalistas la subordinación y la explotación del trabajo asume una forma impersonal: la clase de los productores es libre, por lo que necesariamente la función coercitiva que garantiza la dominación de clase tiene que aparecer por fuera de la relación de producción y materializarse en la existencia de un aparato aparte. Son las condiciones materiales en las que vive la clase trabajadora, es decir, su falta de propiedad de medios de producción y de acceso a medios de vida, la que los obliga a vender su fuerza de trabajo al capital (no la dominación personal de la clase capitalista). Si bien al interior del proceso de producción el capital controla despóticamente a la fuerza de trabajo bajo su mando, cuando en su interior las condiciones de trabajo empujan hacia la insubordinación a la fuerza de trabajo, o cuando en su exterior las condiciones de compraventa de la fuerza de trabajo terminan llevando a la insubordinación, es la función coercitiva del estado la que garantiza su subordinación. Pero no sólo eso. El hecho de que la clase capitalista exista como un conjunto de capitales privados en competencia entre sí hace que las condiciones generales de la producción capitalista -entre las que se cuenta el derecho, la moneda, la infraestructura y las relaciones exteriores- no puedan ser garantizadas por ningún capital privado en particular, lo que engendra la necesidad de que surja una esfera institucional aparte del capital privado, no sometida a su lógica, cuyo interés particular es garantizar las condiciones generales para la acumulación de capital: el estado.

La separación entre economía y política, en tanto «determinaciones formales» de la relación capitalista, no existen, como dijimos antes, como un hecho dado de una vez y para siempre, sino que dependen de que el estado sea capaz de subordinar el trabajo al capital, y al mismo tiempo, de imponerle al conjunto de los capitales privados los intereses del capital en general. Esto quiere decir que la función de dominación, que sí es propia de todo estado en todo tipo de sociedad, bajo el capitalismo tiene que ser impuesta tanto a la clase trabajadora como a los capitales privados. Librados a la furia de los intereses privados en competencia, los capitales individuales que concurren al mercado son incapaces de garantizar sus propios intereses generales, y la misma lógica mercantil carente de cualquier límite legal y compulsivo termina por defecto desatando procesos de disolución y disgregación social. Algo de esto advierte difusamente el macrismo cuando se distancia de Milei diciendo “somos el cambio sin anarquía”^[21]. El proyecto libertariano de una sociedad de mercado sin estado es una utopía reaccionaria, una forma desarrollada de inconsciencia social que desconoce la necesidad de la existencia del estado para la producción capitalista.

El resultado de esta necesidad es la aparición de conflictos permanentes entre política y economía, entre estado y mercado. Si el proceso de producción capitalista es exitoso, el trabajo se subordina al capital, y el estado es capaz garantizar los intereses del capital en general, es porque la economía crece, la producción y la valorización se expanden, el valor generado se distribuye entre las clases bajo la forma de diferentes ingresos, y el estado acumula recursos vía impuestos que le permiten desarrollar políticas desde sus distintas funciones. En estas condiciones economía y política aparecen ante la conciencia como esferas separadas, mercado y estado se median mutuamente sin mayores problemas y el conflicto entre esferas permanece latente. Pero cuando el proceso de producción capitalista se enlentece, aparecen el estancamiento y la crisis, la separación entre economía y política revela su carácter aparente: la recaudación cae junto con el nivel de actividad, el estado se vacía de recursos, las posibilidades para desarrollar sus funciones políticas se agotan y su dependencia del valor generado por el proceso de producción capitalista lo fuerzan estructuralmente a adecuar sus políticas a las necesidades de acumulación del capital.

En la posibilidad y la capacidad de reproducir la separación entre economía y política, y de atenuar los conflictos latentes entre capital y trabajo, mercado y estado, se juega el establecimiento de la dominación impersonal que impera en toda sociedad capitalista. Las mediaciones entre ambas esferas institucionales son la moneda y el derecho, y de acuerdo a la función que cumplan en la auto-mediación del capital en tanto «forma social total», los modos de garantizar la dominación impersonal del capital varían. Al respecto es útil caracterizar los modos de dominación imperantes durante el menemismo y durante el kirchnerismo, para comprender dos formas distintas de articular la relación entre economía y política, y así tener un punto de comparación desde el cual pensar las manifestaciones del conflicto entre estado y mercado que vemos hoy en nuestro país.

Tras la hiperfinflación de 1989, la forma que tuvo el estado de recomponer la dominación política fue abrir las compuertas de un proceso de extensión e intensificación de la competencia, cuyas medidas clave fueron la reforma del estado y la desregulación de la economía, por un lado, y la convertibilidad combinada con la reforma del banco central, que lo volvía independiente del poder ejecutivo, por otro. Esta estrategia no sólo implicó desatar una fuerte ofensiva del capital contra el trabajo, sino que al mismo tiempo implicó la imposición de un proceso de disciplinamiento de mercado sobre el conjunto de la clase trabajadora y de las fracciones más débiles del capital local. La apertura económica que significaron la desregulación y la reforma del estado, llevaron a la mercantilización de ámbitos sociales previamente estatizados en los que se introdujo el capital privado, y la descarga de la presión de la competencia internacional sobre la producción de la industria local. Esto a su vez se tradujo en la quiebra de las empresas menos competitivas, en el aumento de la desocupación, la reducción del valor de la fuerza de trabajo y aumento la explotación de la mano de obra ocupada. Por otro lado, la convertibilidad combinada con la reforma del banco central suponía la sustracción del dinero de la lucha de clases y la imposibilidad del estado de monetizar sus déficits amortiguando los conflictos, lo cual implicaba la imposición de la disciplina dineraria del peso convertible sobre el manejo de la política monetaria y cambiaria.

La intensificación de la competencia, la disciplina dineraria y la disciplina de mercado fueron los mecanismos de disciplinamiento con los que la ofensiva neoliberal pudo garantizar la dominación política tras la crisis de 1989. Esto significó un cambio en la forma de articular las relaciones entre economía y política que primaban en nuestro país desde mediados del siglo XX: la ley del valor a nivel mundial hizo sentir su presión sobre el espacio de valorización nacional, la economía avanzó sobre la política, y el mercado sobre el estado, reduciendo la actividad política estatal a la convalidación de las sanciones de facto que los flujos del capital dinerario y mercantil imponían sobre la sociedad. La forma ideológica que asumió este modo de dominación durante los noventa fue la ilusión de que el ejercicio del poder político se reducía a seguir la lógica económica del mercado, lo que ocultaba el carácter político del ejercicio del poder del estado que implementaba los mecanismos de disciplinamiento mercantil y dinerario y reducía la política a la administración de lo que dejaba el mercado.

La insurrección popular de 2001, al bloquear proceso de ajuste deflacionario al que inducía la convertibilidad y romper el mecanismo de disciplinamiento mercantil y dinerario, desarmó el marco político sobre el que descansaba el modo de dominación característico de la década del noventa. La crisis de la deuda se tradujo en un corte de los flujos de capital-dinero y en una crisis de la relación entre el estado y los organismos financieros. Por otro lado, si bien en el mercado de trabajo siguió operando la disciplina mercado, a través de la desocupación y la precarización, a medida que la desocupación se fue reduciendo también se fue atenuando el proceso de intensificación de la competencia y se redujo el grado de explotación de la mano de obra ocupada, mientras que en paralelo fueron recuperando centralidad las negociaciones colectivas, el manejo del salario mínimo desde el ministerio de trabajo y la intervención del gobierno, que aliado a los aparatos sindicales, fue intentando poner techo a las negociaciones paritarias. La devaluación, por su parte, producida tras la quiebra de la convertibilidad, revirtió de hecho la apertura económica y desconectó la formación interna de precios de las mercancías transables respecto del mercado mundial. El estado, gracias a los recursos que recaudaba por la vía de la devaluación, las retenciones y los aumentos de los precios de las materias primas en el mercado mundial, adoptó una política de intervención en el mercado cambiario para sostener un tipo de cambio competitivo, al tiempo que también empezaba a intervenir fuertemente en el proceso de formación de precios del sector energético y de servicios vía subsidios.

Es decir que, tras la crisis de 2001, el modo de dominación política se transforma: el estado acumula recursos, se autonomiza de la economía e inicia una práctica de intervención directa en distintos sectores económicos y arbitraje sobre conflictos puntuales entre clases y fracciones de clase, con el fin de incorporar derechos y demandas insatisfechas arrastradas por los grupos movilizados durante los noventa, politizando los conflictos y asumiendo él mismo un carácter político frente a los distintos sectores en cada intervención. La forma ideológica que asumió este modo de dominación es la ilusión de politización de la economía, que oculta la subordinación al mercado del ejercicio del poder político, el cual pasa a presentarse como si estuviera libre de restricciones económicas, pudiendo aparentemente regular la economía desde afuera en función de sus designios políticos^[22]. 

Este modo de dominación política instaurado tras la crisis de 2001 encontró su primer freno en el 2008, en el conflicto con la burguesía agraria. Para entonces el superávit fiscal se agotaba y para hacer frente al pago de vencimientos de deuda el gobierno intentó imponer retenciones y desviar una porción de renta para pagar deuda, pero fracasó en su intento. En 2012 vendría una nueva reforma de la carta orgánica del banco central que revertiría la de los noventa, con el objetivo de permitirle a la institución financiar los déficits del tesoro con emisión monetaria en un porcentaje mayor. Luego, llegando a 2013 la balanza comercial argentina empezó a registrar déficits crecientes, por lo que los famosos superávits gemelos que sustentaban la estrategia de arbitraje del kirchnerismo habían desaparecido. En el 2014, la devaluación de Kicillof vendría a probar que ya no se contaban con recursos para continuar interviniendo en el mercado cambiario y a fines del año siguiente el gobierno perdería las elecciones.

El gobierno de Macri adoptó una estrategia gradualista al asumir su mandato, por el hecho de no contar con el capital político suficiente para iniciar un proceso de ajuste en toda la línea. La misma estaba sustentada en la apertura de un proceso de endeudamiento con capitales de corto plazo atraídos por altas tasas de interés interna, que debían financiar el ajuste gradual del gobierno y el atraso cambiario. El éxito dependía no sólo de que el gobierno sea capaz de imponer aquel ajuste, subordinando a la fuerza de trabajo a aceptar peores condiciones de vida, sino también de la capacidad de contener el proceso inflacionario antes de que la necesidad de ajuste del tipo de cambio al ritmo de aumento de precios internos presione hacia la salida de los fondos externos que financiaban toda la estrategia. Como el macrismo perdió esa carrera, es decir, como no pudo imponer ese ajuste, ni contener la inflación, ni disciplinar a la clase trabajadora, a mediados de 2018 se produjo una corrida cambiaria y una devaluación, que llevó al fracaso total de su gobierno y a la apertura de un escenario de crisis abierta. Desde entonces el país se encuentra en un espiral devaluatorio e inflacionario del que no encuentra salida. El gobierno de Alberto Fernández busca desplazar en el tiempo la presión hacia la adecuación del conjunto de la política económica a las necesidades de recomposición de las condiciones generales de la acumulación de capital, pero es incapaz de impedir que el accionar del mecanismo de ajuste automático del mercado lleve a un empeoramiento persistente de las condiciones de vida.

Fenómenos como la brecha cambiaria, la rebelión fiscal de fracciones del capital local, la constitución de empresas off-shore, son indicativos de la incapacidad del modo de dominación actual para subordinar a las distintas fracciones del capital a la estrategia basada en el arbitraje estatal con la que el kirchnerismo buscó recomponer las condiciones de dominación política luego del fracaso de la convertibilidad. Es en esta situación de crisis del modo de articulación de las relaciones entre economía y política alumbrado tras la crisis de 2001 que emerge el liberalismo, presionando por un nuevo avance de la economía sobre la política, en este caso, por una economización total de la política: dolarización y eliminación del banco central, si bien son propuestas impracticables, lo que evidencian es la voluntad de reducir a cero la capacidad del estado para intervenir en la economía, privándolo de todas sus herramientas monetarias, cambiarias y financieras. Las condiciones para la autonomización de la política respecto de la economía se agotaron, haciendo sentir sobre el conjunto del aparato estatal la presión estructural por adecuar su política a las necesidades de la acumulación capitalista. La política se vuelve cada vez más política-económica y las “soluciones” que adquieren mayor credibilidad son las que aparentan estar fundadas económicamente. Es por eso, probablemente, que se explique el hecho de que sea un economista excéntrico el que atrae todas las miradas, siendo invitado a conferencias empresarias^[23], elogiado por magnates de la burguesía^[24] y por cuadros del capital en argentina como Domingo Cavallo^[25], quienes optan por ignorar su ridiculez y se concentran sólo en reivindicar el contenido económico de su liberalismo rabioso. 

el capitalismo como religión

Si es la crisis del modo de articular la relación entre economía y política vigente durante la post-convertibilidad la premisa que explica la necesidad social de la emergencia actual del fenómeno liberal, es la permanencia de la relación de fuerzas política que alumbró la el 2001 la que explica por qué la derrota del gobierno y su base social tiene que ser forzada políticamente, y porque se transforma en la “misión” de todo un conglomerado social, que va desde Cavallo y Rattazzi hasta los vecinos de las villas de Lugano y Soldati que votaron por Milei. “Existiendo las condiciones, la solución de las tareas se convierte en ‘deber’, la ‘voluntad’ se vuelve libre”^[26], explica Gramsci. Basta escuchar a los liberales hablar sobre cómo, de seguirse sus planes, la Argentina se podría transformar en una potencia económica en el mediano plazo, para comprender el fuerte influjo ideológico que brota de esta situación de crisis. Es esa ideología la que más le cierra a todo un diverso bloque social con aspiraciones de ascenso y una confianza irreductible en las posibilidades de desarrollo capitalista del país, y la que los coloca a la vanguardia de lo que se viene gestando como una nueva ofensiva capitalista y un nuevo ensayo de gestión liberal de salida de la crisis argentina.

Antes había dicho que el liberalismo era una ideología en un sentido positivo y descriptivo, es decir, como filosofía de la que se deduce una moral, una norma de conducta correspondiente. Habría que agregar ahora que el liberalismo es también una ideología, pero en un sentido completamente negativo y crítico. El liberalismo hace lo que caracteriza a cualquier ideología en términos negativos: “pretende transformar en criterio universal una necesidad política inmediata”^[27]. Esto se puede observar de forma patente en la militancia anti-inflacionaria de Milei y sus libertarianos: presentan una necesidad política inmediata, la reducción del déficit fiscal y la imposición de un criterio fiscalista estricto de manejo del gasto, como una verdad universal, la supuesta explicación de la inflación “en todo momento y lugar” como un desequilibrio causado por la emisión monetaria. Ellos se sienten en el deber moral de militar esta “verdad”, en la que creen ciegamente. Y no sólo eso, sino que además piensan que es una cuestión de “superioridad moral” el hecho de que un gobierno pueda tomar la decisión de dejar de gastar, lo que implica confundir la política, es decir, de la necesidad de administración del «interés general» desde el estado, con la moral, con las normas que rigen la conducta individual. Si tomamos en su conjunto estos criterios ideológicos que caracterizan al liberalismo (la creencia ciega en una verdad universal que en los hechos es una necesidad práctica, la deducción de sus normas de conducta desde una concepción general del mundo, y la confusión de la moral con la política), puede afirmarse que la ideología liberal cumple el mismo papel que cumple una religión.

Sin embargo, el contenido religioso del liberalismo no nace de los principios abstractos de la filosofía liberal, sino de la forma social de libertad característica de la modernidad capitalista, que la filosofía liberal no puede más que tomar acríticamente en su forma general y vacía de contenido histórico para terminar identificándola con la libertad humana en general. Pero lo que el liberalismo entiende como libertad humana en general no es más que la libertad económica bajo condiciones capitalistas, es decir, la libertad de comprar y vender mercancías. La libertad de los individuos en el mercado, para comprar y vender sin obstáculos, cuya conquista histórica representó un avance frente a los límites naturales y gremiales que restringían las posibilidades de desarrollo dentro del modo de producción anterior al capitalismo, se transforma en una nueva barrera materialmente infranqueable a la libertad general una vez que la producción y el intercambio de mercancías dejan de servir directamente a la satisfacción de las necesidades individuales para transformarse en un momento evanescente del ciclo del capital, de la valorización del valor. Militar por la ampliación de las libertades económicas, la extensión y la intensificación de la competencia, sobre la base de las condiciones de producción capitalistas, no implica más libertad para los individuos, que ya no son libres de elegir frente a la misma relación de compra-venta de la que depende su supervivencia, sino más libertad para el capital, más libertad para el accionar de las leyes coercitivas de la competencia al interior de la propia sociedad.

En este punto puede advertirse la potencial tragedia que se cierne sobre la nueva juventud liberal: de tener éxito político, en su mayoría, particularmente la mayoría más pobre, va a terminar siendo devorada por el proceso que ella misma pretende desatar. Queda todavía por verse si la historia le tiene reservado al liberalismo argentino del siglo XXI otro papel que el de ser el catalizador de una nueva ofensiva capitalista reaccionaria y autofagocitante.

^[1]https://www.infobae.com/encuestas/2022/04/28/encuesta-quien-seria-el-candidato-mas-votado-si-las-elecciones-fueran-este-domingo/; https://www.clarin.com/politica/cristina-kirchner-javier-milei-nueva-encuesta-midio-cuanta-gente-votaria-7-referentes-clave_0_68gL3CAh9O.html 

^[2]https://www.lanacion.com.ar/politica/las-razones-de-rodriguez-larreta-para-endurecer-su-discurso-sobre-los-piquetes-y-los-acampes-nid05042022/

^[3]https://www.lanacion.com.ar/economia/horacio-rodriguez-larreta-el-proximo-gobierno-no-va-a-tener-100-dias-sino-100-horas-para-dar-senales-nid28042022/

^[4] Para Melconian, dado el balance del banco central, hace falta “que venga Copperfield” para dolarizar la economía argentina, como se puede ver acá https://youtu.be/PxcDzyLJbdw?t=3238

^[5] Una excepción tal vez sea la política implementada por Frondizi al asumir, que precipita una crisis inflacionaria sin comparación hasta ese momento, desata una fortísima redistribución regresiva del ingreso y abre el camino para su plan “desarrollista”.

^[6] Para esta definición uso al Gramsci de los Cuadernos de la cárcel, ver Cuaderno 10, §. 31

^[7] Véase la explicación de la concepción liberal de la libertad que desarrolla en el ensayo titulado Liberalismo, que aparece en los Nuevos estudios de filosofía, política, economía e historia de las ideas

^[8] https://twitter.com/jmilei/status/1334493746046656513?lang=es

^[9] Esto sólo puede entenderse a la luz de la crisis en la que entró la forma de articular la relación entre economía y política durante la post-convertibilidad

^[10] https://www.youtube.com/watch?v=5OuMPC7Onqg&ab_channel=Emancipaci%C3%B3nRosario

^[11]https://www.diariotiempo.com.ar/argentina/el-fenomeno-milei-lider-de-la-nueva-derecha-argentina-o-personaje-mediatico/

^[12]https://www.laizquierdadiario.com/Los-usos-de-Milei-full-time-en-los-grandes-medios-para-derechizar-a-la-opinion-publica

^[13]https://www.perfil.com/noticias/politica/milei-encontro-libertarios-en-cordoba-tuvo-miles-de-asistentes-en-una-clase-publica.phtml

^[14]https://www.mdzol.com/politica/2022/4/23/javier-milei-revoluciono-mendoza-con-un-acto-multitudinario-de-cara-2023-238453.html

^[15]https://politicahoy.com/opinion/por-que-el-resurgimiento-del-liberalismo-respuesta-a-gabriel-solano-20218617300

^[16] Ver, por ejemplo, los argumentos esgrimidos en estas notas de Gabriel Solano (PO) https://www.infobae.com/opinion/2021/08/05/la-rebeldia-solo-puede-ser-de-izquierda/, https://prensaobrera.com/politicas/zurdo-compadre-la-concha-de-tu-madre/, y esta de Matias Maiello (PTS) https://www.laizquierdadiario.com/Y-si-la-rebeldia-es-de-izquierda

^[17] Tomo la caracterización de la estrategia kirchnerista elaborada por Adrián Piva en el capítulo sobre la inflación de su libro Economía y política en la Argentina kirchnerista

^[18] Con falsa ontologización me refiero a la atribución de formas de vida social históricamente determinadas a las relaciones sociales en general

^[19] Para las ideas de este apartado me baso en el trabajo de Robert Kurz El fin de la política, disponible en http://grupokrisis2003.blogspot.com/2009/06/el-fin-de-la-politica_24.html y en los aportes del debate de la derivación del estado, disponible en http://www.elmaraltvater.net/articles/Altvater_Article44.pdf

^[20] Tomo esta expresión de Anselm Jappe, quien la usa en el quinto capítulo de su trabajo Las aventuras de la mercancía

^[21]https://www.lanacion.com.ar/politica/juntos-por-el-cambio-le-cierra-la-puerta-a-una-alianza-con-javier-milei-nid27042022/

^[22] Este desarrollo lo tomamos del libro del anteriormente citado Alberto Bonnet La insurrección como restauración

^[23]https://www.infobae.com/economia/2022/04/28/cumbre-del-circulo-rojo-en-bariloche-macri-larreta-milei-y-guzman-les-hablaran-al-grupo-charrua-y-otros-poderosos-empresarios/

^[24] Cristiano Rattazzi ha dicho que Milei es “una persona con impecable visión económica”, como se puede ver en acá https://www.youtube.com/watch?v=mEngEY09lm8&ab_channel=LANACION

^[25] https://www.lavoz.com.ar/politica/reaparecio-domingo-cavallo-y-lleno-de-elogios-a-javier-milei/

^[26] Ver Cuaderno 7, §. 4

^[27] Ver, de nuevo, Gramsci, Cuaderno 10, §. 1

Lo que hay que explicar en España no es el auge de la extrema derecha de Vox, sino lo que impidió que se activara antes. Es decir, el crecimiento de la extrema derecha en épocas de crisis es casi una obviedad, una especie de automatismo que no requiere un gran esfuerzo de pensamiento. Es exactamente lo que está pasando desde la crisis de 2008 en toda Europa: Francia, Alemania, Inglaterra, Grecia, Hungría, Italia, Suecia, Dinamarca… Se impone lo normal, lo evidente. Sin embargo, en España la extrema derecha no hizo su aparición hasta 2018. Lo que hay que pensar es el cortafuegos. Lo que hay que pensar es el milagro. Lo que hay que pensar es la excepción. En España se llamó 15M.

El 15M fue, más que un movimiento social, un nuevo clima social que desbordaba por todos lados los límites típicos de la movilización clásica. Recogió todo el malestar que dejaba a su paso la gestión neoliberal de la crisis económica que empezó en 2008 -los “sacrificios” exigidos a los de abajo como receta de recuperación- y lo convirtió en energía de transformación. Ese fue su mejor gesto, casi alquímico: acoger la energía del malestar social, que se vivía hasta el momento en soledad e impotencia, y convertirla en la energía alegre y desafiante de la potencia colectiva, de la cooperación, del vínculo social. A través de las plazas como lugar de encuentro, del estar-juntos, del acompañamiento mutuo, de la “complicidad afectuosa entre los cuerpos” que dice Franco Berardi, Bifo.

La irrupción de Vox como tercera fuerza política en las elecciones de noviebre 2019 evidencia que la crisis sigue siendo, aunque en otra modalidad e intensidad distinta a 2008, la descripción que mejor describe la situación política y la vida social. Crisis no sólo económica, sino también de referencias y fidelidades, de creencias y valores. Una crisis cultural, en el sentido antropológico de «formas de vida», muy profunda. La novedad sería que, mientras que el malestar de la crisis se activó primero en el 15M y en el voto a Podemos o las confluencias municipalistas (Ada Colau, Manuela Carmena), ahora se estaría desplazando muy hacia la derecha. El malestar de la crisis es una energía ambivalente y ahora es la extrema derecha la que parece llevar la iniciativa de su elaboración.

Tras la aparición de Vox, se han podido leer por aquí y por allá comentarios que consideraban refutada la idea de que el 15M había supuesto en España un “cortafuegos” del ascenso general de la extrema derecha que vemos en toda Europa. Es un error gravísimo. El 15M supuso verdaderamente un antídoto de la derechización -canalizando el malestar hacia arriba (políticos y banqueros) y no hacia abajo (migrantes, pobres)-, pero no se puede pensar como una vacuna milagrosa, eterna y que funcionase de una vez por todas. Había que renovarla, actualizarla, para mantener vivos sus efectos. Y eso es lo que no ha ocurrido.

El 15M ya fue, es agua pasada. Lo que venga como nueva politización se llamará de otro modo y tendrá otra forma. Pero es muy importante entender bien qué fue. Es decir, qué fue lo que durante los peores años de la crisis neutralizó el virus fascistizante.

Resumiendo mucho, podríamos decir que el 15M fue 1) una dinámica de autoorganización popular. Es decir, no un movimiento referido a un sujeto preconstituido (la clase obrera, etc.), sino un proceso de “creación de pueblo”. Porque es la acción colectiva la crea un pueblo y no al revés. Un pueblo es un proceso que se hace, como en el tejido de un patchwork se van añadiendo nuevos fragmentos a la tela. Por ejemplo, en las plazas del 15M no había prácticamente inmigrantes, pero estos se unieron más tarde al movimiento a través de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca y la politización del problema de los desahucios. Un “pueblo” no es un efecto discursivo o semiótico, como le gusta pensar a los teóricos de la hegemonía vía Laclau, sino un tejido de vínculos, de encuentros, de afectos. Un común sensible, no un significante vacío.

Y el 15M fue 2) un efecto de re-sensibilización social. Donde la crisis ponía en el centro la victimización, el resentimiento, la competencia y el sálvese quien pueda, el 15M puso la activación social, el empoderamiento, la empatía y la solidaridad. El otro, lejos de convertirse en obstáculo o enemigo, se volvía un cómplice para la acción transformadora. Más que un común ideológico, un común sensible en el cual se sentía como algo propio y cercano lo que les sucedía a otros desconocidos. Una nueva manera de decir “nosotros”, abierta e incluyente a cualquiera que estuviese indignado con la situación presente de precariedad generalizada y ausencia de democracia.

El asalto institucional

El “asalto institucional” de Podemos y las confluencias municipales quería trasladar al poder político -blindado y sordo a los movimientos de la calle- algunas de las demandas y de las nuevas claves nacidas durante el 15M. Sin duda fue una muy buena idea. Sin embargo, durante el proceso se rompió la tensión productiva entre intervención política e intervención social. La disputa en el campo social –que es precisamente donde se “crea pueblo” y donde se modulan los afectos colectivos- se abandona en favor de la conquista del Estado, dejando así el terreno libre a las estrategias derechistas mediáticas y de intervención sobre los territorios de vida.

La desactivación del “cortafuegos” 15M -los lazos de acción colectiva, apoyo mutuo, empatía y solidaridad- deja el paso libre a los virus que siempre están ahí durante una crisis económica y social: el miedo, el aislamiento, la amargura, la victimización, el resentimiento, la agresividad, la búsqueda de chivos expiatorios. De esa “pasionalidad oscura” -como llama Diego Sztulwark al clasismo, el racismo y el rechazo de la diferencia- se alimenta actualmente el desplazamiento hacia la derecha extrema y la extrema derecha. La derechización es antes un fenómeno libidinal y

afectivo que político o ideológico. Un endurecimiento de la percepción y de la sensibilidad.

Se habla del efecto multiplicador que han tenido los medios de comunicación en la aparición de Vox, sirviéndole de agente de transmisión, de resonador. Con toda seguridad es cierto. Pero los medios de comunicación no pueden imponer a la sociedad lo que quieren siempre que quieren. Por ejemplo, era imposible que en un clima social como el creado por el 15M prendiese la idea de que la salida de la crisis pasaba por el rechazo de los migrantes o el endurecimiento del orden. Es en el debilitamiento del clima social generado por el 15M donde calan esas ideas.

Ese clima afectivo del 15M se ha retirado o adormecido, debilitada en buena medida por una “verticalización” de la atención y el deseo, depositados y delegados durante el “asalto institucional” en la promesa electoral de la nueva política. Cautivados por los estímulos que venían de arriba (tele, dirigentes, partidos), descuidando mientras lo que sucedía a nuestro alrededor, el clima cambió.

Nueva Política

En estos últimos tiempos no sólo hemos visto cómo sube Vox, sino cómo baja Unidas Podemos. Ha perdido la mitad de sus apoyos y de sus escaños. ¿De qué nos habla esto? De la decepción y el desencanto que ha generado en un cortísimo lapso de tiempo la Nueva Política.

El asalto institucional se hizo cargo en determinado momento de una cantidad enorme de energía que venía del 15M: ilusión, esperanza, deseo. Pero hemos visto cómo ha disminuido conforme la nueva política se iba asimilando a la vieja en sus formas de hacer: personalismo extremo, opacidad en la toma de decisiones, lógica de bandos y camarillas, voluntad de poder por encima de todo, relaciones instrumentales, un canibalismo interno pocas veces visto en un partido…

La Nueva Política ha generado en ese sentido una despolitización -desafección, desestímulo, decepción y desencanto- y en el vacío de esa despolitización crece la derechización social.

Catalunya

Según muchos observadores y analistas, ha sido el conflicto en Catalunya lo que ha “despertado el fascismo” en el resto de España. Me parece más bien que ha sido la forma que ha tomado finalmente ese conflicto. ¿Qué quiero decir?

Hay que pensar distinto el desafío independentista. Allí donde todo el mundo ve un asunto identitario o nacional, podemos ver también otra expresión más -ambigüa, difusa, impura- de rechazo al sistema político español y su gestión, autoritaria y neoliberal, de la crisis. Pero la lógica de la representación ha conseguido codificarlo

enteramente como una pelea entre dos nacionalismos, excitando así el anticatalanismo histórico latente en toda España. Ha habido una incapacidad (dentro y fuera de Catalunya) por encontrar los modos de hacer ver la complejidad del procés y plantear un conflicto distinto e invitador para las gentes (muchas, muchísimas) que comparten el mismo rechazo fuera de Catalunya. Lo que era “común” -el malestar de las vidas en crisis y el rechazo del neoliberalismo- se rompe y se pierde al articularse en clave nacionalista.

Despolitizarse para repolitizarse

Ni canalización institucional del malestar, ni canalización identitaria del malestar. La repolitización que viene -mejor dicho: que ya está viniendo, con los movimientos de pensionistas, ecologistas o de mujeres- tiene que pasar primero por una despolitización. Una despolitización positiva, un proceso activo en el que hacernos una “limpia” de una cantidad de creencias y hábitos que hemos adquirido durante la etapa del asalto institucional. Por ejemplo:

-la idea de que la sociedad se cambia desde arriba, tomando los lugares del Estado. Cuando ni siquiera las mejoras sociales, si son algo meramente otorgado y no van acompañadas de procesos de subjetivación colectivos (debate, politización, comprensión crítica, otros valores…), contribuyen necesariamente al cambio social.

-la idea de que se puede y se debe subordinar todo a la “victoria” y la “eficacia electoral”: la discusión colectiva, las relaciones de igualdad, la democracia de los procesos, la pluralidad, el valor de la pregunta y la crítica, etc. Hemos podido verificar en muy poco tiempo que se puede perfectamente “ganar pero perder”: ganar poder y elecciones, pero perder todos los ingredientes del cambio social por el camino al disociar los medios y los fines.

Se trata de hacer de la desafección y la decepción con respecto a la Nueva Política y al nacionalismo catalán un aprendizaje y un nuevo punto de partida. La ocasión para un cambio y un viraje.

Disputar el campo social de fuerzas

El filósofo Michel Foucault nos propuso cambiar radicalmente nuestra concepción del poder: en lugar de verlo como algo que “baja” desde algunos lugares privilegiados (Estado, instituciones), nos invitó a pensarlo como un “campo social de fuerzas”. El poder viene de todos lados y se juega cotidianamente en millares de relaciones que configuran nuestra manera de entender la educación, la salud, la sexualidad o el trabajo.

Las leyes o el poder político no vienen primero, no son los resortes del cambio social, no son su causa, sino justamente los efectos de la disputa en ese campo social de fuerzas. Pensemos en los movimientos obreros, de mujeres, de homosexuales o de

minorías étnicas: primero se dieron procesos profundos de transformación de la percepción, los afectos y los comportamientos sociales, que más tarde se registrarían a nivel legislativo o institucional.

Lejos de ser una mirada pesimista (“el poder está en todos lados”), la mirada de Foucault tiene implicaciones muy positivas: el cambio social está al alcance de todos, se juega en la vida cotidiana de cualquiera, nuestros gestos, decisiones y relaciones cotidianas cuentan y mucho.

Es la disputa en ese “campo social de fuerzas” lo que hemos abandonado en buena medida, dejando vía libre al miedo, el aislamiento, la victimización y todas las pasiones tristes de la que se alimentan las viejas y nuevas derechas.

En este “periodo oscuro” que se abre, en el cual el malestar social antisistema es canalizado por derecha, no se trata simplemente de encontrar otra “política comunicativa” (guiños, gestos, signos) mediante la cual hablar a los votantes potenciales de la derecha y la extrema derecha y convencerlos de votar a los partidos de izquierda o progresistas. Así seguimos reduciendo la política a “comunicación electoral”. La derecha y la extrema derecha crecen, no porque tengan una política comunicativa mejor, sino porque son capaces de producir un tipo de subjetividad (creencia, valores, afectos) con las cuales sintoniza luego su mensaje electoral.

La pelea por la hegemonía social se disputa en los territorios de vida, en todos los entornos laborales, locales y familiares en los que hacemos experiencia, en los lugares cotidianos donde se configura nuestra manera de ver y sentir el mundo.

No se trata necesariamente de abandonar la intervención en la esfera de la representación, pero sí de complejizarla y repensar-rehacer su engarce con la intervención en la vida social. Porque es ahí se juega donde se decide de qué lado va a caer el malestar ambivalente de la crisis, donde se crea pueblo, se modulan los afectos colectivos y se cambian las cosas.

Claro que no estoy en contra de lo asocial.

Estoy en contra de lo no social.

Brecht a Benjamin.

Al comienzo de Los soñadores, película infernal de Bernardo Bertolucci, el personaje principal comenta que era tal la afición que había sabido tener por el cine que se sentaba en primera fila para “ser de los primeros en recibir las imágenes, cuando aún eran nuevas, frescas, antes de que saltaran las vallas de las filas siguientes, antes de difundirse de fila en fila”, como si así pudiera, de alguna forma, contener algo de todo aquello que se le presentaba espectacular frente sus ojos y que expelía tanta potencia que corría el riesgo de, en un pestañeo, escurrírsele.

El fenómeno Milei suscita algo similar: sus performances están elaboradas con tan sutil manejo del drama que, como en las grandes piezas ficcionales -y como le sucedía al joven Matthew de Los soñadores-, surge la necesidad no solo de echarle un ojo, sino de seguirlo de cerca, de ir hacia él; ver de qué está hecho, hasta dónde es capaz de ir, correr hasta la primera fila para captar antes que los demás, para entender antes que los demás.

Ahora bien, si la tendencia se mantiene, y en efecto se está yendo hacia Milei, ¿cómo no quedar no solo cooptados, impotentes ante ese corrimiento, sino además abonar a él? ¿Cómo hacer, del fenómeno en ciernes, cuanto menos un llamado de atención? Más que encarar la empresa de dilucidar de qué está compuesto el veneno que alimenta al horror, es preferible abordarlo por la forma, palpando sus relieves, tanteando sus muletillas.

El año que viene se cumplen cuarenta años de democracia y de una plaza que reunió a todos. Sin embargo, hoy vemos a un tipo sobre una grada que, desencajado, pide por leones, que grita y pide leones. En cada uno, en cada una, duerme un león. Pues bien: ¡hay que despertarlo! Todo, absolutamente todo está en uno mismo. A su espalda, tres tipos lo alientan. De los tres, dos niegan la represión de la última dictadura. En la tribuna, trece, catorce mil personas corean el nombre del tipo. Al término del acto, un móvil periodístico se presenta en el lugar. De los seis jóvenes que son entrevistados, cinco aseguran haber ido solos.

La narrativa calza justa para un capital que nos pretende ensimismados, rezando revoluciones del yo y publicando cartografías de nuestro cuerpo -en tanto cuerpo como materia escindida del otro, de los otros, de lo otro.

En sus diarios, Witold Gombrowicz dice: “El hombre es un eterno actor, pero un actor natural, porque su artificio le es congénito (…): ser hombre quiere decir ser actor, ser hombre es simular al hombre”. En redes sociales, los influencers dicen: “¡Nada mejor ser uno mismo!” En sus intervenciones públicas, Milei dice: “La gente me apoya porque estoy fuera de la casta y porque soy auténtico”.

El pospandemia entrega una época que pronuncia la vuelta al átomo, al mundo como teatro de los solos y a un conjunto de discursos que vuelve a demostrar la supremacía del cómo por sobre el qué. Con estas cartas echadas y tantos tejidos deshilachados, la contraofensiva de nuestros tiempos quizás sea la de dejar de exhibir los trofeos de la vitrina y pegarse un baño de humildad para, con la escucha como principal arma, filtrarse en esa ¿nueva? forma de generar sentido, la del producto acabado, el slogan, la quietud disfrazada de verborragia. Tajear a esa forma e ir manoteando, como en una piñata, lo que sea que se desprenda. Porque, a pesar de que todo se vea oscuro, siempre estamos ante la posibilidad de la interrupción. De interrumpir lo que nos fue dado para correr, esta vez gozosos, por fin, a ocupar las primeras butacas del cine.

Necesitamos disputarle los delirios a las “nuevas derechas” y fascismos. Tienen un carácter estratégico: un potencial cognitivo. Todo delirio tiene raíces políticas, constituye un índice del campo social. Involucra razas, naciones, géneros y clases. Se deliran las contradicciones y luchas, las crisis, guerras y rebeliones. La disputa del delirio es un operador estratégico importante para una recomposición anímica. El delirio no expresa engaño, falsa conciencia o distorsión patológica, sino que manifiesta el signo más extremo de que las pasiones, imaginarios y conductas están recorridas por una lucha de clases ampliada, surcada por conflictos feministas y disidentes, ecologistas y urbanos, antirracistas y anticapitalistas. No hablamos del delirio como una categoría clínica o psiquiátrica, sino como una fuerza ambigua.

Las clases dominantes y sectores privilegiados tienen su propia política del delirio. Un discurso de odio fascista, unos actos supremacistas y autoritarios. Mediante una representación sensacionalista para una amenaza real, las derechas alucinadas descargan sus violencias con nuestras vidas, reforzando el terror del capitalismo colonial y patriarcal. Acorralan las posibilidades para recomponer nuestras fuerzas frágiles y ambivalentes, acentuando las sensaciones de agotamiento e impotencia, frustración, insomnio y ansiedad entre tanto trabajo, decepción y catástrofe. Los fascismos movilizan un ataque asesino frente a toda tendencia de autonomía con respecto a los imperativos de valorización capitalista. No hay lucha antifascista por fuera de una disputa anímica sobre los deseos, imaginarios y delirios.

En una conversación reciente entre Diego Sztulwark y Amador Fernández-Savater, se dejaba leer la siguiente advertencia estratégica: debemos tomarnos en serio a los delirios fascistas, ya que manifiestan el miedo de las clases dominantes. Son una alucinación de los propietarios. No expresan una falsa percepción o mera anti-política, sino la política clasista de una sensibilidad paranoica y agresiva. La base del delirio es una sensación de amenaza que las clases dominantes sienten ante las nuevas luchas. Un afecto en defensa de la propiedad ante los “comunistas”, los desposeídos y los sectores populares. Un miedo desesperado a ceder en los poderes fácticos.

La ambigua potencia cognitiva y sensible del delirio nos señala un desafío. Hubo un tiempo en que las izquierdas hegemonizamos las fantasías alternativas, proponiendo imágenes de futuros que parecían delirantes, mientras los conservadores defendían el statu quo o el retorno al pasado. Hay un componente delirante en la política radical. Una nueva forma de soñar. La eclosión de una sensibilidad en ruptura con las determinaciones y las leyes históricas. ¿Acaso no existe un vector fantástico en la revolución bolchevique? ¿Y en el guevarismo? Como reverso de las hipótesis estratégicas y discusiones ideológicas, las revoluciones del pasado portaban una potencia sensible cifrada en sus discursos, acciones y fantasías disruptivas.

Al contrario, los delirios fascistas activan pasiones de aseguramiento de la propiedad. El fascismo muestra la imposibilidad de los neoliberales para gobernar la crisis de un modo puramente jurídico y legal. Es una estrategia represiva para salvaguardar el orden capitalista. Este miedo privatizador y supremacista se nutre de las violencias sexistas, clasistas y racistas.

El neoliberalismo está moribundo desde la bancarrota de 2008, acentuada por la pandemia, la crisis y las revueltas, pero en su etapa de utopismo mercantil había captado el descontento de masas. El neoliberalismo fue una reacción ante las luchas emancipatorias del siglo pasado. Por eso su cadáver putrefacto deviene ahora mismo contrainsurgente. Un fascismo generalizado. Solo los movimientos tenemos capacidad de veto para impugnar este autoritarismo del capital.

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Los fascismos emergen cuando el capital no puede normalizar las crisis. Ofrecen certidumbre y seguridad en el marco de un mundo fracturado y decadente, mediante una politización reactiva del malestar social. Buscan subordinar las formas de ser disidentes, al subyugar la reproducción social de las vidas bajo la reproducción del capital. El delirio fascista se sostiene en pasiones reaccionarias, en unas acciones violentas generadas por la humillación, la precariedad y la inseguridad. Su agresividad se mide en relación a la anticipación de una amenaza a la cual está respondiendo el poder. Para las izquierdas clásicas, estos delirios son objetos de burla y cinismo lúcido. Pero su importancia política radica en el hecho de que nos pueden dar una lectura a contrapelo de la fuerza de insubordinación de las luchas a las cuales responden.

El delirio de los fascistas, “libertarios” y derechistas constituye un síntoma de la descomposición capitalista. Expresa una respuesta desesperada y alucinada del poder ante la perdida de privilegios. Un temor anticipatorio. El delirio fascista es supremacista, emerge para reforzar la obediencia. Se explicita en manifestaciones antiderechos, en cruzadas religiosas y sexistas. Recorre discursos y actos tan antidemocráticos como grotescos y conspiranoicos. Muestra lo insoportable de los imperativos de mérito, austeridad y competencia. Si bien todos podemos ser tomados por estos delirios, son más intensos en los sectores privilegiados. Porque la violencia fascista es la violencia del capital en defensa de una presunta normalidad enferma.

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El delirio fascista es una contraofensiva anímica de las clases dominantes a nivel de las fantasías, deseos y representaciones sociales. En donde las crisis se utilizan como motivo para generar miedo y depresión, ajustar vidas y disciplinar los hábitos sociales. Es necesario un frente antifascista entre las luchas sindicales, populares, antirracistas, feministas o ecologistas, porque los fascismos buscan capturar malestares mediante discursos y acciones que de hecho responden a problemas reales derivados de la catástrofe del neoliberalismo. Captan afectos provenientes de la pobreza estructural, la frustración y las desilusiones populares desatadas por las vacilaciones decepcionantes de los gobiernos progresistas. Todo esto se complementa con unos microfascismos que nos hacen amar la represión para los otros y uno mismo. La micropolítica del capital se apoya en esta guerra social derechista. En resumidas cuentas, los fascismos son la figura subjetiva que representa la catástrofe del realismo capitalista y estatista.

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Los delirios de las derechas canalizan el odio en un sentido desigualitario. Exponen las violencias xenófobas y antiplebeyas, desnudando la guerra que funda y subyace a la democracia. No vienen a imponer novedad o rebeldía, sino a reforzar el terror neoliberal. Las vacilaciones de los gobiernos progresistas exacerban el supremacismo violento de las derechas y “libertarios”. El avance desbocado de las derechas desestabiliza la ilusión progresista de gestión de las crisis. Los progresismos no son una herramienta para contener a los fascismos. Al contrario, los catalizan. La desmovilización progresista del conflicto social enardece las violencias de las clases dominantes. Estos odios reaccionarios y conservadores condensan el miedo privatizador de los sectores privilegiados. La pacificación de las luchas populares impide el desborde de los de abajo y exacerba a los de arriba. Las derechas fascistas sacan a la luz las desigualdades que las democracias no pueden cuestionar. El imaginario desmesurado de las derechas alucinadas opera como el espejo invertido de la mesura aburrida del progresismo.

Las derechas económicas y políticas se alimentan de los delirios de las derechas sociales. La gestión del consenso democrático es infértil para frenar la crueldad. Los fascistas no son insensibles: aumentan la sensibilidad propietaria. Esta se extiende a todo aquel que siente amenazadas sus posesiones y libertades de mercado. Se trata de una pasión transversal, aunque particularmente encendida entre las clases dominantes. Un deseo de orden y subordinación.

La derechización de los imaginarios funciona como el subsuelo alucinado de la desposesión, la explotación y el extractivismo. Actualiza violencias sobre las tierras, las comunidades y los cuerpos. La crueldad se torna evidente cuando la dominación entra en crisis. Al perder ciertos privilegios, los sectores dominantes descargan su venganza y resentimiento. De esta manera, las derechas procuran infringir un disciplinamiento sensible al conjunto de la clase trabajadora. Se proponen librar una guerra en términos sexistas, racistas, nacionalistas, religiosos y conservadores. Este inconsciente clasista, colonial y patriarcal viene haciendo cuerpos en diversas manifestaciones anti-igualitarias, en movilizaciones en defensa de la “libertad” y la propiedad, en discursos y acciones contra la recuperación de salarios, vidas y derechos.

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Las subjetividades de la crisis pueden ser capturadas por estas conductas y pasiones fascistas, ya que los delirios derechistas hacen sistema con las pasiones tristes del progresismo. La derecha fascista representa un rencor ante todo deseo emancipatorio. Explotando nuestra tristeza, busca cancelar la posibilidad de los futuros alternativos. El delirio fascista expresa un odio y una violencia asesina contra cualquier línea de autonomía. En este marco, los representantes del partido de la propiedad quieren llevar la delantera en la creación de una política de la depresión colectiva, una gestión del insomnio, las ansiedades y el aburrimiento. Las “nuevas derechas” captan incluso fantasías insumisas de las juventudes y otros sectores sociales. En este sentido, no pueden ser combatidas con los afectos amargos de los progresismos o con la imaginación política deslibinizada de la izquierda tradicional. Mientras las derechas ofrecen chivos expiatorios, blancos de odio y líneas de fuga fatales, la literalidad progresista solo otorga un inclusivismo desinflado. La superioridad moral de la izquierda tradicional convida fórmulas desfasadas y sectarias tan ineficaces como los autonomismos.

Si deseamos derrotar esta subjetividad propietaria, colonial y sexista, no podemos restringimos a defender la democracia postdictatorial, repleta de desigualdades, impotencia y muerte. Un deseo desigualitario al servicio de la propiedad privada se muestra cada vez más feroz y en franco crecimiento. El delirio es sensacionalismo de una amenaza real. El pragmatismo estatal administra pasiones tristes, pero en vez de ser un instrumento para enfrentar a las derechas, las vacilaciones progresistas funcionan como un catalizador de la derechización de los comportamientos. Estos procesos ponen en evidencia la imposibilidad, desesperante para el poder, de estabilizar la dominación en tiempos de crisis, pacificando el ascenso del conflicto social. Si queremos restituir la capacidad de soñar futuros después del Futuro, necesitamos una ofensiva por los imaginarios, disfrutes y deseos. Hay que disputar los malestares y delirios de la catástrofe. Para combatir a los fascismos, necesitamos una recomposición anímica colectiva.

El enemigo interno

La lógica de la guerra es el horror.

En la semiótica de la guerra, todos los relatos de horror, incluso los falsos, son efectivos porque producen odio y miedo.

¿Por qué sorprenderse si Estados Unidos lanza bombas de fósforo sobre Faluya o si los rusos matan a prisioneros indefensos en Bucha?

¿Estamos hablando de crímenes de guerra? Pero la guerra es un crimen en sí mismo, una cadena automática de crímenes.

La pregunta a responder: ¿quién es el responsable de esta guerra?

¿Quién la quiso, la provocó, la armó y la desató?

El nazi-estalinismo ruso dirigido por Putin, no hay duda. Pero todos ven que alguien más lo ha querido con fuerza y ​​​​lo está alimentando activamente.

Si en febrero la Unión Europea hubiera convocado una conferencia internacional para discutir las demandas de Lavrov, la maquinaria de guerra podría haberse detenido. En cambio, se prefería soplar sobre el fuego.

Un delegado ucraniano que participaba en conversaciones con los rusos declaró con franqueza: “Estoy sorprendido. ¿Por qué la OTAN dijo tan pronto que no intervendría en caso de guerra? Así que invitó a Rusia a escalar». (citado en Limes 3/2022, El fin de la paz, La palabra a los pueblos mudos).

Los que participan en una guerra son incapacitados a pensar. Por razones neurocognitivas bastante fáciles de entender, los que hacen la guerra no tienen tiempo para pensar, tienen que salvar su vida, tienen que matar a los que podrían atentar contra su vida.

Y primero debe silenciar al enemigo interior.

El enemigo interno es la sensibilidad del ser humano, la conciencia, si se quiere, Freud habla de ello en un texto sobre las neurosis de guerra escrito durante la Primera Guerra Mundial: el enemigo interno se manifiesta como duda, vacilación, miedo, deserción. El enemigo interno es la voluntad de pensar.

Aquí hoy está todo el sistema mediático y político empeñado en derrotar al enemigo interno.

Ya estamos muy lejos en el proceso de militarización del discurso

público y la clase política y periodística italiana trae disciplinadamente el cerebro a la masa nacionalista. En esa masa se hace difícil distinguir las voces de los periodistas de extrema derecha y las de los intelectuales de formación trotskista.

El sistema de medios ha sufrido una mutación dramática en los últimos dos años. Durante la pandemia se movilizó constantemente con fines sanitarios. Veinticuatro al día nos mostraban ambulancias, delantales verdes, dispositivos de ventilación, y a partir de cierto momento inyecciones, jeringas, y más inyecciones y más jeringas, en un torrente ininterrumpido de ansiedad e intimidación. Alguien avizoró que aquel cerco mediático médico era el preámbulo de una mutación definitiva en los medios. Ahora durante veinticuatro horas vemos espectáculos aterradores, cuerpos mutilados, la huida desesperada y dolorosa de madres e hijos. Durante las veinticuatro horas del día somos testigos de la multitud clamorosa de comentaristas, comentaristas, generales llamando a la guerra y silenciando al enemigo interno.

¿Qué haría si viviera en Kiev?

Yo también me he preguntado: ¿qué haría yo si viviera en Kiev? Durante días esta pregunta me persiguió. Mi padre participó en la Resistencia italiana contra el fascismo, me dije, ¿entonces no sería mi deber apoyar la resistencia del pueblo ucraniano? ¿No debería luchar por los valores que la agresión rusa pone en peligro?

Entonces recordé que mi padre no era antifascista cuando tuvo que escapar del cuartel de Padua donde era un simple soldado. Nunca se había planteado el problema, el fascismo era una condición natural evidente para él, como lo era para la gran mayoría de los italianos. Cuando el ejército italiano se disolvió después del 8 de septiembre, huyó como tantos otros, fue a visitar a su familia a Bolonia pero sus padres habían huido de la ciudad por miedo a los bombardeos. Luego, con su hermano, decidió huir a las montañas cercanas, quién sabe por qué. Encontraron un grupo de otros evacuados, se encontraron con algunos partisanos y unieron fuerzas. Para defender su vida se hizo partisano. Hablando con los partisanos le pareció que los más preparados y generosos eran los comunistas, y entendió que los comunistas tenían una explicación para el pasado y un plan para el futuro, así que se hizo comunista.

Si viviera en Kiev y hubiera alguien que me explicara que tengo que defender el Mundo Libre, la Democracia, los Valores de Occidente, palabras con mayúscula, desertaría. Pero tal vez decida unirme a la resistencia para defender mi casa, mis hermanos, palabras con minúscula.

Por lo tanto, no puedo responder cuando me pregunto si participaría en la resistencia ucraniana, si dispararía a los soldados rusos o no. Lo que sí sé con certeza es que las principales razones por las que el Mundo Libre llama a los ucranianos a la resistencia son falsas. Y falsa es la retórica de los europeos que nos anima a seguir con el espectáculo.

El nazismo es una evolución de la humillación.

Se desata una orgía de horror en Europa, como se ha desatado en Siria, Afganistán, Irak, Libia, Yemen desde hace un par de décadas. Pero esos eran lugares distantes, habitados por personas diferentes a nosotros, en realidad, para ser precisos, habitados por personas que odiamos y consideramos inferiores.

Vladimir Putin, quien nunca ocultó su vocación imperial y sus métodos estalinistas cuando fue cortejado por nuestros presidentes, empresarios y periodistas, desató esta guerra porque la mayoría del pueblo ruso reaccionó ante la humillación de los últimos treinta años de la misma forma en que los alemanes reaccionó a la humillación de Versalles en la década de 1930.

El nazismo es una evolución de la humillación, es una promesa de redención agresiva contra la humillación. Y cualquiera que quiera saber la profundidad de la humillación sufrida por los rusos desde la década de 1990 debería leer Second hand Time de Svetlana Aleksievic.

Pero como dice Xi, «una sola mano no hace ruido». La mano de Putin no es suficiente. La otra mano es la de Joe Biden que empujó a rusos y ucranianos a la guerra para recoger cuatro resultados: destruir políticamente la Unión Europea, impedir la creación de North Stream2, volver a las urnas electorales en su país y derrotar a los rusos. enemigo. .

Los dos primeros objetivos se lograron perfectamente.

El proyecto North Stream2 ha sido cancelado por el gobierno alemán, por lo que ahora Europa deberá repostar en el mercado americano, donde el combustible cuesta un poco más, y en cualquier caso no será ni remotamente suficiente para sustituir al ruso.

Políticamente, la Unión Europea ha estado bajo el mando de la OTAN, y obligada a identificarse como nación, que es exactamente lo contrario de lo que habían pensado los fundadores de la Unión.

La Unión Europea nació para salir de la obsesión nacionalista del siglo Veinte, pero en los primeros meses de 2022, la OTAN la transformó en una nación. Y ahora la Nación Europa va al bautismo de fuego de la guerra como cualquier otra nación en la historia pasada.

En cuanto a los otros dos resultados, la cosa es más complicada, porque una mayoría de los estadounidenses desaprueba la política exterior de Biden (nunca había pasado, ni en tiempos de Vietnam, ni en tiempos de Irak, que un porcentaje mayoritario desaprobara del presidente en la guerra). Las preferencias electorales, según las encuestas, no son favorables para Biden. Es probable que los demócratas pierdan las elecciones de noviembre, y más tarde un republicano (ya veremos cuál, pero no descarto a Donald Trump) gane las elecciones presidenciales.

En cuanto al último resultado que quería lograr Biden, la derrota de Rusia, las cosas son aún más complicadas. A pesar de la feroz resistencia del pueblo ucraniano, Rusia está logrando lo que pretendía, a saber, la destrucción del ejército ucraniano y el control de los territorios del sureste y Crimea. Que los soldados rusos mueran por miles, e incluso que los generales rusos caigan en los combates, a Putin le importa menos que cero. El sacrificio es el alma del místico nacionalista ruso, como sabe cualquiera que haya leído a Tolstoi o Isaak Babel y Alexander Blok.

Más adelante es previsible que el conflicto se vuelva endémico en territorio ucraniano y que Rusia entre en una fase de catástrofe económica y social.

Pero, ¿han reflexionado los estrategas de la intransigencia antiputiniana sobre lo que significa una guerra de sucesión dentro de la jerarquía militar de ese país que posee 6.000 cabezas nucleares?

La vida es un paraíso

Según algunas encuestas, el 83% de los rusos apoya la guerra,

No me lo creo, creo que las encuestas que vienen de Moscú no son fiables. Pero es probable que la agresión goce de un consenso mayoritario.

Una minoría creciente de jóvenes rusos también se está orientando hacia las ideas de los ultranacionalistas para quienes la guerra en Ucrania es una autopurificación del alma rusa que es el preludio de aventuras más amplias.

«Gracias, Ucrania, por enseñarnos a ser rusos de nuevo». declara líricamente un idiota llamado Ivan Okhlobystine.

Hay una larga tradición martirológica que desciende del espiritualismo ortodoxo, que pasa por Dostoyevski, y se extiende por el siglo XX, reapareciendo en Vassily Grossman y en el mismo Alexander Solzenitzyn. Este victimismo místico se resume en las palabras del hermano moribundo del monje Zosima en Los hermanos Karamazoff:

«Mamá, no llores, la vida es un paraíso, y todos estamos en el paraíso, pero no queremos reconocerlo, porque si tuviéramos la voluntad de reconocerlo mañana, el paraíso se establecería en todo el mundo. «

El paraíso del que habla Dostojevski es el dolor, el frío, la miseria, la tortura, en fin la cruz. El nacionalismo ortodoxo ruso ama el dolor como prueba de la cercanía a Cristo en la cruz, y ama al pueblo tanto como odia a las mujeres y los hombres concretos: «Qué repugnantes son los hombres». Raskol’nikov dice antes de cometer el crimen sin sentido que debe cometerse precisamente por su insensatez. La ignorancia americana se enfrenta al delirio ruso y no es un encuentro fácil. Los estadounidenses (hablo por supuesto de la clase que posee el poder político y mediático en ese país) nunca han sido capaces de entender la diferencia cultural, excepto como atraso e inferioridad para ser explotados, sometidos o corregidos a bofetadas.

Pero la diferencia cultural rusa sigue siendo irreductible en su mezcla de universalismo salvífico y culto al sufrimiento sufrido e infligido.

La locura rusa y la ignorancia americana han arrastrado a Europa a un precipicio en el que ahora parece difícil contenerse.

El país líder del Mundo Libre

En el país que lidera el Mundo Libre (con mayúscula, por favor) la policía mata regularmente a tres personas al día, generalmente negros.

En 2020, después del levantamiento de BLM, cuando se trataba de ganar el voto de los negros y la izquierda, el Partido Demócrata Estadounidense se comprometió a reducir los fondos para la policía e invertir fuertemente para mejorar las condiciones de la vida social. Por supuesto, estas promesas no se cumplieron: no cancelar la deuda estudiantil, etc. Pero sobre todo, ninguna reducción en la financiación de la policía. Por el contrario, la financiación aumenta.

En la frontera mexicana, el retroceso de los migrantes ha llegado a niveles que nos hacen lamentar los días de Donald Trump.

Por una u otra razón, el consenso a favor de Biden ha caído a los niveles más bajos. Después de la derrota de Kabul, Biden tenía que demostrar que a pesar de haber perdido la guerra contra el país más destartalado del mundo, Estados Unidos podía ganarla contra Rusia. Por lo tanto, ni aceptó de tomar en consideración las reiteradas solicitudes de Sergey Lavrov, quien repitió muchas veces que Rusia quería discutir su seguridad, sus fronteras y, por lo tanto, la expansión que la OTAN ha estado persiguiendo en los últimos veinticinco años.

Como suelen hacer los viejos cuando se rebelan contra su dolorosa impotencia, Biden decidió enfrentarse a los duros rusos y preparar el enfrentamiento con Putin. Pero al final los ucranianos se quedaron solos frente al criminal estalinista-zarista del Kremlin. Los patrocinadores euro-estadounidenses de la resistencia ucraniana proporcionan las armas y el apoyo de los medios. Pero son los ucranianos los que están muriendo, a quienes una larga historia de opresión ha empujado comprensiblemente a posiciones ultranacionalistas.

Una guerra interblanca precipita una nueva geopolítica del caos

Aparte de la psicopatología de la demencia senil, que juega un papel esencial en el colapso psicótico de la raza blanca (ruso-europeo-estadounidense), ¿qué motivación estratégica tiene esta guerra? Biden es categórico: hay que defender el mundo libre, es decir, Occidente del que ha decidido volver a ser líder. Defender Occidente después de cinco siglos de colonización, violencia, robos sistemáticos y racismo no es fácil tarea, y la guerra entre blancos ha precipitado el declive, volviéndolo en colapso.

Lo que comenzó el 24 de febrero es una guerra interblanca, en la que la raza blanca lucha contra la raza blanca, pero de esta guerra surgirá una nueva geopolítica posglobal.

Cuando en 1989 el mundo libre derrotó al campo socialista allanando el camino para la privatización del mundo y la imposición financiera del neoliberalismo, los ideólogos se preguntaron si este nuevo orden era irrevocable y eterno, y por tanto si la historia había terminado, con todos. sus conflictos, sus revueltas y sus guerras.

Francis Fukuyama habló un poco precipitadamente en este sentido, y los liberaldemócratas tartamudearon: democracia y mercado eran una pareja imbatible. Unido a la ley de hierro del mercado, la palabra democracia pronto resultó ser un sinsentido: cada cuatro o cinco años los ciudadanos del mundo libre podían elegir a sus representantes, pero sus representantes no podían hacer nada más que aplicar las leyes del mercado, cuyas lógica automática no puede ser socavada por la voluntad política.

Esta estafa no podía durar, ya partir de 2016 la democracia se reduce a una broma.

Alguien, un poco menos estúpido que Fukuyama, escribió un libro para explicar que había comenzado una era de conflicto entre civilizaciones. En El choque de civilizaciones y la reconstrucción del orden mundial, Samuel Huntington esbozó la geopolítica de este choque, que en su opinión debería haber enfrentado entre sí a un cierto número (siete, quizás, más o menos) de bloques de civilización.

De alguna manera, la teoría de Huntington vio en la identidad (étnica, religiosa, cultural) la línea divisoria entre las fuerzas en conflicto, y anticipó las guerras estadounidenses contra los países islámicos, y el choque que se avecinaba entre Occidente y el mundo chino. Huntington no estaba tan descaradamente equivocado como Fukuyama, pero su teoría trivializa un proceso mucho más complejo.

El triunfo de la democracia liberal coincidió con la privatización general de la esfera social y con la precariedad general del trabajo. Su efecto fue el desmantelamiento de la «civilización social», una forma de civilización en la que los intereses de la mayoría son protegidos por normas políticas y sobre todo por la educación que permite suspender la ley natural de la selva.

Junto con muchas otras cosas, el totalitarismo capitalista destruyó la escuela pública. Los procesos educativos que en la segunda mitad del siglo XX motivaron la vida humana en un sentido ético y solidario, promoviendo el humanismo y el igualitarismo, han sido reemplazados por procesos formativos deshumanizadores: publicidad omnipresente, palpitante, ineludible, digitalización dominada por grandes empresas globales que inervan en la actividad cognitiva de los humanos asociados.

Se produjo así el efecto de conformismo más fantástico jamás conocido: la ignorancia y la superstición publicitaria eliminaron toda regla política y toda forma cultural que no coincidiera con la imposición del lucro.

La financiarización integral de la economía, posibilitada por las tecnologías digitales, ha logrado el dominio definitivo de lo abstracto sobre lo concreto.

El capitalismo financiero aparecía como un sistema automático sin alternativas, el trabajo precario se mostraba incapaz de solidaridad y el futuro aparecía definitivamente encapsulado en el presente automatizado.

En este sentido, Fukuyama tenía razón: la historia había terminado, la miseria psíquica se extendía como un furioso incendio forestal y la subjetividad estaba sujeta a una dictadura psicofarmacológica masiva y una datificación digital generalizada.

Luego vino la Catástrofe. Tras las convulsiones globales del otoño de 2019 (las extintas globales de Hong Kong, Santiago, Quito, Teherán…) llegó el virus.

Y el virus creó las condiciones para el colapso psíquico que ahora trastorna el escenario mundial.

El caos viral bloqueó la circulación de mercancías y la continuidad del trabajo en gran parte del mundo, pero ahora la amenaza de guerra trastorna la cadena concreta de producción-distribución-consumo y la amenaza atómica trastorna la imaginación deprimida, como un mal sueño del que despertamos solo para descubrir que el mal sueño es realidad.

Venganza

La guerra entre blancos, paradójicamente, hace que el mundo se divida en líneas sin precedentes, que no tienen mucho que ver con la ideología o la geopolítica, y tienen mucho que ver con la historia de la colonización y la explotación racial.

Cuando se presentó ante la ONU la propuesta de condenar la invasión rusa, los países más poblados -India, Pakistán, Indonesia, Sudáfrica- junto con China se abstuvieron. Por primera vez se perfila un escenario geopolítico que recorre la línea de fractura colonial. Los imperios blancos del pasado chocan o se unen, mientras el mundo no blanco emerge en el horizonte.

Rusia es el comodín, el loco, el elemento interno que funciona como ganzúa para desbaratar el mundo blanco.

Otros elementos locos se ven por ahí, ni siquiera es necesario nombrarlos. Otros se volverán locos.

La guerra interblanca de Ucrania es el catalizador de un proceso de fractura entre el sur y el norte del mundo del que sólo estamos viendo los primeros movimientos.

A veces me acuerdo del presidente Mao, de quien nunca he sido seguidor, pero que dijo cosas interesantes. Recuerdo que en la década de 1960 Mao teorizó que los suburbios pronto estrangularían a las metrópolis.

La teoría fue particularmente apoyada por su leal escudero Lin Piao (quien luego fue eliminado mientras volaba en avión unos años más tarde, en 1971),

Pero la visión del Gran Timonel debe entenderse como una alianza estratégica entre los trabajadores del mundo industrializado y la población proletaria o campesina de los países periféricos. El lema de la Internacional Comunista «¡Trabajadores del mundo, uníos!» fue reformado por los maoístas: «¡Proletarios y pueblos oprimidos, uníos!»

En esos años el colonialismo parecía retroceder, y en 1975 la derrota de los estadounidenses en Vietnam parecía el momento culminante de un proceso de emancipación.

Pero las cosas no salieron exactamente como esperábamos: el colonialismo derrotado resucitó en nuevas formas como dominación económica, como extractivismo, como colonización cultural.

La fórmula «el campo estrangulará a las ciudades» puede considerarse retrospectivamente como una alternativa estratégica a la alianza entre los trabajadores industriales y los pueblos empobrecidos por el colonialismo.

Si todo sale bien, dijo Mao, habrá una alianza entre los trabajadores del norte y los campesinos del sur. Si algo sale mal y los trabajadores del norte son derrotados, entonces serán los pueblos oprimidos los que estrangularán al capitalismo imperialista.

Espero que me perdonen por la simplificación caricatural, pero Mao no estaba bromeando. La Gran Marcha había sido precisamente eso: el campo había rodeado a las ciudades hasta que tomaron el poder en un país predominantemente campesino.

Los chinos conservan el recuerdo de la humillación que las potencias occidentales en ascenso infligieron al Imperio Celestial a mediados del siglo XIX. En esto momento los sahinos se proponen de nuevo como punto de referencia de los pueblos empobrecidos por el colonialismo, sujetos durante dos siglos a la explotación y la humillación, que hoy están estrangulando a la metrópoli blanca de muchas formas: migraciones, tribalismos nacionalistas, tendencia a romper el papel del dólar como función monetaria a nivel global.

La perspectiva estratégica «buena» fracasó porque el comunismo obrero fue derrotado por el capitalismo global neoliberal. Queda pues sólo la segunda, la peor: los nacionalismos resurgidos, la venganza.

Por ahora, la venganza se está dando dentro del mundo blanco, con el conflicto entre Rusia y el «mundo libre». Pero el próximo capítulo es el resurgimiento agresivo de los poderes que fueron subyugados en siglos pasados.

¿Podrá Occidente sobrevivir a este doble ataque que se suma a la persistencia de la hostilidad islamista, lista para estallar de nuevo en Oriente Medio, pero también en los suburbios de Europa?

Solo el internacionalismo de la clase obrera podría haber evitado que el enfrentamiento con el colonialismo pasado y presente terminara en un baño de sangre mundial: en los anos ’60 y ’70 una parte decisiva de los trabajadores del Occidente industrial y los proletarios de los pueblos oprimidos por el colonialismo se reconocieron en el mismo programa comunista. Pero el comunismo fue derrotado, y ahora nos toca enfrentar la guerra de todos contra todos en nombre de la nada.

precipicio europeo

En este precipicio general hay que intentar imaginar la evolución del precipicio europeo. ¿Cómo se aglutinará el proceso de desintegración social cuando la economía se trastorne y la sociedad se empobrezca de una forma impensable hasta ayer? ¿Quién liderará los probables levantamientos europeos?

Por el momento parece seguro que las fuerzas predominantes serán nacionalistas y psicóticas, y viene a la mente la profecía de Sandor Ferenczi, quien en un artículo de 1918 excluyó que una psicosis masiva fuera curable.

Este es el desafío de hoy: ¿cómo se trata una psicosis que ha ido más allá de sus límites individuales y ha invadido la esfera de la mente colectiva?

A estas preguntas no podemos responder hoy de manera coherente, pero debemos plantearnos estas preguntas con urgencia, porque la subjetividad social oscila entre una epidemia depresiva y una psicosis masiva agresiva, y solo una cura eficaz de este cuadro patológico puede evitar el holocausto terminal.

Encontrar esta cura eficaz es tarea de un pensamiento a la altura del presente.

  A Marcelo T. de Alvear 2230, donde comenzó todo.

00. El príncipe, escritura y política. Horacio González mantuvo una atención vital y persistente sobre las relaciones constitutivas entre escritura y política. Siguiendo de un modo muy personal a Antonio Gramsci, volvió una y otra vez sobre la figura mítica del príncipe, zona sísmica sobre la que se funda una rica tradición que ha descubierto en el escritor, el personaje y el libro -Maquiavelo, el príncipe y El príncipe– un yacimiento privilegiado para investigar líneas de movimiento comunes a la operación literaria y a la acción política. Y si Gramsci creó una noción operativa de “traductibilidad”, González extrajo de ella unas enseñanzas originales, que funcionaron en él como una concepción particular y muy suya de la lectura. El sujeto de la lectura de El príncipe descubre su ser político propio elaborando tácticas para la captación y constitución de sentidos allí donde el vacío constitutivo del texto fuerza la presencia de un príncipe lector, convocado también a descubrir los vacíos de su propia coyuntura, aquella desde la cual lee y en relación a la cual el texto adquiere el valor de un instrumento de intervención. Libro y coyuntura, por tanto, en sus respectivos vacíos, provocan o engendran un tipo de sujeto lector arrojado a una particular toma de conciencia de sus estimaciones y apuestas, tal y como el príncipe debe hacerlo para fundar un orden nuevo, estableciendo junto con la acción un tipo de saber subjetivo sobre las condiciones objetivas dadas e incompletas que en el libro -tanto como en el propio tiempo histórico- se nos dan como condición -superficie y enigma- para nuestras diversas formas de contemplación y/o acción. En lo que sigue vamos a leer dos textos de González: “Para nosotros Gramsci”, de 1971, y “Maquiavelo y el problema de la lectura”, de 2019. Entre ambos textos transcurren casi cinco décadas en las que pasó de todo.

1. Traducciones malditas. El primer texto de Horacio González de que tengamos noticias sobre el príncipe -“Para nosotros Gramsci”-, trata sobre la “traductibilidad” de las cuestiones estratégicas planteadas por el comunista italiano referidas a la conquista revolucionaria del poder político: ¿cómo leer la reflexión gramsciana sobre la hegemonía -escrita en las prisiones de Mussolini-, desde el lugar específico desde el cual actuaba la izquierda peronista de inicios de los años setentas? ¿Cómo apropiarse desde el peronismo militante de esos textos que hablan de la voluntad nacional-popular, y que circulaban hacía años en el país, editados por intelectuales ligados, cercanos o desprendidos del partido comunista argentino, con quienes se mantenía una querella, precisamente, sobre la centralidad de dicha voluntad? “Para nosotros Gramsci” es el prólogo a El príncipe moderno y la voluntad nacional-popular, una reproducción de la primera parte de la edición italiana de las Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el estado moderno (Ediciones Puentealsina, Bs-As, 1971). En la tapa se ve a una decena de trabajadores apiñados, con banderas argentinas. El prólogo del jovencísimo González, de diecinueve páginas, es un ejercicio de traductibilidad -de importación crítica y polémica- que busca enfatizar, a propósito de Gramsci, el momento cognitivo de la práctica revolucionaria, no tanto como una teoría de los intelectuales a cargo de la creación -lingüística y categorial, pedagógica y mítica- de un pueblo nuevo, sino más bien como organizadores de la cultura, instancia fundamental en la experiencia en la que grupos y clases saltan por sobre su conciencia inmediata corporativa para alcanzar un nuevo zócalo cualitativamente diferente, activo y universal, por medio de una nueva conciencia nacional. El “acontecimiento nacional-popular”, registrado en Los cuadernos de la cárcel, supone un tipo de subjetivación revolucionaria constituida en un doble pasaje simultáneo que va del pasado nacional al presente insurreccional, a la vez que, de lo obrero restringido a la posición económica hacia una nueva figura de lo obrero político capaz de producir hegemonía sobre los grupos y las clases de la nación, en una guerra de posiciones anticapitalista. Son las cuestiones que se planteaba Lenin, pero pasadas por Maquiavelo y su mítica apelación a la unidad revolucionaria de Italia: el Partido Comunista Italiano como “príncipe nuevo” daba lugar a un intelectual colectivo o “príncipe moderno” a cargo de la creación de un nuevo Estado, mediante la educación política de un pueblo-nación. Si González se interesa por esta doble traducción gramsciana que sitúa a Lenin en Italia -traducción oriente/occidente-, y hace de Maquiavelo un bolchevique -traducción pasado/presente-, lo hace a título preparatorio de su propia traducción, que va de la Italia al “tercer mundo” -norte/sur-, y del comunismo al peronismo. Si enseña al Gramsci traductor, es para proponer su propia modificación a la práctica del traducir: gramsciana en sus procedimientos, peronista en sus efectos. “Traducciones malditas”, entonces: porque el intelectual argentino, que debe asumir problemas distintos a los de Gramsci, sólo puede ser gramsciano a fuerza de no serlo del todo, o de no serlo de manera directa. Si los autodenominados gramscianos argentinos toman a Gramsci como una modificación teórica del corpus marxista para preguntarse por su propia posición -en tanto detentadores de esa reflexión teórica- respecto al movimiento nacional-popular del que se sienten ajenos o lejanos, la izquierda peronista se concibe en inmediata relación de interioridad con el pueblo y no acepa depender de una teoría separada de aquella experiencia. Maldita, también, porque la traducción gonzaliana no desea ser absorbida tampoco por la figura del cientista social académico, entregado a una relación de especialización analítica con el saber, desimplicada políticamente. De allí la positiva mención a la “investigación social como arma política”, del sociólogo norteamericano Charles Wright Mills, más próxima de la investigación militante que de la gestión de la teoría, que por aquellos años realiza Juan Carlos Portantiero[1]. En definitiva, las direcciones principales de las traducciones malditas apuntarán al cambio de acentuación que Gramsci hace de las cuestiones leninistas de la nación -el pasaje de la “cuestión nacional” a lo nacional como núcleo mismo de “una línea central de acción”-, y de la táctica política, retomada con un nuevo énfasis en sus dimensiones cognitivas. Ambas modificaciones -la de lo nacional y la de lo cognitivo- le interesan a González como momentos propios de aquello que Gramsci llamó catarsis -término procedente de la tragedia griega que el autor de los Cuadernos de la cárcel indica como momento del pasaje de lo “meramente económico (o egoísta-pasional) al momento ético-político”-, núcleo o estructura dramática de la acción política que organiza la lectura gramsciana de González. La catarsis gramsciana es el salto o transición que lleva consigo el paso de lo objetivo a lo subjetivo que es también el que va de la inercia pasiva a la creación de iniciativas. En palabras de Gramsci: “la fijación del momento ´catártico´ deviene así, me parece, el punto de partida de toda la filosofía de la praxis; el proceso catártico coincide con la cadena de síntesis que resulta del desarrollo dialéctico”[2]. Son estas modificaciones/traducciones de las cuestiones leninistas las que adquieren un nuevo sentido en las nociones gramscianas de hegemonía y catarsis. Nociones que a su vez deben ser salvadas de la apropiación esterilizante que hizo de ellas el propio Partido Comunista Italiano: Palmiro Togliatti, su secretario general, interpreta la reflexión gramsciana sobre el neocapitalismo en función de su propia táctica de “alpinismo reformista” y de Frente Popular (sinónimo de alianzas en las que las fuerzas revolucionarias quedan subordinadas), neutralizando la carga revolucionaria y comunista del evento nacional popular. Traducir a Gramsci supone, por tanto, para González, retener el elemento revolucionario por medio de un sinnúmero de precauciones, incluida la de reprender al propio Gramsci por lo que González considera son sus errores de apreciación histórica. Es lo que sucede, por caso, con el rechazo del italiano al “arditismo”, o formaciones armadas, táctica que Gramsci consideraba -“incorrectamente”- un método de las clases dominantes, porque ignoraba completamente la “experiencia político-militar de las revoluciones en el Tercer Mundo”. Y así como Marx se preguntaba quién educa al educador, en González se intenta una respuesta a la pregunta sobre qué o quién autoriza al traductor -puesto que los modos de traducir a Gramsci entran en conflicto entre sí-, siendo autorizada aquella traducción que puede activar sus enseñanzas sobre un suelo nacional otro[3]. De allí el juego de palabras completo que da lugar al título del prólogo que venimos analizando: “para nosotros, peronistas, Gramsci”. Donde la palabra “peronistas” debe ser escuchada en todo su espesor, porque es en esa escucha que las ideas de Gramsci podrían actuar como “proyecto, anticipación y germen” (cosa que no ocurre con “nuestros izquierdistas”, autopercibidos como “germen en contra del movimiento nacional”). Si hay una izquierda nacional y popular capaz de recibir los saberes nacional populares revolucionarios, esa es la izquierda peronista desde la que escribe González, autoconcebida como “germen” de un nuevo Estado. Por lo que el campo queda dividido entre quienes tradujeron a Gramsci “correctamente”, aunque tomados por la problemática artificiosa del “desencuentro de los intelectuales con el pueblo”, empleando el lenguaje del italiano al modo de un “grosero mimetismo sociológico”, y quienes -como González- sometieron a Gramsci al arte de la traducción maldita, en la que la conexión entre las palabras debe atravesar la prueba de los nombres que le interesan al peronismo -tales como “movimiento nacional, líder nacional, descolonización, violencia popular”-, que Gramsci por razones obvias ignoraba por completo. Se trataba, entonces, de ser gramscianos en la teoría, pero sin el pueblo, o bien de hacer de Gramsci un insumo para unos militantes que ya tenían un pueblo y un líder que, por su vez, ya poseía un léxico político propio muy distinto al de Gramsci (cuestión de la compatibilidad entre Perón y la izquierda que León Rozitchner había señalado en su entonces ya célebre “La izquierda sin sujeto”). “Para nosotros, peronistas” -escribe González-, Gramsci está presente entonces muy de otra manera: “por medio de una comunidad temática en acción. En Cooke, por ejemplo”. Cooke como ejemplo de traductor, una suerte de Gramsci local, autor de la expresión “hecho maldito”, artífice de una comprensión argentina del acontecimiento nacional-popular sin eludir los antagonismos sociales efectivos, estableciendo, habilitando las coordenadas locales de una síntesis nacional de las luchas obreras. Sólo a través de Cooke se torna visible un Gramsci traducido al idioma de los argentinos. Cooke es un Gramsci “que nos permite ser gramscianos”, incluyendo en esa primera persona del plural a “nuestro Viejo General en Batalla” que según aquél joven militante González, percibe la inteligencia del encarcelado comunista italiano, su conmovedora voluntad de hacer la revolución.

2. Espacio vacío de la lectura política. En el año 2015 González publicó sus “Comentarios a los capítulos de El príncipe”, un extenso posfacio a la edición del clásico de Maquiavelo editado ese mismo año por la editorial Coliuhe. Unos pocos años más tarde González entregó una versión reescrita de aquel texto extenso bajo el título “Maquiavelo y el problema de la lectura”, texto que fue publicado en el número 13 de la revista chilena Papel Máquina (a cargo de María Pía López), en diciembre de 2019. En lo que sigue vamos a seguir de cerca este último texto, con algunos desvíos intermedios. Tal y como advierte desde el título, la cuestión que se plantea González -casi cinco décadas después de “Para nosotros Gramsci”-, es la de la naturaleza de la practica de la lectura. La dedicatoria del artículo -“al que lea estas líneas”- nos constituye en destinatarios del texto, al mismo tiempo que ya desde su comienzo se inscribe en una serie histórica -o escena intemporal- formada por quinientos años de comentarios de El príncipe. En este escrito se retoma el problema de la relación entre acción y conocimiento tal y como se desplaza entre los vértices del triángulo formado por el escritor -el propio Maquiavelo-, el personaje -el príncipe nuevo-, y el libro. Esta condensación de múltiples direcciones lleva a considerar lo político en dimensiones diferentes, como un sistema abierto de correlaciones entre el cálculo pasional, la evaluación de valores morales, la estimación del teatro de apariencias y simulaciones, la atención a los cambios de circunstancias y las consideraciones sobre las diversas formas de gobierno. Y si en tal consideración de lo político, vibra una cuerda de republicanismo popular, ella no surge sólo de las citas de la república romana o florentina, sino también del propio funcionamiento del libro como artefacto, portador de una fisura que sólo puede ser colmada por medio del juicio de un lector capaz de poner en práctica todas las operaciones de las que es susceptible la materia misma de lo político. De ahí que González nos recuerde que Gramsci se refería a El Príncipe como un “libro vivo”. Una extraordinaria foto de Ximena Talento, ubicada en las primeras páginas de la revista Papel Máquina en la que se publica el texto, pareciera ilustrar esta relación con el vacío que González detecta como mecanismo fundamental que afecta por igual a la conciencia del escritor, a la de su personaje, y a la estructura del artificio. Esa fotografía nos enfrenta al espacio de escritura de González, una disposición de objetos que reposan en torno a su mesa de trabajo, en ausencia del flujo vivo de la escritura. Ese escritorio desbordado de libros, un mate y un termo, una pantalla, un teclado y una impresora, bajo unos cuadros o fotos -no se distingue- en la pared y más acá una silla con rueditas. Y sobre el respaldo de la silla, un abrigo. Impregnados de esa foto lo leemos: “todo lector crea un tiempo propio o produce una cierta abolición de la historicidad más palpable”, ¡abstracción que en el caso del lector de El príncipe supone desatender la infinidad de acontecimientos y transformaciones ocurridas durante medio milenio! Sólo saltando los siglos que nos separan de él es posible encontrar en Maquiavelo al “siempre contemporáneo mito del príncipe”, al que Gramsci recurría en medio del gran entusiasmo bolchevique. Pero González imagina otra forma de considerar El príncipe como “libro vivo”. Lo imagina ensamblado a un dispositivo de registro, como la caja negra de un avión, capaz de informarnos sobre las sucesivas capas de sentido y operaciones de lectura de que ha sido objeto -de Shakespeare a Napoleón y de Spinoza a Mussolini-, una suerte de libro perfecto, capaz de enseñarnos cómo funcionó, en cada uno de estos grandes lectores, la reorganización de frases y párrafos, en función de las diversas percepciones sobre las fuerzas que configuraban sus respectivas coyunturas. La escena intemporal da curso a la histórica precisa, cada lectura a una política, siguiendo el curso inesperado en que se presentan las circunstancias históricas, solicitando al lector su mejor disposición para afrontar con ímpetu o prudencia lo desconocido -los rostros de la virtú– el designio divino –fortuna-, buscando en El príncipe la inspiración para una acción específica. Es el lector asumiendo la posición del príncipe, realizando la doble experiencia de descubrir su propia autonomía de lectura respecto del contexto de Maquiavelo -la eterna e imponente “rareza” de sus argumentos-, pero también de la inmersión en un presente histórico como un enigma que hace de lo político un desafío de conocimiento y de transformación referida a lo inesperado, a lo no elegido, y a lo adverso. El príncipe reclama un lector capaz de actuar como príncipe de la lectura, capaz de sobreponerse a las dificultades de la lectura según el modelo de la imposición de la virtú sobre la fortuna. Es el tipo de lectura que González ve funcionando en Louis Althusser y su lectura sintomática, dirigida a interpretar la astucia del príncipe que introduce un vacío entre el sujeto y sus pasiones, fundando el juego de las simulaciones y las apariencias. Y la de Quentin Skinner, para quien la virtú en Maquiavelo es la actitud moral con que intentamos corresponder -y esta correspondencia sería la fortuna misma- a cada solicitud particular que nos reclama cada mudanza de “los tiempos”. El príncipe -político y/o lector- es alguien atento a las variaciones de los tiempos, abocado en cuanto puede a instituir, por decisión propia, una “soberanía en acto”, una definición de lo actual que es también una hipótesis riesgosa sobre cómo tornar favorable las posibilidades nunca del todo anticipables de las coyunturas. Interesa, entonces, el escritor Maquiavelo, pero interesa también lo que Claude Lefort llamó “el trabajo de la obra”, es decir, los enlaces producidos “entre la obra original y esas capas diferenciales que produjeron siglos de interpretaciones”, que hicieron de los lectores de El príncipe otros tantos príncipes de la lectura.

3. Política y tragedia. Antes de seguir con la lectura de González, un comentario sobre la lectura de El Príncipe que hace Eduardo Rinesi en Política y tragedia, Hamlet, entre Maquiavelo y Hobbes (2011), que en más de un sentido actúa en íntima conversación con la meditación gonzaliana. Rinesi parte de dos enunciados que definen a partir de una relación de interioridad lo político como modelo último de la acción humana. Según el primero, hay que entender por “política” una realidad esencialmente ambivalente, afectada por una tensión irreductible entre dos principios: el del “poder” -como conjunto de operaciones institucionales que unifican lo plural en un cierto orden- y el del “conflicto” -la serie de las prácticas que cuestionan ese orden, provocando divisiones. Lo político, dice Rinesi, es tanto el principio que articula la división en un nuevo orden como la inevitable división conflictiva que ningún poder logra conjurar definitivamente. Orden y revolución son las dos metáforas constitutivas e inconciliables de lo político. Hay aquí una primera aproximación a la relación entre política -orden y conflicto- y tragedia -forma o género del pensamiento sobre las ambivalencias y lo irresuelto en el orden de las cosas-, sumamente útil para pensar lo político. Lo que esta primera presentación de la tragedia permite pensar es la acción como elección entre al menos dos principios incompatibles entre sí que operan sobre la situación. Príncipe es entonces aquel que se decide a actuar en una situación esencialmente irresoluble, y cuya decisión no descansa jamás en un saber completo sobre sus circunstancias, razón por la cual la política como modelo último de la acción estará siempre más allá de la conversación y el consejo, el pacto o el contrato. El segundo enunciado ya no refiere a la práctica política, sino a los modos del pensar: lo discursos, los textos clásicos de la ciencia política. Según Rinesi, la grandeza de la tradición filosófica occidental no consiste en la coherencia con la que ha sistematizado su indiscutible deseo de orden, sino más bien en haber sido capaz de atreverse a pensar -contra su propio deseo- “un componente de tragedia del que no se puede deshacer”. La nobleza de la línea antidemoníaca, que va de Platón a Hobbes, radica en sus extraordinarias percepciones sobre aquello que pretendía conjurar: la división, el conflicto, la anarquía, la guerra civil, la revuelta y la revolución, reconociendo en el síntoma el poder de aquello que quería evitar. Un repaso rápido por ambos enunciados, el trágico y el sintomático, nos deja ante la cuestión de cómo se piensa a sí misma la revolución. Porque, si hemos entendido bien, la tragedia concierne -al menos en esta primera presentación- a lo irresoluble al nivel de la situación, antes que a la conciencia del sujeto que debe actuar en ella. Es la situación la que carece de asimetrías orientadoras, volviendo hiper-subjetiva la elección. Lo paradojal, entonces, es que sean las conciencias reaccionarias las que con mayor lucidez comprendan aquello que en la situación permanece irreductible al orden, sin que quepa teorizar la naturaleza positiva del conflicto en tanto portador de asimetrías que preanuncian el orden nuevo. Cuestión que Rinesi advierte con toda claridad al estudiar la doble presencia de lo trágico -en la acción y en los valores- en El príncipe de Maquiavelo. “La originalidad de Maquiavelo” -título de un formidable estudio de Isaiah Berlin que Rinesi sigue de cerca-, consiste en haber formulado un tipo de conocimiento sobre las disyunciones que comunica un cierto – y quizás frágil- motivo para la elección. Desde el punto de vista de la acción, la disyunción (trágica) afecta a la situación (siempre a la situación, y no al sujeto, como ocurrirá más adelante con el príncipe Hamlet) según las célebres ruedas opuestas de la fortuna y la virtú. Rinesi estudia en detalle la argumentación pendular de Maquiavelo sobre este punto, mostrando como se pasa de un polo al otro (en los extremos cada polo se cree capaz de subordinar al otro: la virtú sueña con el control de la contingencia, la “fortuna” tiende a imponerse como “estructura” de la que el sujeto sería apenas una “derivada”) concluyendo en la inexistencia de un “modelo monístico” en cuanto a la acción política. No hay un principio organizador, sino dos principios no coincidentes. Voluntad racional y rebelde realidad se presentan como perspectivas alternas, y no hay -desde un punto de vista neutral o exterior- criterio alguno desde el que seleccionar un tipo de acción en particular. Todo lo que cabe decir es que la acción dependerá del tipo de coyuntura, y del modo en que sea leída por el príncipe. Pero desde la perspectiva del príncipe mismo -perspectiva que interesa a Maquiavelo-, se trata elegir, de recurrir a los medios disponibles, de torcer los datos de la coyuntura para convocar a la fortuna, asunto que concierne al modo en que el propio Maquiavelo asume la tragedia de los valores y que nos permite responder la pregunta que se hace Berlin sobre la originalidad de Maquiavelo. De hecho -se pregunta Berlin- no es fácil entender en que radica la inquietud que despierta El príncipe en sus lectores, sobre todo cuando advertimos que el texto es “claro”, “conciso” y “sincero”. La fascinante “libertad de pensamiento” de Maquiavelo redunda en una escritura desprovista de moralismo, cristianismo, idealismo y esencialismo: “el método y el tono son empíricos”, sin apelar a garantías metafísicas. La única libertad en Maquiavelo, según Berlin, es la de crear formas políticas libertarias contra “el gobierno despótico arbitrario”: Maquiavelo es un republicano. Y no, como han interpretado muchos, un técnico antimoralista. La originalidad de Maquiavelo no es, por tanto -como se ha creído y enseñado- la autonomización de la política de la moral o de la religión, sino el tipo de elección que hizo entre dos sistemas de valores morales y religiosos incompatibles entre sí. Entre la religión cristiana -fundante de los valores morales occidentales- y la pagana -base de una moral romana, republicana- elige con toda naturalidad la segunda. En palabras de Leo Strauss: “describir al pensador Maquiavelo como un patriota mueve a error. Es un patriota de un tipo particular: está más preocupado por la salvación de la patria que por la salvación de su alma”. El error, para Strauss, es oponer y luego elegir entre patria y alma, dos principios que deberían ir juntos. Salvo que para Maquiavelo -para Berlin y Rinesi- la experiencia demuestra que la moral que busca la salvación del alma -cristianismo- es un individualismo que paraliza la decisión política, mientras que en nombre de la patria -moral romana, republicana-, resulta posible educar a gobernantes y ciudadanos en valores tales como: “el coraje, el vigor, la fortaleza ante la adversidad, el logro público, el orden, la disciplina, la felicidad, la justicia” y el equilibrio entre pretensiones y el consiguiente conocimiento adecuado para asegurarlas. El conflicto entre dos sistemas de valores incompatibles no produce en Maquiavelo una incapacidad de elegir, menos aún lo coloca del lado de un rechazo de la moral. Maquiavelo se sitúa de modo firme y natural en una ética política que se ocupa de la salud de la república. De allí la cita de Berlin: “amaba a su ciudad nativa más que a su propia alma”. Maquiavelo no era diabólico, sino un libre pensador que expuso las ventajas de una moral que era social -más adecuada al conocimiento de la política, que versa sobre los afectos humanos-, por sobre una individual (identificada a la impotencia política). Y al hacerlo así, Maquiavelo proponía un modelo de conocimiento cuyos materiales -las pasiones humanas- no son informes e inerciales, sino plásticos, vivaces, cambiantes. La política como saber, así como la ética con la que se actúa en ella, reconoce reglas, las considera, se deja guiar por ellas. Lo que no se le perdona a Maquiavelo, dice Berlin, no es haber descrito realistamente el conflicto político -cosa que se hace desde siempre-, sino el haber develado el punto de falla de las bases mismas en las que pretende sostenerse la filosofía dominante del Occidente: la inexistencia de una “compatibilidad última de todos los valores genuinos”. Si hay una novedad en la política de Maquiavelo, concluye Rinesi, es “la comprensión teórica de que la acción (o inacción) de los hombres se desarrolla siempre en un vacío de determinaciones y de garantías”.

4. Estrategias de lectura. Volviendo al texto que estamos leyendo, “Maquiavelo y el problema de la lectura”, y a la tesis según la cual actúa en El príncipe una cierta fisura productiva, tesis que en Rinesi lleva a una reflexión sobre indeterminación constitutiva de lo político, y que González seguirá pensando como un vacío que recorre la serie de las palabras, impidiendo estabilizar los argumentos, pero también la de las pasiones, planteando una apasionante pregunta sobre si son estas series inestables las que expresan o bien determinan lo cambiante de las circunstancias y explicando, en última instancia, la naturaleza misma del cambio que Maquiavelo atribuye al tiempo histórico. Este vacío es un componente íntimo de la conciencia del príncipe, una condición de posibilidad para la apertura de cursos de acción, y en el texto una incompletud que convoca al lector a hacerse cargo de la obra. Por eso el príncipe moderno no existe sin su correlato, el lector moderno, que comparte una línea de horizonte liberada de finalismos, y por tanto sumido en una estimación continua de sí mismo como lugar de verificación de un saber de lo colectivo. Gramsci ejemplo más eminente. Por que en su practica de lectura modifica el texto que lee (haciendo de el príncipe una representación mítica de una figura colectiva), porque leer es para él una operación de traductibilidad, porque en sus notas y fragmentos crea la hegemonía primero como experiencia de la lectura antes que como estrategia política y porque al escribir bajo censura toma una serie de recaudos múltiples que suponen un tipo de lector avispado sobre los disfraces de la lengua. Y, sin embargo, no es Gramsci sino Leo Strauss el invocado ahora por González, interesado por su investigación sobre los modos de leer entre líneas, quizás más que como intérprete de Maquiavelo. Para el erudito conservador Strauss leer filosofía es distinguir dimensiones, puesto que no hay autor de peso que no se haya visto obligado a ocultar por obligación o prudencia su verdadera enseñanza en un nivel esotérico, escondiendo aquello que sería disruptivo para la moral pública bajo una capa exotérica e inofensiva, que camufla y permite poner en circulación una escritura privada enmascarada, que sólo podrán descifrar aquellos hábiles lectores capaces de percibir lo que en la escritura se hurta al censor. En su artículo “La persecución política y el arte de escribir”, Strauss reflexiona sobre esta prudencia propia del escritor que “sostiene opiniones heterodoxas” y sobre la “peculiar técnica de escritura” que cifra su sentido dirigiéndose a lectores “suficientemente confiables e inteligentes” como para jugar el juego de la máxima astucia, que tienen en mente el “entendimiento y cautela”[4]. Si Maquiavelo es interpretado por Strauss como un maestro del mal, es precisamente por la falta de toda prudencia en la enunciación de una política puesta mas allá de la moral. Porque aquello que en Maquiavelo es amor a la verdad -a la concepción moderna de una verdad sin dios-, en sus lectores no sabios -entre quienes se encuentran los príncipes realmente existentes- sería justificación de la tiranía. ¿Cabría entonces situar el vacío en esa cámara privada que se esconde en cada enunciado, al que sólo ingresa el interprete especializado, munido de una técnica de los indicios que le permite eludir lo dicho como apariencia en el texto para acceder al sentido pleno como lo dicho entrelíneas? Salvo que el propio interprete -como advierte Lefort- puede perderse en el camino. González percibe el juego maquiaveliano del vacío menos como el presentimiento de un fondo esotérico yaciente y más como producción subjetiva en la dificultad de las lecturas. Le atrae la fómula de Lefort sobre el “trabajo de conocimiento”, que busca comprender el carácter histórico de esa producción subjetiva. La labor del conocimiento que Lefort propone para leer a Maquiavelo consiste en clarificar la propia experiencia con relación a la política y la conducta humana -dado que el maquiavelismo es “índice de una representación colectiva”- pero también -y sobre todo-, en trazar un vínculo singular con la verdad que se pretende hallar en la obra de Maquiavelo. Un lector tal es Spinoza, quien -según Lefort- no deja de creer “como lo hará Rousseau, que en Maquiavelo hay un doble lenguaje”, uno que simula servir a los príncipes y otro -particularmente compatible con la propia política spinoziana- que hace conocer al pueblo “la disposición natural de los modos de la potencia, en la cual se manifiesta la división de dominantes y dominados, y que la pérdida de potencia que acompaña a la instalación de un particular en el lugar de la soberanía”.

5. Glosa. Rastrear mas a fondo las ramificaciones de las traducciones malditas gonzalianas implicaría por lo menos cotejar estas reflexiones principescas con sus lecturas de Perón -sobre todo en su Perón, reflejos de una vida. Sobre este libro ha escrito un artículo Eduardo Rinesi -“Perón y el peronismo en la obra de Horacio González” (compilado en el mismo número de la Revista Papel Máquina en el que se publicó el texto de González sobre Maquiavelo que venimos comentado). Rinesi afirma allí que si algo condena González en Perón es “su incapacidad para poner fin al juego desesperante de inversión del significado” que llevaba el arte de la conducción al vacío o la demencia y a la “furia porque hubiera historia”, porque de no haberla, nada ni nadie limitaría el juego del conductor de frases. Perón, escribe Rinesi, se enfurece contra la materia fáctica de una historia que se resiste a la retórica. Y quizás sean estos términos -“materia fáctica”, “retórica” y “furia”- los que querrían ser reorganizados por casi todos los nombres citados hasta aquí -de Cooke a Portantiero, de Aricó a Rozitchner y habría que agregar también, porque para González era importante, a Ernesto Laclau- imaginando modos de constitución política capaces de emanciparse este modo de condensación mítica del líder, y en lo que en ella hay de “sed de absoluto” (expresión que González resalta de su lectura del libro de José Aricó, La cola del diablo: esa “sed de absoluto” que servía a Aricó para criticar a Guevara, pero también a Rodolfo Mondolfo, para identificar negativamente un núcleo decisionista en el príncipe gramsciano). Podría pensarse, siguiendo la última cita de Lefort sobre Spinoza lector de Maquiavelo, que son precisamente los lectores spinozistas de El príncipe quienes habrían intentado diluir esta “sed de absoluto” (entendiendo por ella el peso del elemento teológico presente en su teoría de la soberanía) en la teoría política, pero González no los toma demasiado en cuenta en el texto que comentamos. Sería el caso de Gabriel Albiac que, a partir de la enumeración de ciertos datos o episodios biográficos del canciller republicano perseguido, intenta una comprensión propiamente spinoziana de la dialéctica entre virtú y fortuna, la que redunda en la incompatibilidad entre república popular maquiaveliana y el poder privado de los Grandes. Brevemente: Maquiavelo actuó como “responsable de las fuerzas militares de Florencia”, “funcionario del cuerpo diplomático” y “defensor de la hipótesis republicana de gobierno”, hasta ser encarcelado y torturado en 1513 “bajo acusación de haber participado en una conspiración antimédicea”. Desde una lectura spinoziana, Albiac presenta al maquiavelismo como una “crucial ruptura”, entre la política y el voluntarismo teleológico. Ese “limpio corte” permite concebir lo político como determinación de redes causales que actúan sobre el tiempo y sus ritmos, delimitando situaciones históricas precisas e identificando márgenes de intervención para introducir la fuerza (virtú) en “la cadena determinativa de la fortuna”, todo lo cual supone espejar de modo sostenido las ilusiones, permanencias en las que cristaliza lo teológico-político. Respecto de la militancia republicana -y muy cerca de algunos fragmentos de Lefort- el republicanismo maquiaveliano consiste, según Albiac, en afirmar que “para que un estado pueda imponer su potencia, pueda hacer que la potencia de lo público se imponga sobre la de lo privado, es necesario que los privados renuncien al ejercicio del presente en función de las consecuencias que un futuro imprevisible, un futuro precario, que les haga temer o les haga esperar”. Por su parte, Toni Negri -tanto en El poder constituyente, como en su introducción al Maquiavelo y nosotros, de Althusser- sigue de cerca la relación entre mutación y república en la que la posibilidad de la potencia depende de un juego temporal que recorre la realidad y la reorganiza, juego no lineal poblado de largos silencios, siniestras esperas, y de salvajes asaltos, en la que la crisis italiana determina la situación del príncipe como nueva potencia, o un nuevo paradigma en ausencia de fundación. Justo porque el tiempo histórico de la mutación está definitivamente vacío de significado, escribe Negri en El poder constituyente, “la invocación ontológica está suspendida sobre un vacío de consecuencias, sobre la desesperación de un objetivo inalcanzable”. El príncipe es, por tanto, “el punto de partida de senderos interrumpidos”, y lo político se presenta como “tragedia del poder constituyente”. Una “tragedia necesaria”, puesto que la acción libre descubre sólo retroactivamente los efectos de su acción, y por tanto la acción misma queda afectada irremediablemente por la contingencia, siendo lo trágico político una “complejidad irreductible” que atraviesa toda tentativa de constitución de una “multitud popular”. Esta dialéctica de las pasiones que se conjugan como nuevo real constituyen para Negri la base de un “proceso constitucional convertido en un juego de sujetos productivos” que absorbe el discurso -¿soberano?- de El príncipe en el de la dinámica democrática. Citando a Althusser, Negri concluye que Maquiavelo es el teórico que piensa desde el vacío de las condiciones y de la ausencia de democracia y del principio constituyente, que desde allí arranca el deseo de un sujeto y lo constituye en programa. En la misma línea argumenta en su introducción a la reflexión althusseriana sobre Maquiavelo. El vacío y lo aleatorio definen la profundidad de la crisis y el lugar indeterminado desde el que lanzar la acción. La polémica con Gramsci se centra en que este último evoca a Maquiavelo para pensar la fundación del partido, mientras que “el descubrimiento de la hipótesis de lo aleatorio del proyecto de liberación” supone una aleatoriedad y una historicidad que es ya “punto de vista constitutivo”, entre la desesperación de la derrota y el vacío de toda prefiguración, en el “reconocimiento de la potencia de los cuerpos” -en su sentido colectivo-, que da lugar a las preguntas políticas negrianas: “¿qué significa pensar políticamente?”, cuya respuesta es: “dar soluciones inmediatamente compuestas en y por la colectividad”; ¿qué cosa es un Estado políticamente deseable? “Uno abierto a la acumulación y a la aleatoriedad de lo nuevo”, respuestas estas que nos brindan una comprensión aceptable de la noción de hegemonía. Pero esta clase de argumentos no convencen a González, que, como decíamos, lee a Maquiavelo y a Gramsci desde la Argentina y desde una particular relación con el peronismo. La presencia del spinozismo político fue tratada por González en un artículo, “Toni Negri, el argentino”, en el cual se considera el hecho que “desde Antonio Gramsci que no se daba en el mismo hontanar político al intelectual y al hombre perseguido por sus actividades políticas, que se manifiesta en su obra publicada y es capaz de llamar a nuevos conceptos políticos, convocar a aglutinar realidades bajo nuevos nombres”, aunque plantea dos clases de obstáculos difíciles de sortear. El primero de ellos recae sobre la diferencia de contexto entre ambos países sobre todo durante las décadas de los 70 y 80, aunque es la segunda objeción la que realmente importa y afecta la apreciación sobre el argumento del contexto. Si Negri sitúa la derrota de la clase obrera italiana entre fines de los años setentas y los ochentas, González resalta el hecho de que la derrota del movimiento popular en argentina no es reduce a las luchas en fábricas, sino que se refería a una acción política nacional, que fue atacada con una generalizada acción estatal represiva que incluyó una el desarrollo de una dimensión clandestina. De esta primer diferencia González pasa a considerar un nuevo tipo de lectura gramsciana hecha en la Argentina para comprender el tipo de relación entre institución represiva y sociedad civil, subestimada en la caracterización de las Fuerzas Armadas como ejército de ocupación. Por lo tanto, “era en Gramsci -y no es Spinoza- el que seguía presidiendo los cenáculos de la autocrítica argentina en el exilio”, son nociones como “catarsis” y “hegemonía”, dice González -invocando también a Ernesto Laclau y su noción de “contingencia”-, y no la de “anomalía salvaje”, que es la que interesa a Negri en su prisión, las que permitían criticar concepciones erróneas de las organizaciones revolucionarias de los setentas y comenzar a revertir la derrota en Argentina. Esto conduce a González a considerar su segunda y más profunda objeción, referida al discurso de Negri, que persigue “los surcos de la potencia del ser, que es a la vez indefinido y determinado, denso y múltiple, constitutivo y placentero”, es decir frente a “fuerzas sin negatividad dialéctica ni vacío material que por procesos de autoafirmación y combinación no finalista de actos de ser, expresa la potencia colectiva”. Son todas imágenes teóricas que González percibe -igual que Negri- como opuestas al radical historicismo “bajo especie catártica”, proveniente de la tradición trágica, y que se refiere a un tipo particular de conmoción que acompaña el pasaje a “otro estadio social más extático”. En otras palabras, Negri afirma la coincidencia entre técnica y ontología, entre producción y constitución, mientras González sostiene la vigencia de una dialéctica gramsciana con su afirmación de un historicismo de tipo cultural. El núcleo del argumento de González radica en la afirmación según la cual en Negri no hay “vacío material”, fundamento del historicismo de la cultura, sino “ser inmanente y dado”, apoyado en un materialismo de la técnica. La lectura spinoziana de Negri trae la multitud ahí donde con Gramsci estaba en juego lo “nacional- popular”. Lo que González defiende ya no sólo como su propio marco de pensamiento sino como lo “argentino” mismo sería, entonces, un pensamiento fundado en “una libertad de combinatoria de elementos que ocurren en el seno de una temporalidad” (nunca se estuvo tan cerca de Laclau y al mismo tiempo de Maquiavelo) que actúa “arrastrando figuras ya consumadas de sentido”, figuras que condicionan el “horizonte colectivo” bajo modalidades que hay que saber estudiar. El texto de González es del año 2001, y concluye con la advertencia según la cual sería “torpe” abandonar a Gramsci, cuyo pensamiento “no parece agotado”.

6. El obsequio y el conflicto. El Príncipe comienza con una dedicatoria “al magnífico Lorenzo de Médici” en la que se anuncia que la composición de libro es un obsequio que compite con otros tantos regalos que se les hacen a los príncipes, tales como “caballos, armas, telas bordadas en oro, piedras preciosas y adornos similares”. Pero Maquiavelo estima el conocimiento de la política como un bien aún mas alto. De allí que la dedicatoria de este “pequeño volumen”, apto para “hacer comprender en brevísimo tiempo” lo que a él le llevó una vida de riesgos y perjuicios, sea el regalo más valioso: la narración de un saber vital, un libro personal, un intento de escribir sobre las formas mismas del conocimiento por medio de la composición de un curioso personaje -el príncipe- que se debate entre dos clases de pensamientos, el cálculo de las pasiones y las formas de gobierno, y “los pasajes inesperados” entre estos mundos “heterogéneos y vaporosos”. En El príncipe, Maquiavelo conversa con su personaje y consigo mismo, pasando de la primera a la tercera persona, en un “teatro del pensamiento” o también “comedia ingrata de las pasiones que disputan con las divinidades más altas”, como prueba de ese pensamiento libre al que González llama también “príncipe”, puesto que por tal entiende -citando nuevamente a Skinner- el acto en el cual la confrontación con las propias desgracias engendra señorío. Maquiavelo, en cuanto escritor, explora un juego de mediaciones en las que se constituye el saber que el pueblo tiene del príncipe y el príncipe del pueblo, el intelectual como figura tercera, pero también como figura primera un tipo de conocimiento que es acción, y que ya no consiste en la “aplicación”, sino interés por la noción de “tiempo”, o marcha indetenible que destruye una tras otras las ideas que se habían probado como verdaderas y que hace necesario reunir este infinito en un libro -por eso “viviente”-, en el que lo que siempre está en juego -escribe González- es quién es el príncipe, quién el escritor y quién el lector, puesto que incluso en el pensamiento sobre el poder, definido como “capacidad de establecer las cosas y verlas por ese mismo acto fundador al borde de su propio abismo”, la angustia del príncipe se asemeja a la del escritor: ambos deben lidiar con esa lógica paradojal, que González formula en la siguiente frase: “sin conflicto no hay conocimiento, no hay príncipe”.

7. El imposible clasificatorio. Como lo ha mostrado Ernesto Funes en su libro La desunión. República y no-dominación en Maquiavelo, el juego de las clasificaciones del florentino viene desacomodado, puesto que no hay coincidencia estricta entre el juego de los afectos que recorren la ciudad, y el de los regímenes políticos considerados por la ciencia política. Siguiendo a Claude Lefort en su lectura de la ciudad como lugar de la división entre dos humores de naturaleza inconmensurable -los “grandes” que desean dominar, y el “pueblo” que desea no ser dominado-, Funes enfatiza una desproporción al interior del sistema de correspondencias entre dos afectos -deseo de dominio/de no ser dominado- y formas de gobierno –“principado”, “republica” y “licencia”-, desproporción que se explica por el hecho de que en Maquiavelo actúan varias dinámicas simultáneas, de modo tal que la correlación causal por la que el conflicto de los afectos -o humores- de clases producen determinados efectos institucionales -o formas de gobierno- fundados en el predominio de la dominación de unos grupos sobre otros debe completarse con lo que sería el descubrimiento -o la posición- del propio Maquiavelo: la “desunión” que rompe las relaciones de dominación y actúa como causa eficiente propia y actual de la libertad política, que Maquiavelo vio realizarse en la republica romana, cuyas leyes justas atribuía al tumulto plebeyo. De este modo, el republicanismo popular, y la idea misma de un contrapoder plebeyo irrumpen como elemento desequilibrante, produciendo una falla en el orden clasificatorio que organiza la rueda de los regímenes políticos de la dominación. Falla que vuelve legibles para el nuevo príncipe las asimetrías y por tanto proveyendo los criterios que prefiguran un orden nuevo. En explícito homenaje a Louis Althusser, este príncipe que desborda las clasificaciones es propuesto por Funes como príncipe lector de las condiciones objetivas de la situación, es decir, como alguien capaz descifrar un sentido posible -un diagnóstico y un programa popular de transformación-, y de gestar una intervención efectiva, gesto por medio del cual adquiere cuerpo una potencia subjetiva de ruptura y de institución, capaz de hacer advenir un nuevo proyecto histórico. Pero a todo esto hay que llegar maquiavélicamente -escribe González en el textos que seguimos comentando- a partir de certeros “juicios de circunstancias”, adheridos a la “verdad efectual”, sin despegarnos del “procedimiento de lo real”, lo que supone que aquello que en una situación se presenta como legible -conflicto de humores, circunstancias cambiantes- sólo es legible para un tipo de lector capaz de “mirar frente al precipicio”: “la imagen de Maquiavelo, señalando el vacío, siempre está ahí”. Porque leer, para el Maquiavelo de González, es siempre una batalla contra la fortuna. Y porque todo razonamiento político se produce sobre un fondo abismal, desgarrando la conciencia del príncipe, en cuyo teatro privado hecho de pasiones, cuidados y apariencias, Maquiavelo descubre, en su intimidad de escritor, que cada lector debe vivir por su cuenta, el hecho de que la presencia del vacío hace de cada conciencia -texto o acción- la sede de un continuo cálculo, un balance y puesta a prueba en condiciones de extrema adversidad. Un “barroquismo de gestos que se sostienen sobre la nada”, que se abre en las grietas de la división de lo real. Y por eso, agrega González, a El príncipe es inseparable de otro libro sobre divisiones y simulaciones, escrito por Carlos Marx -el 18 brumario-, su propio “príncipe bonapartista”, un “teatro de pensamiento” en el que la acción deseada no surge sino de la impugnación de aquella que se nos presenta en la figura de Luis Bonaparte, pero que permite captar algo esencial sobre el problema de la variación de la fortuna, asociada a la presencia del tiempo, y por tanto al problema de la “concordancia” de la acción y la “calidad de los tiempos”. O, dicho de otro modo, al engarce entre la “rueda fija de la diversidad de la naturaleza humana” y la rueda imprevisible del tiempo, que no pertenece a la voluntad humana sino al capricho de los dioses. Este engarce que no deja lugar a ninguna clase de “temporalidad interior” ni a “una conciencia inmanente del tiempo” y que apunta a la “felicidad política” como coincidencia entre “carácter y situación”, entre personalidad y coyuntura. El príncipe es una apelación a la acción unitaria del disgregado “pueblo” (italiano), un libro dedicado a descubrir los mecanismos de selección recíproca, que continuamente se operan entre subjetividad y azar, pasado y presente, como una lección sobre el saber último según el cual “la fortuna es la virtú”.

8. Para nosotros, González. En “Maquiavelo y el problema de la lectura” lo político es tratado como actividad introspectiva que condiciona la actividad pública, sin la cual no hay posición subjetiva desde la cual realizar ese complejo razonamiento sobre la institución que abarca el cálculo de las pasiones, de las categorías morales, pero también lo pre-categorial, dado que la estimación de las mutaciones temporales, imprevisible, opera como selección sobre el carácter de la voluntad política. Esa condición previa que tiene la subjetividad respecto de la teoría es lo que González llama “fisura”, como la realidad más persistente en cualquier estructura. De esa fisura dice González: esos somos nosotros, “somos nosotros, lectores”, quienes padecemos los “golpes de la fortuna”, que son las acciones de los grandes escritos “a nuestras espaldas”. En González hay un modo militante de leer, un modo maldito de traducir y una adhesión al “vacío” material como condición última que permite pensar tanto lo político -pues el príncipe no deja de ser, ante todo, la figura que actúa ahí donde la determinación no puede ser nunca completa- como el lenguaje -porque el príncipe no deja de ser el personaje que mejor nos revela las estimaciones de un sujeto en vilo que es el escritor-, y hasta la conciencia -dado que finalmente toda acción es incompleta para quien la realiza. El ensayista que es González se sostiene, en última de instancia, en una reflexión viva de la lectura, política ella misma en tanto que animada por ese vacío que recorre las series, posibilita traducciones y vuelve principesco el arte mismo de leer, aunque más no sea porque al dar con ese vacío circulante, del que nos anoticiamos por el modo en que se desplaza los términos que constituyen las series de las palabras y las cosas, se puede percibir el tiempo histórico como sitio ahuecado, atravesado por una lógica nómade del sentido más cercana a la acción revolucionaria -que González nunca ha despreciado- que a los compromisos del orden. Aunque solo sea porque el estado de vacilación de las conciencias, es también la espera de una ocasión de verificar qué pasa cuando los impulsos más íntimos repercuten con otrxs, enhebrando un tipo de afirmación cuya materia es ella misma materia de lo político. Para nosotros, González es la consigna de quienes, no pudiendo ser gonzalianos -por las mismas razones, quizás, que González no podía decirse gramsciano-, encontramos en González ese deslumbramiento con el carácter titilante, libertario o contingente que va del lenguaje a lo político como punto de partida, crisis y tránsito, y también como horizonte siempre entreabierto por nuevos modos de la lectura.

Bibliografía: 

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Ernesto Funes, La desunión. República y no-dominación en Maquiavelo; Gorla, Bs-As, 2004.

[1] Solo dos años más tarde, Portantiero resulta el encargado de argumentar la nueva valoración que en la segunda aparición de la revista Pasado y Presente se hace de la relación entre clase obrera y peronismo: “se trata de un dato y no de una teoría”, afirmación que a González vuelve a disgustarle muchos años más tarde cuando, en 2014 y ya como director de la Biblioteca Nacional, la comenta con severidad: “arriesgada frase, alegoría italiana revertida a la Argentina”. Lo que rechaza González no es el movimiento de la revista hacia el peronismo, sino el hecho de que este giro ponga al peronismo como “dato”, preservando para el grupo de la revista el lugar de la teoría. Por lo que disgusto y fascinación van de la mano. Sobre el último número de PyP escribe González: “ya es enteramente Gramsci hablando del peronismo”, “un número cookista” que contiene un elogio al líder montonero Mario Firmenich y una “frase máxima” que parece brotar de “las entrañas legendarias del moderno príncipe”, en la que PyP pronostica que el destino de la reciente fusión de FAR y Montoneros conlleva “una profunda significación en la historia futura de la lucha de clases en la Argentina”. El lector que cuatro décadas después vuelve sobre esta frase debe “contener la respiración”, puesto que se enfrenta al “máximo punto al que ha llegado la apuesta revolucionaria argentina”, esto es “el encuentro de dos historias paralelas, la de los jóvenes armados que hablarán la lengua peronista para, a su vez, disputársela al viejo Perón, y la de las izquierdas de origen comunista que han elaborado una lectura de la crisis mundial con la bibliografía más encumbrada que había permitido la época”. Todas estas citas provienen de “Pasado y presente: la tragedia de los gramscianos argentinos”, la introducción a la edición facsimilar de la revista Pasado y presente, Tomo I Ediciones Biblioteca Nacional, Bs-As, 2014- es una reseña atenta y un reconocimiento al evidente valor de “la revista más prestigiosa de la izquierda argentina”.

[2] Antonio Gramsci, “Introducción al estudio de la filosofía”, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce (Laurato, Argentina, 1958).

[3] La cuestión de la traducción, entendida como operación político-intelectual de resignificación -de importación, traslado y adaptación- de una colección de conceptos desde un espacio cultural central a otro periférico fue motivo de reflexión por parte de los gramscianos argentinos. En el libro de Martín Cortés, Un nuevo marxismo para América Latina, José Aricó: traductor, editor, intelectual, el autor escribe: “En la obra de José Aricó, la pregunta por la traducción se configura como un interrogante acerca de los modos de hacer teoría en América Latina”. La labor de intelectual de Aricó fue la del escritor político, pero, además, y de manera notoria, la del traductor y la del editor. Cortés se refiere a la inmensa obra aricosiana como la del  productor y del  artista de «libros inventados», que organiza «composiciones” a partir de la actividad de agrupar textos y adosarles prólogos y presentaciones, un cultor erudito de un tipo de discurso que consiste en «hablar a través de otros» (de José Mariátegui a Carl Schmitt). La cuestión de la traducción está en el centro del problema que se planteaba el autor de Marx y América Latina: el de la inadecuación entre socialismo y movimientos sociales en América Latina. Problema que Aricó percibía como muy vinculado a la tensión entre lo universal y lo particular, pero también a a un desafío interno a la crítica del capitalismo, cuyo objetivo es la destrucción de un modo de producción global a partir de experiencias y lenguajes que sólo pueden funcionar de un modo situado, adquiriendo un tono propio de acuerdo a cada realidad nacional. Así planteado el problema, la práctica de la traducción se dispara en varias direcciones (ninguna de ellas ausente de la propia obra de Gramsci): hay una traducción que que sucede en el interior de la relación entre  práctica y teoría, entre problema histórico y discurso; otro que tiene que ver con el modo en que ciertas estrategias deben modificarse según diferencias importantes en las diversas formaciones sociales -Rusia no es Italia, Italia no es la Argentina-, y hay una dimensión literaria que concierne a la historia de la cultura nacional. Como sostiene Cortés, la obra de Aricó debe entenderse como una estrategia sostenida simultáneamente en estas tres dimensiones de las prácticas de la traducción. Para eso desplegó una enorme batería de intervenciones -casi todas bajo el nombre colectivo de «Pasado y presente»-, desde una perspectiva «gramsciano-benjaminiana»: una estrategia -dice Cortés- de edición, traducción y escritura que introducía fragmentos de la tradición marxista «bajo el signo de la pertinencia teórico-política», desmarcándose del modelo centro-sucursal que caricaturiza el problema de la posición periférica como posición creativa, que permite trabajar de otro modo los conceptos.

[4] ¿Cómo lee Strauss a Maquiavelo? En su libro Leo Strauss: el arte de leer, Claudia Hilb explica que Maquiavelo es interpretado por Strauss como un diablo, un revolucionario y un filósofo: las tres cosas al mismo tiempo. Es revolucionario porque subvierte las premisas clásicas del pensamiento occidental -el complemento entre biblia y filosofía, entre Atenas y Jerusalén-, pero es diabólico porque es imprudente comunicar abiertamente -y en su propio nombre- un conocimiento sobre la ausencia de fundamento firme para la acción moral -consecuencia de una ruptura con la teología, pero también con toda teleología-, algo que sólo se justifica en quien busca una gloria mayor a la de los propios príncipes fundadores de las ciudades -Maquiavelo aspira a la gloria inmortal de los maestros de los fundadores- y porque si su relación con el conocimiento le proporciona la mayor satisfacción -y en esto se reconoce al filósofo- si experimenta que sólo el conocimiento permite enfrentar el azar, ese conocimiento debería ser protegido -reprocha Strauss-, solo un ser malvado goza publicitando unos conocimientos que superan los límites de la moral. La filosofía de Maquiavelo se oscurece, a los ojos de Strauss, al negar el valor político de la virtud que lo orienta a él en su propia adhesión a la actividad del conocimiento.

*Este número especial de la revista La Biblioteca, Los libros y la vida. Horacio González (1944-2021), será presentado en la feria del libro el día 15 de mayo a las 16.30 horas por Christian Ferrer, Graciela Daleo, Miguel Vitagliano y Darío Capelli.