Una caravana de cincuenta autos que intentaba llegar este sábado a Villa Mascardi desde de Bariloche, 30 kilómetros al sur, fue bloqueada por la Policía de Río Negro a mitad de camino. El grupo de personas, en su mayoría hombres, bajaron de los vehículos, prendieron fuego, entonaron el himno con banderas argentinas y desplegaron piedras sobre la Ruta Nacional 40. Y no se querían ir. Habían sido convocados bajo la consigna “Banderazo patriótico”, que en el grupo de Facebook “Apoyo a los vecinos de Villa Mascardi”, alentó una mezcla de justicia por mano propia, venganza y odio sobre la comunidad Winkul Mapu, que tomó posesión de parte del territorio en noviembre de 2017 cuando, en su intento por evitarlo, Prefectura mató por la espalda a Rafael Nahuel.

No es la primera vez que un puñado de vecinos apuesta por una solución represiva al conflicto. Horas después del asesinato de Nahuel, 500 barilochenses marcharon por el centro de la ciudad en respaldo al accionar de las fuerzas federales, por entonces al mando de Patricia Bullrich. Durante su gestión, el Ministerio de Seguridad militarizó la zona sobre la construcción de un imaginario: el pueblo mapuche radicalizado como enemigo interno.

Con la asunción de nuevas autoridades en diciembre, el Estado argentino desistió de avanzar en su ofensiva judicial contra la comunidad Winkul Mapu, si bien mantiene la denuncia por «usurpación» de hectáreas cuya propiedad se adjudica la Administración de Parques Nacionales. El Gobierno apostó en cambio por una mesa de diálogo encabezada por Gabriel Fuks, secretario de Articulación Federal de la Seguridad, que viajó hasta Mascardi, mantuvo contacto con los actores involucrados y diseñó una agenda de trabajo.

La nueva orientación política colisionó con la convocatoria a la marcha del sábado. Algunos perfiles arengaron a armarse y el Director Nacional de Cooperación Judicial y Ministerios Públicos de la cartera de Seguridad de la Nación, Jonatan Firun, presentó una denuncia penal por la posible comisión de los delitos de “instigación a cometer delitos”, “apología del crimen” y “asociación ilícita”. Ni Clarín ni La Nación le perdonaron la vida a la ministra Sabina Frederic en su tapa dominical.

Una parte de los convocados prefirió llevar sus reclamos al Centro Cívico de Bariloche. Allí circuló un petitorio que reclama “la intervención de las fuerzas federales de seguridad para el desalojo de los intrusos y la posterior custodia efectiva del territorio de dominio público y privado”. Además, solicita “que el gobierno provincial declare <personas no gratas> a todos aquellos funcionarios que se expresen en contra de lo manifestado por la propia gobernadora”

Arabela Carreras, la gobernadora de Río Negro, había asegurado “no reconocer las reivindicaciones ni la presencia en el lugar de esta autodenominada comunidad, considerando que es una ocupación ilegal y defendiendo a los vecinos que pacífica y legítimamente habitan la región”. Finalmente, Carreras se hizo presente el sábado en el Centro Cívico y en el acto montado sobre la Ruta 40 y dijo: “Repudio la violencia de un grupo de encapuchados que no tiene ninguna legitimidad”, al tiempo que intentaba desactivar la protesta: “Violencia y confrontación no son una solución”.

La violencia a la que hace referencia la mandataria se encuentra, en realidad, en proceso de investigación judicial. Se trata de denuncias por presuntos ataques a la propiedad privada adjudicados a Winkul Mapu. Estas versiones fueron reproducidas en medios de comunicación locales y nacionales. Una de las últimas, disparó la movilización del fin de semana.

El mensaje de ciertos medios de comunicación abonan a la destrucción de los puentes de diálogo. Durante la última semana, Clarín adjudicó a diversas organizaciones de trabajadores de la economía popular, entre ellas la UTEP y Colectivo Al Margen de Bariloche, acompañar la ocupación de 60 hectáreas de la Reserva Natural del Mirador del Azul y Cabeza del Indio en El Bolsón, donde desde el 22 de agosto se asientan 140 familias. Este lunes, Al Margen iniciará acciones legales contra el multimedio y el autor de la nota, Claudio Andrade.

Para la Coordinadora del Parlamento Mapuche Tehuelche de Río Negro, órgano representativo de las comunidades indígenas de la región, la convocatoria al banderazo escondió “claramente un ataque xenófobo y racial contra la comunidad mapuche”. Las organizaciones calificaron la movilización como un “intento destituyente” del diálogo encausado con el Estado y particulares.

Dos datos resultan ineludibles en cualquier análisis. El primero, es que detrás de las denuncias sobre ataques a la propiedad privada se encuentran dueños de cabañas y estancia con intereses inmobiliarios y, según fuentes oficiales, presuntas compras irregulares de tierras a Parques Nacionales.

El segundo dato, reflejado en una cartografía publicada por Susana Lara en el portal El Cohete a la Luna, es la concentración de hectáreas de la zona en manos de Zorreguieta, Benetton, Roemmers y Lewis. La posesión de tierra en pocas manos se extiende por todo Bariloche y alrededores, e incide sobre otra realidad que no llega a la tapa de diarios: la presión inmobiliaria sobre el precio y la dificultad de acceso para las mayorías.

Canal Abierto

La siguiente entrevista trata del último libro de Jacques Rancière, Le temps du paysage. Aux origines de la révolution esthétique (La Fabrique, 2020), de próxima publicación en la colección “Contemporáneos” de Red Editorial, bajo el título de El tiempo del paisaje. Los orígenes de la revolución estética.

Al momento de “desconfinamiento”, ¿cómo representamos estos paisajes que aún nos están prohibidos? En su nuevo libro, el filósofo invita a un paseo histórico por los jardines europeos de los siglos XVIII y XIX, cuando este arte se consideraba parte de las bellas artes. Una exploración que, en el curso de las revoluciones francesa e inglesa, saca a la luz procesos sociales y políticos. En efecto, en 1790, en el apogeo de la Revolución Francesa, el filósofo alemán de la Ilustración, Emmanuel Kant, llevó el arte del jardín a las filas de las bellas artes, mientras que hasta entonces sólo había sido una parte de la arquitectura. Un paréntesis filosófico muy rico porque, haciendo su entrada en el arte, la naturaleza podría ser, en sí misma, una artista. La lectura de este libro es una necesaria fuga en estos tiempos replegados de coronavirus.

Este trabajo es una continuación de un trabajo anterior sobre las mutaciones en el arte a finales del siglo XVIII. ¿Cómo es que se trata de un punto de inflexión clave?

Este libro viene después de Aisthesis. Escenas del régimen estético del arte (Galileo, 2011), continúo hoy con este nuevo libro para informar sobre el cambio de paradigma en el arte entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Este es el momento en que pasamos del régimen representativo del arte al régimen estético del arte. El régimen de representación es un régimen normativo que define las cosas que pueden ser representadas y las formas en que deben ser representadas según su mayor o menor dignidad. Es un sistema jerárquico, que se ajusta a una jerarquía social. La revolución estética destruye esta jerarquía. Cualquier tema, incluso el más vulgar, se convierte en digno de interés y el arte es para cualquiera. Pero, sobre todo, el arte ya no se define de manera técnica, como un conjunto de maneras de hacer las cosas, capaces de asegurar el éxito de las obras. Se define como un mundo sensible, un mundo común de un nuevo tipo. El producto del arte se convierte en una mirada sobre mundo propuesta a los demás, una forma de experiencia sensible más que el resultado de una idea materializada según reglas.

Este momento de cambio es bastante breve.

El papel que se le da a los jardines es breve: unas décadas entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Pero es decisivo para la idea de arte que toma de un modelo arquitectónico. El jardín francés, del que Versalles es un ejemplo, fue concebido, en términos arquitectónicos, como extensión de un palacio. Era un prodigio de la ingeniería, sujeto a las leyes geométricas. Pero, justamente, por esta misma razón permaneció al margen de las bellas artes. Kant lo inscribió, en 1790, en el arte de la pintura, que es un arte de la apariencia… alejándolo de la arquitectura. A diferencia de la arquitectura, el jardín sólo tiene la apariencia de una finalidad determinada. No se presenta como una obra de la voluntad. Por supuesto que el jardín se construye, pero imitando al paisaje natural, que no es obra de una voluntad. Con el paisaje, lo que no es voluntad, lo inacabado entra en el arte donde ahora jugará un papel esencial.

¿Así que la naturaleza también es una artista?

Sí, y es una revolución. Incluso en el siglo XVII, la naturaleza no tenía nada que ver con los arroyos, los campos, los árboles… La naturaleza era el orden de las cosas, una cadena de causas y efectos que el arte tenía que imitar en sus propias composiciones. En el siglo XVIII, se identificará con la libertad, con lo que es opuesto al artificio humano. El paisaje es el trabajo de un artista de un género nuevo, la naturaleza, que hace bella porque no quiere hacer arte. Es esta nueva naturaleza que el arte de los jardines pretende imitar.

Este punto de inflexión se ilustra con el éxito del jardín inglés…

El jardín de estilo inglés pretende imitar la verdadera naturaleza contra el jardín a la francesa, geométrico y absolutista. Contrastará la línea curva con la recta y un paisaje de contornos suavizados, suaves ondulaciones y líneas serpentinas con la rigidez geométrica de Versalles. Se presenta, así, como una metáfora de la monarquía, supuestamente liberal, inglesa. Este jardín sería la imagen de una sociedad en la que no hay una separación radical entre las clases, sino una gradación insensible entre la parte superior e inferior de la sociedad.

Algunos dirán que estos arreglos que imitan a la naturaleza son finalmente tan autoritarios y arquitectónicos como los de los jardines franceses…

Por supuesto, este jardín liberal es, de hecho, tan autoritario como el otro: para disponer estos grandes espacios abiertos, estos charcos sinuosos de agua y estas ondulaciones, los árboles tienen que ser cortados, derribado, excavados, nivelados y transformados completamente el paisaje. Por eso, a finales del siglo XVIII, los teóricos ingleses le hicieron la guerra al «jardín inglés». Lo contrastan con las «escenas» creadas por la propia naturaleza y caracterizadas por la ausencia de selección de plantas, el libre despliegue de árboles entremezclados, la ausencia de límites marcados: una democracia de la naturaleza contra la tiranía de los arquitectos de jardines y los propietarios. Porque estos nuevos parques paisajísticos se desarrollaban al mismo tiempo que los nuevos hospicios que mandan a los pobres del otro lado de la puerta de los espacios hasta entonces compartidos.

¿Como una afirmación de los límites de la propiedad?

Este es el último episodio de la historia de los «hopicios» que comenzó en Inglaterra en el siglo XVI y que experimentó un nuevo desarrollo en los inicios de la revolución industrial. Las cercas les quitaban a los pobres el uso de los bienes comunes donde podían pastar los animales, encontrar comida, madera, etc. Las propiedades de los ricos, que solían cruzar los demás de camino a sus casas, ahora estaban cercadas por vallas que obligan a los campesinos a dar largos rodeos. Y los empinados setos de coníferas ocuparon el lugar de los altos robles que les daban sombra. ¡Incluso en torno a las plantas hay lucha de clases! Este cambio de escenario ya no permitía la metáfora de una sociedad tranquila, con relaciones pacíficas entre las diferentes clases sociales, sino que revelaba la verdadera cara de la propiedad privada.

¿Puede la rigidez del jardín francés explicar la radicalidad de la Revolución en Francia en contraposición a una revolución más gradual y progresiva en Gran Bretaña?

Al menos, eso es lo que dicen los ingleses. El gran teórico de la monarquía liberal, Edmund Burke, es también el teórico de la línea serpentina. Su Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, publicada en 1757, influyó mucho en el arte de los jardines ingleses. Sin embargo, en 1790, en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia, denunció a los revolucionarios franceses diciendo que procedían por líneas rectas y nivelación, como los arquitectos de los jardines monárquicos franceses. Lo contrasta, por supuesto, con el liberalismo de la línea curva de los jardines y la monarquía inglesa. Pero, durante estos mismos años revolucionarios, otros en Inglaterra denunciaron el despotismo propietario y noble que actuaba en el interior de ese llamado liberalismo.

El paisaje es también un hecho social y político…

Sí, el paisaje fue pensado en ese momento como una forma de coexistencia entre elementos y plantas que proporcionaba una metáfora de la coexistencia entre individuos. Es la imagen de una sociedad pacífica, fiel a una naturaleza que ya no está constreñida, sino que es libre. Burke lo aplica a la monarquía inglesa. Sin embargo, en el mismo año 1790, el joven poeta Wordsworth reconoció sus rasgos en las campañas y festivales de la Francia revolucionaria. Y Rousseau asoció la armonía de los jardines «naturales», pero también la del sublime paisaje montañoso, con un ideal republicano.

Este período del jardín como parte de las bellas artes iniciado por Kant terminó cuarenta años después con Hegel.

Ambos filósofos, de hecho, sirven como hitos cronológicos en la historia estética del paisaje. En la década de 1820, Hegel reintegró el arte de los jardines en la arquitectura y vio el modelo en los grandes parques de la monarquía francesa. Sin embargo, Hegel había sido en su juventud un partidario de la Revolución Francesa y un admirador del paisaje sublime. Pero, con el tiempo, se convirtió y dejará la pasión por lo sublime sólo a los románticos. Con él, la naturaleza ya no es una artista. El arte es sólo una obra de la mente. Es una especie de certificado de defunción de todo el gran entusiasmo y las esperanzas del período revolucionario.

Se ha hablado mucho últimamente de “vegetalizar” las ciudades. ¿Podemos imaginar un nuevo «jardín urbano»?

La «vegetalización» urbana responde sobre todo a un objetivo general de lucha contra el calentamiento global y a un objetivo particular de gentrificación. Estamos muy por detrás de los programas filantrópicos del siglo XIX con los grandes parques de estilo inglés, como el Buttes-Chaumont, diseñados para devolver un poco de naturaleza y aire limpio a los pobres atrapados en las ciudades industriales.

¿Cómo analiza este período de crisis? ¿Y cómo vivió este confinamiento?

Lo veo como un momento en el que es mejor suspender los grandes análisis sobre la relación entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza en este momento son las flores que cuelgan en mi ventana y el mirlo cantando en el patio. ¿Cómo podemos analizar seriamente el estado del mundo cuando estamos en una situación en la que no vemos nada de él por nosotros mismos?

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Revista Ignorantes

“Necesitamos ficciones para creer en la realidad de lo que vivimos”

1. El muro

Finalmente decidieron separarse. La ciudad se dividió en dos: los jóvenes al Oeste y los mayores al Este. Un gigantesco Muro electrificado cortaba la ciudad como un limpio hachazo. Los jóvenes nunca asumieron que la pandemia tuviera que ver con ellos. Los mayores, más y más asustados por sí mismos, no supieron encontrar otra salida. Extrañas noticias jamás verificadas de un complot juvenil para contagiarse masivamente en Fiestas de Vida y de Muerte acabaron por decidirles. Al cumplir 14 años los jóvenes eran apartados de sus padres y enviados a la zona Oeste, llamada Ciudad Diamante. A partir de los 25 podían volver a la Zona Este, la Ciudad de Vidrio, como fuerza de trabajo simple o cualificada según los rendimientos tele-escolares. Algunas voces se levantaron al principio hablando de segregación y autoritarismo, pero apenas nadie protestó por aquella medida. Era el comienzo de los Nuevos Tiempos, todo era posible, todo estaba justificado. Los padres y los hijos se encontraban semanalmente en compuertas de cristal a lo largo del Muro. Los expertos estudiaron que la tristeza social por el distanciamiento fue muy intensa durante los tres primeros tres años, pero la vida retomó pronto su normalidad. Y así fue cómo se dividió la ciudad.

 

2. El desafío

Apareció cuando ya estaba a la vista el tercer confinamiento, mientras la situación social se degradaba al tiempo que se iba aceptando como normal. Aquel mensaje-llamamiento convocaba a los que no tienen nada que perder, a los que lo han perdido ya todo a extender por todas partes el contagio si no se garantiza a todos un salario digno en la cuarentena. Hacer del cuerpo un arma, usar el virus como palanca, un desafío inaudito. La amenaza se ejecutaría la mañana del primer día de confinamiento, individualmente, por grupos, en masa (…) Ya estamos muertos, no tenemos miedo.

El mensaje corrió como la pólvora, entre la incredulidad de todos. ¿Iba en serio? ¿Quién se atrevía a tomar así a la sociedad entera como rehén? La derecha llamaba a encontrar y castigar rápidamente a los responsables. La izquierda decía comprender el fondo del mensaje, pero sin compartir las formas. Los anticapitalistas lo juzgaban «aventurerista» y «equivocado sobre la correlación de fuerzas». Los teóricos de la renta básica lamentaban que empañaba su propuesta, «que es viable sin recurrir a la violencia». Pero al otro lado no había nadie, sólo un silencio cada vez más inquietante y muchos rumores: «conozco a una persona que lo va a hacer», «he visto a unos vecinos organizándose», «de últimas tienen razón, no queda otra».

El pánico y la expectación crecían en paralelo, en el clima de un capítulo de Black Mirror. Hasta que llegó la famosa alocución del gobierno, cuyo contenido no se esperaba nadie. Nunca pudo descubrirse quién redactó aquel mensaje-llamamiento, pero todo lo que vino después lo tuvo como origen. 

 

3. La fiesta

En aquel lugar las fiestas habían tenido siempre un componente popular muy fuerte. Así que cuando, en el año I d.C., las autoridades decidieron cancelarlas, el gesto casi automático fue convocar una asamblea para ver qué hacer. Allí se reunieron todas las tribus: las Madres del Puerto, los punkis del Barrio Antiguo, los vecinos del Alto, los fiesteros de la playa de los Ingleses.

Un punki jovencito tomó la palabra y formuló la cuestión: «no podemos hacer las fiestas como siempre, como si no pasara nada, pero tampoco queremos aceptar la cancelación sin más, por miedo. Nuestro deseo es celebrar juntos un año más a nuestra diosa de Agosto». El desafío pasaba por organizar unas fiestas donde el cuidado fuese un asunto colectivo, teniendo en cuenta las exigencias que imponía la nueva situación. ¿Cómo hacer que la precaución no implicase alejamiento, sino un nuevo juego, un nuevo arte de las distancias?

Toda la gente sabía bien que no se inventa una fiesta desde la nada, por decreto, así que se pusieron a excavar en viejas tradiciones que pudieran servir. Las Madres rescataron aquella curiosa reverencia tan «japonesa» que se practicaba antiguamente en el Puerto como saludo. Los punkis recuperaron esa furiosa danza, cuyo recuerdo fue sepultado después por el pogo, donde cada uno bailaba solo y al mismo tiempo vibraba con los demás. Los vecinos del Alto recobraron aquel lento Ritual de Cortejo tan presente en su primera adolescencia, motivado a medias por la timidez y a medias por la vigilancia de los padres. Los fiesteros aportaron toda su sabiduría en la creación de ambientes.

Desde luego aquellas fiestas no serán recordadas por su eficacia, puntualidad ni armonía, pero todo eso fue compensado por la energía intensa de una implicación sin delegación. Lo que se celebró ese agostó fue la reapropiación de la existencia y la conquista de un nuevo sentido del vínculo social.

Lo que nadie podía prever es que toda esa energía se prolongase a la vuelta de verano y que tantos experimentos surgieran entonces para reinventar radicalmente la educación y la salud, el trabajo y el consumo, como se habían reinventado las fiestas, probando así que, como dicen los clásicos, una sola chispa puede incendiar toda la pradera.

 

Asistentes a la polémica espectacularizada, nos quedamos calientes con el discurso que dió Jeff Bezos^[1] via zoom, para el congreso de los Estados Unidos. Figura modelo de la explotaciòn informática y uno de los principales ganadores de la crisis en curso, el dueño de Amazon posee más de 190 mil millones de dólares, patrimonio que sobrepasa el PBI de más de 140 países y lo ubican en el puesto 54, antes de Qatar. Jeff tiene algo así como el 35% del PBI argentino.

Modelo humano exitoso de la vida contemporánea, Bezos habló y nos preguntamos: ¿qué quiso vender? ¿cómo nos quiere hacer comprar? ¿Con qué nos emocionó Jeff Bezos en su casa, desde el Congreso de los Estados Unidos, en cadena nacional con transmisión globalizante? Un discurso teológico basado en tres momentos fabulosos y míticos que modelan la existencia común: oportunidades, trabajo y el par exito/fracaso. Tres momentos que regulan, que hacen del sueño americano un pasaje calculado.

Cargado de pasiones, las palabras de quien se quiere filántropo buscaron (des)movilizar. Emprendedurismo de primera, palabras sobre el sacrificio de sus xadres, de su performance como buen hijo, aceptación de los fracasos fueron los hitos destacados por Jeff en su relato modelo. Incluso, el dueño de una de las empresas que a nivel mundial más se benefició con la crisis en curso, dió cuenta de la labor de Amazon en relación a las personas en situación de calle, de su preocupación por la complejidad de las diferencias raciales y de la grave situación migratoria que atraviesan los Estados Unidos, efectos todos de un sistema del que Jeff parece sentirse ajeno. Incluso sus palabras buscan negar estos problemas en su carácter estructurante del capitalismo. Al final, se atrevió a afirmar que “al resto del mundo le encantaría beber aunque sea un pequeño sorbo del elixir” que tienen en Estados Unidos. Como buenxs consumidores de sustancias mágicas y compradorxs de relatos mistificantes, seguimos escroleando el discurso de Jeff mientras lo sentimos hacerse sentido común, fast-food subjetivante del que venden por la tele. Esperamos que el elixir amazoniano no nos pegue otro mal viaje. 

Bezos arma una tierra de oportunidades, lisa, llana y cínicamente homogeneizante. Aquí, en la tierra inventada por la economìa clásica del capital, el joven Jeff, hijo de inmigrantxs en el que nadie creìa, puede empezar su imperio desde un sueño de garage. ¿Qué posibles hace pasar un mundo de la oportunidad? La oportunidad es una estructura deshistorizante que implica un solo sujeto sin trayectoria, ni solidaridad ni conflicto, en una situación neutra, mirando estrictamente hacia un futuro sin marcar, escena sacralizada del neoliberalismo donde los derechos sociales son subsumidos en la lógica falsa de la oportunidad individual. Así las desigualdades estructurales que sostienen el estado actual de cosas son leídas como accidentes, situaciones marginales, excedencias o problemas a solucionar, que incluso el principal ganador de la crisis en curso dice estar intentado resolver. En el mito de Bezos, quien no triunfa es porque no quiere, no hay desigualdad fundante, no hay historia, ni violencia,  ni remedio para quien no hizo de su desventaja una oportunidad para ganar. ¿Por qué nos sigue calentando un discurso que reproduce la lógica del pecado original económico que ya el mismo Marx criticaba? 

De la tierra de la oportunidad, en donde toda minoría puede triunfar, al hitazo millonario de dominar el movimiento, en el relato de Jeff hay, ante todo, una ética heteronormado ciscuerdista del trabajo, la autoconfianza y la perseverancia: del sueño al éxito solo hay voluntad y sacrificio. ¿Nos vende Bezos una utopía de la servidumbre? ¿es el trabajo el que dignifica? ¿se puede ser indigno del capital?  Si internet modula constantemente nuestra manera de habitar el mundo, ¿cómo hacemos vidas no vendibles? ¿qué afectos no son mercancía? producimos vidas, producimos afecto, producimos mundo, imagen, consumo,  datos, control ¿cuando nos van a pagar por producir existencias?

Una vez un amigo italiano dijo: “la creación de la internet es tan importante como la creación del fuego”. ¿Será que sin internet nos cagamos de frío? ¿Es internet nuestra manera de hacer el común? Una amiga dice no lo quiero pero lo necesito. La vida digitalizada no es una imposición, una dominación de todo o nada, parece ser algo más complejo, nos clausura, nos potencia, nos reprime y nos fascina. La compra-venta digitalizada que propone Amazon o Mercadolibre, no es un espejo de la compra-venta tradicional, abre otros procesos, otros posibles, también obtura, regula, especula. Lxs gobernantes del mundo entero, arman protocolos para gestionar la crisis provocada por el coronavirus.  Bezos dice “la máquina de Amazon ya está andando”, que venga la crisis mundial y se encabalgue sobre la axiomática en curso. La compra-venta digitalizada parece ser en la mayoría de las conjeturas una solución. Sujetxs desmovilizadxs, mercancías circulando como por arte de magia. Se hace del vendedor un dato, del deseo un algoritmo, del repartidor un invisible, de la relación entre personas un puntaje y del espacio común la soledad. 

Dejame conocer tu casa, a través de la domótica, cómo comes, cuando cagas, cómo miras, cuando cojes, como acabas, cuando te agarran esas ganitas de sentir un chumbito en la cintura, cuando prendes tu televisor y tu pantalla, cómo es tu rendimiento, todo esto es predecible y modelable solamente observando tus compras y tu basura. Un buen hombre es quien conoce los tiempos del consumo, y es por eso que la lucha de Bezos es una lucha por colonizar el tiempo y por ordenar los cuerpos. El tiempo de Bezos es un tiempo sin pausa, sin interrupción, un tiempo al ritmo de los mercados, un tiempo de posibles ya marcados, repetitivo en lo novedoso, creativo sin creación. Solo jeff sabe lo que vos queres y es por su obsesión por los clientes. Jeff está enamorado de la insatisfacción del cliente, lo excita nuestra insatisfacción constitutiva. Jeff más que nadie sabe que las zonas erógenas se expandieron y que una huella dactilar apoyada en una pantalla, puede provocar orgasmos, incluso conoce la soledad del después. Dictaduras del , ejércitos de seguidores, influencers corte pastores evangélicos. ¿Existe ambivalencia en nuestra experiencia digitalizada? ¿Podemos reivindicar la potencia no valorizable, lo que no es data? Más que nadie, Jeff sabe que nunca vas a dejar de querer. 

El circuito cerrado de la falacia de Jeff tiene punto de partida colectivo (igualdad de oportunidades) y punto de llegada individual, al final solo los mejores triunfan en el camino del capital. Asistimos finalmente a la culminación del programa biologicista e individualizante de Ronald Reagan cuando afirmaba que el emprendimiento estaba presente en la naturaleza estadounidense, y sostenía: “Hemos vivido los tiempos de la gran industria y los tiempos de las grandes corporaciones. Pero yo creo que esta es la era del emprendedor”. ¿Tenemos ahora sí alguna alternativa?

La fábula que se nos presenta habilita también el escenario temporal del fracaso. Jeff incluso se lo apropia y lo hace bandera en su afán de volver democrática la narrativa performativa del emprendedor exitoso. El fracaso de Jeff es un fracaso careta, limpio, que parte de una razón mercantil binaria, exitista y felicista.  Incluso como ganador, Jeff nos sale a vender la oportunidad provisional de fracasar al tiempo que nos despoja del fracaso como estrategia contrahegemónica, el fracaso turbio, fracaso cachiva, fracaso que fuga. 

El discurso de Jeff interpela a las sensibilidades contemporáneas desde un relato individualista yoico-viril-heroico. Jeff tiene la capacidad de vender y publicitar las diferencias, de volverlas limpias y compatibles. Su afán higienista incluye un vitalismo, fruto del coaching, manuales de autoayuda y libros para aprender a emprender. El fracaso a los Bezos abre la posibilidad de un espacio cuantificable para corregir el camino y redireccionar, siempre al interior del mismo circuito cerrado que se va comiendo todo, en el que todo futuro es un pasado ya programado, direccionado, calculado, valorizado. La lógica triunfalista del emprendedor exitoso incorpora el fracaso como un dato, compone el flujo para conocer dónde y qué  traba, para redireccionar todo en clave exitista. Trata al fracaso como parte de las condiciones de un problema, como si pudiera pensarse en términos ingenieriles, binarios, matemáticos, de una fórmula. Todo esto para que el armado de la empresa del YO sea eficiente. 

Jeff quiere hacer de sus derrotas programadas y computadorizadas una oda a la perseverancia del trabajo, una oda a la multiplicación de las transacciones mercantiles. Su realización vital se da sólo a través del triunfo de su proyecto laboral, donde se realiza como un buen hijo, un buen muchacho y un buen ciudadano. Jeff es el hombre ideal, que no rehusa a sus sueños, “quien minimiza la cantidad de cosas de las que se arrepiente”, quien no abandona. Clausura en cada click la posibilidad de negarse a competir en las condiciones que ofrece el mercado, que obliga a revalorizarse a uno mismo y a lxs otros en los términos que propone el capital. 

La dominación de los parámetros desiguales del intercambio informático y su insistencia con el fracaso (entendido en términos ingenieriles y binarios) muestran la obsesión por eliminar el “afuera”, por el control capilar de la vida cotidiana. Lo que ofrece mediante su imperio no es el acceso a productos sino un servicio de conexiones, un modelo donde las pasiones se reemplazan por una lista de favoritos, donde la imaginación política queda desplazada por la precisión de los algoritmos y las transacciones, donde el colectivo tejido en red se vacía en la empatía de la red social digital. En el juego de Bezos la aceleración está calculada, su sistema mantiene la velocidad justa para la gestión y el comando de la vida. 

Podemos decir que el principal producto del capitalismo es el modo de vida donde el deseo se vive como mercancía y como deseo de mercancía. El cuerpo modelizado, el yo en tanto producto, empresa de sí, la manera programada de hacernos un común. La producción ocupa hoy casi todos los espacios y los tiempos de la vida, la vida se ha vuelto medio de producción y producto predilecto del capital, en tanto produce imagen y produce consumo. Productores y consumidores pueden ser leídos como los extremos de la relación que vivimos en tanto modos de habitar la existencia situada, precaria y común.  

Al final nos preguntamos por qué decidimos tragarnos el elixir norteamericano. Quizás porque nos gusta tomar todo, también porque mejor probar a que nos cuenten. En fin, porque en el asco del elixir que repite y devuelve sabemos que este es sólo uno más de estos ya largos chamuyos coloniales, que se ven bien, brillantes y luminosos, y en cada sorbo producen mito, sostienen muerte, contrato racial, y vida mula. A fuerza de bezos te dejan de cama, falto de active y meta emoticon.

^[1] En los últimos años, entre los millonarios del planeta, los herederos de la irrupción industrial del petróleo y las finanzas comparten podio con los nuevos explotadores de la información. Estos nuevos millonarios pueden ser descritos como un consorcio enchufado a la internet armado por plataformas, algoritmos, usuarios y tecnologías smarts. Hace algunas semanas, estos consorcios fueron rostrificados en cuatro representantes, en el congreso de los Estados Unidos donde se armó comisión antimonopolio. Jeff Bezos (Amazon), Tim Cook (Apple), Sundar Pichai (Google) y Mark Zuckerberg (Facebook) debieron convencer a lxs congresistas de lo importante que es mantener tal como están las regulaciones digitales que permitieron a estas corporaciones acumular recientemente una cantidad desorbitada de activos.   Para ver el discurso de Jeff Bezos.

La música que escuchamos mientras escribíamos

 

*Firman hoy: Dana Rosenzvit, Martin Rajnerman, Ari Lutzker y Juan Pepo Scioli

Imagen: @ratinoamericaunida

Introducción

El cuidado hoy es un campo en disputa, es por eso que hay varias preguntas que hacernos. En estos últimos meses, muchas personas salieron de la cárcel con un arresto domiciliario; y que quede claro, el arresto domiciliario está lejos de ser un paraíso. Este proceso está siendo mostrado como un proceso de cuidado hacia las personas que estaban privadas de libertad, pero ¿qué pasa una vez que salen de estar en prisión? ¿Quien se hace cargo? Acá es donde entran a disputarse los cuidados. Somos una organización que forma parte de una comunidad que históricamente sobrevivió gracias a los cuidados colectivos, a los cuidados alternativos al aparato estatal. Los únicos cuidados que garantizaron nuestras existencias fueron los hilados colectivos y segundearnos entre nosotrxs.

Estas voces cuentan historias en primera persona, historias que son archivos de sensaciones, de secuencias, de gestos, de vivencias diarias configuradas por una arquitectura hecha para la vigilancia, una espacialidad que crea modos de programar relaciones amparadas en violencias racistas, clasistas y patriarcales. La cárcel es estructuralmente violenta, del mismo modo que lo son los modos coloniales de la justicia, creada para apuntalar los cimientos del estado-nación, una justicia blanca, una justicia viril y punitiva. El poder punitivo se materializa en tecnologías de castigo, ordenadoras de los cuerpos y de las vitalidades, que al mismo tiempo que te hace vivir, te hace morir. Es por eso que seguimos preguntándonos ¿qué otros modos de justicias podemos crear? Salir de esta nueva necronormalidad protocolar, ser inadecuadxs. Insistimos y apelamos a la memoria capilar de las prácticas de justicias alternativas, que no se apoyan en lógicas individuales y que nos implican comunitariamente. 

Colectivo YoNoFui

Se puede acceder al libro desde la plataforma virtual www.tintarevuelta.yonofui.org, también será puesto a circular libremente en formato PDF, y pronto estará lista su versión en papel para quienes quieran adquirirlo.

¿Cómo describir las transformaciones políticas ocurridas durante las últimas dos décadas en latinoamérica, particularmente apuntando hacia el cono sur? ¿qué lugar ocuparon los movimientos sociales en la llamada “marea rosada” de hace diez años atrás? ¿cómo explicar el auge del neofascismo? ¿bajo que promesas fue posible la contradictoria idea de un “neoliberalismo progresista”? Y, en definitiva ¿dónde estamos ahora? ¿cuál es el nombre de esta época que habitamos? Todas estas preguntas surgen a la mente al leer el reciente ensayo del activista y filósofo argentino Diego Sztulwark La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político (Caja Negra Editora, 2019), un libro que puede leerse como un ensayo exploratorio sobre el paisaje político contemporáneo argentino y latinoamericano, a partir de un nuevo ciclo de crisis. Desde una posición abiertamente activista y militante, el libro de Sztulwark utiliza la teoría como una “caja de herramientas” para comprender una época, siempre a la luz de las corrientes históricas del pensamiento de izquierda, pero desafiando sus cristalizaciones y puntos ciegos, a partir de un pensamiento recursivo y no lineal, estableciendo “cortes” y “entradas” que nos ayudan a comprender de nuevos modos nuestra coyuntura.

Previamente programada, su visita  durante el 2019 a dar un seminario en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación se dio en el contexto de un aún movilizado Noviembre. Aunque la universidad estaba en paro, Sztulwark decidió darlo igual, de forma abierta y con absoluto hincapié en relacionar lo discutido con lo que estaba pasando afuera del aula. Durante los días que duró este seminario se estableció una especie de laboratorio para pensar determinadas crisis de las formas políticas apuntando a la necesidad de una nueva imaginación. No pudimos entrevistarnos durante esos días, en medio de sus actividades fue difícil encontrar un momento. Sin embargo algunos meses después volví a contactarlo, esta vez de forma virtual y en medio de la pandemia. Se sumó a ello que uno de sus intereses más recientes estaba siendo releer los libros de Gilles Deleuze (una de sus pasiones filosóficas) sobre cine. En esta conversación abordamos varias cosas: su experiencia durante un Chile movilizado, algunas ideas planteadas en su libro y su interés por el cine.

Iván Pinto: Llegaste esos días en pleno estallido social, mientras eso ocurría, yo asistía a tu seminario y leía tu libro. Pensaba con insistencia en las ideas que planteabas en tu libro mientras la realidad se desbordaba. Resonaban ideas en torno a las micropolíticas, lo plebeyo, las crisis que planteabas. Me gustaría preguntarte por tu percepción del estallido mientras estuviste en Chile…

Diego Sztulwark: Yo me acuerdo sobre todo de la situación previa a mi viaje porque yo ya tenía pautado una actividad en la universidad. Yo no soy académico, no trabajo en la universidad, así que para mí ya fue extraordinaria la invitación a un seminario académico internacional. Intenté, al principio, disuadir a los que me invitaban de que era una pésima idea, en el sentido de que yo no soy realmente un académico, no doy seminarios ni sé cómo se hace eso. Estos días me tocó, además, la cuestión de la evaluación, de tener que evaluar trabajos, entonces pedí que me eximan de poner notas, solamente dar comentarios, una devolución, sugerencia de textos. Así que al armar el programa tuve una conversación bastante intensa con las personas que me invitaban, de otros compañeros y compañeras de Chile. Sobre todo de Pierina Ferretti, que justo estaba haciendo una investigación muy interesante sobre un pensador que a mí me importa mucho, León Rozitchner, acá en Argentina. Estaba también una compañera chilena, Alicia Maldonado, que vivió mucho tiempo en Mendoza y la conocí por otro tipo de actividades. Estaban varios compañeros y compañeras chilenas, Óscar Cabezas, que es amigo mío hace mucho tiempo. Había una cantidad de compañeros y compañeras con las que veníamos intercambiando muy intensamente sobre lo que estaba pasando en el cono sur.

Y cuando en octubre estalla lo de Chile, hubo muy buenos amigos y amigas que me van contando día a día lo que ocurre, que hablamos por teléfono todos los días, que me van contando cómo evolucionan las cosas, lo que se discute, debatimos alocadamente hipótesis políticas. Entonces yo estaba en mi doble condición de interesado por lo que pasaba en Chile, y también preocupado por tener que dar un seminario que, además, se tendría que haber interrumpido, porque unas semanas antes de mi viaje se cerraron las universidades, se suspendió la actividad académica. Me preguntaron si quería suspender el seminario y yo dije: “la verdad es que si los aeropuertos están abiertos y hay alguna posibilidad de hacer encuentros, aunque sea fuera de la universidad, a mí me encantaría, por supuesto”. Como decís vos, estaba escribiendo y pensando y podía encontrar una cierta comunicación privilegiada en la situación de Chile. Mientras estaba viajando se contactaron conmigo colectivos, compañeros y compañeras que conozco desde hace muchos años de Chile, alguna gente joven, y me invitaron a hacer presentaciones del libro en una plaza, algún programa de radio, alguna actividad aparte, en fin, todo tipo de cosas. Con lo cual la editorial Caja Negra armó también contactos en Chile y salió particularmente un programa de radio que me gustó mucho. Quiero decir, había muchas relaciones con Chile, y yo estaba muy conmovido por la situación, me interioricé todo lo que pude. Entonces, cuando llegué a Santiago no llegué realmente a una universidad a dar un seminario, sino que llegué a un espacio de compañeros y compañeras a quienes no conocía en su mayoría, algunos sí, a poner en juego un discurso que se había elaborado al calor de lo que pasó en la Argentina el 2001, que para mí fue un acontecimiento muy importante, y que ahora en Chile encontraba una continuidad inesperada. Así que bueno, viví de esa manera los acontecimientos.

Cuando llegué, me avisaron de algo que yo sabía, que no podía ir a las manifestaciones sin ponerme unas máscaras en la cara, que son máscaras pre-pandemia, para proteger los ojos porque los carabineros estaban disparando a los ojos. Ahí entonces entré en contacto con la brutalidad. Con una brutalidad que es conocida, porque cuando esto comenzó me llegaron todo tipo de videos por whatsapp sobre el tipo de brutalidad policial y militar que es la base del sistema de gobierno y de la economía chilena, que nadie desconoce desde la herencia pinochetista. Pero una cosa es saberlo y otra cosa es estar ahí y verlo. En Argentina, también hubo represiones muy salvajes y he estado en situaciones de represión policial a movilizaciones en masa, pero estos disparos a los ojos me parecieron una barbaridad absoluta, coordinada, por la cantidad de casos, hecho a los ojos de todo el mundo, en fin. Así que llegué y me tocaron 3 cosas: me tocó ver el despertar de masas, que siempre es muy emocionante y tiene bastante que ver con lo que yo traía del 2001,  tratando de comprender como es que surgen y se desvanecen esos despertares, qué dejan, hasta qué punto tomar esa perspectiva como lugares en que pensar tiene una validez, dado que son episodios que, en algunos casos, daría la impresión de que nacen y desaparecen. Qué huellas dejan. Sobre todo la cuestión de hasta qué punto es válido pensar desde ahí. No sería tanto pensar esos momentos, sino pensar desde esos momentos. Ese cambio de perspectiva

Lo segundo, insisto, es la violencia del estado, la violencia del capital, la violencia represiva. Siempre asociada a una dimensión trágica, de chicos y chicas que pierden los ojos, muertos, asesinatos, cuando llegué habían denuncias muy fuertes de tortura. En fin, eso nunca se puede subestimar. Es una zona oscura que hay que tener muy presente, no se puede pasar la fiesta por encima del dolor. Son cosas que coexisten.

Diego Sztulwark durante el seminario en UMCE, Noviembre 2019

Y lo tercero es, bueno, no sé si decirlo así, mi edad. Mi dificultad cuando caían los gases para correr, para sentirme sincronizado con los chicos de la primera línea, el miedo. Cosas que yo ya había sentido en el 2001, así que no sé si diría que es solo la edad. Esa especie de choque de imaginarios entre concebirse a uno mismo como un activista esperando el momento de la acción y la realidad física de uno, que en mi caso no estoy preparado para espontáneamente entrar en un enfrentamiento callejero en una ciudad que no conozco, ni en una que conozco, contra un cuerpo militarizado. Lo cual también hace pensar un poco sobre esta carácter necesariamente de masas de los enfrentamientos, porque si no se profesionalizan, se convierte en una estética y un elemento en sí mismo. Cuando en realidad, creo yo, los enfrentamientos tienen posibilidad de historia cuando hay mucha gente como yo, que no sabe qué hacer ahí. Es decir,  cuando es realmente de masas. Bueno, sentí un poco todo eso. Después sentí gente joven muy, cómo decirlo, buena e inteligente por los acontecimientos. Es algo que yo también había visto en Argentina. Sacudidas como estas permiten ver la inteligencia de las personas. Había muchos jovencitos en el seminario, particularmente recuerdo a uno que era secundario, y se anima a ir a un doctorado en filosofía a tomar la palabra y decir cosas muy brillantes.

Y después tengo la idea, pero la verdad que mucho menos revisada, de que la pandemia interrumpió una dimensión de movilización de masas del proceso, y ahí ya tengo menos detalles. Habría que pensar un poquito qué es lo que pasó, cómo es que se logra meter un movimiento social en cuarentena, digamos. Me sigue llegando información sobre asambleas y procesos que siguen vivos, no creo que la caurentena haya acabado con todo eso y sí me parece que ese proceso sigue vivo, imposible no guardar espectativas al respecto. 

Está también la situación actual de Estados Unidos. Donde vuelve a haber una explosión de masas, vuelve a ocurrir lo mismo, es decir, todos sabíamos que en Estados Unidos había racismo, sabíamos que cada tanto pasaban estos actos de barbarie, todos sabíamos que hay una cierta capa insurreccional en algunos barrios populares, y algunos lugares donde los negros son fuertes, etc. Pero era inesperado, hechos de barbaridad había un montón y nadie reaccionaba, estos aparecen durante la cuarentena, aparecen en una pandemia, y sin embargo se toman las calles. Y no sabemos si esto va a ser la posibilidad de que la ultra derecha norteamericana conquiste un electorado racista o fundamentalista religioso, le dé una reelección difícil a Trump, o si este es el fin de Trump. Son movimientos que realmente intervienen en la coyuntura y meten preguntas difíciles de responder.

IP: Quería preguntar por algo que está muy marcado en tu libro, que es la idea de fin de ciclo. Son ciclos largos. Y estos reforzamientos de derecha nos hablan de algo, tú alcanzas a sacar la foto de Trump, Bolsonaro y Latinoamérica, el giro que está teniendo en este momento. Y te instalas como punto de vista el 2001 argentino, observando en retrospectiva todo este proceso. Entonces te quería preguntar por eso. El libro llega hasta un punto en lo que observa, y exactamente lo que ocurre durante el año siguiente, este año, es que la hipótesis del libro se refuerza, es decir, que los puntos de lectura donde estas situando esto (la lógica del estallido, la multitud, la fuerza del plebeyismo) se han reforzado. Entonces, quería preguntar sobre tu punto de vista sobre este fin de ciclo latinoamericano (fin o comienzo, no sabemos) ¿cómo seguirías escribiendo este acontecer?

DS: La situación de América Latina tal como le tocó vivirla a mi generación me parece un acontecimiento prioritario. Así como para la filosofía francesa puede parecer prioritario pensar el 68, que todavía hoy se discute. A mí el 68 francés me queda lejísimos. En cambio el 2001 argentino o el octubre chileno es donde estoy. Entonces, no hay lugar a dudas para mí de que se trata de entender en qué situación se encuentra uno, y pensar esa situación, y extraerle a esa situación todo el pensamiento posible.

Por lo tanto, la periodización, tal como dijiste vos, es una periodización arbitraria que depende de haber puesto una marca muy fuerte en una ciudad y en un área. Buenos Aires, 2001. Pero claro, no es un problema de nostalgia, realmente es un problema de punto de vista, desde ahí se puede pensar toda la oscuridad que vino después. Por ejemplo se puede pensar el macrismo. Y ahí en lo regional, me parece que tenés razón, después del fin de ciclo de lo que llamaron los gobiernos “progresistas” o “populares”, o “populistas”, todos nombres que esos gobiernos se dan a sí mismos. Yo  los uso con comillas, no son los nombres que les daría yo. Cuando termina ese ciclo de gobiernos, que se da alrededor de una década según qué país, viene una situación muy complicada que responde a una crisis global. Pero yo insisto, esa globalidad la quiero pensar desde América del sur. No la quiero pensar desde la globalidad misma. La globalidad misma no existe, cuando dicen globalidad misma están hablado de Nueva York, París o Berlín. A mí me interesa hablar de la globalidad tal como la vivimos nosotros. Y como la vivimos nosotros pareciera ser que la reproducción social sigue dependiendo completamente de la inversión del capital. Y la inversión del capital no es un proceso automático. No es un proceso netamente objetivo. También depende de subjetividades que la sostengan. Y también depende de subjetividades que la ajusten. Y también depende de legitimidades y operaciones políticas. Ahí creo que el escenario brasileño, como gran centro de la región, tiene que ser estudiado muy a fondo, porque podemos hablar de Trump, podemos hablar de Chile, pero realmente tenemos que ver que pasó entre Lula y Bolsonaro. Qué pasa con este tipo de subjetividad neofascista que viene asistir la máquina de acumulación del capital en América Latina. Es una cosa muy importante, porque es muy difícil de pensar el golpe que sufrió el gobierno del MAS en Bolivia sin vincularlo con lo que pasa en Brasil. Es muy difícil pensar en la coyuntura venezolana y sus posibilidades sin relacionarlo con lo que pasó en Brasil. Esta necropolítica- como dice mi amigo Óscar Cabezas- que se vive en Chile es muy difícil pensarla sin ponerla en conexión con la necropolítica que hoy vive Brasil. Entonces, me parece que, lo primero que yo diría, lo que estamos asistiendo en América Latina es a los efectos  de la crisis global, pero también a un tipo de ajuste subjetivo fundado en un tipo de neofascismo que intenta evitar la ruptura entre reproducción social y capital. Yo creo que esa ruptura entre reproducción social y capital es el mensaje último de las insurrecciones de comienzos de milenio que se vienen dando en países como Ecuador, Colombia, Chile, Bolivia, Brasil, Venezuela, Argentina.

IP: Algo que yo creo que, en el fondo, es algo que está muy bien planteado en el libro es la crítica al progresismo, lo que llamas su “voluntad de inclusión”. Eso me parece que es otro síntoma que lees: por un lado la crítica al neoliberalismo y por otro, mirando críticamente desde un movimiento que no es externo, porque estás adentro, observas estos anclajes. Entonces, esa distancia que tomas con respecto a determinadas políticas de inclusión es algo donde logras ver algunos síntomas importantes de esos proyectos ¿Cuál es para ti el límite de esa voluntad de inclusión? Porque hay algo ahí que permite el surgimiento de lo otro, el fascismo. Es uno de los puntos clave del libro.

DS: Claro, yo intenté pensar de Lula a Bolsonaro, pero lo que conozco es la situación argentina. Me explico esa secuencia en términos argentinos, y hago algunas citas de Brasil, sobre todo a partir de textos de dos personas que admiro, que son Rita Segato y Toni Negri.  A partir de algunos análisis de ellos, recupero algunas secuencias para hablar cosas de Brasil, pero lo que puedo hacer, lo que sé hacer es contar eso con detalle desde Argentina. Esa secuencia que va desde el 2001 al 2017, 2018. Luego, escribí un libro acá en Argentina, que no sé si en Chile tenga el interés que sí tuvo en la Argentina, que fue una conversación con un perdiosita argentino llamado Horacio Verbitsky, que es un personaje importante, una persona que ya bordea los 80 años, que tuvo décadas de protagonismo periodístico político y que es discípulo de Rodolfo Walsh. Hicimos una larga conversación de historia argentina que abarca el kirchnerismo, el macrismo. Eso me llevó a mí a meterme de vuelta en la coyuntura política argentina, en la historia política argentina, después de años de lecturas filosóficas y estar buscando por el lado de la filosofía. Entonces, esta reinmersión en la historia argentina fue una condición de posibilidad para este análisis que vos comentás, y que voy a repasar muy rápido.

Yo decía que en el año 2001 es una suerte de fecha en la uno puede registrar una crisis previa del neoliberalismo de los 90, y de unos movimientos sociales que fueron fundamentales también en el período de los gobiernos llamados progresistas. En Argentina: el kirchnerismo. Y aún hoy hay ecos de organización social que tiene que ver con esa irrupción. Llamé a eso “subjetividades de la crisis” heredando las reflexiones que hicimos en aquel momento en un colectivo de investigación militante que se llamaba Colectivo Situaciones ¹, que tuvo su inmersión y una teorización con movimientos sociales en esos momentos, tratando de pensar un tipo de saber-hacer que nosotros encontramos en el movimiento piquetero, en los barrios, en los clubes del trueque, en los movimientos campesinos, en los nuevos movimientos de derechos humanos como HIJOS. Es decir, había un momento de imaginación estratégica desde abajo. Esas subjetividades de la crisis las identifico como el “punto cero”. Es decir, es un tipo de activismo social que cuando ocurre- y ustedes lo vieron en Chile- es también un grado cero intelectual.

Entonces, intenté pensar ese grado cero de la política como subjetividad de la crisis, es decir, el grado cero sería el hecho de asumir la crisis como premisa, y no de desesperadamente querer cerrar la crisis y volver a la normalidad. Cuando llega el kirchnerismo, y esto se sabe después porque el kirchnerismo no se sabe de inmediato lo que es, unos años después se empieza a desarrollar lo que se llama voluntad de inclusión, pero que otros compañeros y compañeras llaman “inclusión por consumo”, hay muchas maneras de pensar los rasgos de la inclusión. Tuvo que ver con la posibilidad de esos estados de, por primera vez, abrirse a esos movimientos y organizaciones sociales, y a la ambigüedad que tuvo ese proceso. Por un lado, es un proceso de reconocimiento, es un proceso de incorporación, y por otro lado, cambia la naturaleza de esos movimientos, que dejan de ser movimientos de crisis para ser movimientos de gobierno, perdiendo cierta capacidad de disrupción. Desde el punto de vista de la operación de inclusión, se traduce esa potencia de invención de los movimientos en reparación a víctimas. Cambia la naturaleza. En lugar de encontrar movimientos de lucha, encontramos conglomerados de víctimas con demandas postergadas. Que, por supuesto, no se pueden resolver, pero se pueden reparar mínimamente. Es el cambio de lectura que nos avisa que el nuevo movimiento político en que esos actores que tienen motivos y saberes de ruptura pasan a ser personas comprometidas con la estabilidad. Y, desde el punto de vista de la sociedad, se considera que son víctimas con las que hay un compromiso moral, compromiso ético y una cierta restitución, y no personas portadoras de una posibilidad justa para el conjunto de la sociedad.

Sobre esa base lo que se arma, desde mi punto de vista, es una alternativa al neoliberalismo duro y puro, una alternativa que se llama a sí misma populista o progresista, y que sería la variante débil del propio neoliberalismo. Como variante del neoliberalismo yo la defiendo frente a la opción agresiva del neoliberalismo. Pero al mismo tiempo digo que, en tanto y en cuanto el progresismo no deja de ser una variante débil del neoliberalismo, no es una perspectiva consistente, no es una perspectiva posible, no es una perspectiva que pueda dar respuesta a los problemas que tenemos y sería muy pobre convertirlo en nuestro horizonte intelectual, ético y político.

IP: Extendiendo las cosas que están aquí en juego a la situación radicalmente actual como es la situación pandémica ¿Cómo ves el asunto con esto en juego? Retomando algunas ideas, me parece una suspensión radical de todos estos procesos que estaban ocurriendo o ¿siguen ocurriendo?

DS: La pandemia, en la medida en que no le deja a los estados mucho más recursos que la cuarentena, cuarentena que cada cual llamará como quiera, acá en Argentina la cuarentena es muy fuerte, se ha convertido en una bandera política del gobierno muy fuerte. Sé que en Chile le llama cuarentena inteligente, en Brasil y en Estados Unidos dicen que no, en Argentina hay una cierta conciencia me arriesgaría a decir que popular sobre la importancia de la cuarentena. Incluso generó toda una discusión, que sé que es una discusión global, pero bueno, reconozco los términos en que se dio acá, entre los que defendemos la vida y la salud versus los que defienden la economía. Creo que la cuarentena nos sorprendió a todos porque trajo un tiempo nuevo, que es un tiempo de interrupción. En un primer momento se consideró que iba a ser un tiempo muy breve, y no sé cómo viene en Chile, pero en Argentina cada 15 días el presidente, el gobernador de la provincia de Buenos Aires y el jefe de gobierno de la ciudad de Buenos Aires aparecen en la televisión los tres juntos, son de signos políticos diferentes entre ellos, y anuncian juntos el gobierno del cuidado, el gobierno de la ciudad, y la prolongación de 15 días más, y 15 días más, y 15 días más de la pandemia. Estamos hoy 11 de junio y el invierno está recién empezando y los casos de contagio están ahora recién aumentando, no sabemos para cuánto tiempo más tenemos.

Pero, en todo caso, esta crisis sanitaria implica que muchísimos trabajadores no vayan a trabajar. Implica, por lo tanto, un cierto colapso de automatismos económicos. Entonces, mi impresión es que este colapso trae una cierta de interrupción, el hecho de que no haya clases en la escuelas, el hecho de que si diga hoy que las clases en las escuelas van a comenzar, pero no se sabe cuándo ni cómo, etc. Esta interrupción de los automatismos me parece que trae una posibilidad de ver algo que habitualmente no se ve. ¿Qué es lo que ocurre cuando nuestros automatismos se interrumpen? También puede decir desde la situación más cotidiana, ¿qué pasa cuando ya no puedo ir a tomarme un café a la esquina? Cuando mis hábitos quedan, por el momento, interrumpidos. Para muchos de nosotros que la tarea doméstica es una cosa muy secundaria, que la hacemos a mucha velocidad, que no prestamos atención ni a la limpieza, ni a las compras, ni a la cocina ni nada, tenemos que volvernos especialistas en precios, dedicarnos a multiplicar los menús, a pensar qué hacemos con nuestros hijos, con la actividad física. Todo este tipo de cuestiones no las veo como un retorno a una vida más meditativa, sino que veo un espacio de preguntas. Mi inquietud, lo que me interesaría poder ver, es hasta qué punto estas preguntas llegan al orden social como tal. ¿Cómo es que una potencia como Estados Unidos no invierte en aparatos sanitarios? ¿Cómo es que no aparecen las mascarillas cuando tienen que aparecer? ¿Cómo es que tanto dinámica de valor capitalista no se convirtió en una riqueza que se puede distribuir en momentos de emergencia? ¿Cómo es que los estados ahora llamados bancos-empresas no puedan poner todo lo que hay que poner para que aquellos sectores sociales que no tienen la capacidad de contar con cuidados fundamentales los tenga? Es decir, mi inquietud, mi pregunta es si este momento de contemplación, si este momento de ruptura de automatismos, la mente de las personas no se llena de una visión un poco más problematizante de los cotidianos o sobre los modos de liderazgo. Me da la impresión que sí, de que algo de eso pasa, porque si pienso en lo que pasa en Argentina, ayer se acaba de intervenir una empresa importante. Es una empresa con negocios que estaba estafando al estado, se la intervino y se mandó al congreso nacional un proyecto de expropiación. Al mismo tiempo se está hablando de buscar mecanismos para cobrar más impuestos a las 11 mil personas que tienen las fortunas más grandes del país. Se está interviniendo sobre la agencia de los servicios de inteligencia. Quiero decir, ninguna de esas medidas me da expectativa. No tenga tanta confianza en este gobierno como para entusiasmarme y creer que ahora sí comenzó un rumbo, por fin, de justicia. Lo que digo simplemente es que el modo en que las elites políticas puedan procesar este momento de crisis económica-financiera tan grande, teniendo que mantener una población bajo ciertas condiciones de cuidado, lo que está expresando es una suerte de inquietud social que está ahí en una situación, llamémosla, de suspenso. Es una situación llena de preguntas, muy frágil, en donde la desesperación del capital es que lo más rápido posible los trabajadores vuelvan a producir, vuelvan a crear ganancia, demostrando que no es la inversión la que crea ganancia, sino el trabajo. El fin de la discusión con los neoliberales que dicen que las finanzas producen valor por sí mismas. Es el trabajo el que produce valor. Y el trabajo está hoy en una situación de veremos, en qué condiciones las clases trabajadoras vuelven a producir, a trabajar, cómo es que volvemos a habitar la ciudad, volvemos a establecer formas de cooperación, diría que con una fragilidad que no habíamos visto. Creo que no la habíamos visto nunca, en nuestra generación.

La reproducción del trabajo es una escena a mirar. Termina de invertir la idea de que el capital cuida al trabajo como trabajo, o que reproduce al proletario como proletario porque lo necesita para explotarlo. En Brasil es escandaloso lo que está pasando. El descuido  de la población y el descuido de las clases trabajadoras. Pero también se abre la posibilidad de pensar el carácter estratégico que tienen los cuidados, el carácter estratégico que tiene el sentido de la autovalorización proletaria, por decirlo en una fórmula clásica. O sea, el sentido que tienen las redes de cuidado, el problema sanitario ya no como un cuidado parcial y específico, sino como zona central de la reproducción social y como central del proceso político. Hay movimientos indígenas, movimientos feministas, tienen muchos saberes, tienen mucha historia, en algún momento eso puede conectar. Es decir, yo no descuidaría que el elemento de acumulación de la subjetividad de la crisis pueda restar cada vez con más potencia, en algunos casos, con los problemas que el virus presenta y que los estados y las empresas descuidan olímpicamente, agresivamente. Vladimir Safatle, que es un pensador joven brasileño, dice respecto de Bolsonaro que las elites pueden estar entrando en una zona suicida, en el sentido de llevar al país a un intento de suicidio. Entonces, me parece que ahí el papel acumulado del saber de la subjetividad de la crisis vuelve a ser un elemento desde el cual pensar

IP: Recientemente he visto que estás interesado en el tema del cine. He visto también que has escrito sobre el libro de Jun Fujita Hirose, Cine-Capital (2014). Quería saber sobre ese interés, si ves ahí algún potencial político.

DS: Mira, hubo dos encuentros, para mí particularmente importantes, que pueden abrir la premisa. La premisa es mi interés por Deleuze. Siempre me interesó mucho. Algo que yo siempre percibía en los dos estudios que dedicó al cine, La imagen-movimiento y La imagen-tiempo. Yo los leí, los estudié, pero me pasó que nunca me interesaron las citas de cine clásico que él hacía. Pero cuando leía lo que Deleuze decía me parecía apasionante. Estaba seguro, por lo tanto, que el libro no era un libro sobre cine. Sino que haber visto cine a Deleuze le permitía desplegar una serie de categorías que ocupaban un lugar en su filosofía, y me parecía que, como esos libros eran libros que tenían más lecturas en escuelas de cine que entre filósofos, seguramente había una vuelta que darle. Así yo lo leía, y así alguna vez lo puse a estudiar en grupos. Pero siempre yo tenía como límite las imágenes mismas de las que Deleuze hablaba. Esta es la premisa, mi interés por Deleuze, que es muy viejo y muy profundo.  Yo trabajo organizando grupos de estudio, y siempre hay una cantidad de grupos que tienen que ver con los distintos libros de Deleuze que voy leyendo y releyendo, me voy de una lado para otro.

El primer encuentro es Jun Fujita Hirose, que también pertenece al período del 2001. Nos conocimos porque él hizo una entrevista al Colectivo Situaciones. Imagínate que te escriba alguien de Japón y termine preguntándote sobre detalles del peronismo. Tuvo una inmersión profunda en la realidad argentina muy conmovedora y él hizo una publicación en Japón sobre todo esto, y vino a la Argentina y nos hicimos amigos. Justo él era una persona fascinada con Deleuze, también por ese lado nos hicimos amigos, pero, sobre todo, él es un crítico de cine. Allá en Japón es muy activo como crítico de cine. Entonces, venía con todos los saberes sobre la imagen-cristal y este Deleuze del cine que era el que yo menos manejaba. Por ese lado tuve un primer encuentro que hasta acá se mantiene activo.

Él vino después a la Argentina un par de veces más, publicamos acá en Tinta Limón su libro Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias. Este año publicamos una edición ampliada de ese libro, vino Jun Fujita y la presentamos, con lo cual volví a leer su libro, volvimos a montar un diálogo. Es decir, ahí hay una fuente de inspiración, y lo que vos estás citando es una reseña que hice de la edición ampliada de su libro en la revista Kilómetro 111. Lo que más me interesó en este encuentro que hace Fujita en el libro, que yo repasé, es el encuentro que hace entre Bergson y Marx como base posible de la lectura que Deleuze hace entre las relaciones del cine y el capital. Es decir, que había una relación interna e íntima entre el cine y el capital. El cine sería el único arte que tiene como dimensión de posibilidad interna una cierta relación con el capital. Eso lo explica Deleuze. Y Jun Fujita hace un comentario que me parece importante, que es decir, bueno, esa relación no es solamente técnica. No es solamente el dinero que cuesta movilizar la producción de una película, sino que además el cine tiene algo así como un film dentro del film. Tiene una relación con el capital que está siendo elaborada en la propia práctica cinematográfica, y eso tiene que ver con que el cine está preocupado por el tema del tiempo. El tiempo, bergsonianamente hablando, siempre es la correlación entre dos imágenes. Dice Deleuze en la imagen-cristal, es una imagen actual y una imagen virtual. Una imagen presente y una imagen pasado. Y ese propio cine que está reproduciendo el drama que toda sociedad tiene en relación al capital, en la medida en que el capital se presenta como dinero que puede financiar actualizaciones de la praxis humana. Es decir, el dinero posibilita cosas. O bien, si no hay una garantía de la tasa de ganancia, desfinancia cosas. Por eso en el prólogo de su libro Deleuze dice que la única diferencia entre un director de cine y otro pensador es que al director de cine es fácil frustrarlo, alcanza con no darle plata y ya no puede hacer su película. Entonces, lo que el cine estaría planteando, si entiendo bien a Fujita, es el drama y la posibilidad de que las imágenes, su capacidad de actualización, la creación de nuevas imágenes, se independice de un cierto pasado que lo toma una y otra vez,  que es el capital y sus condiciones. En el cine se juega, en el proceso estético-creativo, lo mismo que los movimientos sociales de los que estamos hablando. Que su capacidad de actualizar virtuales deje de estar determinado por las condiciones de un capital cada día más violento. Eso es lo que me interesó en la reseña que yo publiqué.

El segundo encuentro es con una actriz y directora de teatro que se llama Moro Anghileri. Con Moro estamos coordinando ahora un taller que se llama “El cine como forma de vida”. Ese encuentro para mí fue interesante porque ella estudió cine, se dedica al cine, y, de alguna manera, fue la persona que me cuestionó mi lectura de Deleuze, en el sentido de no poder entrarle al cine como tal, de no poder ver las imágenes. Entonces, empezamos una práctica que tiene que ver con leer los libros de Deleuze pero viendo, por fin, las películas clásicas, Napoleón y este tipo de cosas. Empezamos a entrarle más a fondo al asunto, y decidimos compartir esa práctica en el taller, que es ir comprendiendo cuales son los grandes dilemas, las prácticas filosóficas de Deleuze en esos libros, que a mí me parece que son un resumen muy original de todos los otros elementos de la obra de Deleuze, o sea, no son libros aparte. A los deleuzianos debería interesarles muy particularmente esos dos tomos. Por cómo se juega ahí Bergson, por cómo se juega ahí Nietzsche, cómo se juega la pregunta por el tiempo, lo actual y lo virtual. Los grandes temas de Deleuze están ahí. Y, al mismo tiempo, pudiendo comprende qué significa una práctica que crea imágenes. Que crea percepciones del tiempo, que crea percepciones de la praxis, que crea percepciones de la vida. Por eso es el cine como forma de vida. Bueno, ahí estamos haciendo el taller y escribiendo. La verdad es que cuando empezamos haciendo esto para mí era una actividad más entre las actividades que tenía, pero justo coincidió con la cuarentena. Y el placer de ver cine, el tiempo para ver cine, considerar la interrupción como un momento histórico, justo cuando para Deleuze la interrupción es una de las grandes posibilidades del cine de la imagen-tiempo, del cine moderno, me parece un privilegio histórico.

 

La Fuga

 

 

Valentino Blas Correa tenía 17 años. El seis de agosto la policía cordobesa baleó el auto donde iba con sus amigos porque evitaron un control de tránsito. Las pericias ya comprobaron que la bala que lo mató salió de un arma policial. “No tengo odio, pero quiero que esto cambie”, dice su mamá.

Es difícil como mamá ponerle palabras al dolor que siento, pero lo voy a intentar porque no tengo odio, lo único que espero es que no haya otra mamá como yo que sufra.  La muerte de Blas me destruyó la vida, y aunque voy a hacer prejuicios anticipados porque no estuve la noche del 6 de agosto cuando le dispararon, puedo decir que en lo que siguió obraron todo mal.

Blas tenía un grupo de 11 amigos muy respetuosos de la cuarentena. Cuando acá en Córdoba se habilitan las reuniones familiares para los fines de semana nos pusimos de acuerdo con los papás de dejarlos juntar en las casas, se les había dado por cocinar así que un día hacían pollo al disco, al otro día hacían un asado, otro día un costillar y así. 

Ese fin de semana vuelven a bloquear las reuniones familiares, pero en Córdoba sí estaban autorizados los bares y restaurantes hasta la 1 de la madrugada. Blas me dice “mami no vamos a ir a ninguna casa porque no vaya a ser que nos pongan alguna multa y pongan en riesgo a algún papá, nos vamos a ir a un bar”.

Salió de mi casa a las 6 y media de la tarde y fue a lo de sus abuelos a bañarse, porque acá en casa estábamos con una obra. Se bañó y se juntó con sus amigos para ir al bar y de ahí no volvió nunca más. Hizo lo que estaba permitido y lo mataron.

Cosecha Roja

Los ocotes fractales de Ganímedes

Se necesitan malos poetas.
Buenas personas, pero poetas 
malos. Dos, cien, mil malos poetas 
se necesitan más para que estallen 
las diez mil flores del poema. 
  
Que en ellos viva la poesía, 
la innecesaria, la fútil, la sutil 
poesía imprescindible. O la in- 
versa: la poesía necesaria, 
la prescindible para vivir. 
  
Que florezcan diez maos en el pantano 
y en la barranca un Ele, un Juan, 
un Gelman como elefante entero de cristal roto, 
o un Rojas roto, mendigando 
a la Reina de España. 
  
(Ahora España 
ha vuelto a ser un reino y tiene Reina, 
y Rey del reino. España es un tablero 
de alfiles politizados y peones 
recién comidos: a la derecha, negros, paralizados, fuera del juego). 
  
Y aquí hay torres de goma, alfiles 
politizados y damas policiales 
vigilando la casa. 
  
A la caza del hombre, 
por hambre, corren todos, saltan 
de la cuadrícula y son comidos. 
  
Todo eso abunda: faltan los poetas, 
los mil, los diez mil malos, cada uno 
armado con su libro de mierda. Faltan, 
sus ensayitos y sus novela en preparación. 
Ah.. y los curricola, 
y sus diez mil applys nos faltan. 
  
No es la muerte del hombre, es una gran ausencia 
humana de malos poetas. Que florezcan 
cien millones de tentativas abortadas, 
relecturas, incordios, 
folios de cartulina, ilustraciones 
de gente amiga, cenas 
con gente amiga, exégesis, escolios, 
tiempo perdido como todo. 
  
Se necesitan poetas gay, poetas 
lesbianas, poetas 
consagrados a la cuestión del género, 
poetas que canten al hambre, al hombre, 
al nombre de su barrio, al arte y a la industria, 
a la estabilidad de las instituciones, 
a la mancha de ozono, al agujero 
de la revolución, al tajo agrio 
de las mujeres, al latido 
inaudible del pentium y a la guerra 
entendida como continuidad de la política, 
del comercio, 
del ocio de escribir. 
  
Se necesitan Betos, Titos, Carlos 
que escriban poemas. Alejandras y Marthas 
que escriban. Nombres para poetas, 
anagramas, seudónimos y contraseñas 
para el chat room del verso se necesitan. 
  
Una poesía aquí del cirujeo en la veredas. 
Una poesía aquí de la mendicidad en las instituciones. 
Una poesía de los salones de lectura de versos. 
  
Una poesía por las calles (venid a ver 
los versos por las calles…) 
  
Una poesía cosmopolita (subid a ver 
los versos por la web…). 
  
Una poesía del amor aggiornado (bajad a ver 
poesía en el pesebre del amor…) 
  
Una poesía explosiva: etarra, ética, 
poéticamente equivocada. 
  
En los papeles, en los canales 
culturales de cable, en las pantallas 
y en los monitores, en las antologías y en revistas 
y en libros y en emisiones clandestinas 
de frecuencia modulada se buscan 
poetas y más malos poetas: 
grandes poetas celebrados pequeños, 
poetas notorios, plumas iluminadas, 
hombres nimios, miméticos, 
deteriorados por el alcohol, 
descerebrados por la droga, 
hipnotizados por el sexo 
idiotizados por el rock, 
odiados, amados por la gente aquí. 
  
En las habitaciones se buscan. 
En un bar, en los flippers, 
en los minutos de descanso de la oficina, 
entre dos clases de gramática, 
en clase media, en barrios 
vigilados se buscan. 
  
¿Habrá en la tropa? 
¿En los balnearios, en los baños 
públicos que han comenzado a construir? 
¿En los certámenes de versos? 
¿En los torneos de minifútbol? 
¿Bajo el sol quieto? 
¿A solas con su lengua? 
¿A solas con una idea repetitiva? 
¿Con gente? 
¿Sin amor? 
  
No es el fin de la historia, es 
el comienzo de la histeria lingual. 
  
Todo comienza y nace de una necesidad fraguada en la lengua. 
Falsifiquemos el deseo: 
Te necesito nene. 
Para empezar te necesito. 
Para necesitar, te pido 
ese minuto de poesía que necesito, necio: 
quisiera ver si me devuelves el ritmo de un mal poema, 
que me acarices con sus ripios, 
que me turbes la mente con otra idea banal, 
y que me bañes todo con la trivialidad del medio. 
  
Y en medio del camino, en el comienzo 
de la comedia terrenal, quiero vivir 
la necedad y la necesidad 
de un sentimiento falso. 
  
Se necesitan nuevos sentimientos, 
nuevos pensamientos imbéciles, nuevas 
propuestas para el cambio, causas 
para temer, para tener, 
aquí en el sur. 
  
Y arriba España es un panal 
de hormigas orientales: 
rumanas, tunecinos, 
suecas a la sombra de un Rey. 
  
Riámonos del Rey. 
De su fealdad. 
De su fatalidad. 
De Su Graciosa Realidad. 
La realidad es un ensueño compartido. 
La realidad de España 
es su filosa lengua pronunciando la eñe 
y su mojada espada pronunciando el orden 
del capital y la sintaxis. 
  
¡Ay, lengua: 
aparta de mí este cuerno de la prosperidad clavado en tu ingle, 
suturada de chips, y cubre 
nuestras heridas con el bálsamo de los malos poemas..!

 

El litigio de las palabras es el último libro[i] de Xavier Bassas sobre Rancière; o mejor, en esta ocasión se trata de un libro con Rancière. El traductor catalán de muchas obras del filósofo francés al castellano, cuenta la iniciativa que dio lugar a este dialogo público: a propósito de un coloquio en 2018 sobre el carácter político del lenguaje Xavier Bassas y Jacques Rancière encontraron las primeras líneas de pensamiento que se desarrollan, hoy, con más detalle en su reciente publicación compartida.

Como el propio Rancière sugiere, un dialogo “es algo que sucede con el tiempo”[ii] en la medida en que una conversación requiere de lecturas compartidas o evitadas, pero también de distancias sostenidas o absorbidas en una nueva perspectiva. Pero, sobre todo, una conversación requiere de una elaboración de las velocidades de una coyuntura. Sin embargo, el subtítulo del libro “Dialogo sobre la politica del lenguaje”, en nuestra opinión, consigue capturar un aspecto de las reflexiones de Rancière que resuena especialmente en nuestro presente: la cuestión del lenguaje y su politica; de allí que, consideremos que la orientación que Xavier Bassas le imprime al dialogo con Rancière es una cuestión capital y pocas veces abordada en la bibliografía sobre Rancière que se encuentra disponible en castellano.

La cuestión del lenguaje y su politica se inscribe en el corazón de un problema largamente sugerido por Rancière a lo largo de sus textos; nos referimos a la cuestión del logos y de la alogia que le es propia. El carácter dividido del logos, del pensamiento, es decir, su dialéctica, engloba a toda una constelación de términos que le es (im)propia: el doble, el desdoblamiento, lo dual, la división, la partición, lo partido, etc. En este sentido, señala Bassas, “la relación entre lenguaje y politica no es sencilla”; por un lado porque la relación entre lenguaje y politica en el mapa filosófico del siglo XX fue abordada de distintas maneras, y algunas de ellas son, hoy en día, dominantes en las escuelas de gobierno: desde la hermenéutica, la filosofía analítica y las teorías de la acción comunicativa hasta la epistemología francesa y el psicoanálisis, las declinaciones posibles de la relación entre lenguaje y politica se multiplican con mayor o menor éxito e influencia en el ámbito de la reflexión política. En este primer sentido, la dificultad de la relación entre lenguaje y politica radica en que configura un territorio de litigio en sí mismo. Pero, además, en la obra de Rancière, la relación es paradójica. No solo litiga con los demás sistemas de pensamiento filosófico del siglo XX, sino que, la complejidad de la relación entre lenguaje y politica se inscribe en el corazón mismo del pensamiento de Rancière. Porque, por un lado, la politica se anuda al lenguaje en general en la medida en que, se desentiende de la frontera entre ruido y palabra; pero además la concepción de la politica y el lenguaje que tiene Rancière se desentiende de la frontera entre las palabras y los conceptos. En consecuencia, la relación entre lenguaje y politica territorializa un campo homonímico entre las palabras, los sonidos, los conceptos y las imágenes. Este carácter homonímico del Logos en la obra de Rancière retrata no solo la eficacia explicativa del discurso articulado, sino, además, designa su propia negación.

Allende la complejidad especifica de la relación sería posible sintetizar dos afirmaciones: por un lado, esta relación se trata siempre de una configuración del orden de la sensibilidad (modos de ver, decir, ser, pensar, hacer). Por lo tanto, sus articulaciones son siempre una cuestión de reparto de la sensibilidad. Pero, al mismo tiempo, la disponibilidad generalizada de las palabras para cualquiera configura un orden de virtualidad en el que es posible motorizar todo tipo de distorsiones y desplazamientos en el seno mismo de ese reparto consensual. En consecuencia, el litigio (el disenso) de las palabras es asimismo el escándalo sobre el que es preciso intervenir para rectificar sus excesos, sus ambivalencias y, eventualmente, restituir los límites de un nuevo consenso que estabilice su razonabilidad.

A lo largo de su obra Rancière trabaja la paradoja que conjunta lo disyunto. En la politica, en el cine, en la literatura, en el teatro o en la filosofía, de lo que se trata una y otra vez es de mostrar y demostrar que no hay una racionalidad que logre recubrir toda la experiencia de lo real. Lo real se encuentra estructuralmente dividido y no hay estrategia de pensamiento que logra imponerse como adecuada para nombrarlo, repartirlo o territorializarlo. La conjunción de lo disyunto se presenta entonces como una relación cuya única medida común es la de la transformación de un estado de cosas: torcer, distorsionar y ficcionalizar parecieran ser las operaciones en las que se pone en juego un real dividido en su principio.   

Por otro lado, el gesto de Javier Bassas para orientar sus inquietudes en el dialogo con Rancière son especialmente interesantes para ampliar las investigaciones sobre su obra y reflexionar sobre el alcance de sus planteos. La secuencia de preguntas se organiza en tres bloques de interés sobre tres tematizaciones que en la obra de Rancière asumen un mismo núcleo problemático: la oposición entre teoría y práctica, la oposición entre las ideas y las acciones, y la oposición entre las palabras y las imágenes.

Sin dudas, en la primera parte del dialogo las coordenadas apuntan directamente al alter ego francés de Platón: Louis Althusser. Aquel que fuera maestro de Rancière en su juventud y con quien mantuvo debates públicos que, en nuestra opinión, aun debemos seguir pensando por su riqueza; por ejemplo, en la noción de democracia que ya en aquel entonces empezaba a apreciarse[iii] en los textos de Rancière (la idea de una conversación también se aplica, o debiera aplicar, a las derivas de los pensamientos de Rancière y de Althusser).

La cuestión de la enseñanza de la filosofía es el espolón que Xavier Bassas utiliza para ingresar en ese territorio. La textura de la respuesta de Rancière es apacible, serena. Como si no representase algo nuevo para pensar[iv]; como si no resonase ningún problema filosófico que permita conjuntar las inquietudes actuales de Rancière con las de Althusser.  

Para Rancière, Althusser es el filósofo de la desigualdad producida por el saber; y su estribillo se circunscribe a la separación entre ciencia e ideología, con la consecuente jerarquía discursiva de la primera. Sin embargo, Althusser es también el filósofo de la sobredeterminación de lo real y de la pregunta por la politicidad histórica frente a la determinación de estructura: ¿no es acaso este aspecto un vaso comunicante con la pregunta por la partage[v] y los procesos de subjetivación de las sensibilidades históricas? Pero, además, la escena politica en la que pensó Althusser -y las problemáticas que logró territorializar, a su modo- y la valorización de sus aportes no puede medirse si se reduce su actividad a una filosofía del corte. 

 El contexto de relanzamiento de la pregunta por la politicidad y la acción directa en la década previa al 68 en Francia y en América Latina hace aparecer dos figuras cuya influencia es incontestable: Sartre y Althusser fogonearon los procesos políticos de América Latina y las luchas por la emancipación en África, tras el inmenso desconcierto quietista que dejó la estruendosa derrota de la Republica Española y la conversión imperialista de la URSS. Mencionados por Rancière como sus influencias directas en las conversaciones con Dork Zabunyan, aun desconocemos la influencia positiva que estos pensadores tuvieron en la obra de Rancière. De lo que estamos convencidos es que ni Althusser es solo un pensador del corte ni Sartre un intelectual universalista que denuncia a Flaubert por considerarlo un escritor pequeño burgués.

Sin dudas que el camino de Rancière es más afín al derrotero que se abre a partir de interrogar las consecuencias de subjetivación producidas por “el circulo de la potencia”, que por un análisis de las estructuras de dominación; en esto, Rancière, se considera heredero de la problemática foucaultiana -aunque tendrá sus reservas con el enfoque de las investigaciones sobre biopolítica entre los años 1975 y 1980. 

La influencia de Foucault en las investigaciones ranciereanas se vislumbra en el modo de recortar su foco de interés, que es a su vez una manera de realizar un nuevo aspecto de lo real: la palabra de los prisioneros, los poemas de un carpintero, los avatares de un maestro migrante que desconoce la lengua del país de acogida. Pero también se vislumbra la cercanía del pensamiento de Foucault y el de Rancière en la aceptación de un doble rechazo compartido: el carácter universal de la ciencia y el carácter universal del intelectual (Aun nos queda la duda sobre cómo se articula este doble rechazo con la idea de una Educación Universal a lo Jacotot).

En la deriva del dialogo con Rancière, la pregunta por la igualdad se redirige a la cuestión de la escritura. Esta inquietud de Bassas es más que pertinente por una razón explicita: la obra escrita de Rancière está atravesada por la cuestión de los estilos de escritura, está atravesada por la inquietud sobre los modos de narración y/o de explicación; pero, sobre todo, está atravesada por una advertencia sobre los efectos de subjetivación que resultan de esos estilos.

Hay un aspecto de esta cuestión que en nuestra opinión reviste de suma importancia: el vínculo entre las palabras y los conceptos o las conceptualizaciones. Rancière demuestra que los procesos de conceptualización no solo no son exclusivos de los procedimientos de la ciencia o de la filosofía, sino que, además, dependen ellos mismos, de los procedimientos ficcionales que provocaron la invención de la literatura en el siglo XIX. Asimismo, demuestra de qué manera el discurso de la ciencia y la filosofía dependen en extremo de la praxis de escritura. En consecuencia, estas inquietudes y entrecruzamientos de referencias a los trabajos de Jacques Rancière le permiten a Bassas indagar sobre cuáles son las formas de escritura que encarnen estas ideas: ¿Cómo es posible una escritura igualitaria?

Sobre la emancipación:

La segunda sección de la entrevista de Xavier Bassas a Rancière asume una serie de matices interesantes para los lectores de Rancière. Porque además de la orientación que Bassas le imprime a sus preguntas sobre la idea de emancipación en la obra de Rancière aparecen algunos bordes conceptuales sobre los que muchas veces se bloquea la perspectiva de su propuesta de pensamiento: uno de esos bordes es el alcance de la siguiente afirmación: “la igualdad es la condición no-politica de la politica”[vi]. En segundo lugar, Rancière ingresa al terreno fronterizo que se configura en analogía cuando se quiere pensar los regímenes de representación en el arte y en la politica. Y finalmente, un tercer aspecto de esta sección se torna especialmente importante para seguir pensando los aportes de Rancière al pensamiento de la politica: la decisión metodológica de estudiar los procesos de subjetivación emancipativos dando por tematizado el problema de la dominación.

Comencemos por este último aspecto. Es sabido que Rancière busca mostrar y demostrar que toda situación desigualitaria supone por principio el escándalo intolerable de la igualdad de las capacidades intelectuales de cualquiera. Sobre ese fondo inadmisible se despliegan todo tipo de dispositivos policiales de ordenamiento y sutura (la filosofía, la ciencia, la literatura, etc.) que logran falsear la hipótesis igualitaria: desde el mito de las almas de bronce en Platón, hasta el mito pedagógico de la institución académica pasando por el mito del intelectual que denuncia las bajezas de la explotación en nombre de los explotados. En todos los casos la frontera entre la emancipación y la dominación es confusa, borrosa. Así pues, la pregunta: ¿es toda ciencia o estudio sobre la dominación una trampa desigualitaria?

A grandes rasgos, es semejante a la pregunta que se plantea Geneviève Frasse[vii] al comentar la evolución de los trabajos de Rancière desde la época de Les Revoltes Logiques hasta hoy. No tendremos ocasión para desarrollar una reseña del planteo de Frasse, aunque se sugiere su lectura para obtener un aporte critico a la perspectiva que asume la obra de Rancière y su deriva. Porque en el mapa de lecturas de la obra de Rancière existen algunas líneas de desarrollo que muchas veces dificulta comprender, lo que en nuestra opinión consiste, el aporte ranciereano al pensamiento sobre la politica.

Por un lado, la generalización de toda practica de dominación bajo la operación filosófico-conceptual de la “Police”, hace de la policía un concepto isomórfico que explicita todas las formas jerárquicas que asume el reparto de lo sensible. Y dado que, todo el campo de la experiencia se encuentra prefigurado policialmente, entonces de lo que se trataría en la obra de Rancière es de configurar una filosofía de la emancipación[viii], clarificando sus conceptos y aplicando sus principios. Esta línea de lectura, muchas veces sugiere la pregunta, ¿no es acaso la separación tajante entre la politica y la policía una cesura, a su vez, policial?

Pero, además, por otro lado, y al mismo tiempo, dado que la actividad politica es comprendida como una actividad específicamente ligada a la distorsión de la jerarquía policial de lo sensible, entonces se habla de una politica de la escritura, una politica de la literatura, una política de la filosofía, bajo los mismos criterios que definen la actividad politica en su especificidad.

En nuestra opinión, estas líneas de comprensión del nudo problemático de la politica bloquean los aportes de Rancière al pensamiento de la politica; sin embargo, creemos que responden ambas lecturas al mismo problema que plantea Frasse. Al homologar todas las formas de dominación bajo el termino policía, se pierden los matices sobre los que operan distorsiones que se abren paso de manera subterránea, como desde el siglo XIX las derivas conceptuales y planteos de pensamiento ligados a los movimientos de mujeres. Al mismo tiempo, no toda emancipación asume un ciclo virtuoso e inclusivo; pueden existir emancipaciones contradictorias y entre cuyas tensiones se pueden tejer nuevas policías y segmentaciones de humanidad. Pero así planteado el problema, creemos, no se deduce que la cesura misma entre politica y policía sea del orden policial; sino antes bien, invita a circunscribir e interrogar el alcance de la noción de mésentente e invita a seguir pensando la especificidad diferencial de la politica y el nudo mismo de las practicas democráticas.

De lo que estamos seguros, es de que La mésentente configura la distorsión especifica que encarna el encuentro entre dos lógicas heterogéneas de pensamiento: una igualitaria y otra desigualitaria. Ahora bien, ¿todo mésentente es político? ¿es la mésentente el punto de articulación de dos actividades específicas como pueden ser la politica y el arte? ¿no existe ninguna diferencia especifica entre un film de Bela Tar o los poemas de Thierry y la presentación heterológica de Agusto Blanqui ante el magistrado o la actividad de escritura de Olympe De Gouge?

En ambos casos, explica Rancière tenemos una escena de distorsión de los lugares asignados socialmente; ya sea como zapatero, carpintero o bien una mujer (y militante). Sin embargo, ¿no puede pensarse algún tipo de especificidad distorsiva en el caso de la escritura de un poema (por parte de alguien que no se supone que debe escribir poemas), y en el caso de la escritura de los derechos de ciudadanía (por quienes no están reconocidos para hacerlo)? El acto de expresión es igualmente distorsivo, sin embargo, ¿no es el campo específico de la dominación el que se distorsiona en cada caso efectivizando consecuencias dispares?

En primer lugar, señala Rancière: “la politica no puede resolver todos los asuntos de la dominación”[ix], en la medida en que estar comprometido con la igualdad no implica necesariamente estar comprometido con la politica. Así pues, que la igualdad sea la condición no-politica de la política significa, antes que nada, que existen múltiples ejercicios de afirmación de la igualdad que no asumen la forma de la inversión de la carga de un agravio (torts); en este sentido, cuando Rancière habla de manera general sobre la política de la literatura, o bien sobre la política de la filosofía, no necesariamente se trata de política en sentido estricto: que exista algo llamado una política de la filosofía (o alguna de sus figuras como arquipolítica, parapolítica o metapolitica) no significa otra cosa que tanto la literatura, como la ciencia o la filosofía, en tanto regímenes de pensamiento, intervienen en una partición de lo sensible dibujando sus límites y prefigurando sus consensos. Efectivamente, hay una metapolítica de la escritura, del arte de escribir, así también como hay una metapolítica de la representación artística en el ámbito pictórico o cinematográfico, o bien una metapolitica de la filosofía; pero estas, no implican necesariamente una actividad politica en sentido riguroso.

En los regímenes de representación del arte o en los regímenes de representación filosófica de la política se trata de un orden de lo visible, sin dudas, una actividad específica del pensamiento que interviene para modificar, torcer o simplemente rechazar una igualdad o naturalizar las partes y sus relaciones. Pero eso no implica, por ejemplo, en el caso de la práctica de escritura estética de Flaubert o bien en la práctica de escritura igualitaria de Rancière, que asuma la forma de respuesta a un agravio. Así pues, Rancière invita a reservar la especificidad de las prácticas políticas para la elaboración de este último. Por esta razón, no hay una forma o método político -aunque puede haber un método de la igualdad. Porque en todos los casos la practica política se despliega en una escena singular, que invierte la carga de menosprecio de un agravio o daño en un reparto consensual. Estas inversiones, o procedimientos heterológicos, son actos de habla disensuales; es decir, actos de habla que trastocan el orden consensual de los lugares haciendo aparecer la sans-part en una Politeia especifica.

Sobre la frase-imagen.

El tramo final del libro deriva en inquietudes de lectura sumamente ricas porque la conversación comienza a integrar una serie de matices y contrastes en el paisaje filosófico ranciereano. La imagen del pensamiento sobre la que frasea Rancière no es ni la de la garantía, ni la de la diferencia ontológica. Pero, para retomar en este punto una conversación anterior, ¿Qué puede significar en filosofía la afirmación: “toda ontología es siempre un poema”[x]?

En nuestra opinión Bassas bordea esta cuestión cuando le pregunta sobre los usos de la palabra “Apariencia” (Schein). Rancière subraya que el marco general del problema de las imágenes es la relación entre sentido y sentido; es decir, entre el sentido de la presentación sensible y el sentido de la representación que atraviesa lo presente. En esta delimitación del problema, o bien del planteo general del problema ontológico intervienen al menos tres puntos: las presencias, las representaciones y las relaciones entre ambas. En la textura ranciereana “la relación” vale tanto como los puntos que conecta: pensar, ser, hablar y percibir son operaciones que se tejen en la dinámica igualitaria de la sensibilidad y su partición. Pensar, no es el desdoblamiento reflexivo de lo pre-reflexivo, ni una síntesis, ni una diferencia ontológica. Pensar, no es tan solo imaginar las frases adecuadas; es también frasear lo visible en una improvisación interminable. Es decir, pensar no es tan solo normativizar las apariencias para extraer de allí un real estable, es también ficcionalizar lo real y realizar su ficción.

En este sentido, es notable el aporte de Bassas porque retoma de manera polémica este ángulo de la cuestión. Bassas escribe: “Jacques Rancière habla a este respecto de reciprocidad, antes bien que de reflexividad”[xi]. Una reciprocidad despliega un topos en la intercambiabilidad de los sujetos y los objetos de una acción; y por lo tanto entre la igualdad de lo activo y lo pasivo, o bien entre el pensamiento y la sensibilidad. Pensar, sería entonces, la realización reciproca de lo disyunto. Así, la relación de lo sensible y el pensamiento no es la relación de lo óntico y lo ontológico; en apariencia, la actividad del pensamiento en la textura ranciereana se inscribe en la reciprocidad de lo sensible y su partición. De modo que, lo que pareciera interesarle a Rancière no es la fijación de su dominancia sino la frontera de reversibilidades entre la lógica de las imágenes y la lógica de las palabras; entre un paisaje y su fraseo.

La noción de apariencia, en este sentido, no requiere de una desambiguación que la ponga a distancia de un sentido fijado en la tradición occidental de la filosofía. No se trata de redefinir el diccionario del pensamiento sino de mostrar sus usos variados y contradictorios entre sí. En la obra de Rancière la noción de apariencia no remite a la tradicion hermenéutica o fenomenológica sino a la reelaboración politica que Schiller hace del pensamiento de Kant. Schiller, fue uno de los primeros filósofos modernos que se desentiende del uso epistemológico de este termino para mostrar que “la apariencia no remite a nada mas allá de ella misma; y es esta potencia de las apariencias como potencia de humanidad sensible común lo que Schiller mismo señala ya en los pueblos supuestamente primitivos”[xii]

Desde el ángulo epistémico, el uso de las palabras se configura en un dispositivo de corte y adecuación entre una presencia sensible y una representación; pero desde el ángulo estético, ese corte y adecuación es siempre inestable y arbitrario. Es decir, irrepresentable. Pero no se trata de un irrepresentable absoluto que desborda los limites continentes del pensamiento para dar cuenta de su exterioridad infranqueable. La aisthesis, configura la inexactitud estructural de la frase-imagen en tanto disenso. Así la lectura schilleriana de lo sensible y los suprasensible resuena en los conceptos de Rancière como el estribillo de una igualdad caotizante de las jerarquías desde el punto de vista epistemológico; pero reivindica la igualdad anárquica desde el ángulo estético. En este sentido, los regímenes de saber y poder que articulan las adecuaciones de las presencias y las representaciones, o bien de las cosas y las palabras, constituyen el suelo normativo sobre el que la frase-imagen opera sus distorsiones. Pero la igualdad entre lo sensible y su partición, además de la deriva artística que se abre en la lectura schilleriana de la libre apariencia, tiene una deriva político-policial;  La frase-imagen es también un operador de la actividad politica.

Los actos de habla disensuales implican una doble distorsión. En primer lugar, se desentienden de la distancia que separa los sonidos de las palabras. Pero también, se desentiende de la configuración de los regímenes de representación en tanto distribución de un saber y una ignorancia, o bien en tanto distribución de una propiedad y una impropiedad. En esta doble distorsión especifica de los actos de habla disensuales se anuda la actividad politica de los pueblos, su actividad democrática. Pues, al desnaturalizar o invertir la carga de menosprecio, de un agravio o exclusión logra territorializar la igualdad y realizar de manera reciproca la paradoja que conjunta una propiedad y una impropiedad. Las apariencias populares son democráticas cuando sus actos de habla logran frasear lo visible y visibilizar sus pensamientos bajo la forma de una transformación heterológica de una exclusión o perjuicio. En este sentido, los actos de habla disensuales se sustraer a la lógica representativa cuando presentan las palabras mudas de un pueblo en su verborragia infinita de demandas y deseos. Rancière, a propósito de la verosimilitud y el consenso señala lo siguiente:

“En la lógica representativa, hay una relación de complementariedad y de saturación entre la palabra y la imagen. En esa relación, la palabra tiene la función de decir y la presentación visible tiene la función de mostrar. La palabra debe evitar decir demasiado, la presentación sensible debe evitar mostrar demasiado, pero también cada una debe evitar hacer el trabajo de la otra: la imagen no debe hablar por ella misma, la palabra no debe mostrar por ella misma. Así se establece una correspondencia fundada en una doble retención. Esto es precisamente lo que constituye, en arte, la verosimilitud y, en política, el consenso”[xiii]

Esta doble correspondencia de las palabras y las imágenes en la lógica representativa implica a su vez una doble impugnación. Por un lado, para Rancière no se trata de la presencia popular en bruto, como si la presencia sensible o las apariencias populares fuesen un real sin frase que realiza su verdad más allá del palabrerío; pero tampoco es el fraseo sin apariencias populares de las lógicas representativas. Ni la presencia de un real sin partes, ni la sustitución representativa de una función flotante que metaordena lo real del pueblo.

La lógica estética en el orden de los pueblos es la lógica de las intermitencias, la lógica de los momentos políticos. Rancière lo dice de este modo: “esto es lo que intenté pensar en la noción de frase-imagen: la conjunción de una potencia de encadenamiento y de una potencia de interrupción. La realidad bruta y la significación se muestran en su tensión en lugar de estar unificadas bajo la forma del consenso”[xiv]

Entonces la pregunta, ¿será posible afirmar con Rancière que la frase-imagen configura la operación de pensamiento capaz de interrumpir y encadenar nuevas formas jurídicas en una Politeia? ¿es acaso la mática del poema una lógica capaz de producir transformaciones socio-históricas? ¿Tiene sentido hablar de una escritura y reescritura estética del nomos de una comunidad en el caso de la politica?  ¿Es acaso posible sostener que la distorsión estética del régimen de escritura jurídico configura el nudo especifico de la politica en la actualidad republicana? En esta línea de preguntas nos interesa reubicar las escenas de Augusto Blanqui y de Olympe De Gouge; pero también la escena de los plebeyos del monte Aventino. Porque en todos los casos se repite la escena de distorsión y reescritura de una Politeia.

El tejido policial sobre el que se opera la distorsión define su pertinencia política, por ejemplo, en el caso de la reconstrucción que hace Ballanche[xv] de la revuelta del Aventino, si bien en la lectura de Rancière se omite, sin embargo, se sabe por Dioniso de Halicarnaso que el resultado de esa revuelta inscribió una nueva institución en el tejido de la Politeia romana: el tribuno de la plebe.[xvi] Asimismo, la categoría de “proletario” en la respuesta de Blanqui asume la carga heterológica a partir de que el Magistrado le exige que se identifique; esa es la escena que muestra el paralelismo de la realidad del ciudadano burgués y el proletario. Si la palabra fue utilizada por Marx para frasear un nuevo paisaje, entonces fue posible porque los obreros la encarnaron en las luchas políticas concretas de las barricadas y las comisarias. El caso de Olympe De Gouge es paradigmático en este sentido. Lo que esta en juego en la escena politica es la escritura de la carta de derechos de ciudadanía de las mujeres en pie de igualdad con la ciudadanía masculina. Entonces la distorsión de un estado de la Politeia no es la distorsión de un estado del arte, más que, como analogía social.

Cuando Rancière habla de la actividad poética de los proletarios como una actividad distorsiva de la distribución de los tiempos del trabajo o bien cuando habla de una política de la literatura, no debe ser comprendido en el sentido estricto de la actividad política más que por homonimia con lo social. De hecho, ¿qué sería lo social sino la articulación polémica de los regímenes de representación y sus distorsiones? Los territorios discursivos de la ciencia, el arte y la política, entre otros regímenes de representación y escritura, configuran el paisaje de lo social como unidad homonímica. Es decir, inexacta. Por esa razón todo territorio discursivo se enfrenta a su propia disolución en la circulación aleatoria de palabras e imágenes. 

Sin embargo, la racionalidad de la politeia moderna, con las ciencias humanas y de la vida en general pero también con la filosofía politica a su lado, presentifican el cuerpo poblacional como totalidad social homogénea. El estado consensual, o bien la lógica del consenso, es incapaz de tomar en cuenta, más que como resto, a la multiplicidad popular o bien a ese demos que siempre es un uno-demás. Así el trabajo de la ley consensual consiste en construir un esquema que transforme el “uno-demás” de las apariencias populares en el “uno” de la ley común. Es decir, la figura múltiple del pueblo, siempre sobredeterminada y que se reproduce sin ley, se subordina al esquema de la ley que fija un estado de la partición de lo sensible.

El tratamiento que le aplica la ley a esa apariencia popular consiste en transformar la unidad sin concepto del pueblo en la unidad subsumida al esquema del concepto. De modo que el consenso es un régimen de lo sensible que visibiliza el nomos del derecho como physis de la comunidad. En conclusión, si la consistencia del régimen parlamentario reside en la representación de la sociedad, entonces se llamará momento democrático a la escena que distorsione los modos de comprender las representaciones y litigue el reparto de los roles en el teatro de lo político.

La dinámica democrática es irreductible a la materialidad especifica de las palabras o de las formas sensibles; en efecto, la operación que opone la brutalidad de lo sensible a la sofisticación de las palabras es una escisión producida al interior del régimen de representación mismo. La representación republicana produce un pueblo verosímil al ideario de su actividad representativa; y en este sentido, se podría afirmar que los regímenes de representación producen la diferencia a la medida de la norma que la identifica como tal. Por esta razón, para Rancière el procedimiento de identificación de otredades (heteronormativo) y el calculo de las propiedades y las proporciones de una comunidad configuró desde Aristóteles en adelante el tratamiento de los desequilibrios y desigualdades en la tradición política occidental; es decir, una Politeia.

Sin embargo, la plasticidad democrática no ofrece garantías de justicia porque no reposa en nada más que en sí misma. Si hay una acción política emancipadora en la democracia, en su dinámica, ella no reposa en una ontología pura. La democracia, al igual que las palabras y las imágenes son del orden de la mezcla. La democracia es mestiza en la inexacta medida del “al menos dos” o del “uno demás”. Así, retorna nuestra inquietud: ¿es la frase-imagen un operador distorsivo capaz de inscribirse en los regímenes de representación de la llamada democracia parlamentaria mostrando sus encadenamientos y re absorciones policiales, pero también demostrando que toda distribución normativa depende ella misma de sus interrupciones y desplazamientos?

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[i] BASSAS, X. Jacques Rancière. L’assaig de la igualtat. España, Gedisa. 2018.

[ii] RANCIÈRE, J., (2012). La méthode de l´égalité, entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Montrouge cedex: Bayard. [ed. castellano (2014). El método de la igualdad. Conversaciones con Laurent Jeanpierre y Dork Zabunyan, Pablo Betesh, tr., Buenos Aires: Nueva Visión].

[iii] a propósito del seminario de lectura de El Capital de Marx, Rancière, muestra un primer indicio de la idea de democracia que luego tendrá su desarrollo en su obra madura: “introducir en una comunidad dada un factor de división” RANCIÈRE, J., [1974]. La leçon d’Althusser. Paris: Gallimard. [ed. Castellano (1975). La lección de Althusser, Trad. Irene Agoff de Ramos., Buenos Aires: Galerna].  p, 76. 

[iv] a pesar de que Bassas utiliza un texto de Althusser de 1975, su publicación en castellano data de 2016: “Iniciación a la filosofía para no-filósofos”

[v] RANCIÈRE, J., (1965) “El concepto de crítica de la crítica de la economía política de los ‘Manuscritos de 1844’ al ‘Capital’” Trad. Arozamena en ALTHUSSER, L. Lire le Capital. Vol III. Paris. Maspero. 1973.  p, 33 

[vi] RANCIÈRE, J., (1995). La mésentente. Politique et philosophie. Paris: Galilée. [ed. castellano (1996). El desacuerdo. Política y filosofía, Horacio Pons, tr., Buenos Aires: Nueva Visión]. 

[vii] FRAISSE, Géneviève. “Emancipation versus Domination” en Rancière now. Current perspectives on Jacques Rancière. DAVIS, Oliver (Ed). Polity press. Cambridge. UK. 2013. pp. 60-78. 

[viii] RUBY, Christian (2009). L´interruption. Jacques Rancière et la politique. Paris: La Fabrique. [ed. castellano (2011). Rancière y lo político, Matthew Gajdowski, tr., Buenos Aires: Prometeo].

[ix] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Dialogo sobre la politica del lenguaje. España. Ned ediciones. 2019.

[x] RANCIÈRE, J., (2012) El método de la igualdad. Op. Cit. p, 93 

[xi] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 62.

[xii] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 98.

[xiii] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 103.

[xiv] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 106.

[xv] BALLANCHE, P. “Formule générale de tous les peuples appliquée à l’histoire du peuple romain” Revue de Paris, septiembre de 1830. P, 94 [citado en RANCIÈRE, J., (1995) El desacuerdo. Op. Cit. p 37] 

[xvi] “Sin otro poder que el de ayudar a los plebeyos que hayan sido objeto de injusticia o violencia, y el de no permitir que nadie se vea privado de sus derechos”. DIONISIO DE HALICARNASO. (1989) Historia antigua de Roma. Op. Cit. Libro VI. Parágrafo 3. 

 

En un dibujito que está viendo mi hija, unos extraterrestres se ponen a leer los pensamientos de los habitantes de una ciudad y en un momento se aturden porque, dicen, “los seres humanos viven demasiado preocupados de lo que piensen los otros”. Eso mismo dice Mark Fisher de la ideología: “La ideología no tiene que ver con nuestras creencias espontáneas, sino con lo que creemos que el Otro cree. Esta creencia todavía está determinada, en gran medida, por el contenido de los medios mainstream.” Estoy de acuerdo en que el principal Aparato Ideológico lo constituyen hoy los medios hegemónicos, pero no son los únicos; hay que entender la naturaleza del medio mismo y del ser hablante que a través de ello(s) se (in)forma. Todas las manipulaciones en democracia se fundamentan en el medio simbólico en el cual vivimos: el lenguaje y la creencia en lo que el Otro cree. No le vamos a echar la culpa tampoco a la democracia, en ella simplemente se radicaliza la lógica de la suposición inherente al ser hablante (“la ideología es eterna”, decía Althusser). No importa ya si se cree en Dios o en otros valores trascendentes que hagan sus veces de representantes, ese Otro puede ser simplemente “la gente” o “los mercados” o “el mundo”: lo esencial es que el sujeto puede muy bien no creer en eso que “se dice” pero otros sí lo creerán y en consecuencia actúa como sí, etc. El sujeto puede haberse formado incluso en las últimas teorías críticas (ecofeminismo, posthumanismo, etc.) y aun así, en momentos verdaderamente críticos, la suposición de la creencia del Otro (de la que no están exentas las fakes, operetas, chismes y demás maledicencias) prevalece. La ideología es para los hablantes, en suma, lo que el agua para los peces: un medio esencial que puede estar muy sucio, incluso contaminado, y aunque insistamos en vacunarnos lo más sensato sería cambiar el agua, cada tanto. La ideología, como el agua, es consubstancial a los seres humanos, el asunto es poder entender algo de su composición, circulación y purificación para que no nos lleve la corriente.

En medio de esta vorágine desinformativa, o guerra comunicacional, uno de los recursos esenciales que ha sido arrasado –junto a bosques, ríos y manantiales– es la capacidad de atención y juicio. Si una periodista toma dióxido de cloro en vivo y en directo, promocionando su ingesta para combatir el COVID-19, y a los pocos días fallece un niño a quienes sus padres le suministraron el mismo líquido tóxico, eso tendría que tener consecuencias materiales. No podemos burlarnos simplemente de la idiotez o la canallada mediática. Si no podemos hacer un juicio certero sobre causas y efectos concretos, si no asumimos la responsabilidad por lo que decimos en la escena pública, no podemos hablar de convivencia democrática, ni siquiera de una mínima convivencia social. Algo que refleja claramente este panorama desolador es que se suele plantear el problema en dos niveles que se escinden: el afecto triste y la impotencia que genera la situación, por un lado, y la difícil tipificación de la responsabilidad, por el otro. Creo que es parte de la sofística actual de los saberes, con sus correlatos de disciplinas y especializaciones que parecieran dividir y diluir las prácticas materiales ad infinitum, por una complejidad creciente de lenguajes o jergas inabordables: el lenguaje jurídico, la lógica periodística, la moral y sus códigos de ética, lo social, etc. Pero la responsabilidad por la propia práctica es inexcusable. En el caso del periodismo, sin atribuir intenciones malignas o ideológicas personales, simplemente informar con conocimiento de causa, máxime en una situación de emergencia y sobre algo tan delicado. Resulta obvio. Luego, en cada caso, en cada práctica también tomar posición y no desentenderse del asunto, como acá mismo, aunque sea a través de un insignificante texto que moviliza conceptos nodales de la tradición filosófica. Y eso, pensar caso por caso, va ligado a una posible subversión de los afectos tristes (el odio, el resentimiento, la envidia) y la impotencia generalizada.

Habría que plantear además que el odio no es solo un discurso, sino una posición existencial, material, ontológica fundada en la imposibilidad de gozar por sí mismo de cualquier bien o saber, imposibilidad que alcanza a clases, fracciones de clase e individuos muy diversos, vinculados entre sí por el desprecio o el resentimiento. Hay que entender que la afectividad no se reduce a discursos ni es meramente psicológica, sino que se expresa en una ontología rigurosa basada en lo que aumenta o disminuye la potencia de obrar: alegría o tristeza, sobre la irreductible perseverancia en el ser. Por otra parte, la libertad de pensar o expresar no es espontánea ni obvia, requiere un trabajo de sí. Los hombres y mujeres se creen libres porque ignoran las causas que lxs determinan a hacer estupideces. Creo que las falsas dicotomías entre libertarios y subordinados, críticos y militantes, antagonistas de entre casa y atentos a las nuevas derechas mundiales, nos impiden pensar una tópica social compleja donde entendamos cómo nos encontramos anudados unos a otros a través de diversas prácticas: médicas, políticas, educativas, económicas, informativas, etc. Cómo nos afectamos mutuamente. Lo que digo es: hay una razón de todo lo que nos pasa, ser determinista no es ser fatalista, porque esa razón es un nudo material complejo, un nudo que nos implica inexorablemente, nudo del cual somos parte y al cual a su vez hacemos. Entender el nudo, aceptar el nudo, hacer el nudo que somos nos salva del fatalismo deprimente y de la locura del libre albedrío. Cada quien desde la eficacia específica de su práctica.

Con el tiempo y la práctica me he dado cuenta que hay algo irreductible que hace al núcleo duro de toda ideología, obstaculizando cualquier composición política verdadera: hay personas que no pueden pensar por sí mismas, no pueden producir enunciados en nombre propio. Eso lxs resiente, lxs vuelve tristes e impotentes. No importa cuál sea la ideología en cuestión, si se acuerda o disiente con ellxs, no importa tampoco la educación formal o la cultura, el problema es más básico: son personas que nunca atravesaron los dictum paternos o familiares, que no les encontraron la falla o inconsistencia a las primeras enseñanzas recibidas y, por ende, sobre ese esquema de subjetivación incuestionado montaron e interpretaron todo lo que recibieron posteriormente. Incluso si hubo quienes se revelaron o resintieron contra las figuras paternas, maternas o educativas, por no encarnar suficientemente esos esquemas ideales primarios (vehiculizados en los dictum). No todo se resuelve con psicoanálisis o con una nueva filosofía, por supuesto, pero de alguna forma tenemos que entender que la dureza y obstinación ideológicas a las que nos enfrentamos, habitualmente, responden a una imposibilidad de devenir sujetos de aquellos individuos sujetados y hablados sin saber. Lamentablemente los hay de todos los signos ideológicos. Por eso tendríamos que habilitar instancias de formación ético-políticas donde se habiliten otros desplazamientos subjetivos, donde la angustia y la incertidumbre no sean obturadas con los significantes de siempre y se puedan abrir nuevas formas de subjetivación. Todxs tendríamos que incluirnos en ese proceso de formación conjunta y continua, porque seguimos siendo hablados por Otros, en mayor o menor medida, y poder tomar la palabra en nombre propio es siempre un acontecimiento singular ligado al uso cuidado de los significantes heredados.

 

Roque Farrán, Córdoba, 18 de agosto de 2020.

 

SOBRE ESPECTROS Y ASFIXIAS

LA CRIATURA es un evento bienal organizado por la Asociación Creando Redes Independientes y Artísticas (CRIA*). Se alimenta del contexto para desplegar una programación que incluye performances, intervenciones artísticas, conferencias, debates y talleres, entre otras actividades. 

 

En su segunda edición, debido a la crisis COVID-19, LA CRIATURA-20 imagina e interpela la #NuevAnormalidad. Para hacerlo crea un formato multiplataforma web, público y gratuito durante los meses de julio-octubre de 2020. 

 

LA CRIATURA-20 NuevAnormalidad propone discutir e imaginar diagnósticos, conflictos y salidas en torno al contexto Covid19, a través de una cumbre performativa dividida en fases y una programación que incluirá un menú transdisciplinario e internacional, a partir  de una serie de temáticas y agendas urgentes como: crisis y pandemia (#NuevAnormalidad), sexualidades, feminismos y disidencias (#SeVaACaer), arte y educación (“PedagogíasDelHacer), medioambiente, pueblos originarios, agroecología (#NeoExtractivismos), migración, crisis de representación y democracia (#EstadosDeExcepción).

 

La FASE 3,  se realiza el sábado 22/8 a las 18hs. y  propone reflexionar en presente sobre los Derechos Humanos en democracia desde América Latina en contextos de COVID. Participan María del Carmen Verdú (Ar), Cora Gamarnik (Ar);  Francisca Fernández Droguett (Chile), Manuel Rozental (Colombia). Interfiere el Fórum de Investigações Poéticas (Brasil) con Daniel Lima, Felipe Teixeira, Fernando Sato y Geandre Tomazoni. Cierra la jornada  Las Manos de Filippi con un show íntimo.

LA CRIATURA-20 no es un seminario en Zoom; es una plataforma, un escenario virtual y real para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis.

Es una oportunidad para aprender, compartir, crear y debatir acerca de los orígenes, las causas y las consecuencias de la NuevAnormalidad.

 

Ver  FASE 1, (25/7)  Y FASE 2 (8/8) con más de 700 personas en los vivos por Zoom, YouTube y más de 2500 views.

Link de Fase 1 

Link a Fase 2

 

BIENVENIDES A LA CRIATURA-20                                                                                                               

 

Este proyecto cuenta con el apoyo de Prince Claus Fund y el Fondo Nacional de la Artes

 

   

 #NuevAnormalidad

*CRIA está conformada por los siguientes individuos, colectivos y espacios culturales: Milena Caserola, Hekht, Etcétera, M.U.L.I., Experiencia Hiedra, Fe en la errata, Milena Paris y Cumbiemos el mundo. CRIA es parte del Network Partners del Prince Claus una red internacional que nuclea a 12 organizaciones culturales del mundo.  

*CRIA está conformada por los siguientes individuos, colectivos y espacios culturales: Milena Caserola, Hekht, Etcétera, M.U.L.I., Experiencia Hiedra, Fe en la errata, Milena Paris y Cumbiemos el mundo. CRIA es parte del Network Partners del Prince Claus una red internacional que nuclea a 12 organizaciones culturales del mundo.  

(*) Francisca Droguet arte del Movimiento por el Agua y los Territorios-MAT y del Comité Socioambiental de la Coordinadora Feminista 8 de Marzo.

(**) Manuel Rozental es colombiano,  activista integrante de Pueblos en Camino.

(***) Fórum de Investigações Poéticas (Brasil): Proyecto transdisciplinar. Intervención audiovisual centrada en la Justicia y el estado de la sociedad brasileña en la pandemia actual.

www.lacria.org

CRIA Asociación Civilcria_colectivos_de_arteCivilCria

 

Contacto de prensa
1159405157 – Marilina Winik

Rita Segato añoraba el encuentro con sus fantasmas. Como si los hubiese visto en sueños deambular por los pasillos de ese edificio de San Telmo donde vive: chorizo, de baldosas blancas y negras, construido para obreros. Las oportunidades la llevaban cada vez más lejos de su país, dice, pero quería encontrar el camino de vuelta. El encuentro finalmente se consumó con el retorno al punto de partida, a Buenos Aires, después de una búsqueda en otras rutas y paisajes. Cuando habla de su vida sin rutinas, Rita la piensa en reencarnaciones, un vaivén entre la academia y los vínculos. A la hora de escribir despliega sobre la mesa seis diccionarios. Busca la palabra, precisa, en el idioma que más se le acerca a lo que quiere decir. También las busca cuando conversa. Compone, evoca, enfatiza. “Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente”, asegura.

−Parte de tu crítica intelectual apunta al hecho de que nuestros feminismos siempre han mirado hacia Europa, ¿qué cuestiones identitarias de Latinoamérica hemos salteado o dónde no pusimos atención por ese gesto?

−La situación de Bolivia y Ecuador del año pasado remite directamente a esa relación entre los feminismos y los Estados. Explica por qué perdemos las luchas todo el tiempo. Se da un paso adelante y dos atrás porque nuestra fe estatal nos dice que tomemos el Estado y el problema va a estar resuelto. Pero si la marcha no se hace en la sociedad, cuerpo a cuerpo, con la gente, de una forma arraigada en lo comunal y territorial, toda conquista se pierde tiempo después. Es un círculo vicioso. Es lo mismo que pasó en los países que menciono y que en cualquier momento puede volver a pasar en la Argentina. Tuvimos una victoria en las elecciones, pero si no se revierte en un trabajo con la gente, en los territorios, en la comunidad, en las economías arraigadas, locales, regionales, se va a perder. Últimamente estuve pensando mucho en el 2001, momento en el que se recolectiviza el país y hay cambios. Pero eso no fue aprovechado, porque de nuevo el Estado tomó el control de la economía, la historia y se perdieron invenciones que se generaron en contexto de crisis. A eso yo lo llamo el desarraigo: el país se desarraiga de sí mismo otra vez. Y la solución vuelve a ser en sentido institucional eurocéntrico. Pero es la sociedad que se ha transformado la que podrá tener un Estado diferente.

−¿Qué factores políticos e históricos explican ese desarraigo en el caso argentino y qué diferencias o puntos en común observás con otros procesos de la región?

−Estuve acá en noviembre de 2001, poco antes del estallido popular. Cuando este supera los sindicatos, los partidos políticos y los grupos de militancia; cuando es la gente –como sucedió en Chile− la que sale a la calle, ahí sí tenemos realmente un movimiento de las placas tectónicas. Sobre Chile se critica, por ejemplo, que no hay una vanguardia, una organización. Están equivocados. La oportunidad de una nueva historia aparece cuando salen a la calle quienes no están organizados: es al revés de lo que piensan. Entonces, eso pasó en 2001. La gente, fuera de la conducción de vanguardia, salió por desesperación ante la opresión económica y las políticas no confiables. Aparecieron las asambleas barriales, las ollas colectivas, comunes, el trueque, una gran cantidad de formas y respuestas a la situación de carencia. Después, vienen los gobiernos que empiezan a poner las cosas en orden. Los K: los mejores que hemos tenido, y el de Cristina fue el mejor de todos. Pero hubo una gran pérdida. No se optó por un camino anfibio que hubiera sido recuperar la economía con las apuestas al mercado global para hacer bienestar social. Noto, como alguien que ha visitado el país prácticamente como una extranjera a lo largo de mucho tiempo, que hubo un cambio en el 2001: se volvió más colectivista. El país que yo dejé era uno de individuos, de una ciudadanía homogénea, a raíz de un Estado autoritario en lo cultural que aplanó la nación y generó clones a través de la escuela. Pero cuando volví recientemente encontré que la gente besa al portero o al que cuida los coches en la puerta. Son pequeños gestos que indican la permanencia de vínculos colectivos.

−¿Qué desafíos surgen cuando sucede lo contrario? Por ejemplo, en la lucha por el aborto legal en la Argentina donde la sociedad ya dio esa discusión y hubo un avance en la comprensión de esa práctica como un derecho de las mujeres. Sin embargo, el Estado la niega.

−La cuestión que está en juego en esa negación del Estado, en el fondo, no es una discusión sobre el aborto, sino sobre quién escribe la ley. Lo que está dicho ahí es: “Esas mujeres que saquen el cuerpo, que se dejen de joder, porque no son ellas las que escriben las leyes”. La ley no tiene eficacia material, todo el mundo lo sabe. Es una falsa ley. Nunca nadie ha dejado de hacer un aborto aún con el riesgo de morir. En todo caso, habla de otra cosa que es si vas a dejar que un montón de muchachitas, libres, felices, festivas, bailando en la calle, escriban las leyes. Ese es el tema de la discusión del aborto en el Congreso: quién tiene el poder sobre la nación, quién tiene la lapicera que escribe las leyes. No pueden ser esas muchachitas. Pero serán. Porque muchas tienen menos de 16 años y van a votar.

−Rita, vos criticás el ADN patriarcal en la conformación del Estado. ¿Qué rol tendría el Estado, entonces, en ese proceso teniendo en cuenta el contexto argentino donde el movimiento feminista impone muchos de sus reclamos, como por ejemplo, la Educación Sexual Integral?

−No creo que se pueda abdicar del Estado. No soy anarquista de esa forma. Lo que pasa es que no percibe −y por eso ha perdido terreno ante las acciones de las iglesias fundamentalistas cristianas− el mar de fondo que se estaba generando. Porque esa fe estatal te hace perder noción de lo que está pasando en la sociedad verdadera. El Estado es la ley, el discurso jurídico, y piensa que lo que no está en sus reglas no existe en la realidad. Y es un error garrafal. Así vamos a perder siempre. Las reivindicaciones del feminismo todo el tiempo se dirigen a ese Estado. Mientras tanto, se van instalando otros discursos. No nos damos cuenta hasta el momento en el que nos controlan: la vida, la historia. La esperanza no viene del feminismo institucional, eurocéntrico, que se ha despegado de la gente. Viene de los pueblos, de sus estructuras comunales con sus proyectos propios. En Ecuador, por ejemplo, los sindicatos y partidos de izquierda no consiguieron hacer lo que lograron los indios: defender al pueblo del FMI. En la Argentina, con el movimiento político y sindical organizado, tampoco lo conseguimos. Nuestro continente es mucho más complejo. En Chile, el papel del movimiento indígena mapuche en el levantamiento de la sociedad, inclusive como ideario, está presente en todas partes y calles. Con esto estoy diciendo lo siguiente: es imposible pensar el feminismo de forma guetificada. Imposible pensar sus reivindicaciones, luchas y metas pensando solo en “nosotras las mujeres”. Solo se puede pensar entendiendo la política y la historia en un contexto mayor. Ahí entendemos lo que pasa con “las mujeres”.

−En octubre del año pasado participaste por primera vez en el evento feminista que se realiza en nuestro país desde 1986. ¿Qué lectura pudiste hacer de la disputa por el cambio de nombre del Encuentro Nacional de Mujeres?

−Lo que ocurrió fue un horror y tiene que ver con los partidos de izquierda tradicionales. Conozco la mentalidad y participé de la insurgencia en los años setenta. No tengo la menor añoranza y nostalgia. Cuando tenemos reveses tan grandes es porque cometimos errores importantes. En ese momento fueron banderas muy queribles. Yo también me emociono cuando escucho la música de protesta de aquellos tiempos y ahora han resurgido mucho con la influencia chilena. Pero mucho cuidado con andar en círculos, con las repeticiones, que es la tendencia natural. Hubo derrotas vinculadas no sólo con la fuerza del enemigo, sino con los errores. Con el Encuentro Nacional de Mujeres tuve una gran decepción. No entera, la mesa de mujeres sindicalistas en la que participé fue extraordinaria, una gran invención histórica. Además, las mujeres superan a la organización, eso es maravilloso. Hay que colocarlo en texto, hablarlo. El rechazo a la plurinacionalidad demuestra que hay un control por parte de vanguardias obsoletas. Una de las notas de Mariana Carbajal es extraordinaria porque te dice: “Lo más importante que ha sucedido en el Encuentro fue el descontrol”. O sea, las fuerzas que actuaron por sí mismas y con desobediencia en relación a la organización del movimiento.

−Entonces para vos el Encuentro es plurinacional y con las disidencias.

−Obvio. Porque la gente misma lo es. Por otro lado, sentí un dolor muy grande al ver una mesa de Abya Yala organizada por mujeres blancas, tres de ellas rubias. Quien ha vivido en Brasil y ha visto las luchas negras indígenas sabe que la raza es un factor fundamental, existe. Esa mesa muy bonita, pintoresca, colorida, al mismo tiempo ignoró completamente la existencia de la ocupación del Ministerio del Interior por un grupo de mujeres indígenas que consiguió grandes victorias.

−Luego de tus declaraciones tras la denuncia de Thelma Fardin, se originó un debate acerca de lo que dijiste sobre los linchamientos en las redes sociales. Hubo quienes tomaron esas palabras tuyas para enaltecer sus ideas en contra del feminismo. Vos marcaste escrache y linchamiento como dos términos totalmente diferentes, ¿podrías ahondar en eso?

−Sí, pero yo digo que el escrache está bien porque es una forma de justicia popular. Fue lo que surgió en la Argentina cuando no había un Estado capaz de juzgar los crímenes de los genocidas. El escrache entra dentro de la idea de pluralismo jurídico como otra forma de hacer justicia. Pero para que la haya tiene que haber un justo proceso. En el caso de los abusos, acosos y violaciones contra las mujeres, una gran cantidad acertará y realmente tendrá la verdad. Pero hay un margen de error y tenemos que disminuirlo. Las mujeres nos hemos unido y tenemos un momento de gran victoria. No podemos arriesgarnos. Hay que pensar en tribunales de estructuras comunitarias. No puede ser espontaneísta, no puede ser sumario, porque ahí se puede perjudicar nuestro camino. Además, es necesario hacer una diferencia entre el acusado púber, adolescente, y adulto, porque hay un tiempo en el que la persona está aprendiendo a vivir. Nociones de bien y mal. Entonces, es muy importante considerar la diferencia de las edades cuando hay una relación de poder.

−Pensando la violencia al interior de los vínculos, ¿cómo hacemos lxs jóvenes para tener relaciones más amorosas entre nosotrxs?

−Otro problema es eso. Hay una catástrofe de género y es necesario darse cuenta. Yo fui mucho más libre en mi juventud que lo que mi hija hoy que tiene 30 años puede ser. Porque yo pude atravesar el país de norte a sur, sola, con una mochila, con dos amigas, sin ninguno de los riesgos. Hoy no se puede hacer más. Pude andar haciendo dedo. Tengo 68 años. Fui más joven que las jóvenes hoy. Eso hay que verlo históricamente.

−¿Y para vos qué factor histórico puede explicar ese cambio?

−El proceso del riesgo de las mujeres avanzó en la sociedad. Son temas para estudiar. Yo creo que la sexualización excesiva de los niños desde la infancia, dada por la propaganda, la moda y el consumo ha tenido un efecto. Inclusive, en mi texto Las estructuras elementales de la violencia digo que hay una continuidad entre la violación y el consumismo. La gente usa las palabras sin estudiar. Con pedagogía de la crueldad hablo de una pedagogía que nos enseña a ver el mundo como cosa: la programación para que tengamos una estructura no empática. Y el capitalismo es el ideario del mundo cosa. La pedagogía de la crueldad es capitalista por definición. Tenemos que intentar al extremo dar las herramientas, los recursos, para que las chicas, las mujeres, nos podamos defender.

−¿Y se podría partir de la idea de la mujer cosa, la mujer objeto, para debatir o pensar esta disyuntiva que hay respecto a “trabajo sexual sí o trabajo sexual no”?

−La cuestión está mal puesta porque primero la trata es crimen. ¿O no es crimen? ¿Y? Esa es la fe estatal de nuevo, ¿porque es crimen vamos a decir que no hay trata? ¿Qué hago con criminalizar la prostitución? Si ya la trata es un crimen pero no pasa nada. Está mal puesto el debate.

−¿Y cómo debería ser?

−Yo no tengo la bola de cristal, pero te puedo decir que la criminalización no lo va a resolver. Es posible que produzca más clandestinidad y opresión, porque va a suceder escondido. Primero, hacer cumplir la criminalización de la trata, la ley que existe. Y luego ver que la reglamentación tampoco da acierto. Se puede ver en Alemania: los relatos son absolutamente abominables, descomponen. ¿Por qué? Porque se regularizó, pero las prostitutas son migrantes. Hecha la ley, hecha la trampa. La prostitución es un ejemplo clarísimo de que la ley no se basta a sí misma si la sociedad no se transforma. El trabajo es en la vida, en la sociedad, en las relaciones, y es mucho más duro. Porque lo que hemos hecho desde el movimiento feminista por mucho tiempo es pasar una ley e irnos a celebrar. Si no transformás la sociedad… Esa es la fe estatal: trabajar el mundo desde el Estado. Y es al revés. Es la sociedad que se ha transformado que podrá tener un Estado diferente. Es de mano contraria a lo que hemos venido pensando.

−Dijiste que una revolución sin demolir al patriarcado no nos lleva a ninguna parte…

−Y no soy yo sola quien lo dice. Quien lo hace de una manera magnífica es Abdullah Öcalan, el líder kurdo. Para que podamos caminar en la historia es necesario desmontar el patriarcado. Yo lo decía antes de enterarme más profundamente de las ideas de Öcalan. ¿Qué es la verdad? Es el resultado de una interlocución que concuerda, que converge en un tema. Si alguien lo dijo del otro lado del mundo yo también lo digo desde el lado de acá.

−¿Y cómo imagina Rita una revolución verdadera?

−Esa revolución donde primero identificamos la primera forma de subordinación. Poder, desigualdad de poder y prestigio, expropiación de valor, colonización de los cuerpos: el patriarcado. La primera colonia es el cuerpo de las mujeres. Si eso no sale a la superficie de las luchas estaremos dando vuelta en círculos.

−En el discurso de la última Feria del Libro de Buenos Aires instaste a que seamos desobedientes, a que construyamos nuestra propia desobediencia. ¿Por dónde se empieza?

−Es algo sorprendente para mí que la gente me escuche, nunca busqué fama. Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente. Tengo un gran gozo en tener una idea nueva. Ahí celebro. Es lo que me interesa. Una de las formas de desobediencia, como dije antes, es tener cuidado de repetir consignas y formas de militancia de los 60 y 70 porque son las que nos llevaron al muere. No es por ahí. Hay que pensar nuevo. Y además, ¿quién va a ser contrario a la desobediencia? Quien es contrario a la desobediencia no tiene pulsión de vida.

Entrevista  por Solana Camaño y Agustina Lanza

Sudestada

De Agustín J. Valle

Si un tratado es un intento es un ensayo (prólogo)

“Ya vas a ver cuando venga tu padre”. Ese lugar común heredado muestra un tipo rol paterno, vertebrado por tres elementos principales: la ausencia, la Ley y la Realidad.

No estaba, ese padre; llegaba. Y su condición ausente posibilitaba que su cuerpo fuera la carne portante de una abstracción, la Ley. La Ley, fantasía terrorífica y ordenadora; orden: mando y organización. Padre la traía del Afuera. Porque ese padre era la cuña, o la bisagra, que introducía el mundo social en el niño; el representante oficial del mundo Social en el mundo doméstico.

Por eso la madre, en este tipo ideal (pienso por ejemplo en la película El árbol de la vida, de Terence Mallick) era más cómplice y buena: porque ontológica y políticamente estaba más cerca. Ambos, niño y madre, constituían la parte doméstica de la humanidad (piénsese que ninguno de ambos votaba, y que “mujeres y niños primero…”).

El papá llegaba. En un buen caso, el fin de semana llevaba los chicos a recrearse; quizá lograba ser “macanudo”, apelando a sus recuerdos de que alguna vez fue también chico, y de que él es la Ley pero también juna la trampa…

Ese padre era, además, agente del principio de Realidad: vas a ver cuando llegue tu padre implica que todo lo que ves mientras tanto no es visión verdadera. Sólo en su presencia la percepción alcanzará de manera inequívoca la versión última de las cosas; él realizará la Realidad (disolviendo tus diversiones ensoñadas…). Para el padre, entonces, los descubrimientos y creaciones del niño no forman parte de la realidad. El mundo del bebé -el mundo que el bebé va haciendo- no forma parte de lo verdadero. Puede ser fuente de ternura, pero no de conocimiento.

Criticar a nuestros antecesores sería vil e impotente; lo que señalo es un vector de desplazamiento. La creciente igualdad de género está muy lejos, aún, de ser culminada, pero sí cuenta mutaciones gruesas, y difunde un aire liberador (fiebre, mar gruesa…) también para los varones del modelo de varón patriarcal, del padre distante castrador…

Las prácticas y los ánimos igualitaristas invitan a los varones a repensar nuestra consistencia. No está pensada una figura de varón y padre a la altura del movimiento de liberación femenina. Una figura de masculinidad afirmativa, orgullosa, no culposa ni “en retirada”: porque ese gesto culposo y autorepresivo supone, en el fondo, que una presencia masculina intensa disminuye a las mujeres. Intensidades masculinas vitalistas y fraternas es lo que necesitamos pensar, y la paternidad da un campo de experimentación alucinante. ¿En qué consiste y cómo puede llamarse una paternidad de presencia, la paternidad de una masculinidad no definida por el poder estructural?

En principio no sabemos, ni tenemos idea siquiera. Los padres no sabemos. Las madres también aprenden, también inventan, tampoco saben. Pero en todo caso, al menos saben algo de lo que pueden saber: la teta como referencia siempre está, en la madre. Es una parte del cuerpo y del alma (física e idea) con poderes ajenos al varón; el varón no tiene ni idea ni parte del cuerpo preparada específicamente para alegrar al bebé. Pecho seco, barato… Si comparte mucho tiempo con el hijo, el padre está obligado a inventar.

Y se da mucho. Se da como vector tendencial. Es incomprobable pero sensible, evidente, que, en comparación con las generaciones previas, hay más parejas donde un varón quiere procrear y una mujer no; hay más -casos de- cercanía e implicación paterno-varonil; hay más casos en que el papá pasa más tiempo en casa que la mamá, etcétera, etcétera. Que hay prácticas -cosas que les pasan a los cuerpos, cosas que hacen- de paternidad varonil presentes sin imágenes o ideas que las comprendan; praxis que no alcanzan estatuto de tipo. Un corrimiento de las prácticas que aún no decantó en representaciones comunes.

La paternidad presente empezó hace milenios, y en el presente podemos pensarla. Un padre que ya es el viejo de alguien sin pasar por ser -en sí y para sí- un “señor”. No hay figuras o nombres afirmativos de la paternidad varonil que dejen atrás las figuras del Padre de la Ley. Dejar atrás sin siquiera matar, porque matar consagra. No hay, al menos, que yo sepa. Los padres no sabemos.

Esa ignorancia es fértil; habilita una especial atención. Los chiquitos enseñan: los bebés enseñan sin explicar. Enseñar es mostrar. Enseñanza sin formalización de procedimientos, pasos, recetas.

Muchas de las observaciones e ideas sobre “la instauración de la subjetividad en el primer año de vida del niño” (o bien, sobre la progresiva adopción de la forma humana en el cachorro), presentadas en este ensayo, han sido, de seguro, muy pensadas y trabajadas en la historia del pensamiento -cosas sabidas, en fin-. No hay novedades aquí.

La vida nueva desmiente la supremacía de lo novedoso.

Hay, sí, señalamientos de enseñanzas del bebé sobre lo humano (lo humano: una potencia, un conjunto de facultades). Presentadas con las palabras que tengo según la inspiración propia de la presencia de mi hijo -mi hijo, máximo exponente de la especie, como cualquiera.

Clases de cocina hay muchas; clases de comida, de cómo se come, nunca sentí. Hasta ver al bebito: ¡así se come! No hay fórmulas para pedagogizar la valoración de las experiencias. Se puede pedagogizar el procedimiento formal de una experiencia, pero la valoración de las experiencias solo es inmanente. La valoración de las experiencias -cómo se habita algo en términos de intensidad, de placer y displacer, de sentido- no es algo que se pueda programar; pero pero sí se expresa, sí se muestra, sí se enseña: así se come.

El bebé viene a recordarnos que, de todo lo que es hermoso, nosotros somos lo más hermoso. Este recordatorio funciona en la especie toda. Les pasa a todos en todas partes: nace el bebé y es lo más hermoso. Y la universalidad de ese recordatorio es una más de las evidencias de la igualdad natural de los hombres (genéricamente hablando: varones y mujeres).  

Esa igualdad puede experimentarse desde la ignorancia presente paterna: el vínculo padre hijo puede ser una experiencia de la igualdad en el arquetipo de las asimetrías.

Gracias a la ausencia de nombres-tipo que nominen el rol vincular de los padres presentes, es fácil -en la experiencia- pensar al hijo como un amigo. No un amigo sin más; un amigo-hijo, un compañero-hijo. El hijo que es hijo del tiempo, es hijo del mar, hijo de las aves y de las montañas, hijo del hijo del hijo de todos los padres y de todos los sueños, es un compañero diferencial. Está hecho de lo mismo que nosotros, de lo que nosotros le pasamos porque pasó por nosotros: toda la información que el bebé trae plegada nos muestra, justamente en la escena de intimidad mayor, que estamos hechos por algo inmenso, en absoluto fundado en yo. Ahí en el micromundo, que para el bebé es inmenso, encontramos cuánto estamos hechos por fuerzas milenarias. Ese sustrato nos iguala, y somos testigos de cómo en el chico adopta una versión única. Lo contrario de la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad. Padre e hijo somos diferentes en posición, en aptitudes, y radicalmente iguales en tanto ambos somos alguien que está acá.                                      

 

                                                                       ***

Graves pupilas

El Hombre es Hombre porque la mujer se puso de pie,

y la función nutricia fundante -la mama elemental-

dejó al bebé cara a cara con la madre,

anclado en la gravedad mutua de las pupilas.

 

Nos erguimos,

y alimentarse pasó a ser un proceso alguienizante.

 

                                                                       ***

Materialismo mamal (o la alguienitud)

La ingesta pone cara a cara, ojos ante ojos. Comer, tomar la teta, el amamantamiento puede definirse como un momento de mirarse a los ojos bebé y mamá. El ansia de leche lo lleva a esa posición como de espectador -pero ante algo mirante. El bebé mira ojos que lo miran y son mirados.

De estas dos cosas que pasan, leche y mirada, sería violento decir que una es esencial y la otra accesoria. (Y apuesto que una madre ciega también mira a bebé que amamanta). La teta entonces tiene una función alimenticia, pero la propia alimentación es un juego de germinación subjetiva. No de instauración del yo, sino -infinitamente antes- de la subjetividad misma, de lo subjetivo, o mejor, de “lo alguien”, la alguienitud -que, en principio, consiste en la evidencia de nosotros.

Hay alguien, y somos nosotros. 

La existencia del hambre y su satisfacción es interior al halo de ese lazo nosótrico, lazo que tiene su átomo máximo de gravedad, su núcleo acontecimental más jocundo, allí, en el agujero negro de las pupilas: ese espacio vacío es la morada más genuina de todo alguien. Las pupilas, ese hueco insondable, refutan que lo que hay es lo obvio. Son superficie donde el otro se muestra como presencia inaprensible, pero a la vez donde hay lugar para nosotros. Las pupilas, misterio elocuente y demorante, encontrado por el hambre del crío, son interfaz de la percepción del alma en el reino de lo mirable.

                                                                       ***

La sonrisa

La sonrisa no viene de movida, se sabe: se aprende.

Primeramente, la boca se abre o bien para comer -recibir, succionar, hay una bella violencita de apropiación alimenticia-, o bien para chillar, para, digamos, protestar por determinado aquejamiento -también, violencia para que algo pase-.

La sonrisa es la primera apertura no utilitaria de la boca; la primera incorporación no cuantificable de mundo; la primera expresión no determinista, que no busca una consecuencia. Rontundo porque sí, porque esto; festejo puro de lo que ya está pasando.

                                                                       ***

Jugar

Lo voy a acostar en la cama porque tiene sueño. Creo, observo y calculo que tiene sueño. Y lo necesito, para tener un rato de vigilia vigiliando otros asuntos. Otros asuntos en los que empero él también está, porque, desde que su presencia existe (y para la presencia, ser y estar son lo mismo), todas las cosas sopesan su sentido en relación con ella, con su presencia de él. Las prácticas, las actividades, los objetos, los lugares, los vínculos…. Desde que él es y está, desde su presencia, todo lo que se gane vigilia será sabiendo que sostiene el mundo donde él vivirá.

No hay que pensar “qué mundo le dejamos a nuestros hijos” sino solo qué mundito les hacemos para empezar a involucrarse en el mundo y armar el suyo. En todo caso, más bien qué hijos le dejamos a este mundo es una preocupación a la altura de nosotros. Nuestros hijos son las únicas personas que existen porque lo decidimos nosotros (al menos por efecto nuestro), de manera que son ellos la única verdadera responsabilidad nuestra. Pero ellos, como digo, involucran el mundo que les sostenemos. Los hijos involucran todo lo que se gana nuestra presencia vigílica, incluso lo que puebla nuestros sueños… Cuidar todo ese paisaje es cuidar lo que queremos cuidarles.

 

Pero decía: por signos de sueño, usanzas y ritmos cotidianos, y por deseo mío, lo llevo a su cama.

Pero decido que esta vez tenemos tiempo, y vamos a ver qué pasa si, en vez de mecerlo en brazos cantándole hasta que se duerma y recién ahí acostarlo (como es usual), lo pongo en la cama, donde de curso hay muñecos más y menos amigos, y me quedo al lado acompañándolo, esperando.

Lejos de acostarse, se para en el colchón, agarrado mirando pa’fuera. La cuna tiene un lateral de madera para que el bebé no se caiga o tire al piso, hecho de varas verticales tipo parrilla, coronadas por una baranda horizontal.

Parado, agarrado de la barandita, sostiene su vigilia mirando alrededor. Señala y tiende a cosas, cosas que ve y quiere, en un querer que es un quererse con ellas, querer investigarse a sí como solo puede en relación con cada cosa distinta; de verlas y quererlas ya se enlaza sonriente, sonríe y se arroja (a veces con prudencia). Cosas que llamamos juguetes, pero también, cosas sin más. Llenas de más, mejor dicho: cosas investigables, probables. Pero no hay diferencia para él -en él-, todo es cosa. No hay diferencia entre juguete y no juguete, todo es cosa, precisamente porque todas podrían ser igualmente probables, investigables. Nosotros somos los que introducimos los juguetes, el concepto juguete, como distinción sustancial entre las cosas.

El juguete es un concepto con gran potencia restrictiva: instaura como no jugable a todo el resto de las cosas. Tomá, esto es para jugar. Esto es para jugar.

El juguete, lo que se da como juguete, lo que se presenta como juguete dado, es fetiche que, consagrándose, opera una des-juguetización de las cosas. Convierte al mundo en campo de cosas no investigables; no probables: ya hechas, hechas como van a seguir siendo, sin importar tu presencia. Las cosas dejan de ser probables, son entes de certeza, dados. [1]

Y también uno es probable o dado.

Me siento en el piso, pues, junto a su cama. Me arrodillo y, mientras él se yergue sostenido en la barandita, le beso las manos; me mira a los ojos, sonríe y se ríe, y agarrándose con una sola mano extiende la otra para tocarme la cara. Luego mira otra cosa y yo de estar de rodillas bajo a sentarme, quedo atrás del panel de maderas anti-accidentes, él se cae sentado o se deja caer y una vez a mi altura me ve mirándolo atrás de las maderas: tengo la nariz y la boca justo ocultas detrás de una tabla, y cada ojo en una hendija. Se ríe, le divierte, pasa una mano por una hendija y me toca el ojo, la mete de vuelta, la saca por la otra hendija y me toca el otro ojo, todo esto mientras sigue riendo. Se agarró nuevamente de la barandita, se para, desde arriba me mira hacia abajo, desde ahí también me encuentra y vuelve a reír, y yo también me elevo un poco y supero la altura de la barandita. Entonces se agacha de nuevo, esta vez sin llegar a sentarse; aún agarrado de la barandita con una mano, con la otra toma una madera vertical y se agacha para encontrarme de nuevo -yo también bajé- tras las varas mirándolo con un ojo en cada hendija, y se ríe de nuevo, y sube de vuelta ya a buscar mi mirada arriba (de la baranda), y sube y baja y sube y baja a conectar mirada en los dos planos y se requete ríe cada vez: ya es jugar. Primero se cayó y levantó y ahora lo hace a drede; empezó como un accidente. El accidente de que una parte de algo resulte especial; sin quererlo, un movimiento muestra una diversión. El chico autonomiza esa parte y la repite buscando producir el suceso que había vivido sin buscarlo -o mejor, sin prefigurarlo, sin programarlo, porque podría interpretarse que el movimiento que el bebé hacía era una suerte de “búsqueda involuntaria”-.

 

Pienso en la emoción de perseguir y ser perseguido; la emoción formal del acto, sustraída del ánimo de su circunstancia primera. O en el fragor pensante de una búsqueda, y en la adrenalina y el fabuloso mapeo del esconderse. Pienso en esas emociones y en las correspondientes Mancha y Escondida. O pienso en patear algo porque sí y justo embocarle a otra cosa. Y acaso eso sea jugar: organizar la repetición de lo que se mostró emocionante en la experiencia silvestre. No simplemente usar cosas predeterminadas como piezas lúdicas, piezas destinadas al juego, impregnadas con una imagen pre-experiencial. Más bien, sobre todo, darnos a actividades que se mostraron emocionantes por accidente, mientras estábamos probando las cosas por apremio o porque sí.    

[1] Y quizá por eso los dados sean el símbolo del juego adulto, no inocente y desconfiado. El juego des-ludizado, el juego patologizable. Son juego, porque vuelven probable lo dado. Pero con doble objeción: encierran lo probable en un repertorio acotado (dado: seis caras), y lo ponen en juego solo para someterlo a la nueva e inapelable objetividad inmune a la presencia. Es un instante de juego, el arrojarlos (un golpe de dados), para de inmediato dejarlos dados. Por eso lo que tienen de gracia es el arrojar; por eso, quizá, la mejor tirada es la que los pierde de vista. El contrario colorido, contrario luminoso de lo dado de la fatalidad numérica y cuadrada, es la pelota. Tirar los dados es lúdico porque se los hace ser por un momento pelota, cuadrados que ruedan, pero solo hasta que su rectitud vence una y otra vez. La pelota es una indeterminación por determinación infinita. Sensibilidad suprema a la presencia, ayuda a que todo movimiento tenga efectos. Forma sagrada, a la que, aunque no ofrece sino generosidad total, perfecta fidelidad que expresa los vaivenes exactos de los presentes, algunos llaman “caprichosa”.

De paso en México a principios de octubre, cuando impartió el taller Volverse sismógrafos: investigaciones propioceptivas y archivos, en el Centro Nacional de las Artes, la presencia de Marie Bardet por primera vez en nuestro país fue tan discreta como significativa: implicó la posibilidad de conversar con una de las autoras que están desbordando los campos disciplinares de la danza y la filosofía, para encontrar nuevos territorios de enunciación. Doctora en filosofía y en ciencias sociales, por París 8 y la Universidad de Buenos Aires, ciudad donde vive desde hace más de una década, en 2012 publicó el libro Pensar con mover, traducido por Pablo Ires y editado por Cactus, con quienes también ha comentado volúmenes de Gustav Fechner, Félix Ravaisson y André Haudricourt, entre otros, como parte de la colección Pequeña Biblioteca Sensible. Bailarina, su escritura aspira al movimiento a partir de conceptos como el peso y la gravedad. 

 

Una de las inquietudes centrales que sobrevuela Pensar con mover es la cuestión de la nominación, que supuestamente estaría representada por la filosofía, enfrentada a los procesos dinámicos, propios de la danza. Ahí hay un primer problema que, a lo largo del libro, te encargas de deconstruir o de torcer, como tú dices. Si la problemática no es así de dicotómica, como ya se intuye, ¿cómo puede entonces moverse la escritura?

 

Sí, lo que apareció con la escritura del libro es esa sospecha de que el problema no es tan simple como el puro dinamismo de un cuerpo moviente y la nominación que vendría a fijarlo. Ahí se fueron ampliando o ensanchando los conceptos, primero porque creo que la filosofía no es solamente una práctica de nominación, mucho menos de categorización, creo incluso que pensar es un acto más ancho que la propia filosofía. Después de Pensar con mover he tenido durante varios años un proyecto de investigación llamado Extensiones del dominio del pe(n)sar, una suerte de efecto del libro, para experimentar hasta dónde llega el pensamiento. En el cruce entre pensar y pesar puede plantearse un modo de rearticulación entre palabra, movimiento, escritura y cuerpo, que sortee o que tuerza una serie de oposiciones, como la de lo fijo y lo que se mueve. También es muy pertinente que lo traigas a la conversación porque creo que hay un riesgo, una tara o una herencia pesada, al acercarse a Bergson (a quien acudo constantemente en el libro), de leerlo como un gran apologista del movimiento en contra de lo fijo. Pensar con mover todo el tiempo está lidiando con ese riesgo de reducir el problema a un problema de movimiento versus fijación. Creo que Bergson dice totalmente otra cosa y también busca constantemente sortear esa oposición. Algunas experiencias de la danza, diría de la política de la danza, parten de un mover permanente y evitan hacer del cuerpo ese cuerpo muerto que habría que hacer entrar en dinámica.

 

Y en general en el libro hay todo un esfuerzo constante por salir de esas dicotomías simples que pueden funcionar como trampas: no sólo la de lo pesado y lo ligero, lo móvil y lo inmóvil, sino también la de lo real y lo posible. Hay un esfuerzo constante de hacer existir una porosidad para que puedan entrar otras materias, otras sustancias, en donde no se supone que deberían estar. Mi pregunta todo el tiempo es: ¿este esfuerzo implica salir de la dialéctica? Porque no lo dices explícitamente pero se intuye.

 

No parto necesariamente de una idea como: “voy a hacer un libro con un pensamiento no dialéctico”, me interesa más bien, ya desde el prólogo, la inquietud por lo concreto; encontrar las problemáticas en lo concreto, en lograr enunciar esos problemas. Creo que la mejor arma antidialéctica debe ser Escupamos sobre Hegel, de Carla Lonzi, pero en todo caso lo que me parece interesante es reconocer la cantidad de versiones de la dialéctica que hubo en la historia; ahí sí, con algunas elaboraciones heterodoxas de la dialéctica, puedo reconocer preocupaciones en común. Pienso en el concepto de imagen dialéctica de Walter Benjamin. En ese sentido, me interesa más encontrar tensiones parecidas a lo largo del tiempo que hacer una historia, como de museo, donde yo me posicione en contra de tal o cual cosa. 

 

Sería un poco caer en la misma trampa ¿no?, porque implicaría salir de la dialéctica para entrar ¿a dónde? Tal vez lo que se quiere es distanciarse de ella, abandonarla, no sé, hay muchas otras posibilidades. 

 

Sí, el término que uso (y que los editores del momento me están cuestionando porque, claro, es un verbo del lenguaje coloquial argentino), es rajar: rajar de la dialéctica, que no es lo mismo que posicionarse en su contra, es también deshilacharla. El raje, por ejemplo, es algo que también piensa el colectivo Juguetes Perdidos, y que parte de un motor de enojo, de una rabia al hacer las cosas.

 

Pero también construyendo una brecha donde quepan otras lecturas, ¿no?

 

Claro, prestando mucho atención a la hendidura, a la huella que queda en esa hendidura. Que a veces se pone en relieve, pero en relieve negativo. Vos hacés un gesto o emitís una idea, y esa idea deja una huella que no es sobresaliente sino como rasguñada; ahí puedan caber más vidas, otras vidas.

 

Un poco después del prólogo de Pensar con mover haces un repaso de las concepciones de algunos filósofos sobre la danza. En realidad, no es tanto que escriban sobre la danza sino sobre la bailarina, y no tanto sobre la bailarina como sobre la bailarina de ballet. Es una imagen ya de inicio muy codificada. Al adosarle sus propios deseos a esa imagen prefabricada, para los filósofos termina convirtiéndose, como dices, en una imagen de ligereza. Y tú todo el tiempo intentas traer a esa bailarina de vuelta a la gravedad, para ver en qué otra cosa puede transformarse. ¿Cómo fue tu camino intelectual para llegar a esta idea? ¿Cómo llegaste a las conclusiones de lo gravitatorio, lo material y lo pesado, siendo tú misma bailarina?

 

Contestando desde el recorrido personal, lo primero a decir es que nunca practiqué danza clásica, o sea, no tuve que deshacerme de un “cuerpo clásico”. Desde joven ya había experimentado cosas de danza contemporánea que claramente decodificaban un vocabulario del cuerpo y pasaban mucho más por cuestiones de sensación y materialidad, de relación material con el propio cuerpo y con el entorno. Después practiqué danza desde la improvisación, formándome mucho con un bailarín que se llama Julyen Hamilton, en algo que llamaba composición instantánea. Estas experiencias, entre otras, como las del contact improvisación, me dieron acceso a prácticas que tenían una relación con la gravedad muy distinta a la de esa imagen de la bailarina ligera. Cuando empecé a leer a esos filósofos vi que idealizaban su propio pensamiento en el cuerpo de una bailarina, una bailarina que además tenía la potencia de abstraerse a través de su elevación. ¿Abstraerse de qué? De las condiciones pesadas y materiales de su cuerpo. Era como un juego de espejos en el que se proyectaba un ideal de un pensamiento sobre un cuerpo que, siendo ligero, lograba abstraerse de su condición de mujer. Era perfecto, cerraba perfecto.

Más que operar una inversión, que implicaba reivindicar el peso, me di cuenta que la trampa era la propia oposición entre leve y pesado; una vez más se trataba de rajar y de no contestar a ese imperativo sino de decir: no, las cosas se reparten de otra manera. Desde la práctica te das cuenta que, después de trabajar, no tienes manera de describir tu experiencia de movimiento ni en términos de levedad ni de pesadez. Que hay todo un campo por inventar, una lengua que logre deshacer el primer paradigma de oposición. Por eso me interesó la idea de gravedad, porque era un lugar de experiencia muy importante, un lugar donde encontraba una técnica y una poética para bailar, y a la vez era un lugar para emprender una disputa dentro de la filosofía, con sus pseudo-objetos de pensamiento. Era una manera de insertar dentro del campo de la danza las preguntas de los feminismos o las cuestiones de género, de lo queer. 

 

Y al entrar en este terreno, con nuevas reglas, y una nueva repartición de lo sensible y lo posible, se reivindican muchas otras cosas que la imagen de la ligereza no permite: huesos, músculos, texturas, articulaciones pero también, por ejemplo, lesiones. No estoy seguro que lo menciones en el libro como un problema a tocar. ¿Qué hay de las lesiones en esta repartición? 

 

Creo que la cuestión de las lesiones aparece justo al final, lo explico como un crujir de un cuerpo que no funciona tan bien. Desde finales del siglo xix hay toda una corriente subterránea que interroga y cuestiona cuáles son los cuerpos aptos o no aptos para bailar. Es una puja permanente hasta el día de hoy: la danza sigue siendo uno de los lugares de mayor disciplinamiento corporal, de ordenamiento, funcionalización y organización de los cuerpos. Por eso mismo creo que es un lugar de palanca, un lugar para dinamitar, para sabotear. Porque a lo largo de la historia de la danza, hubieron artistas y docentes que, justamente, deshicieron la danza, mediante la defensa de la inclusión de cuerpos distintos y no sólo virtuosos, y que además podían partir de la lesión como un lugar de aprendizaje. Es el caso de las técnicas somáticas. Siempre aparece en algún momento la discusión sobre cuál es la competencia, la cualidad, el trabajo, la técnica o el entrenamiento que se busca en el cuerpo para bailar. Es un juego de desandar o deshacer hábitos de perfeccionamiento virtuoso para efectuar un nuevo vocabulario. En ese sentido, por ejemplo, me interesa Loïe Fuller, que era petisa y gordita, lesbiana, con un recorrido en teatro y no en danza clásica, que era ingeniera e inventó un sistema de iluminación; o sea, escapa a muchísimas de las casillas de la imagen clásica de la bailarina. Me parece muy importante hacer partida la historia de la danza contemporánea desde ese momento, desde finales del siglo xix. Muchas veces se lee a Fuller como una de las pioneras de la danza llamada moderna, en oposición a la danza clásica. Fue recordada posteriormente, por la historia de la danza, como una pionera contra el ballet pero ella ni dialogaba con el ballet, ella bailaba en cabaret, su problema era totalmente otro.

 

En el capítulo de “Rolar”, mencionas que cuando el cuerpo del bailarín rueda por el suelo todas sus partes cuentan con el mismo nivel de pesaje. Y también mencionas que, a través de estas nuevas formas del cuerpo rodando, se relativiza la preponderancia del rostro o de las manos, las partes que normalmente entendemos como expresivas. Y esto me hace pensar en todas las corrientes de la filosofía y la teoría contemporáneas que están luchando contra el concepto de lo natural, de la naturaleza. Y me preguntaba si quitarle preponderancia o primacía al rostro y a las manos es también una operación de desnaturalización.

Sabemos que la naturaleza es una operación de producción cultural, social, política, histórica, particularmente denunciada en su actividad sobre los cuerpos. Al respecto, me parece que hay dos direcciones posibles: una es la que puede pensarse en términos de desfuncionalización de los órganos; ahí sigue siendo central la piel y el tacto, y la relación de peso también como intercambio de apoyo y soporte. Hay que lograr pensar esa operación al nivel de la materia-cuerpo, sabiendo que esa materia no es un objeto, sino que es relacional; ahí la naturaleza aparece como una operación de encasillamiento de estas relaciones. Uno de los trucos de construcción de este concepto de naturaleza es la idea de una mirada universal que necesita de una organización frontal del cuerpo. Una de las grandes maestras para pensar todo esto es Donna Haraway; ella explicó las dos cosas al mismo tiempo: el oculocentrismo, lo que llama el truco de los dioses de mirar desde ningún lugar, y la ficción de naturaleza. Dona Haraway es la bruja que logra pensar y problematizar al mismo tiempo la cuestión del oculocentrismo y la cuestión de la ficción de la naturaleza. Creo que hay un modo de perder la cara o un modo de salir del oculocentrismo como mirada frontal, focal y central, que no implica cerrar los ojos, o irse de lo visual sino ocupar lo visual, casi te diría hacer una okupa de los espacios de visibilidad y de los modos de mirar en alianza con otro sentidos, ya no sólo con el tacto sino, de forma muy importante, la escucha. Hay operaciones para deshacer la organicidad del cuerpo que desmonta a su vez el oculocentrismo y la ilusión de naturaleza. Lo cual por momentos puede parecer paradójico, porque cuando yo hablo e insisto en la gravedad hay gente que me dice: “Pero entonces, ¿qué? ¿Volvemos a una suerte de estado natural del cuerpo?” No, yo pienso la gravedad como una relación y esa relación se va sedimentando a través de procesos individuales y colectivos. 

 

Me sorprendió mucho leer el concepto de propiocepción casi al final del libro, un concepto que sólo conocía del campo de las neurociencias. En esa parte también hablas de la crítica o de la espectaduría de la danza, del espectador de la danza como alguien que puede tener una especie de contagio gravitatorio con aquello que está viendo, es decir, el bailarín en escena, en este caso. Y para mí fue un gran descubrimiento darme cuenta que puede pensarse la crítica desde la propiocepción, es decir, empezar ese trabajo desde el nivel de involucramiento de mi cuerpo con la pieza que estoy observando. ¿Crees que esto es posible o deseable?

 

No me gusta hacer programas o recetas de cómo deberían resolverse las cosas. Porque, ¿qué pasa muchas veces? Hay un espectáculo de danza o un proceso político y llega un experto, el historiador, el crítico o el sociólogo a explicarlo. Pero en la investigación situada puede trabajarse desde las prácticas, dar consistencia a un pensar de la práctica, y entonces elaborar una crítica colectiva. Prefiero pensar la crítica como una suerte de entrenamiento de escritura, de hacer circular una experiencia; dejar contaminar y dejar contagiar la escritura y la mirada por los propios movimientos de la danza.

Hubert Godard, un bailarín, pensador del movimiento y ahora terapeuta, habla de ese contagio gravitatorio, pero no desde una condición de empatía, sino como una pelea: la atención se inscribe siempre en la pelea. Porque, por ejemplo, ¿qué pasa con lo que las neurociencias llaman neuronas espejo? En la danza leemos esas tesis y decimos: ¡genial!, tenemos una justificación científica de nuestras intuiciones. Y caemos en una trampa, porque usar el término espejo implica la idea de una identidad. En el contagio gravitatorio no existe un juego de identificación o una armonía preestablecida. El espejo como tal es, además, muy problemático en las salas de danza, porque ¿cuál es el ordenamiento de la forma del cuerpo bailante que impone el espejo? Si las palabras importan, con la idea de espejo estamos perdiendo, no sólo una riqueza conceptual, sino un campo de disputa política. Y entregando algo que elaborábamos así, con las manos en la masa, al modo de conocimiento legitimado. 

 

Hablando de legitimar una práctica a través de conceptos de una “ciencia seria”, seguro ves todo el tiempo que hay autores que se ponen de moda, en este caso en los círculos coreográficos, y de repente parecen pulular piezas que quieren ilustrar sus ideas.

 

Deleuze-Rancière-Nancy, esa ha sido la secuencia [risas]…Tenemos una gran responsabilidad en cómo hacemos operar los modos de legitimación del pensamiento a través de la filosofía. Es una doble responsabilidad: cómo tomamos la palabra y qué rol damos a la teoría dentro de las prácticas de danza. Lees a Deleuze y, claro, hay un deslumbramiento: “wow, está diciendo exactamente lo que siento”. Ese deslumbramiento es hermoso, ese asombro como primer gesto filosófico, a mí me parece perfecto. La cuestión es que dentro de estos sistemas de producción, la danza sigue siendo o una ilustración o una inspiración para la filosofía. Siguen operando unas relaciones regidas por la dicotomía leve–pesado. Y ahí es donde me parece que hay que tomarse el tiempo, aunque haya menos plata, de hacer emerger la experiencia de ese encuentro: entre una experiencia bailada y una experiencia de lectura se puede elaborar un pensamiento. 

 

También como un contagio gravitatorio, ¿no?

 

Exactamente, también como un contagio gravitatorio. El tema es que esa relación es, muchas veces, más confusa, o claroscura, y se adapta mal a la lógica de los sistemas de financiamiento, de producción, de circulación y de programación de la danza, se adapta mal al statement, o a la gran declaración, del artista. Eso por un lado, y por otro está el problema de cómo se inserta la teoría dentro de la formación en danza: los cuerpos hacen, hacen y hacen, y después les imparten clases donde leen a filósofos y sociólogos. Muchas veces, además, acentuando esa idea de la gente que baila no sabe leer, no sabe hablar, no sabe escribir; entonces encuentras un filósofo que más o menos esté en sintonía con lo que haces, le extraes una cita y la pones en tu programa. Para pensar esto es muy útil el diálogo entre Deleuze y Foucault en 1972 sobre el rol de los intelectuales; ellos dicen: sólo hay acciones, acciones de teoría, acciones de práctica, que se van conectando en un mismo plano de inmanencia.

Creo que actualmente hay una gran posibilidad de volver a poner en juego ese diálogo, esa relación entre teoría y práctica, con las olas feministas. Quiénes leemos, cuál es la política de las citas, de la edición, quiénes elaboran el pensamiento de los movimientos, cómo nos damos la posibilidad de escribir desde la experiencia sin esperar a que venga la experta a dar su versión de lo que está sucediendo. Creo que estamos de nuevo en una ocasión histórica de dinamitar la oposición entre teoría y práctica. Es un momento muy álgido y muy interesante. 

 

Hablaste del dinero, de cómo algunos procesos más complejos dejan menos dinero. De por sí los bailarines son los artistas más precarios de todos y, por una frase de Pensar con mover, “no buscar evitar el desequilibrio sino situarse en él”, me preguntaba: ¿qué pensarán los bailarines de una idea así?

 

Este año empecé a leer el libro de Jack Halberstam, El arte queer del fracaso. Halberstam insiste, en consonancia con lo que platicábamos: no es el fracaso en contra del éxito, es rajar de la oposición entre fracasado y exitoso. Creo que hay una manera de pensar el equilibrio gravitatorio como una gran suma de desequilibrios o como un metaequilibrio, una metaestabilidad, que no se da a pesar de los pequeños desequilibrios sino por ellos. Muy distinta a una narrativa como la de la resiliencia, que implica volver al equilibrio después del trauma. Ahora, es muy difícil apropiarse de ese saber o de ese modo de vivir sin caer ni en el romanticismo de la precariedad; ahí está la trampa permanente. Es clave tener instancias de conversación, de pensamiento, que puedan ir y venir de las prácticas a las decisiones políticas de organización, y de ellas a las de repartición de recursos. La danza puede estar en el margen sin reivindicarse como marginal, puede habitar el margen. ¿Cómo lo habitamos y hacemos una morada vivible en él sin entrar u ocupar el centro? Hay otra pregunta permanente: ¿cómo estoy haciendo lo que estoy haciendo? Es una pregunta somático-política. Y, ¿ qué tanto puedo asentar mi modo de organización a partir de cómo estoy haciendo lo que estoy haciendo?

 

 

 

¿Alguna vez te faltó el aire de una manera tal que al volver a insuflar tus pulmones supiste de qué materia estaba hecha la vida, el espacio, el universo? ¿Alguna vez tiritaste tanto de frío que apenas unos abrazos desconocidos parecían sujetarte a este mundo? ¿Alguna vez habitaste tal silencio que al recuperar el habla sentiste que cantabas? ¿Alguna vez te sumergiste en una noche tan profunda que al emerger a la luz sentías que escribías letras resplandecientes? ¿Alguna vez perdiste tanta masa muscular y tanta fuerza que al volver a caminar y tirar unos simples golpes sentías que eras indestructible? ¿Sentiste la fragilidad de los lazos que nos unen?, ¿lo fácil que es el disolverse de todo?, ¿lo persistente que es, aun así, la vida humana? Me emocionan los gestos porque me han sostenido en muchos momentos y, a su vez, otros me han dicho que algún gesto mío los ha alcanzado para bien; pero también existen la duración y los pasajes y los cambios de estado, a veces alegres y otras tristes, no podemos negarlos ni controlarlos; y luego las circunstancias y necedades y maldades de gentes ancladas hace añares en profundas tristezas, desigualdades, miserias, muertos en vida, por eso tenemos que llegar a captar de manera urgente, impostergable, no solo el gesto y la duración, sino la eternidad: la eternidad del instante.

Necesitamos aprender a pensar con el cuerpo que es, de algún modo, como aprender a caer. En el psicoanálisis, como en el Aikido, se practica la caída: es muy importante aprender a caer. A veces nos esforzamos demasiado por sostenernos en posiciones sufrientes, rígidas o blandas, porque tememos la pérdida: mejor lo malo conocido a lo bueno por conocer. Soltarse y dejarse caer no es un simple acto de renuncia voluntaria o pasividad, sino una práctica ética constante: dirigirse hasta el punto ciego, una y otra vez, hacia el foco, cayendo, girando, en elipse, hasta encontrar la forma, el estilo, el modo singular de efectuar la caída. Con la palabra y con el cuerpo, a la vez, el deseo emerge de nuevo. Siguiendo una observación de la amiga Lara Lizenberg, diría lo siguiente: “El analista es al menos dos, el que se produce en la intervención (como resto), y el que conduce a lo mejor el caso (lo que cae).” Para eso hay que contar al menos hasta tres, y no apurarse en la caída. Un analista en tanto opera no tiene perspectiva ni ideología, pero sí orientación. Su orientación en análisis es materialista y transgénero, porque excede los géneros discursivos y sexo-afectivos: se orienta por el deseo y lo que aumenta la potencia de obrar. En este sentido, no solo no puede ser binario, sino que lee el rasgo unario de la repetición y conduce la cura hacia lo ternario (RSI) o cuaternario (el sinthome) del anudamiento, según el caso.

Pero hay además un núcleo político de lo inconsciente. Atravesadas las identificaciones a los significantes amos que hacen padecer al sujeto, sumirlo en la servidumbre, no obstante persiste el núcleo de indeterminación en que el sujeto debe dar un salto sin garantías, coraje o valor de verdad, inteligencia material del tiempo y confianza sapiente en el Otro (que es un lugar abierto y no un banco de garantías o créditos). Ese es el punto clave donde un sujeto puede retroceder ante su deseo y desmoronarse  (“los que fracasan al triunfar”, decía Freud), o peor: devenir escéptico o canalla. Algo que vemos, sucede a menudo: la banalidad del mal. Por eso me pregunto si además de la “banalidad del mal”, comentada por Arendt, no habrá también una “analidad del mal”, en términos freudianos: una pulsión de los pequeños miserables por cagarse en todo el mundo. La idealización de los miserables cagadores, por supuesto, corre por cuenta y riesgo de los pequeños ahorristas y otros neuróticos de carácter más bien obsesivo. Aunque la deuda, la mierda y la miseria nos las dejan a todos. Hay condiciones estructurales para esta sociabilidad tan conveniente y estupidizada del común, esta economía del goce tan acendrada del capitalismo, pero el carácter subjetivo parece que no deja de sorprendernos. De todos modos, si entendemos realmente las causas materiales, tenemos que dejar de sorprendernos y actuar en consecuencia: intervenir las modalidades afectivas en todos los niveles, componer otros espacios donde afectar y ser afectados diferencialmente. En fin, abogar por una democracia con sensualidad (no solo consensual), es decir, populista: donde el goce sea con sentido público (no solo consentido), donde el deseo sea asumido como deseo de deseo de deseo (no solo del objeto contingente).

El deseo no puede ser digitalizado ni algoritmizado. Para entender esta aserción tenemos que reponer la vieja distinción filosófica entre el buen y el mal infinito. Los trazados, huellas y elecciones que hacemos en red pueden ser recolectados infinitamente como datos: almacenados, procesados y ofrecidos como perfiles en inducción de conductas de consumo. Ese es el mal infinito: la iteración de lo mismo en la diferencia supuesta por el libre albedrío. Pero el deseo real no se identifica a sus marcas determinantes, significantes o algorítmicas, es deseo de deseo a la enésima potencia: marca sus marcas y las excede, soporta un vacío consubstancial a él y, aunque no se actualice todo el tiempo de manera evidente, guarda una conexión imprevista con la potencia infinita de ser que es incalculable. Solo lo determina una determinación singular, desde el punto de vista de lo indiscernible o genérico, cada vez. Por eso la subversión del deseo, aunque se juegue también en redes, no será jamás digitalizada. Por más que se alimente la fantasía pornográfica de acceso al Otro, a sus elecciones más íntimas, la irreductibilidad insiste en el acto de desear y perseverar en el ser. Allí se configura una ética que podemos retomar y reactualizar de los antiguos.

Foucault se sorprendía al estudiar los textos antiguos de que el paganismo, contra una fantasía común, no implicara ninguna supuesta liberación sexual y que de ahí mismo provenían en realidad todos los cuidados que luego se acentuarían con la moral restrictiva cristiana. La verdad que el acto sexual no es la gran cosa, podría decirse, son más las fantasías y negocios que se engendran en torno a un goce supuesto que el placer en sí mismo: las descripciones antiguas de los frotamientos, posiciones ridículas, movimientos espasmódicos de los cuerpos, intercambios de fluidos, etc., son bastante risibles y elocuentes al respecto. La erótica es otra cosa: modos singulares y culturales en que las relaciones entre las palabras, los sujetos y las cosas se invisten libidinalmente orientados por el deseo. Puede haber acto sexual pero, como la cura, es un efecto secundario, no el objetivo principal de la erótica. Para eso no tiene que haber garantías respecto al resultado, a que la cosa funcione, acabe o no, bien o mal. En todo caso: más allá del bien y del mal. Lo importante es el recomienzo, otra vez: el deseo. Quizás haya algo de método en ese ethos de sostener el deseo en su emergencia incesante.

Leí por ahí que Foucault dijo que su única regla metodológica era leerlo todo. Sin dudas era muy buen lector y un investigador escrupuloso, pero obviamente no leía todo. Él mismo lo dice en la continuación de su historia de la sexualidad, cuando sale del período histórico que más conocía, y retorna a aquellos textos antiguos. Me pasa cada tanto, pese a que hay textos a los que siempre vuelvo como ejercicios cotidianos, encontrarme con territorios textuales y problemáticas inexploradas; siempre es una alegría enterarse que hay quienes se encuentran pensando desde otros lugares, términos y tradiciones. Luego, mi evaluación y valoración singular de cada proyecto o empresa, procede de igual modo: la consistencia la leo como corp-sistencia (término que tomo de Lacan), anudamiento entre prácticas y niveles irreductibles, entre vida y concepto. La consistencia no es sólo lógica sino que hace cuerpo. He leído así al mismo Foucault y a otros autores de renombre, por supuesto, pero no hago distinciones entre clases o grados respecto a eso: en cada nivel se plantea el desafío y la honestidad intelectual para anudarse o no a lo que se sostiene vitalmente, discursivamente, entre las palabras y las cosas.

Nadie sabe donde empieza y termina un cuerpo. Me desperté hace poco con esa frase y luego comencé a leer y escribir sin saber cuando había empezado y si acaso terminaría, alguna vez. La muerte quizás sea esa instancia que nos sorprende haciéndolo y por eso una parte del día se la dedico: para que no me sorprenda tanto. Leer, meditar, escribir, para ir tejiendo palabras que hagan cuerpo y pensamiento. Palabras con consecuencias materiales. Pues si tus palabras no pueden parar el mundo, para tus palabras: bájate de ellas y cámbialas. Y si no puedes cambiar al menos su sentido evidente, entonces dirígete a ti mismo estas simples palabras: “soy allí donde no pienso, pienso allí donde no soy”. Si esta disyunción problemática entre el ser y el pensar, allí, no te hace reencontrar el deseo de un decir verdadero, que implique la palabra, el cuerpo, el pensamiento, entonces ya no me hables de cambiar el mundo. Ni de nada.

 

Roque Farrán, 13 de agosto de 2020.

 

Uspallata 15

Banda Sonora para maqueta de trenes

 

La fatiga del material

 

Se despide el hierro.

 

Un férreo saludo de los puentes y la neblina oxidando adoquines. Transpiran rojo en las esquinas. Con otra sangre los mecánicos nocturnos caen por 8 horas de trabajo.  Noche de cielos cóncavos y amaneceres planos con olor a caballo jubilado. Duermen vigilados por el horario de la guillotina del salario. Soñando palmeras, íngles y corsarios. La inercia del otro pasado hiere al mármol de dedos lesionados. Incandescentes vidas con su propias usinas. Huesos luminosos encubiertos con un perro ladrando. Y en la letrina una niña alpinista no sufre la ingravidez de las cumbres, allí donde descarrila el viento, con miedo orina los arbusto de su vejiga. Sabionda no grita por la inutilidad y adopta silencio, ese de los animales y supo descender hasta las vías del nivel del mar. No hay barreras por eso espera el tren que pasa, que viene comiendo distancias, de otro idioma y del mismo metal. Cargando extranjeros, gente morena con mercurio en sus ojos hermosos importados de la obscuridad.

 

El hierro vuelve a la montaña.

 

Los durmientes aguantan la embestida hasta el alba. Los forjadores del odio doblegando los hierros agotados de tantas armas, de tantas espadas santas, de reinos de un solo señor. Metales perfumados de piedras de urano y de otras durezas para durar. Émbolo precoz del tren que pasa para la niñez que espera el monstruo del agua hirviendo con los esclavos engrillados ¿de qué revuelta nacerán? Otra niña otra, abusada en los suburbios cerca de las vacunas de las cloacas. Y ningún excremento se expone, todos están embutidos. Solo las aves ciudadanas que se aprecian por su vuelo se aparean con la velocidad de sus trinos y apuntan con su pequeño ano al transeúnte de la plaza. Ese que va a buscar al menos moreno del tren que va a llegar es el herrero el que acopia libertad, el que tiene el fuego del árbol que va a matar y con él hace monedas para la escudería patriarcal. Y llego  el jardín, simplificación criminal y el jardinero que no sabe hablar. Flores disciplinadas subvencionadas por el condado toman el agua de la sed de la miseria. Decorar el desamparo y el césped para no pisar. Flores caminando con la rueda de los galanes, el ojal, las palabras portadas denuncian su disponibilidad como las uñas pintadas o el carmín enmascarado en lo facial. Los rieles paralelos, encima los vagones, no llevan nada, van a buscar chinos para la paralela. Todos en el  vaivén, en la hamaca del opio magistral. El equilibrista no sabe otra cosa que ser equilibrado y la cuerda temblorosa que lo sostiene caligráfica el miedo atroz que simula con su valentía.

Entre tantos derroteros: roedores.

Entre vías margaritas y debacles de los pasajeros. Aroma de los linyeras.

Entre ozono y relámpagos, mi hierro agotado con una fatiga que me doblega y mis clavos rieleros extrañando la maza que me acuñó. Obligado inscesto matrimonial. Solo ritmo sin melodía. Acordes de chirridos agudos de niños mal engrasados.

Entre tanto la chimenea expulsa volutas de humo blanco y fabrica nubes con los puntos suspensivos en donde vamos a parar. Jubilación mínima.

Descartes – desechos -basura, ¡muera la ortografía!

En la quema del Huracán estaban las gambetas de Houseman Porque la vaca desde el diagnóstico del tren sufre una ataraxia crónica o ya conoce la dirección del matadero. Entre vacas tantas vacas análogas con la vía láctea. Las moscas de los tambos en las bocas que llaman a sus terneros. Entre tanto le roban la leche los tumberos. Un caballo blanco es la luna que no cabalga, rebuzna en vez de relinchar e inspira. Y el alambre con su puas le impide retozar. Así es el miedo. Dice pura escritura, mandamientos, numerología y la piedra se equivoca. Es pura fama. En la margen la arena con sus extravagancias le da escamas al ocio de los nadadores. La arena está en los tobillos… Pasa el hierro que vuelve a la montaña por dos caminos viejos. Con esa travesura el volcán apacigua con jazz su bramura. “Volverán a la mar los hombres”  y los niños se alojarán en aquella pensión donde un lagarto esta en el techo para nadar entre tantos dichos. Susurran las abejas ¿Qué dirán?

Estas son (otras/más) ideas desparpajadas sobre la cuarta sesión del ciclo de lectura sobre La ofensiva sensible: neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político de Diego Sztulwark que Ana Vivaldi organizó para el VK. Presento algunas reacciones a la productiva charla que se tuvo el jueves con Diego Sztulwark luego de leer la mayor parte del libro.

***

Pensar desde la crisis no es pensar sobre la crisis. Hay, al menos para mí, un saber desde la crisis que es similar a la suspensión —o el paso hacia atrás— de la infrapolítica, a la exposición de la inestabilidad de cualquier verdad fundacional de la anarqueología, a la imposibilidad de nombrar el cambio o el régimen consecutivo en el momento de  interregnum y a la semiótica de la contrapedagogía de la crueldad. Este saber radicaría en eso que Diego Sztulwark llama experiencia plebeya, que “no es la revolucionaria, porque no supone ni da lugar a una política específica, aunque sí involucra una relación explícita y desprogramada con la propia potencia, una indecibilidad de su propio lugar en relación con la axiomática del capital” (57). Así, si la existencia (y la vida) para pensarse debe(n) dar un paso atrás, no llenar los huecos del pasado compulsiva e inquisitorialmente, dudar de someterse a la fuerza del capital, desconfiar terriblemente del estado, pero también apostar por uno que sea restituidor, se debe a que sólo dentro de la sensibilidad plebeya es posible ver formas de vida que desbocan la “razón” del estado y la paranoia del capital. La ofensiva sensible: neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político de Diego Sztulwark ofrece, quizá, uno de los aportes más interesantes para repensar el excedente de vida (y muerte), de potencia y de deseo que ha dejado el neoliberalismo en su producción de subjetividades en América Latina (por su puesto, claro, con énfasis en la historia moderna y reciente de Argentina).

La crisis del capital no es crisis, es paranoia. La crisis del estado no lo es tampoco, es neurosis. La crisis es, entonces, el momento de los afectos, el momento de la persistencia de viejos hábitos, o la apuesta por nuevos, es casi la antesala del vuelo de la multitud en una línea de fuga. Así, el conatus al que se enfrenta lo plebeyo queda puesto cara a cara con la forma neoliberal. Si el neoliberalismo se ha encargado de forjar modos de vida, que son ese afán “que persigue una adecuación inmediata a los protocolos de compatibilidad que ofrece la dinámica de la axiomática capitalista” (38), entonces, cuando lo plebeyo no entra en ninguna compatibilidad, no desea afirmarse en la axiomática del capital, pero tampoco negarse en la neurosis del estado, sólo queda la persistencia de colectivos, de masas, de multitudes. En este colectivo, por sus lazos comunes, por su amistad, surge también un “proceso de individuación alternativo al neoliberal” (114) e incluso, un proceso multitudinario y ajeno al pueblo. Hay en lo plebeyo todas las potencias para desbaratar la política y el mercado, y aún así, lo plebeyo no se abalanza, en su reverso se suspende como “sombra y vacilación”, como “plasticidad para atravesar el caos” (136), pues el plebeyismo apunta hacia la construcción de un texto en bricolaje, un texto que invita a ser mal leído, porque el exceso de potencia de lo plebeyo no se entrega ni a la red del estado, ni al axioma del capital, sólo a la mesa del Beteleur (el Mago) donde reinan siempre diversos flujos de cuerpos de todo tipo.

Sólo en las formas de vida surge el reverso de lo plebeyo. Forma de vida, “toda deriva existencial en la cual los automatismos hayan sido cortocircuitos” (38), ese “malestar que se hace carne en el cuerpo” (38) es también una fecunda reelaboración de esas potencias latentes de la fuerza de trabajo. Así, si el sueño neoliberal es la posible adquisición y adaptación de los modos de vida, de los medios de producción para explotar a otros, la fuerza plebeya y/o el momento plebeyo, recuerda siempre que la fuerza de trabajo no está sólo condenada a satisfacer a aquellos que poseen las máquinas y los mecanismos de producción y reproducción social, sino que los dueños de éstos y las máquinas mismas se alimentan de la potencia de esas aves libres como el viento, plebeyas de nacimiento, multitudinarias por hábito. Repensar la fuerza de trabajo, como forma de vida en la crisis, invita a repensar a los anfibios del mundo, a aquellos cuerpos que entre agua y tierra, como los galeses luego de la acumulación originaria descrita por Marx, están listos para exponer su plasticidad sin detenerse tanto en el pasado y su neurosis, pero sin someterse al narcisismo de los espejos del mercado. Esto, por supuesto, implica que la ofensiva sensible no puede negar su condena a la máquina, su lucha con los modos de vida, ni tampoco negar su ruina, ni su pasado, ni su militancia, ni su fracaso, sino que aún ahí persisten líneas de fuga porque el fracaso revolucionario no agota el planteamiento de los problemas que se hicieron, ni la posibilidad de relanzar el proyecto, de promover esa imagen que diagrame el lugar común de todo aquello que escapa. Aunque, claro, en estos días, no nos queda más que saber que todo va para mal, que ni programa, ni proyecto satisfacen. Por otra parte, ahí, otra vez, late el reverso de lo plebeyo, que se sabe pesimista en la historia, pero se mantiene loco y necio en la ontología, en la materia misma de todo cuerpo.

 

En un libro recientemente publicado: Leer, meditar, escribir. La práctica de la filosofía en pandemia (La cebra, 2020), propongo una serie de ejercicios de filosofía práctica. Retomo meditaciones antiguas y modernas, propongo algunos fragmentos de lectura y escritura para realizarlas, etc. Hay sobre todo un tipo de ejercicio que quisiera traer a colación en esta oportunidad, ya que recientemente encontré un fragmento de escritura que se ajustaba también al caso señalado: meditar y valorar las pequeñas cosas de la vida. El disfrute de las cosas pequeñas, incluso insignificantes, no habla de un conformismo social sino de la grandeza del alma; expansividad micropolítica y ontológica absolutamente necesaria para emprender cualquier otra transformación, hasta diluir las medidas y escalas sociales. Hay algo de esa sabiduría práctica, de ese contento simple, que habilita captar las relaciones de fuerza en su materialidad concreta, fuera de cualquier idealización excesiva o gloria perecedera.

Dos fragmentos en ese sentido; uno pertenece a una escritora trans cordobesa y el otro a un filósofo estoico y emperador romano:

“Conocí gente que se alegra por motivos menos pretenciosos que la gloria. Gente que festeja un desayuno, un abrigo infalible, encontrarse una moneda en la calle, un par de zapatos de mujer dejados al azar al borde de la cama, dos cepillos de dientes en el vaso en vez de uno, la vista por la ventana de un departamento… Gente que se pone feliz con el perfume de su pelo, con las prontas recuperaciones, el pan, la arena fina del mar donde hundir los pies… Gente que celebra el trabajo, cuando el trabajo merece una celebración… Hoy celebro a esa gente y a todos los azares que me hacen levantar la taza de té como si brindara con vino.” (Camila Sosa Villada).

“Conviene también estar a la expectativa de hechos como éstos, que incluso las modificaciones accesorias de las cosas naturales tienen algún encanto y atractivo. Así, por ejemplo, un trozo de pan al cocerse se agrieta en ciertas partes; esas grietas que así se forman y que, en cierto modo, son contrarias a la promesa del arte del panadero, son, en cierto modo, adecuadas, y excitan singularmente el apetito. Asimismo, los higos, cuando están muy maduros, se entreabren. Y en las aceitunas que quedan maduras en los árboles, su misma proximidad a la podredumbre añade al fruto una belleza singular. Igualmente las espigas que se inclinan hacia abajo, la melena del león y la espuma que brota de la boca de los jabalíes y muchas otras cosas, examinadas en particular, están lejos de ser bellas; y, sin embargo, al ser consecuencia de ciertos procesos naturales, cobran un aspecto bello y son atractivas. De manera que, si una persona tiene sensibilidad e inteligencia suficientemente profunda para captar lo que sucede en el conjunto, casi nada le parecerá, incluso entre las cosas que acontecen por efectos secundarios, no comportar algún encanto singular. Y esa persona verá las fauces reales de las fieras con no menor agrado que todas sus reproducciones realizadas por pintores y escultores; incluso podrá ver con sus sagaces ojos cierta plenitud y madurez en la anciana y el anciano y también, en los niños, su amable encanto. Muchas cosas semejantes se encontrarán no al alcance de cualquiera, sino, exclusivamente, para el que de verdad esté familiarizado con la naturaleza y sus obras.” (Marco Aurelio).

Hay que tener en cuenta que el filósofo estoico llega a esa valoración de las cosas singulares y accesorias luego de aplicar el método de la división física, por el cual destruye toda valoración social de las demasiado glorificadas obras humanas: guerras, gestas, vestimentas, fiestas, comidas, etc. La experiencia por la cual la escritora cordobesa arriba a similar consideración, sin dudas no está exenta también de los rigores de una vida singular. En mi caso, me pregunto cómo transmitir a otrxs esa posibilidad de captar lo singular, a través de ejercicios concretos a realizar en la cotidianeidad, para que no queden fijados en obras reductibles a un aspecto meramente estético (y sean así nuevamente glorificados, idealizados, etc.).

 

Roque Farrán, Córdoba, 07 de agosto de 2020.

 

1. Herencia deseante

 

Estamos conversando con mi vieja sentadas en un restaurante. Me acuerdo del ventanal que daba a la calle; me acuerdo de la cara de ella en frente mío, sus muecas con sus velocidades y sus fugas, siempre como disparos al cosmos. Hablábamos sobre la clínica. Ella es psicóloga psicodramatista y dirige su escuela, que dirigía mi abuelo también, cuándo vivía. Herencia deseante. Maquinaria de transmisión. 

Ella me dice: – Cuándo escribo sobre psicodrama, me preguntan donde esta la clinica en lo que escribo. ¡Y todo lo que escribo es clínica!. Pienso en lo que me dice. ¿Será que quien no quiere verlo está demasiadx obtusx-cerradx-angostx?

Se me viene a la cabeza una escena, como una imagen que viaja. Lo que llaman un recuerdo. Pero lo recuerdo ahora, no en el restaurante. Quizás es lo mismo, yo escribiendo y yo hablando con mi vieja y  ese recuerdo que viaja y se funde en el presente. Me acuerdo que mi abuelo -en una de esas meriendas que tomábamos con el y mi hermano, cuándo tenía quizás yo, no más de quince años- me dijo un día, apenas abrió la puerta de su casa: –La angustia, angustia porque es angosta. Y después nos fuimos a tomar ese café.

Devenir entre madre-abuelo para escribir. Devenir entre su padre y el mío, también psicoanalista, para hacer clínica. Primero destrozar y luego encontrar de los trozos, lo singular, lo que permite la opción. Elegir es una invención o una ilusión. Es la ilusión de que algo se permite: ¿por qué no pensar en lo múltiple?

Heredar familia es también hacer maquina-deseante con ella, si se puede

 

 

2. Deleuze-Guattari como máquina-clínica-deseante: diferencia epistemológica

 

¿Se escucha el deseo como agenciamiento? ¿Se escucha el inconsciente como máquina, como fábrica? (A diferencia del inconsciente como velo o teatro de lo real) Claro que si. No solo se escucha, se siente, se percibe, dan ganas de tocarlo, dan ganas de seguir su producción. Inventar. Levantarse de ese cómodo sillón de psicoanalista con pipa y de levantar al cómodx paciente de diván -se producen pacientes de diván y psicoanalistas de sillón-

¡Levantarlx, sacudirlx, sacudirme y hacer revuelta!

Yo a veces psicoanalista de sillón y a veces paciente de diván, pero la diferencia, más bien lo que la produce, es la conjunción. Y… y esto y aquello. No es más -ni menos- que la  posibilidad de lo múltiple; dijeron y sucumbieron frente a la desmesura. Hay materia entonces hay cosmos y hay multiplicidad. Lo contrario, lo obtuso, lo que se cierra sobre si, lo Uno ¿Lo angustiante? Pero no es su sentido de mundo, ¿acaso no angustia la inmensidad?, si no en su sentido de devoración. Lo que nos deja sin opción.

Yo también entonces, diván-sillón-pipa-revuelta-cuerpos-madre-padres-angustia-entre-deseo y a veces también solo esa piba de quince años que todavía no sabe hacer con lo que escucha.

 

 

3. A propósito de escribir sobre la clínica: “después de niño ahogado, María tapa el pozo”

 

– Quiero irme a vivir sola, anhela ella.

– ¿Y cómo te imaginas viviendo sola? le pregunto entonces

– en principio  lejos del ideal, me contesta.

¡Que manera de enunciarlo! ¿Notan esa equivocación? ¡Que maravilla el inconsciente!  Despliega a continuación  una suerte de territorios imaginarios conformado por faltas, ausencias,  culpas y burocracias que hacen que su anhelo se desvanezca en el intento de hacerlo vivir en el relato. Lejos y tan cerca de su ideal, se siente algo, ante todo una gran pesadumbres: es el estado de la cosa.

 – Me cuesta mucho tomar decisiones, optar por algo,  elegir es perder. A mi me cuesta perder (Seguro eso se lo dijo otra psicoanalista-sillon-divan)

Pero cuando lo dice, en ese punto, lo sabe todo y ahí se completa, entonces no pierde nada. ¡oh, la famosa castración!

Escucho cada vez más y al mismo tiempo cada vez menos.

Le llamo la atención sobre aquello que había dicho: –”Pensé que me ibas a contar cómo te imaginabas viviendo sola, no cómo NO ibas a poder hacerlo por que te cuesta elegir”

Ella asocia. Deviene. Agencia.

– Claro, como mi primer amor.

Agenciar: disponer y componer elementos de una determinada manera

Cuándo ella habla, yo me pierdo;  por que claro, por que no decirlo, a veces nos perdemos y eso es el desierto. Y en el desierto estamos produciendo. Nadie sabe y tampoco nadie entiende; no hay más ella ni yo: devenir. Ahora maquina ella-yo produciendo inconsciente. Le hablo de la madre, no, no yo, si no ella. Ella habla de su madre. Pero yo ya la había escuchado. ¿Dónde estaba? ¿Será el primer amor? ¿Será esa con sus muecas y sus fugas?  ¿Esa es su madre o la mía? Devenir madre. ¡Esto también es escribir sobre la clínica!  Se arma territorio más visible pero no por ello abandonamos el desierto; ella-yo-madres. Componemos y disponemos.

Me cuenta que su madre, una mujer muy estricta cuando la retaba, siempre traía un dicho: “después de niño ahogado, María tapa el pozo” – Me dejaba sin salida, la sensación de que había hecho algo terrible y de que no podía elegir. Y agrega: – ahora que pienso, mi vieja decía lo mismo de su abuela.

 

4. El inconsciente es múltiple, la escena también lo es

 

Ella, niño ahogado. Ella, María que tapa. Ella, pozo. Ella persona que además ve la escena y puede enunciarla. ¿Que dice el niño? ¿Que siente María mientras tapa el pozo? ¿Cuál es el entre ellxs? María y el niño ahora precarizadxs en el tecno-neoliberalismo. Ahora también lxs dos, mirándola a ella como queriendole decir algo; un susurro imperceptible, un decir que no es nada, es solo la intención de escuchar. 

Yo también niño ahogado y entre el pozo y María. Yo analista entre ella y su madre. Entre mi abuelo y la mía, así me hice analista. «El entre no esta por fuera de los cuerpos, los atrapa, los cubre, los tapa» me dice mi mamá

¿Cuál es mi refrán? Lo angosto de la angustia o yo ahogada a los 15 años por mi abuelo y su angustia. ¿Y si Maria no tapa el pozo y se ahoga también? Si yo fuese el pozo, le diría: “Haced rizoma y no raíz. Experimentad!” (Deleuze,Guattari 1980)

 

Heredar familia es heredar un tipo de encastre de máquina deseante. Mi paciente produce escenas, estados de la cosa, enunciados, territorios y desterritorializaciones a partir de una manera de enunciar ese refrán. Un plano de la escena con la que se agencia una existencia, que siempre le recuerda que “ella tapa el pozo” Producción de culpa y de sombra. Como dije, el estado de la cosa, por que todo aquello es lo que conforma esa pesadumbres. La idealización y su doble cara, es precisamente lo que arrasa pero completa. “Después de niño ahogado, María tapa el pozo”. Ella asesina o muerta, culpable ante todo pero algo al fin.

 

5. Resonancia personal de la escena de mi paciente: hacer del mandato una herencia que permita la potencia

 

Cuándo mi abuelo murió me acuerdo sentí por primera vez algo que no había sentido jamás por el: agradecimiento. Me acerque a su cama en su cuarto, antes de llevarlo a velar. Estaba el, tendido, tieso, como niño ahogado. Ahora el «gran Tato Pavlovsky», pesado, hundía en la cama su pasado y dejaba la marca. Me acerque y le dije, por lo bajo, para que mi voz no se haga eco: “gracias”. Ahora vivo, porque muerto, podía agradecerle. El en su momento no lo permitía. Pienso que agradecer es informarle al otro que dio algo de sí. Por lo tanto es informarle al otro que algo cedió o perdió. No todos quieren escuchar eso.   

Mi deseo entre mi abuelo y mi madre. Entre mi paciente y el pozo. Entre su madre y su abuela. Mi deseo en la multiplicidad.

 

 

Preludio: Preguntas fundamentales que plantean las poéticas del dolor social en boca de la belleza

 

1. ¿Con qué piedras se construye

la morada de los iguales…?

 

2. ¿Con qué manos

se defiende la belleza…?

 

3. ¿Con qué espíritu se construye

un “orden de diferencia fraternal”….?

 

4. ¿Cómo se incorpora

a la materialidad de la historia

la materialidad de los sueños…?

 

Pregunta final:

¿Qué hiciste con el amor

mientras el otro sufría…?

 

Los cuatro movimiento

 

I

Ni en el giro circular del tiempo sobre la bóveda celeste jamás con mácula… Ni en el arrastre a duras penas por los desiertos oscuros del milagro…Ni con luna del este ni con viento del oeste cuando aleja en remolino los fantasmas… Ni por ley, ni por presagios… Ni por el capital, ni por los réditos acrecidos sobre las tumbas sin flores… La impunidad goza de buena salud… El crimen de la pobreza aún no paga…

 

La voz de los muertos se escurre por el vacío

junto al sudor de Dios…

 

En la medida que la palabra traspasa

el límite de los gestos… “la boca ya no habla

del dolor, la boca siente el dolor”, hay

un gajo de la realidad en nuestra boca.

  

Comentarios

La paja en el ojo ajeno

Abusadores  silvestres de la caridad, criminales desde la partida (estigmas en la tradición lombrosiana: “el pibe orejudo” / “pibe chorro” o locos de toda la espesura en la cabeza… Pagarán su deuda hasta el último suspiro… Nadie los llamó a la vida.

Amado Frankenstein

Con carne de mendigo, aullido de homicida serial, carcajada de demente en la última cena, el cuerpo del dolor social pone bajo sospecha la razón como sustancia de la vida, el placer como predicado final.

Fantasmática

La auto exculpación cierra su ciclo. El dolor social sucedió por responsabilidad de otros; o de todos, y termina con que no sucedió así, o directamente no sucedió; en virtud de los hechos, o directamente porque el otro, sujeto sufriente, sombra entre las sombras, no existió. No hay huella; no hay materia. Puros fantasmas en el puro cielo, detrás del cielo…

No hay socorro en las nubes. Sólo fuga. Un instante…

Requiescat in pace

En las hogueras del dolor social se vuelve humo de mala piedra el derecho a la subversión y el delirio, sus prácticas y ensueños.

Cenizas de la poesía final que el viento aleja para ventura de la normalidad y la propiedad privada.

Descanse en paz

El destino de la ley es enterrar el cuerpo sacrificado. Todo el agua del mundo cae sobre el humilde fuego del delirio. No mientan, aquí no hay amor ni arenilla de mísera piedad. La música que el poder celebra es el silencio. La palabra que inicia y cierra su discurso: el vacío.

Visiones

¿Será de ver que en la ética del dolor social el primer mandato irrenunciable del agónico (sufriente) es sobrevivir….? Lo que ya es desafío, escándalo, y para colmo bello.

Su belleza es pura potencia del acto, en tiempos en que reina el “concepto estético”: mera idea, para excluirse de la realidad, anterior al conocimiento del alma…

Hay un artificio de dolor estremecido, sin poner un dedo en el infierno.

II

Los cuerpos del dolor social se amontonan en las zanjas del pobrerío. Huelen a lo que en la pureza del paraíso son: carne podrida, con exceso de agonía, devaluada a mordiscones por perros y ratas. Es muy rápido, hasta vaporoso el camino al infinito espacio. (Hay una estética del camuflaje… Su mejor música es el órgano en la catedral… Sus imágenes cuelgan en el museo… Su lenguaje termina esculpido en la academia…)

Detrás de muros y murallas; entre puertas y portones; rejas y cerrojos; bajo el ojo perpetuo de un panóptico que no perdona las sombras y clama atroz por la ley para destapar el alma (¡doy mi caballo por verla!), persisten, se obstinan, resguardan la historia bajo tierra los dueños consagrados (a palos) del mal y la culpa.

III

¿Recuerdas tu pena de niño?

No toda belleza consuela,

ni cualquier consuelo es amor…

El cuerpo que sostiene cada uno de los naufragios del dolor social…

Ese cuerpo sabe (es un saber profundo, es la Piedad, donde se cobija la madre del sacrificado) que la belleza, negada como belleza, nace en el dolor y la conciencia de un otro real, es su causa, y la mantiene en su deseo.

Esa belleza consuela lo perdido…

Humedece con rocío los labios afiebrados del perseguido y maldito…

Cicatriza las heridas de todos los días y hasta resucita la pasión de la vida cuando ya nada queda…

Ni siquiera asoma la estrella matutina…

 

Aún allí, en ese espacio abandonado a la buena de Dios, que nunca conocerá del paraíso…

Donde el cuerpo humillado es separado de sí, convertido en la agónica sustancia que precede los rudos suspiros de la muerte…

Llega la belleza que redime, en puntas de pie, con aires de bailarina eterna…

Ese cuerpo despreciado desde el día que nació.

Cuerpo del puro despojo, al que ahora socorre la belleza del dolor, ansía en su pregunta final la verdad, sin otro límite que el amor por la verdad.

Esa verdad sin mesura, más ardiente que la sombra alucinada del desierto…

Esa verdad del cuerpo desnudo y sangrante…

No los mitos de la justicia vendada; no la parodia de buenos modales en la mesa del té; no la estética que apesta de tanta nada a la hora de los lobos, no la moral de gruesa mansedumbre capaz de banalizar hasta el tañido sagrado de una campana, y convertir la exaltación del poder en “la niña de sus ojos”.

 

Aún en el tiempo de la destrucción acumulada de los cuerpos como motor de la riqueza… Dejando atrás la mañana que huye todavía cruda, la tristeza que corroe, la amargura que devora, el rencor que saquea, hay una belleza que siempre está naciendo, que persiste y resiste, que se niega a ser pervertida en rapiñosa mercancía bajo la luz de la luna…

 

Es una belleza que aúlla frente a la soledad y el espanto del cuerpo abandonado en la soledad de la noche y el espanto del día.

Que susurra en la inocencia y delicia de quien comparte la vereda del sol en el frío. (¿Han visto esos cielos sin gasas ni remolinos? / ¿esa mano que despide y tiembla…?)

Es una belleza que hunde decidida sus pisadas de elefante que sostiene la tierra en la gran calamidad… Y ante el cuerpo perseguido y castigado que se obstina en ser cuerpo, anuncia:

Jamás habrá olvido donde creció la conciencia.

Nacerá la belleza en el alba que se desliza sobre un cuerpo ya sin sollozo, por si mismo resucitado…

 

Esa belleza que va y viene entre los pliegues del alma

Siempre maldecida… negada y viva… (¡esa flor del aire!… entre suspiros…)

Esa belleza que embiste contra los muros de la

cárcel (¡si no es la belleza, quién!) y muestra y desnuda

ante la luz de los cielos lo que el mito del orden escamotea, niega:

el padre de la ley es el verdugo, y el sueño del verdugo

                es colgar del árbol más alto / al espíritu humano /

hasta que patalee y patalee… igual que un cerdo…

Como si en el mundo del dolor no hubiera otro

destino para los cuerpos siempre maldecidos

que ser ahorcados / para ejemplo del desprecio de la vida

como suculencia de un demonio hambriento

Junto al alma / al espíritu / a la belleza / …

Y tapiar los cielos con las cenizas de los muertos

En la cruz de la pobreza…

Así, cuando el viento del silencio pasa… pasa…

entre las hojas que tiemblan

 

Ah, belleza…. Necesidad de que subviertas la sagrada armonía de la riqueza;

Su beatífica contemplación del dolor como fin supremo,

y sacudas el árbol del orden para la muerte, la quietud,

los géneros y las disciplinas, los manuales de estilo,

que justifican y amparan la desgracia…

Oh, sí, abre las esclusas de la memoria que quema.

Deja que avancen los amorosos ríos contenidos

sobre las tierras saqueadas…

sobre los cuerpos humillados, sin principio ni fin,

hasta el hartazgo de la noche

que no conoció el día…

 

Ah, belleza… Tú, rebelde y revulsiva, despierta en nosotros

el deseo de barrer hasta el polvo de la

pálida estética que miente la agonía, que devora y decora,

a tanto por metro, tanto da, una carnicería de cuerpos

sin movimiento (macabro feedlot en la pampa abierta),

un asilo de niños o de viejos, o un manicomio que desagota

los sueños junto a las aguas servidas…

 

Ah, belleza…  Nunca hagas del delirio

una sentencia de muerte para el delirante

que quemó sus naves…

Ah, belleza que nos aguardas al final del camino

mientras buscas las señales de los cielos

Y desafías y corres peligro frente a las bocas complacientes

de los pálidos dioses sin amor…

Viejos dioses embriagados, arteros en arte de doblar el codo,

Vueltos estatuas de sal o de pulida piedra.

 

Ah, belleza, enciéndete / arde como un sublime fuego

Al cuerpo del dolor socorre, necesita de vos…

                                                            acude / acude

No valides lo que la conciencia rechaza como veneno

Y el alma en su temblor agónico, sin espejos

Aborrece más que a la muerte …

 

Comentario

La belleza no puede (persé) convertir en pasiones alegres (donde mora la vida) las pasiones tristes del desmadre social, que envenenan el cuerpo y sientan en la mesa sagrada al crimen y a la demencia.

 

IV

Hay una valija abandonada

detrás de la Vieja Iglesia

donde inicia el Barrio Rojo

 

Cada uno de nosotros / que nunca termina de ser y hacerse…

Que abraza la belleza por amor y también con miedo..

Que se ata y se desata en el barco del destino…

Y carga a duras penas la historia de donde viene…

Navegando con él y por él, con su infancia y su vejez…

Mezcladas en la valija recogida en la calle del abandono…

Apenas amaneciendo en los bordes del mar…

Vaya viaje, que ni siquiera tuvo un claro inicio…

Y si lo hubo son sombras de manos y de olas…

Son quejidos antes de las palabras…

Risas sin sentido…

Como si la locura que abrió nuestros ojos / y el crimen

que cierra nuestros ojos…

Nunca nos abandonara…

Con su lenguaje de alma en alma…

Con sus pasiones de boca en boca / mientras la noche

se convierte en día /… y estallan las nubes como cristales…

                                               y otra vez cada uno de nosotros

                                               se abraza a la belleza

                                               como un niño asombrado

                                               por amor o con miedo…

 

“Tenemos que imaginar que las cosas pueden ser de otra manera. 

Si no podemos imaginar un mundo distinto al desorden establecido, 

moriremos”

Donna Haraway

 

La cuarentena se sintió para muchas como un llamamiento al interior de la vida en un hogar que elegimos reventar desde hace mucho. La cuarentena caló en tareas domésticas, en cocinar, en mantener limpio, en estar “bien guardadas” porque estar sueltas pone en peligro al otrx. ¿Cómo hacer para no sentir que esto es lo más conveniente, si en realidad es lo que tantas queremos reventar a patadas desde hace mucho? Llamado a estar adentro, llamado a la pareja, llamado a la familia, a “cuidar y redescubrir lo verdaderamente importante”. 

Quizás sea importante decir que a las Thelmas y Louises, sus familias, sus amores, los interiores de sus casas y las buenas cenas les parecen cosas a cuidar pero no las únicas. Sentirse bien en un mundo tan achicado, tan constreñido, tan acotado puede volverse un peligro para nosotras ya que arremete contra el deseo de tener la vida en varios espacios y temporalidades distintas. Entendemos que es momentáneo y circunstancial, que es “necesario” pero en esa comprensión de la coyuntura aparecen mecanismos que nos convocan a la regulación. Operaciones cotidianas que convocan a la buena moral y que en este tiempo tan excepcional, pueden volverse más visibles por lo bestiales. 

 

De la obviedad de los modos de cuidado 

 

El aislamiento social y obligatorio se desplegó como una serie de indicaciones sobre prácticas a evitar para cuidar al otrx. Tiempo de crisis, de pandemia. Un montón de frentes que cuidar y ninguna experiencia previa de cómo transitar por acá. Ante el llamamiento a entender que sobre todo hay que cuidarse de este virus, la vida parece reducirse a cuidarse de no contraer y transmitir el virus. Nos convertimos en cuerpos vigilados y peligrosos, se vuelve agotador tener el cuerpo bajo lupa y en control estricto sobre cuán responsables venimos siendo.

Entendemos que la excepcionalidad de la situación obliga a gestiones novedosas, a armar sentidos nuevos, a ver cómo, pero lo que nos agota es la marcación moral encubierta de cuidado que indica “un” modo de vivir responsablemente. 

Decimos encubierta porque es difícil pensar que algo que refiere a “cuidados” sería negativo o perjudicial. Sabemos, porque La Tenemos Adentro, que no siempre el bien contempla al otrx, que el bien está incluido en el libro de buenos usos y costumbres, y por lo tanto, trae consigo, la mayoría de las veces, mucha carga moral.

Cuántas veces escuchamos: “te lo digo por tu bien”, pero, ¿qué es el bien?; o: “yo sé que vos estas tratando de hacer x cosa, pero para mí estás descuidando asuntos importantes de la vida”, y ¿qué es lo importante? Más allá de las lecturas epidemiológicas y de las políticas de estado, estos discursos habilitan un engorramiento individualizado que marcaría por dónde ir y qué es lo que deberíamos cuidar. Una marcación que entendemos, no es necesariamente una operación consciente. 

 

De los micro revanchismos adoctrinadores 

 

Si una persona decodifica, por ejemplo, que en esta coyuntura no habría que abrazarse con nadie o asistir a una reunión, ¿qué la llevaría a explicitar eso, si ya resolvió para sí que es lo más responsable? Escuchamos: “¿Vos podés garantizar que no tenés corona?” Entendemos que es difícil ver que otrx realiza acciones que una querría pero que se ven interrumpidas por otras fuerzas (miedo, sobretodo). Como un mecanismo para validar la propia posición y la emoción que prima decimos, por ejemplo: “yo no voy a ir y creo que aún no es momento”. Sabemos que eso, lanzado así, la baja, regula, tira para el lado de quien lo dice. Convoca a la parálisis. Preguntarle al otrx si le voy a poder abrazar cuando, por ejemplo, sabemos que le otre abraza, es un modo de pedir que la responsabilidad de lo que pudiere ocurrir quede del lado del que autoriza. 

Queremos ser claras, entendemos que parte de vivir, en general, y de atravesar una situación de excepción tan radical implicaría, en el mejor de los casos, contar con lxs otrxs para pensar modos de cómo hacer. No creemos que se trate de resolver en soledad siguiendo cada quien su criterio y no comunicarlo. Pero se siente tan distinta la pregunta sobre cómo resolver evidenciando la afectación, diciendo qué es lo que vamos sintiendo atravesadxs por miedos/dudas/angustias, a convocar al otrx a que no haga porque una no puede/quiere. 

Onfray dice que a veces se desprecia lo que no se puede o sabe cómo alcanzar. Allí aparece el juicio como revanchismo ante lo que no puedo en mí. Seguramente cada unx puede recuperar en su historia momentos en los que ha enjuiciado algún modo de vida con el que después puede vincularse más livianamente. Siempre es menos trabajo mirar al otrx que unx mismo y quizás por eso la fuerza de algunos frentes: es más sencillo ser de derecha, creer en dios, creer en el bien y el mal. Es más pesado, más denso, pero más sencillo. Entendemos esto descansa en que existe un guión estructurado milenariamente estableciendo clasificaciones y limitaciones, una fuerza en automático que no se discute. Hablamos de la posibilidad que implica revisar qué me afecta, y asomarse a aspectos propios que une evalúa como oscuros. Desarmar eso requiere disposición a meterse en un barro propio que a veces es difícil. 

 

Saber todo del otrx. Banalizar la intimidad

 

Un virus tramposo que es tan fluido como el capitalismo, se nos fue metiendo en las vértebras y comenzó a operar. De algún modo, intensifica esta posibilidad de creer-nos autorizados a avanzar sobre el otrx, a saber del otrx y de algún modo, irnos sobre el otrx.

¿Cuales son los efectos? Un borramiento de la otredad, que de alguna forma nos lleva a lo Uno, a lo universal, a lo único. Darle lugar al otrx para que nos diga lo que tenga ganas de decirnos y hasta donde quiera decirnos. Que sea el otrx también el que evalúe la situación (de juntarse o no, de tomar el mismo mate o no), darle crédito al otro, entendemos que ese es el límite. Si una persona no dice algo, ¿por qué siento que puedo preguntar? ¿Qué es lo que se legitima ahí? 

 

Lo bestial en la pandemia como potencia 

 

Del mismo modo que la pandemia nos puso de cara a preguntarnos (en el mejor de los casos) sobre modos de vida o acciones de la cotidiana que eran vividas como evidentes y naturales (la velocidad de los días, los abrazos y los encuentros o su falta, la interioridad de cada casa y la vida que nos veníamos armando) se desplegó la posibilidad de revisar cómo nos regulamos y regulamos a les otres desde ese “no saber hacer”. 

Estamos frente a un escenario de excepcionalidad atronadora y esto abre posibilidad. Posibilidad de revisar cómo construimos y resolvemos las preguntas de lo que implica cuidar y ser cuidado. Posibilidad de hacer evidentes los automatismos incorporados sobre lo que hacemxs cuando le otre, por alguna razón, nos inquieta. Posibilidad de  complejizar la idea del cuidado, posibilidad de preguntarnos cómo. 

“Yo estoy mal, vos me bancás. Vos estás mal, yo te banco”. La pandemia nos deja a la deriva de nuestros males internos/externos ¿Cómo los enfrentamos? ¿Cómo miramos el hueco que tenemos dentro y que viene de afuera?

Si el otrx se transforma en un repositorio de mis tristezas, para luego yo ser el del otre. Si hacemos un ranking de quién la pasa más mal en la pandemia, si lamemos nuestras heridas solxs y esperamos que el otrx nos salve ¿Es así cómo nos cuidamos? 

¿Por qué no nos preguntamos juntxs por el vacío? ¿Por qué no podemos sentir que estamos juntxs en esta? Nadie se salva solx, pero ese nadie tiene que estar dispuesto a ser alguien, no desdibujarse, no arrojarse al otro como algo vacío, como un peso que debe bancar. 

 

Y entonces ¿cómo?

 

¿Se trata de no preguntar? ¿Se trata de no decir? De a ratos sentimos que quizás lo que debería orientar es la pregunta sobre unx mismx: ¿qué me mueve a irme sobre le otrx? Ejercicio que requiere valentía, así es. 

Hay que animarse a ver en unx que muchas preguntas y señalamientos que hacemos son movidos por un vigilante interior. A ese también lo tenemos adentro, hecho carne. 

Hay gente que se lleva muy bien con tener una comisaría adentro y vive así. No escribimos para ellxs. Pero nuestras preguntas apuntan a quienes desean ampliar libertades pero sienten en sí mismxs esa incomodidad de la sobrejustificación propia, esa rumiación excesiva, para justificar/se los porqué de algunas acciones. Hacerse cargo de esa tensión y enfrentarse valientemente a esos aspectos que puedo desarmar, si tolero mirar lo que tengo adentro. A veces hay que desconfiar un poco más de lo que pensamos, detenernos a mirar si coincide con la vida que queremos a(r)mar. 

Es que LTA. De nuevo: Si una persona no dice algo que yo supongo le pasa ¿por qué siento que puedo preguntar? Si una persona resuelve que podría más livianamente con algunos señalamientos de sanidad ¿por qué siento que lo puedo interpelar?

Si podemos reconocer que lo que nos lanza a la pregunta a le otrx es la inquietud que nos genera que ese otrx pueda o haga lo que a mi me pone en tensión aún, quizás lo conveniente sea llamarse al silencio. Si suponemos que le otre anda en algo (lo que sea), pero no me lo compartió aún, ser cautos y llamarnos al silencio antes que poner al otrx entre la espada y la pared. 

Y entonces ¿cómo armar con lxs otrxs? Andamos sintiendo que para armar hay que estar en el encuentro lo más despojadamente de juicios sobre el bien y el mal vivir. Quizás sea desde afectaciones más sensibles, desde preguntas que den lugar a más preguntas, no que encubran respuestas. Y así, se crearán cuidados, para esta pandemia y para la cotidiana. 

Encontrarnos quiere decir que nos acompañamos y nos cuidamos juntxs, no puedo cuidar a nadie solx, me consume, me deja sin cuerpo. Hablar de “nos” quiere decir que estamos en relación, que nadie está arriba de nadie para salvar, que nos salvamos juntxs o no se salva nadie.

No se trata de que todo da lo mismo, sino de poder ir eligiendo qué mundos cuidar y sus modos.

 

Esquirlas van y vienen con sus heridas. Dicen cosas y se desdicen. Saben y no saben qué pensar. Se extienden como notas inconexas, sin ataduras ni costuras. Fragmentan sueños prendidos fuegos. Cavilan ruinas del presente. Recogen mudeces. Verifican si hay cuerpos que todavía respiran.

Lo saben sensibilidades esquirladas: después de un largo tiempo de catástrofe, para no rendirse, se aprende a prescindir del miedo, de la seguridad, de las metas, de la ficción de sí.

Esquirlas implosionan palabras. Las rompen por dentro. Derrumban paredes que separan unas de otras. Una lengua, así despedazada, no vela dolores.

Aforismos y fragmentos coinciden en el escaso número de líneas herméticas, pero mientras aforismos se cierran con satisfacción en el último punto, fragmentos se saben restos irreconocibles de continuos naufragios.

 

Se necesitan para sobrevivir cuidados y suertes. A las suertes (buenas o malas) se las inclina y se las ayuda con cuidados y a los cuidados se los acompaña con suertes. Pero nada de eso alcanza sin el relevo de cercanías amorosas y atentas que tejen súbitas redes que sostienen.

Héctor Libertella (2000) calcula las proporciones de una gran red: “98,5 por ciento de huecos y agujeros entre nudos, y apenas 1,5 por ciento de materia concreta hilo”.

Así, como esos necesarios lazos entre vacíos que respiran respetados, se puede pensar un amor, una amistad, un común estar. Interesan las redes más por lo que sostienen que por lo que atrapan, más por lo que dejan escurrir que por lo que retienen.

 

La idea de “un común cuidar” no concierne solo a urgencias sanitarias en tiempos de pandemias, postula un modo de vivir. Así piensa Deligny una clínica, en casas de convivencia, como derecho a la vida en red: como vagabundeo sostenido entre cercanías respetuosas de las distancias.

 

Añoranzas que temen lo peor se aferran a lo que hace daño.

Un dibujo de Tute presenta a una mujer parada de perfil con la mirada hacia un frente vacío que dice: “Quiero volver a la vida miserable que tenía antes”.

 

No tenemos angustia, pertenecemos a ella.

Pertenecer a la angustia quiere decir pertenecer a la vida. Lo viviente tiembla en sensibilidades que, cuando se aproximan confiadas, calman temores, causan abrigos, alojan deseos.

Avideces hostiles lastiman proximidades y lejanías. También traicionan confianzas. Así la vida en común, siempre en peligro.

Negaciones de que el virus enferma y mata, apelan también a desmentidas que dicen que, aun cuando se necesitan cuidados, resulta peor la cuarentena porque mata a la economía.

Angustias perciben, de un modo difuso, que peligra la vida y que se necesita protegerla del capitalismo.

No se puede escapar a lo inevitable. Las fugas fallidas no evitan el dolor. A veces, lo congelan, lo mantienen intacto, amurallado, y alargan, así, sufrimientos sin fin.

Alegrías sobrevienen como burbujas que se elevan desde la aflicción. Espumas porosas se agitan en el aire, vagabundean disponibles, estallan en un común reír, por el solo gusto de hacerlo.

Sin discontinuidades, intervalos, separaciones, golpes, disrupciones, iluminaciones, como dice Bergson, solo pasaríamos -sin saberlo- por un continuo fluir sin fin.

 

La demasiada vida arranca voces que repiten, una y otra vez, sin bastarse: ¡Qué difícil vivir! ¡Qué difícil saber cómo! ¡Qué difícil no poder! Así, entre dudas y asfixias, se tienta una posibilidad. Tentativas deciden actuar, aunque no consigan ni resuelvan nada.

 

Horacio González, a propósito de una sombra de hollín que quedó como huella de una mujer quemada debajo de un puente en el que dormía en esta ciudad, pregunta: “¿Quién sabe lo que puede un Odio? ¿Quién se anima en nombre de esas tinieblas del corazón a hacer brasas de una vida?”.

Maldades y odios no se explican por personalidades viciosas y criminales. Se trata de sentimientos siempre disponibles en una civilización que incita lucros y decide qué vidas tienen valor. Maldades y odios colonizan arrogancias fallidas que se defienden y cobran valentía dañando.

En El corazón en las tinieblas (Heart of darkness), Joseph Conrad (1899) expresa algo difícil de admitir: “La fascinación de lo abominable”. La fuerza cautivante de un nocivo poder que se hace temer acatar, imitar.

Dolores acontecen en sensibilidades como avatares de la vida.

Maldades y odios, amores y solidaridades, rondan tiempos del capital como disponibilidades sentimentales que alfabetizan corporeidades clasificadas y disciplinadas.

 

Se dice “no puedo creer lo que está pasando”, mientras se está viviendo, cada día, eso que se sigue sin poder creer. Se declara “increíble” lo que desconcierta, asombra, se teme, se rechaza. Manotazos de ahogo, hasta que llegue (o no) el auxilio de un común pensar.

 

No se tiene una personalidad ni muchas como prefería Oliverio Girondo (1932): “Yo no tengo una personalidad; yo soy un cocktail, un conglomerado, una manifestación de personalidades”. Adherimos a colecciones de reacciones automatizadas. Esas afiliaciones, al comienzo involuntarias, con el tiempo se imponen como necesarias y eternas. Repertorios ayudan a vivir abreviando la vida. Pululamos como intérpretes especializados en unas pocas reacciones.

 

Se dice: “Tengo que tomar las riendas de mi vida”.

Pero la vida no tiene riendas. No se la conduce como a una bestia domesticada.

Se vive, sin riendas y sin dominios. Solo eso.

 

Roland Barthes (1977), en Fragmentos de un discurso amoroso, detecta un falso dilema del mercado de consumos afectivos: durar o arder. Cuestión que recorre la literatura romántica desde el siglo XVIII. Tras el fastidio respecto de lo que se llama un amor viable, pregunta: “¿Por qué durar es mejor que arder?”. Advierte que la idea de viabilidad actúa como botón de sujeción biopolítica.

Se trata de arder y, también, de hacer durar el ardor. Como una lectura que se lamenta que termine y se la hace durar contándola.

 

La simplificada opción entre arder o durar tensiona también la vida del rock.

Kurt Cobain (1994) deja una carta, antes de dispararse con una escopeta, en la que cita un verso de Neil Young (1979) que dice: “Se me ha acabado la pasión, y recuerden que es mejor quemarse que apagarse lentamente”.

John Lennon (1980), consultado por esa canción, meses antes de que lo mataran, responde: “Es mejor desvanecerse como un viejo soldado que quemarse”. Gustavo Cerati (2006), haciendo alusión a la misma cuestión, escribe: “Y que durar sea mejor que arder”.

 

Se suele citar esta confesión de Bukowski: “A veces solo duele existir: respirar duele, levantarse cada mañana duele, sonreír y llorar duele. No se puede reprochar a alguien que quiera abandonar la vida. No siempre se soporta tanto dolor. Me salvaron el alcohol, los cigarrillos, la literatura; pero no siempre se encuentra una salvación”.

No se trata de salvarnos del peligro de vivir, no hay resguardo seguro.

Tal vez se podría aspirar, como quería Artaud, a extraer -de un común hacer- ideas que tengan la fuerza del hambre, la persistencia del dolor, el rigor y la implacabilidad de la peste.

 

“Nos falta una válvula de escape”.

Se llama válvula de escape a una pieza de metal que permite la expulsión de gases que se generan dentro del cilindro de un motor cuando se quema la mezcla de aire y combustible durante el tiempo de explosión.

 

En una precisa traducción de Silvina Ocampo, el comienzo de un poema de Emily Dickinson (1886) dice “Sentí un funeral en mi cerebro”. Así el dolor, el repicar de culpas, reproches, frustraciones. Hostilidades que no cesan. No poder un silencio sereno. “…como si todos los cielos fueran campanas / y existir solo una oreja”.

Sensibilidades excedidas, sobrepasadas por la tanta vida, a veces, no despiertan de la pesadilla.

 

Difícil admitir el lado funesto del mundo del Capital. Crueldades y destrucciones embotan deseos. Y algo todavía peor: pesimismos y escepticismos conceden protagonismo a goces mortíferos y quejosos.

 

Esta civilización niega la vulnerabilidad. Niega la muerte irremediable. Niega la fragilidad de sensibilidades expuestas a las vejeces. Niega la acumulación de violencias del común vivir. Divide poblaciones entre vidas protegidas en abundantes dineros y muchedumbres apiladas en zonas de desprecio.

Esta civilización niega la vulnerabilidad. Culpabiliza a quienes se enferman e incluso se mueren. Economías depredan, concentran riquezas, condenan existencias, pero responsabiliza a quienes no tienen trabajo.

La fantasía de invulnerabilidad solo cuenta con una equivalencia: la de la inmortalidad.

Privilegios de la juventud, desmesuradas riquezas, provisorias inmunidades, no garantizan la gracia de lo invulnerable.

Tetis sumerge a su hijo Aquiles en el río Estigia para hacerlo inmortal, solo el talón en el que lo sostenía no pudo recibir la protección de las aguas.

Sigfrido mata al dragón que custodia el tesoro de los nibelungos. Se baña en su sangre para volverse invulnerable, pero una hoja de tilo adherida a su espalda impide el milagro completo.

Literaturas escriben muchas veces estas historias bajo diferentes formas.

Normalidades dicen “todos somos mortales, pero los pobres son vulnerables”.

La sensación de invulnerabilidad -que se paga a precios altos- necesita desigualdades, sufrimientos, injusticias, para fortalecerse.

La ruptura de la normalidad supone, entre otras cosas, la suspensión de la fantasía de invulnerabilidad que difunden hablas de la producción, el rendimiento, el consumo. Hablas de los bancos, los seguros, las medicinas privadas.

Esta civilización practica la crueldad vulnerando vulnerabilidades.

La actual pandemia (si no persiste el ensañamiento) podría oficiar como rito de iniciación planetaria, como aprendizaje de cuidado de una común vulnerabilidad.

 

Cuando la muerte se muestra irremediable, solo cuenta la despedida, el darse a una serena aflicción que no la repudie ni la niegue.

Entonces esa común vulnerabilidad se abraza (aunque a veces con rabia) a la tristeza.

 

Una cosa depresiones; otra, tristezas. Depresiones no tienen ganas de vivir, tristezas se apenan por las ganas de vivir malogradas, contenidas, contrariadas. Una cosa el regodeo en el desaliento, otra la tristeza que se duele por lo perdido. Una cosa el lamento sin fin, otra la pena que transita lo inevitable.

 

En los bajos fondos planetarios, la expresión “población de riesgo” equivale a una condena estadística: mucha edad, mala salud, ningún dinero, exigua suerte, confirman el perfil de las vidas sentenciadas.

Números, estadísticas, descripciones de sucedidos, interpretaciones, sentencias: consumimos datos como alimentos balanceados para mascotas.

Los datos no pueden ni saben traducir sensibilidades. La diferencia entre un sentimiento y un dato reside en la vida estremecida.

 

Versiones sobre acoso escolar describen sufrimientos de las víctimas (aislamientos, marginaciones, estigmatizaciones, exclusiones, hostigamientos, coacciones, intimidaciones, amenazas, violencias). También analizan características de quienes agreden, quienes padecen y las situaciones en las que se encuentran.

Quienes repiten el término bullying, desconocen enseñanzas de Pichon-Rivière: fragilidades amuralladas en bravuconadas, se defienden depositando lo silenciado, lo negado, lo temido, lo insoportable, en receptividades que, entonces, cargan con esos males y negatividades.

Lo silenciado, lo negado, lo temido, lo insoportable (la enfermedad y la muerte), ¿se transfiere a la cuarentena como causa del mal?

 

Juan José Saer (1982) cuenta la historia de un grumete español que, a principios del siglo XVI, se embarca en una expedición al Río de la Plata.

Al llegar se encuentran con una tribu pacífica -aunque antropófaga- que siguiendo la costumbre se come a toda la tripulación, salvo al muchacho, a quien adopta.

El sobreviviente vive entre existencias que hablan una lengua que desconoce, que no entiende, que no sospecha. La novela narra la serena perplejidad ante lo extranjero, lo extraño, lo ajeno, lo otro.

El entenado comienza con estas palabras: “De esas costas vacías me quedó sobre todo la abundancia de cielo. Más de una vez me sentí diminuto bajo ese azul dilatado: en la playa amarilla, éramos como hormigas en el centro de un desierto”.

Ensayo publicado en Proyecto Synco. Observatorio de tecnología, ciencia ficción y futuros

 

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Emprender un análisis militante en torno al problema político del inconsciente en la sociedad capitalista contemporánea involucra, entre tantas otras cosas, lidiar con las incertidumbres materiales-espirituales de esas potencias extrañas, asombrosas y ambivalentes que resultan desatadas y al mismo tiempo desechadas por el proceso contradictorio del metabolismo moderno del capital[i]. Implica investigar prácticamente las riquezas despertadas en lo inconsciente tanto a raíz de los procesos de luchas concretas como también por la mediación global de las formas sociales capitalistas, pero cuyas posibilidades materiales exceden o tienden a desbordar el poder de mando universalizado del capital que asimismo las suscita y explota de modo inmanente. La exploración sobre diversas formaciones inconscientes construidas históricamente en dimensiones tales como, por ejemplo, la política de izquierdas, el intercambio virtual de ciberinformación, la mediación estatal de las relaciones sociales, las condiciones desiguales de la reproducción social o el trabajo asalariado, supone investigar la verificación sensible de las dinámicas antagónicas del capitalismo en los territorios imaginarios, semióticos y emotivos de los cuerpos afectados por las luchas sociales y por el hechizo mercantil que recubre la experiencia social en el modo de producción capitalista. Los procesos generales y los conflictos sociales carecerían de significancia afectiva si se prescindiera de esta constatación libidinal en los cuerpos de la acción y la pasión en donde se debaten dramáticamente los antagonismos históricos. Las relaciones sociales capitalistas, acechadas por sugestiones metafísicas y embrujadas por la fetichización de la forma mercancía que tiende a expandir su eficacia espectral a todo el planeta al intensificarse en territorios subjetivos concretos, se elaboran de manera pragmática y abierta en las tensiones de las trayectorias existenciales individuales y colectivas matrizadas por la mediación equivoca de las formas capitalistas de constitución social. Esto supone vérselas, entonces, con las riquezas sintientes, técnicas, semióticas, cognitivas, imaginarias, discursivas o deseantes que se hallan abigarradas en la plural experiencia concreta de las relaciones capitalistas y de los conflictos sociales, plasmadas con temporalidades diversas en los espacios complejos que hacen a la pasión monetizada del dinero, en las imágenes y tecnosonidos sin referencia que se difuminan en las abstracciones del espectáculo algoritmizado, en las posibilidades contradictorias de la tecnología o el derecho institucional, en la heterogeneidad de objetos de anhelos, pánicos, figuras en la incertidumbre y motivos de alucinación, en las luchas en curso o invenciones en las crisis, en las seducciones estatalistas que se conjugan junto a la erótica privatista gobernada por las finanzas. Si desde el punto de vista de la racionalidad de la cuantificación del capital interesa movilizar y confiscar los poderes mágicos, aterradores y fabulosos del inconsciente es por el mismo motivo que nos interesa a nosotros, marxistas que creemos en fantasmas, esto es: porque en las ambigüedades abiertas en el deseo, las fantasías o los usos del lenguaje se componen las riquezas que, como una aureola ensoñada, animan el proceso social, y sin las cuales quedaríamos condenados a enfrentarnos en un combate desencantado contra el realismo capitalista en el cual replicaríamos, bajo la forma insuficiente de la inversión, las categorías del enemigo que habitan en nosotros. Así pues, fascinaciones capitalistas parte de una intuición marxiano-guattariana, a saber: no es posible pensar críticamente el capital sin fascinarse un poco con esta máquina desquiciada que despierta potencias tan sublimes como desastrosas en las relaciones sociales. El desafío radica en investigar las cualidades maravillosas y las posibilidades siniestras que se metabolizan en las máquinas psíquicas precarizadas de la clase trabajadora en medio de este mundo en crisis[ii]. Una teoría crítica del inconsciente en esta sociedad se basa, en consecuencia, en el potencial emancipatorio de las posibilidades postcapitalistas abiertas en la inmanencia de la dinámica antagónica del capital, pero cuya realización implicaría transformar y superar el capitalismo como tal.    

1.

Las crisis que atravesamos tienden a desactivar algunos automatismos que regulan, normativizan y “normalizan” las vidas individuales y colectivas, pero también ahora mismo se aceleran otros automatismos (desgarrados por conflictos) que se caracterizan por su eficacia inconsciente. Actualmente, como bien viene argumentando el investigador Diego Sztulwark en diversas intervenciones, proliferan las imágenes-interrupción referidas a la relativa suspensión de ciertas experiencias de movilización visible de los cuerpos en el espacio público, lo cual convive con la detención parcial de algunos circuitos de producción, circulación y consumo de mercancías, en el mismo movimiento en que se agudiza el intercambio de información, la aceleración de signos, el flujo de telecomunicaciones, la sobrecarga en las tareas de la reproducción social y de los cuidados protagonizadas por diversos cuerpos feminizados y racializados, movimientos sociales y organizaciones. Asistimos a una situación contradictoria de crisis donde se combinan políticas de pánico y modos de auto-organización popular, confinamiento social e incremento del desempleo y la pobreza en los sectores más vulnerabilizados, colapso de las subjetividades y refuerzo de la intervención estatal, violencia institucional e iniciativas sociales de solidaridad, detención global de ciertos flujos de mercancías y aislamiento controlado de personas para poder sostener las condiciones del movimiento del capital. No obstante, la máquina capitalista ya se estaría disponiendo a buscar nuevos recursos de apropiación-capitalización explorando novedosos mecanismos de acumulación como también explotando cada vez más la materia inconsciente del psiquismo de la clase proletaria. En lugar de un modelo de crisis convergentes quizá debemos investigar este contexto como una única crisis del capitalismo como modo de organizar la coproducción con el metabolismo de la naturaleza humana y extra-humana, lo cual tiene diversas expresiones como las crisis alimenticia y climática, económica y energética, psíquica y biofísica, reproductiva y sanitaria. Estas crisis no representan multiplicidades conectadas de modo exterior, sino diversas formas de la misma crisis que emanan del desastre de un proyecto “civilizatorio”: la ecología social, natural, técnica y cultural capitalista. Lo que está en juego es la posibilidad de desafiar los límites objetivos-subjetivos que la máquina de terror del capital impone en su regulación de las crisis del orden de las normalidades que suturan los antagonismos que horadan lo real capitalista.

Pensar situadamente el inconsciente en y desde la crisis supone problematizar radicalmente los dispositivos de dominación concretos que se instancian a partir de ciertos automatismos capitalistas que constituyen a las máquinas psíquicas proletarias en una ambivalencia de sujeción y subjetivación agenciada entre las situaciones de colapso, las imágenes de catástrofe, los desbordes emocionales, la ciberconexión virtual, la improvisación de elementos de invención colectiva en las crisis, las rebeldías cotidianas y las imaginaciones afectivas futurizantes. Lo que denominamos automatismos no son otra cosa que dispositivos concretos de dominación, explotación y violencia efectiva que buscan separar a las máquinas psíquicas de lo que pueden, operando por expropiación de los recursos deseantes y fantasiosos del inconsciente en tanto proceso material inherente a las relaciones económicas, culturales, técnicas y políticas de esta sociedad. Tales dispositivos precisan, para su instalación y reproducción, de la acción de diversas subjetividades y violencias (institucionales, financieras, algorítmicas, cotidianas) entramadas junto con instancias de control, disciplina y vigilancia que ajustan, aplastan o patologizan las inadecuaciones que ciertos cuerpos ensayan para cortocircuitar los automatismos. Por eso, lo importante de pensar críticamente tales psicoautomatismos, contra los propios límites, radica en la urgencia de investigar prácticamente las condiciones de su interferencia, subversión y rechazo. No pretendemos reducir los problemas de la analítica de la dominación y las cuestiones de la pragmática de las posibilidades inmanentes al interrogante sobre el inconsciente. Nos enfocamos en esto buscando investigar los posibles y los límites que se configuran en las prácticas de espaldas a la voluntad de quienes atravesamos las crisis de la máquina de terror del capital. En cierto modo, un particular aspecto de la lucha de clases se juega hoy en la disputa contra los automatismos que el mando del capital pretende imponer en los cuerpos y territorios, buscando reasegurar con ello sus mecanismos de captura de los posibles sociales en momentos de crisis irresueltas. La pregunta es: ¿cómo sustraerse a los automatismos del capital, haciendo pasar posibles en la interrupción?, ¿cómo hacerle una “huelga” al trabajo psíquico del inconsciente capitalizado dentro de las relaciones de poder-saber-subjetivación dominantes? Porque lo interesante, a su vez, es que la conciencia puede querer sabotear, rechazar, sublevar, resignarse o impugnar el vitalismo espectral del capital, pero el cuerpo a veces no sabe cómo desobedecer el automatismo acelerado de las máquinas psíquicas explotadas, antagónicas, acorraladas, resistentes, fundidas a nivel del inconsciente.

2.

La historia de la modernidad puede ser comprendida como la historia de una capitalización del inconsciente. Y la historia moderna del inconsciente es tanto la historia social de su colonización capitalista como también la historia política de los antagonismos sociales, crisis, rebeliones, conflictos y luchas que desgarran la sociedad de la mercancía.

Como argumenta Facundo Nahuel Martín en su libro Teoría crítica de la modernidad, en la sociedad capitalista emerge históricamente un movimiento ambiguo de mutación del nexo social que conlleva a una relativa modificación, heterogenización y estandarización mediada tecnosocialmente de las relaciones particulares y colectivas en el capitalismo, lo cual convive contradictoriamente junto a contratendencias que fetichizan las posibilidades inmanentes del lazo social. Estas tendencias definen el movimiento contradictorio del inconsciente capitalista, el cual oscila entre los polos antagónicos de la producción semiótica y deseante. Realizando una re-escritura categorial de la argumentación de Guattari y Deleuze en El antiedipo en conjunción con la comprensión crítica de la contradicción entre riquezas materiales y valor abstracto que desarrolla Moishe Postone en Tiempo, trabajo y dominación social, llamamos disposición proletaria del inconsciente (“polo esquizo”) al proceso capitalista que motoriza el movimiento que tiende hacia la desterritorialización, destotalización, plurificación y descodificación de los flujos materiales que hacen a las riquezas libidinales, semióticas, técnicas, sensibles e imaginarias en tanto potencialidades emancipatorias que se encuentran en pugna. Y designamos como disposición burguesa del inconsciente (“polo paranoico”) al proceso contrario de reterritorialización estatalista, retotalización edipizante (familiarista, autoritaria, privatizante), sobrecodificación dineraria y fijación parcial en la forma pulsional del valor abstracto en tanto “bloqueo” de las riquezas materiales en debate permanente. El deseo abstracto, atravesado por líneas culturales, técnicas, biofísicas, económicas o políticas, resulta ser puesto a trabajar hacia el interior del campo de fuerzas históricas del cuerpo social capitalista, pero lo hace siempre oscilando entre polos contradictorios y antagónicos que se encarnan, elaboran y resisten conflictivamente en territorios existenciales concretos. Tales polos de lo inconsciente hacen que todo territorio existencial sea un ambivalente espacio de disputas: un “nido de víboras” (Rozitchner).

No podemos prescindir del descubrimiento más fecundo de Freud, esto es: la lucha de clases maquinando en lo inconsciente como núcleo de verdad histórica, y que por la forma social que nos impuso el individualismo burgués ignoramos en, desde y contra nosotros. Si se trata de politizar el inconsciente, el primer terreno de problematización somos nosotros mismos. Por esta razón, resulta necesario repensar el campo histórico del inconsciente desde un punto de vista clasista y repensar la lucha de clases en sus dimensiones inconscientes. Lejos de una “psicologización” de las relaciones sociales lo que buscamos es una radicalización de los vectores de politización del inconsciente que ya se están llevando a cabo en diversas prácticas, instituciones, activismos y grupos, sobrepasando cualquier profesionalización al expropiarle la propiedad privada-pública sobre la “función analítica” a los especialistas en el psiquismo: los feminismos populares, las militancias de la disidencia sexual, mental, psíquica o corporal, ciertos sectores del precariado, las luchas antirracistas, entre otros combates, podrían ser comprendidos como la “vanguardia” de un proceso en curso de co-investigación y transformación de las representaciones sociales, las sentimentalidades ideológicas o los regímenes de signos y afectos en la medida en que instituyen nuevas imágenes de vida deseables más allá de la actual normativización de los territorios existenciales. He allí el proceso de democratización de la “función analítica” que es menester acelerar, radicalizando prácticas situadas de análisis militante del inconsciente en todos los territorios operativizadas desde el punto de vista de las luchas concretas en acto aquí y ahora.

Es necesario recomponer la transversalidad entre la máquina estética, la máquina crítica y la máquina analítica: una nueva máquina revolucionaria para interferir el realismo capitalista.

Como el capital en tanto relación social global, lo inconsciente capitalista moviliza potencias extrañas que exceden sus propias territorializaciones y codificaciones existenciales; el trabajo inconsciente produce riquezas que son bloqueadas por la misma dinámica inmanente del metabolismo deseante y semiótico. La fenomenología general de estos polos antagónicos del inconsciente se expresa en la apertura y obliteración de la multilateralización de “posiciones de sujeto”, la diversificación de las demandas y fantasías, la pluralización de puntos de conflictividad, la ampliación de las capacidades de intervención técnica sobre los cuerpos, la heterogenización de eróticas de placer, sensibilidades y focos de resistencia. Esto supone la expansión de las habilidades por parte de los actores para poner en contingencia y modificar sus formas de vidas de manera relativa y desigual; así como también se intensifican la fragmentación y las opciones por generar trayectorias de existencia más diferenciadas en una libertad mediada por el mercado que encierra opresiones particulares y privilegios de clase, raza o género. Estas potencialidades emancipatorias que el capital viabiliza y obtura en lo inconsciente tienden a permanecer contradictoriamente no-realizadas por los límites compulsivos de la acumulación dineraria. En efecto, lo unidimensional y lo multidimensional, la equivalencia y la diferencia, la homogeneización universalista y la heterogenización particularista-fragmentada son dos facetas de la unidad contradictoria del metabolismo de las relaciones antagónicas del capital. Una teoría crítica del inconsciente capitalista 4.0 resulta realizable desde el punto de vista de las posibilidades postcapitalistas que se generan desde las luchas y en la axiomática del capital, comprendiendo que su materialización solo es posible superando el fin ciego de la insensata tautología del valor que socava sus propias bases materiales, al reorganizar de otra forma el conjunto de las prácticas de producción, intercambio, reproducción y consumo.

Los poderes psíquicos de la producción inconsciente son desatados y revolucionados constantemente por el aceleracionismo ironista y suicida del capital, pero sus riquezas son también subsumidas, mercantilizadas y expropiadas en función de la acumulación de ganancias. Las luchas y crisis constituyen el principal analizador de las formaciones inconscientes. Los imaginarios, los malestares, las emociones, los afectos, las significaciones, las tonalidades ideológicas, las sensibilidades conforman un territorio de batallas para la lucha de clases. Lo inconsciente, antes que una especificidad profesional, es un campo común de politización.

3.

Hay un potencial cognitivo en las crisis como punto de partida de nuevos posibles. Hay malestares, y allí algo resiste, se subleva y organiza pasando por estados de desobediencia, politizando el dolor, traspasando umbrales de inadecuación, discrepando: ¿cómo subvertir, desacatar, rebelarse contra los automatismos del inconsciente? Es necesario, podríamos decir de un modo que parecería exagerado para ciertas almas cuerdas y cuerpos excedidos de conciencia, construir una huelga inédita respecto de las tareas inconscientes que no son esenciales para la reproducción de la existencia. Pues como muchas otras actividades cotidianas en la sociedad productora de mercancías, articuladas bajo el poder subjetivante del dispositivo objetivo de la ley del valor, también el trabajo del inconsciente de las máquinas psíquicas es trabajo socialmente necesario no remunerado. Hoy en día las máquinas psíquicas de la clase trabajadora en su conjunto no están exhaustas en el sentido biofísico solamente o colapsadas en el sentido emocional-cognitivo, sino que están agotadas en su capacidad de aumentar el nivel de trabajo inconsciente-abstracto socialmente no remunerado que resulta explotado, empleado y apropiado sin compensación por los poderes de mando del capital. Su potencial para llevar a cabo trabajo psíquico no remunerado ha llegado a un límite, que sobrepasa incluso los malestares desiguales del cuerpo o el padecimiento de la mente individual y colectiva. Y este extractivismo del trabajo inconsciente “barato” o sin remuneración requiere ser puesto en el centro de la agenda anticapitalista ante la crisis de la realidad del capital en su conjunto. Pues la apropiación privatizadora de los espacios y la capitalización neoliberal-financiera del tiempo son causas parciales involucradas en esta “colonización” extractivista del trabajo social abstracto del inconsciente. En ese marco, las máquinas psíquica son puestas como materiales “baratos” apropiables por el poder del capital, configurando así una sala biopsicotecnosocial de operaciones que se acoplan a los otros recursos explotables por el capital: “energías, materias primas, fuerzas de trabajo y alimentos” (J.W. Moore). Conforman “unidades de producción” que combinan flujos de cantidades abstractas y cualidades sensibles que revisten  híbridos de organismo y ficción, cuyas fronteras difusas solo funcionan carburando en el vacio, haciendo ruidos, fundiéndose hasta casi largar humo, mezclando opresiones y potencialidades, haciendo pasar riquezas en la precariedad. Y esto tal vez hasta que la conciencia corporal se aburra de vivir en medio de este agotamiento psíquico, y entonces el obstáculo quizás sea que un cuerpo proletario a veces puede muchas cosas, demasiadas cosas, hasta decir basta, y tirarse por la ventana, o dirigirse hacia la revuelta, venciendo el terror, componiendo con otros diferentes sublevaciones cotidianas, desafiando la amenaza de muerte que en vida nos dan, convirtiendo la impotencia y la omnipotencia en politización radicalizada contra el poder del capital.

Las crisis de ciertos automatismos capitalistas viabilizan el terreno para nuevas investigaciones: la arena de una epistemología proletaria del inconsciente o política comunista del síntoma. Habitando las crisis es posible explorar qué fantasías, lenguajes o afectos se movilizan en esta situación; las crisis son un punto de miras contra el orden del capital.

No es loable experimentar politizaciones efectivas contra el realismo capitalista sin una problematización de nuestros imaginarios, sin una puesta en cuestión de los propios obstáculos y límites, en tanto estos se sostienen en una angustia de muerte que amenaza a toda persona o grupo que osará ir más allá de los posibles normalizados por el terror del capital.

Sin poder parar, no sabiendo cómo hacerlo, o no queriendo realizarlo (¿deseando tal vez contra sus propios intereses preconscientes y necesidades conscientes?), estas máquinas psíquicas chirrían, se revientan, se embalan 24/7 en un eterno retorno de entusiasmos, disponibilidad, rendimiento, ejercicios terapéuticos del sí mismo, mandatos de optimismo, recompensa y felicidad, manifestaciones narcisistas de autopromoción del yo, visibilidad y servidumbre de sí, libertades paradójicas, iniciativas y deudas, intimidades congeladas, compromisos. El mando del mercado, ese déspota abstracto gerenciado por déspotas bien concretos, se alimenta de una “comoditización” del campo inconsciente de las personas, grupos e instituciones, poniendo a trabajar las almas y cuerpos según criterios sexistas, capacitistas, cuerdistas, racistas. Este poder terapeutizado, como dicen en Espai en Blanc, o este realismo terapéutico que hace al devenir actual del capital, como bien señalan Franco Castignani y Alfredo Aracil, se nutriría a su vez de múltiples ejercicios espirituales y un sinfín de terapias de diverso calibre que gravitan en torno a técnicas yoicas de estilización emocional y trabajo afectivo de sí, traccionadas sobre el fondo del imperativo que impone una autovalorización obligada y, por definición, inalcanzable a las vidas, al estratificar desigualmente y normativizar jerárquicamente las conductas, sentires y dolencias.

A su vez, las máquinas psíquicas precarizadas de la clase trabajadora, exprimidas pero persistentes, en alianza y en lucha, detonadas, deliran las grandes intensidades de la historia, cargan los nombres fantasmáticos del campo social, siendo que el inconsciente ahora mismo tiende a alucinar combates del presente y futuros aún no cancelados, invistiendo crisis desoladoras y promisorias: 2001 asoma bullicioso. Hay un potencial sintiente por explorar en el delirio; existe una cualidad cognitiva y semiótica en las alucinaciones políticas que es preciso experimentar e investigar. Las máquinas psíquicas no se fascinan con el melodrama de papá-mamá-yo: deliran los cuerpos de la historia (la alfonsinización como imagen triste del progre-estatalismo, la lucha de calles dosmilunera retornando en alucinaciones futurizantes, el chavismo como fantasma de las fantasías parciales y los terrores fragmentados de la derecha, la profecías de extinción, el miedo ante la actuación mortal de este agente viral: tecnosemiótico, psicotrónico, necropolítico y biofísico, las fabulaciones conspiranoicas que traman una etapa superior del huxleiano Mundo Feliz, o las imágenes estereotipadas de postapocalipsis, constituyen ciertos estados intensivos de alucinación productiva por los cuales suelen pasar el deseo y la imaginación en este contexto). Pero en la misma porción de la materia social, las máquinas psíquicas, como han señalado Ezequiel Gatto o Verónica Gago en textos recientes sobre la invención y la amplificación de las potencias en pugna aquí y ahora, también construyen posibilidades de inteligencia colectiva hibridando luchas, modos de vida, improvisaciones, redes, afectos de futuro, pánicos de catástrofe, sensaciones de colapso, iniciativas. El gobierno capitalista de lo posible resulta imposible paradójicamente sin la apropiación de estas riquezas generadas en la cooperación interdependiente, en tanto que estrategia política de extractivismo de tiempos y espacios que recae desigualmente sobre las máquinas psíquicas precarizadas.

4.

Sobre el fondo de la precipitación conflictiva de las máquinas psíquicas proletarias, se observa una imaginación estatalizada que conlleva a un embotamiento burocratizante de las expectativas sociales, lo cual actúa envolviendo las fantasías en un sinfín de pasiones tristes copadas por una seducción del estado que expresaría la presencia de un dispositivo contradictorio de control sobre el imaginario político del cuerpo colectivo que combina conflictivamente orden y libertad, ley y violencia. En el estado, como relación conflictiva de clases, se condensan parcialmente las contradicciones que horadan el imaginario social, coagulando a su vez las riquezas inconscientes antagónicas por la acción de una seducción estatal generalizada que modula ánimos y aspiraciones. Todo esto parece dar como resultado una imaginación política que, aunque no exenta de desacuerdos, querellas y rispideces, parecería pronta a implosionar o a morir de aburrimiento en medio de un paisaje sin antagonismos decididos. Una épica triste moldea la imaginación estatalizada. A su vez, las pasiones políticas se hilvanan entre las afecciones de miedo, esperanza, desesperación o nostalgia cincelando la extraña experiencia de un tiempo histórico signado por la normalización de la destrucción capitalista y la superstición postapocalíptica, lo cual va encontrando sus emociones y signos más típicos (y redundantes) en una mezcla de apatía, futurismo de la extinción, terror, melancolía depresiva, manía productivista y cinismo deshistorizado. De manera complementaria y contradictoria, el yo supremacista, colonial-racializante, patriarcal, equipado de un inconsciente propietario y reaccionario manifiesta hoy una composición derechista ultraneoliberal y antidemocrática que se nutre de la combinación entre autoritarismo del mercado, conservadurismos reactivos o religiosos, y fascismos “libertarios” expresado en redes sociales, medios de comunicación transmisores de odio ante todos aquellos anhelos sociales e imaginarios que no se amoldan (a cualquier precio, a como dé lugar) al patrón del mercado y la ganancia burguesa, y en las calles defendiendo la privatización del mundo ante los espectros del “comunismo expropiador” al pelear por la servidumbre (in)voluntaria a la relación capitalista en nombre de la “libertad”. Contra estas tendencias se componen luchas e iniciativas (como la auto-organización de los trabajadores del capitalismo de plataformas) que practican un “saber hacer” en las crisis abriendo posibles en pugna, horadando tanto la gestión progresista de la interrupción como también el negacionismo derechista del problema. Esto patentiza que el orden en crisis de la “normalidad capitalista” se asienta sobre antagonismos e inadecuaciones que lo rebalsan, los cuales discuten la eficacia inconsciente de los imaginarios dominantes en los cuerpos.

5.

El inconsciente trabaja dentro de las relaciones sociales económicas, y los procesos políticos y técnicos económicos trabajan en inmanencia al inconsciente en tanto campo de fuerzas. El capitalismo explota desigual y diferencialmente la fuerza de trabajo de la clase trabajadora en su composición racializada y generizada, manipulando para su beneficio las relaciones de producción, consumo y reproducción al instalarse a su vez en la economía psíquica, imaginante y deseante de los proletarios. Es por eso que, como señala Guattari, la lucha revolucionaria no puede circunscribirse solo al ámbito de las correlaciones de fuerzas perceptibles. Debe, por lo tanto, desarrollarse en todos los niveles de la economía deseante y semiótica de las máquinas psíquicas “parasitadas” a nivel infrafísico y micropolítico por los equipamientos de poder capitalistas. (“En el ámbito del individuo, la pareja, la familia, la escuela, el grupo militante, la locura, las prisiones, etc.”). La máquina capitalista parecería que puede preverlo casi todo, calcularlo, probabilistizarlo, exceptuando las rupturas políticas de la lucha de clases: los quiebres de los antagonismos y revueltas infrapolíticas. La explotación desigual de las fuerzas de trabajo inconsciente expresa un gobierno capitalista cisheteronormado, racialista, etario, sexista, capacitista, cuerdista, colonialista que actúa extrayendo riquezas libidinales o imaginativas desde los cuerpos y territorios, intentando regular (violentamente) la posibilidad misma de crear y actualizar nuevas posibilidades.

Todas las formas concretas de enunciación crítica que describen actualmente el panorama ansioso de la mente liquidada, la represión neoliberal y estatal que recae sobre cuerpos racializados, migrantes y disidentes, la agresividad panicosa y securitista de las personas, el endeudamiento (público y domestico) como reverso del despojo de los territorios y la desposesión de lo común, la atrofia infopatológica de los sentidos sometidos a la multiplicación de los intercambios, el insomnio agotador, la crisis económicas, ecológicas y de la reproducción social, el empobrecimiento, segregación, desempleo y marginación creciente de grandes sectores poblacionales, la objetivación biopolítica de lo viviente, el carácter “autoexplotador” del cibertrabajo, la inmunización paranoica y el neohigienismo, la extracción de datos que modifican todas las formas de intimidad, la normalización del apocalipsis, el vigilanteo militarizante, la banalización mediática y el conteo necropolítico de muertes, el vértigo de vivir en la fluidez, la terapeutización biomédica del discurso público del riesgo, la precarización total de la existencia en su conjunto, etc., en última instancia tienen una eficacia en los cuerpos cuyos alcances acaban penetrando en la sobreexplotación desigual y la movilización ininterrumpida de las máquinas psíquicas de la clase que vive de su trabajo. Máquinas psíquicas empleadas por el capital en una carrera extractivista de sobrecarga de actividad libidinal, cognitiva y semiótica que tienen como consecuencia todo tipo de síntomas, trastornos, dolencias, insolvencias, mutaciones que resultan constitutivas de estas relaciones sociales que son tan irreformables como invivibles. Pero cuyos efectos inesperados terminan liberando paradójicamente el metabolismo de la producción inconsciente como resultado contrario de la visible (y desigual) detención de los canales motrices de la conciencia desorientada. Las potencias maravillosas, devastadoras y monstruosas que la máquina capitalista despierta pero no puede realizar bajo los límites de la acumulación, desatan una multiplicidad de poderes productivos y cualidades destructivas en el proceso del inconsciente no renunciables para un proyecto político emancipatorio. Por lo que es necesario reapropiarse de esas riquezas psíquicas enajenadas como poderes del capital. Esos virtuales inventivos recorren hoy las luchas que abren posibles en y desde las crisis. Llamamos potencia a la capacidad colectica para actualizar posibilidades en virtud de amplificar el campo de visibles, decidibles, imaginables, sentibles, audibles y decibles en cierto territorio existencial grupal, individual o institucional, investigando en las riquezas de una situación determinada las condiciones para hackear los automatismos del capital.

6.

Asistimos a un devenir infrapolítico del capital inconsciente, donde la mercancía, el valor, el trabajo y el dinero se instalan entre nosotros, precediendo a toda insumisión propia de la llamada micropolítica y desquiciando cualquier regulación de tipo macropolítica. El valor es el sujeto inconsciente de la producción deseante, imaginaria y semiótica en la modernidad. La dinámica de la valorización del valor se le presenta al sujeto constituyente como vinculante, siempre-ya-dada. Las mercancías son paquetes de espacio-tiempos deseables que suscitan anhelos y fantasías nunca realizables del todo en el consumo de las mismas. El capital nos primerea: el proceso antagónico de fetichización desde el vamos constituye, de manera conflictiva y disputada, la forma fantasmagórica de la experiencia concreta de los actores particulares al no tratarse de una mera deformación ideológica o engaño de la conciencia, sino de una dinámica global enajenada, encantada, la cual provee objetos de deseos nunca estabilizados, vehiculiza alucinaciones, renovados conflictos sociales y fantasías plurificadas que enriquecen las prácticas concretas, mediatizando por el dinero la totalidad fracturada de la interdependencia entre las personas. La relación capitalista se fractaliza como modo de existencia, y por esto mismo habita, trágicamente, en los territorios donde también se dan antagonismos y rebeldías, elaborándose de forma conflictiva en los cuerpos sintientes de los sujetos, asediando sus padeceres, sus motivaciones, sus proyectos, sus alucinaciones. Dicho esto, entonces, ¿será cierto eso de que el capital puede soñar y nosotros no?, ¿continua siendo la noche de los proletarios aquel lugar mítico y a la vez bien real de resistencia e invención de elementos de inteligencia colectiva?, ¿cómo contestar la pesadilla capitalista cuando el imperativo de valorización capitalista se metaboliza (de forma conflictiva y activa, parcial y fallida) tanto en la vida diurna como en la onírica de los cuerpos, extrayendo energías, capacidades, tiempo, riquezas de las máquinas psíquicas de los trabajadores?, ¿cómo organizarse para rechazar el trabajo inconsciente de las máquinas psíquicas?, ¿de qué manera producir desplazamientos a nivel del pensar que hace cuerpo y del cuerpo que hace lenguaje? Y estos interrogantes, en lo escencial, no se reducen al tan mentado encierro, al confinamiento, el teletrabajo o el aislamiento, y tampoco se confunden con los llamados “efectos patológicos” de la pandemia, sino que las crisis profundizan una tendencia inherente a las contradicciones de la máquina de terror del capital que, lejos de su defunción o totalitarismo cerrado, atraviesan clases y plurales sectores sociales de forma desigual y combinada, de manera heterogénea y fragmentada, disputada y estratificante. Así pues: ¿es regulable jurídicamente el desgaste emocional, la fundición cognitiva, el automatismo inconsciente de las máquinas psíquicas clasistizadas, precarias, siendo que esto excede con creces, por ejemplo, el problema del teletrabajo debido a la tendencia que apunta hacia la difuminación de las diferencias cualitativas entre los tiempos concretos de descanso, aburrimiento y ocio, y el tiempo abstracto del trabajo creador de plusvalor?

7.

En medio de esta debacle ambiental, crisis del capital y nuevos procesos de luchas imbricados en diversas formas de conflictividad social, una teoría crítica del inconsciente en la sociedad capitalista atenta a sus contradicciones (catastróficas, liberadoras, opresivas) y antagonismos se torna una investigación militante necesaria para refrescar la teoría social y la acción política. Años de represión, desigualdad y hostigamiento, de crisis de alternativas emancipatorias globales y negación de conquistas, de humillación y frustración política, privatización del sufrimiento, desmoralización social y flexibilización violenta de las condiciones materiales, imaginarias y simbólicas de existencia de la clase trabajadora, dejan como saldo la precariedad dañada de las máquinas psíquicas proletarias, enganchadas al trabajo inconsciente financierizado, endeudado, colapsado de créditos a muerte, movido sin necesidad de un rostro de poder personificado al “interiorizar” la voz de mando del capital como relación global. Estas cuestiones comportan formas fenoménicas que reproducen la explotación de las máquinas psíquicas de los proletarios sometidas a los automatismos inconscientes del capital, los cuales tienden a agudizarse allende la desaceleración de ciertos automatismos más generales del capitalismo. Tal es así que, en la actualidad, las grillas sensoriales de los individuos tienden a pasarse de rosca, en una espiral sin fin, queriendo y no queriendo la “normalización”; las arquitecturas mentales de los grupos quedan dando vueltas como un trombo; las violencias institucionales aumentan; algunas organizaciones vamos de a poco agotando los recursos imaginativos acumulados, y las voluntades, que parecen volar por los aires, no sabemos por dónde comenzar a componer guiones simbólicos y riquezas sensibles que traccionen nuevas cogniciones para atravesar las crisis.  

El trabajo inconsciente al cual nos estamos refiriendo, entonces, remite al trabajo del signo, del sueño, del deseo, del discurso, del chiste, etc., de los que hablaba Freud. A los efectos de investigar allí por qué ciertos automatismos infrapsíquicos no saben de interrupciones, ya que producen y destruyen, sin importar costos ni beneficios; cómo actúan reproduciéndose sin miramientos por los malestares desiguales que suscitan en los cuerpos concretos que los dinamizan y resisten. Lo inconsciente capitalista se conecta en todas partes, produce por el producir mismo mientras la valorización del valor emprende una huida desesperada contra su propia desvalorización, la acumulación dineraria choca con una nueva barrera para la tasa de ganancias y el capital se encuentra con un límite material y concreto a su propia reproducción ampliada en medio de unas crisis generalizadas de la sociedad capitalista las cuales hacen que las máquinas psíquicas precarizadas deliren las contradicciones y alucinen los conflictos de este tiempo histórico. La actual paralización de ciertos trabajos visibles, o la sobrecarga de otros trabajos invisibilizados, mal retribuidos o no reconocidos, no indican por ende como su reverso necesario la detención del trabajo inconsciente explotado por el capital. El consumo e intercambio de bienes, servicios, personas y cosas en ciertos espacios tiende a desacelerarse hace algún tiempo, pero el trabajo inconsciente se intensifica, se agudiza, se acelera, no se interrumpe, ya que tal vez no pueda hacerlo, ¿pues acaso tiene otros límites que la fragilidad de los cuerpos, la finitud vulnerable de los territorios existenciales?, ¿es posible agenciar una especie de “paro general” contra los extractivismos y automatismos inconscientes del capital?, ¿cómo sabotear la hiperexplotación del trabajo psíquico?, ¿es posible, o deseable, el aceleracionismo en lo que hace a este tema del trabajo inconsciente?

Al contrario entonces de lo que hoy suele anunciarse, entendemos que no hay una parálisis tendencial en la ecología libidinal, afectiva, imaginante y cognitiva del trabajo inconsciente. En cambio, presenciamos la aceleración de un extractivismo psíquico que recae sobre el cuerpo del inconsciente, el cual, en su complejidad multidimensional, se acopla a todas las formas habidas y por haber de extractivismo, desposesión y despojo del capital, ya que rara vez se suspenden los engranajes imperativos y las exigencias vertiginosas que reclaman siempre más y más trabajo a realizar por parte de estas máquinas psíquicas averiadas sobre el fondo del deterioro general de las vidas humanas y no humanas. En adyacencia a un campo social asediado de retrofantasmas y futuros en disputa, la producción sexista, racista y clasista del psiquismo capitalizado tiende por ende a acelerarse en una dinámica de sobreproductividad, precariedad, hiperexplotación, supraexpresión, pero también esto hace pasar creaciones de riquezas entre la incertidumbre, los cuidados, la cooperación y el miedo. La historicidad de tales psicoautomatismos precisan para su procesamiento determinado de mecanismos subjetivos y objetivos bien concretos de intervención técnica, comercial, mediática y territorial sobre el inconsciente, el cual opera en correlaciones de fuerzas en conflicto, prácticas de mercantilización, antagonismos y ritmos alocados por la circulación de infomercancías. El inconsciente funciona entre crisis y luchas; entre imágenes de colapso, invención de posibles, desigualdades, catástrofes y futurizaciones en la interrupción. La producción inconsciente, construida en prácticas concretas agenciadas por los sujetos pero que tienden a operar de espaldas a la voluntad de los mismos, está ahora mismo liberada, sacudida, estallada, abierta, dañada. Politizable. En la reproducción acrítica de la hipótesis spinoziana por excelencia (“nadie sabe cuánto puede un cuerpo”), suele pasarse por alto un problema político fundamental, a saber: un cuerpo proletario a veces puede demasiado.

La cualidad específica de la praxis política suele ubicarse en la conciencia colectiva auto-organizada, no obstante de poco vamos asumiendo que tampoco contamos con una hipótesis estratégica postleninista de transformación del inconsciente proletario, en un largo contexto postderrota donde el capital, en tanto máquina de terror y guerra, constituye modos de vida que exceden la conciencia, los intereses y las interpelaciones ideológicas poniendo a funcionar para su propio beneficio todas las máquinas concretas que se interconectan en el campo histórico (máquinas sociales, afectivas, técnicas, políticas, bélicas, algorítmicas, jurídicas, cognitivas y comunicacionales al servicio de la acumulación y la propiedad privada resguarda por el estado). El campo de batalla del capital contra la vida estropeada de las máquinas psíquicas se dirime, hoy, en la capacidad individual y colectiva que tengamos de suspender la extracción de las capacidades y riquezas del inconsciente. Este campo de batallas, bien concreto, está compuesto de cada lucha en la crisis que abren horizontes de futuros. Aunque, mientras tanto, un dolor insoportable en ambos lados de la frente agobia la fragilidad nerviosa de un cuerpo que, momentáneamente, pone un tope a las explotación desigual de las máquinas psíquicas, las cuales sin embargo se cuelgan en una banda moebiana de trabajo inconsciente que antecede a todo trabajo productivo, reproductivo o improductivo realizado por la clase proletaria. Y nadie sabe cómo parar o combatir con eficacia estos extractivismos psíquicos. Pues este cuerpo precario, afiebrado, no sabe cómo no querer poder más, y experimenta malestares: pasa por estados de intensidad dolientes de “angustia” o “depresión”. Y es aquí que conquista su momento de verdad la compartida premisa “etiológica” del giro malestarista de las nuevas teorías críticas protagonizado por autores como Bifo, López Petit, Rolnik y, en lo fundamental, por importantes activismos como por ejemplo Orgullo Loco y los estudios queer y las disidencias. Algunas hipótesis de aquellos autores sugerirían que las desiguales formas de malestar social del capitalismo terapéutico, psiconormativo y emocional que pone a trabajar toda la subjetividad, para decir con Eva Illouz, responden a aquellas situaciones problematicas de crisis en las cuales se establece un límite (no poder, no saber, no querer) respecto de la exigencias de autovalorización que movilizan imperativamente los cuerpos en un contexto de acentuada precariedad, de acuerdo a mandatos capacitistas que indican siempre poder-más y autovalorizarse (según mecanismos de productivismo, éxito, reconocimiento o auto-mercadeo, que operan a su vez estigmatizando, culpabilizando, medicando o privatizando las dolencias o afectos inadecuados). La politización militante del inconsciente encuentra un terreno ineludible en esos signos vitales que no encajan en los mandatos de la subjetivación mercantil: formas de vida que emergen en la inmanencia de la axiomática del capital pero que tienden a rebasarla. Se trata de refuncionalizar y radicalizar las riquezas deseantes, sensibles, imaginarias y semióticas que se producen (y exceden) en el seno de las relaciones sociales capitalistas.

Todo síntoma es político.

El inconsciente de las máquinas psíquicas, su economía deseante y semiótica, constituye una escena de la lucha de clases irrenunciable para una política comunista revolucionaria.

8.  

El problema, en lo que hace al inconsciente y sus psicoextractivismos, no alude solo a la invención de otros modos de vida situados, sino a la impugnación radical de esta forma de vida: la abolición y superación de la existencia capitalista en la que trabamos para vivir y vivimos para trabajar. No resulta conveniente separar la cuestión de la creación de modos de vida e instituciones de nuevo tipo de las correlaciones de fuerzas de las luchas de clases y de las hipótesis estratégicas de tipo comunistas o socialistas. El realismo del inconsciente capitalista, esa dinámica posthumana y xenomaterialista que desborda la conciencia descentrando todas las funciones humanas, se comporta como una máquina maravillosa, bélica y siniestra productora de posibilidades liberadoras y catastróficas. Para habilitar vectores de politización de las dimensiones inconscientes en todas las prácticas del campo social hay tanta más inteligencia colectiva en los aceleracionismos, la cibernética, la ciencia ficción, los nuevos realismos filosóficos, los activismos disidentes, los xenofeminismos o el diseño que en las “disciplinas psi”. En pos de investigar las formas políticas de administración de lo posible y lo imposible en las máquinas psíquicas, el punto de vista no puede ser otro que el de una revolución inmanente y permanente del inconsciente: una praxis situada, militante y postclínica sobre los problemas del deseo, los imaginarios, los malestares o los regímenes sensibles de signos. Pues dicen que asistimos a una catástrofe tendencial de las ecologías mentales, sociales y ambientales, un tiempo de crisis sin precedentes, un espacio pronto a ser destrozado, donde también las fuerzas de trabajo inconsciente anhelan, hablan, escriben, erotizan, imaginan, padecen, improvisan, resisten, futurizan, bien sin parar, bien discontinúas; ¿cómo amplificar las riquezas de los territorios existenciales? Se destruyen posibles comunes, se patologizan cuerpos, se privatizan malestares, hay cadáveres, y mientras tanto el inconsciente está siendo revolucionado, pero no solo por la acción concreta de las luchas sociales, sino también por las potencias ambiguas (liberadoras, opresivas, catastróficas, posibilitadoras) que desata el capital en la cooperación inventiva de las máquinas psíquicas subsumidas a las compulsiones abstractas, movilizadas y explotadas en virtud del devenir infrapsíquico del valor. Sin embargo, un nuevo ciclo de luchas de clases generalizadas, protagonizado por objetos humanos y no humanos, nos acecha, nos sacude y desborda, aquí y ahora, anunciando un nuevo comunismo en todos los territorios divergentes en los cuales se organizan, o se empiezan a perfilar, una multiplicidad de prácticas antagonistas en donde ello trabaja dentro, contra (¿y más allá?) del enemigo.

9.

En medio del imaginario social dominante de la actualidad, el cual tiende a circular entre las sentimentalidades ideológicas de una seducción estatal generalizada de las expectativas sociales, la crisis de alternativas políticas globales, las posibilidades de elaboración activa que determinadas luchas, composiciones colectivas e iniciativas abren en estos contextos complejos, la derechización fascista de ciertas gramáticas políticas y pragmáticas existenciales, la fantasmatización de un deseo social abstracto de integración a las conductas y afectos del mercado, y la asimilación de una retórica posibilista que parecería ubicar a la democracia burguesa de la derrota como la única pasión de “inclusión social”, los desafíos planteados por Fisher en su realismo capitalista están siendo trastocados. Hoy es más probable fantasear con la construcción cruel de un capitalismo intergaláctico que expanda el mundo de la mercancía después del fin de este mundo y del planeta, que delirar con la abolición y superación emancipatoria de esta forma social de vida humana y extra-humana sometida a las abstracciones impersonales del trabajo abstracto, el dinero y el valor en tanto relaciones emplazadas en los dispositivos concretos de gobierno y control de la máquina de guerra del capital. Hoy resulta más sencillo, como han señalado Ariel Petrucceli y Facundo Rocca, fabular con una invasión extraterrestre o incluso con un capitalismo supraplanetario que implicarse en una fantasía intransigente de revolución social, cultural y política. Cuando “salgamos” de la cuarentena por la pandemia, las crisis capitalistas, las muertes, el desastre ecológico, el empobrecimiento y los extractivismos territoriales, las revueltas populares, la explotación sobre el trabajo inconsciente de las máquinas psíquicas de la clase trabajadora, y la violencia sexista, racista y fascista se recrudecerán. La alternativa será clara: alucinaciones comunistas y delirio postcapitalista, o sálvese quien pueda de la metástasis del capital.  

 

[i] Gran parte de los conceptos y campos problemáticos de este texto fueron desarrollados junto a Gabriel Rodriguez Varela en el libro El goce del capital. Crítica del valor y psicoanálisis (Marat).

[ii] La expresión “máquinas psíquicas” fue formulada por el psicoanalista Juan Pablo Pulleiro en su artículo “Sobre los mandatos de productividad en la cuarentena”, disponible en: notasperiodismopopular.com.ar/2020/04/22/productividad-cuarentena/

En el permanente linkear del pensamiento, a veces la lectura de una obra nos sirve de plataforma para pensar algo que nada- o casi nada -tiene que ver con el texto leído. Como lectora de Salinger encuentro objeciones y prejuicios acerca de qué es el psicoanálisis en varias de sus narraciones. Pero no todo es crítica, hay también – o quizás principalmente- una serie de pedidos desesperados.

 Su obra no pretende calculadamente ofrecernos una visión acerca del psicoanálisis, pero hay  por lo menos dos piezas en las que distintas voces expresan ideas en relación a qué puede esperarse de un analista. Ideas que hago extensivas a la confusión generalizada de la  que a mi entender la práctica analítica es objeto.

 Frecuentemente cuando escucho alguna crítica al psicoanálisis pienso que aquello de lo que el crítico está hablando no es el psicoanálisis tal como yo lo entiendo, sino una caricatura o una reducción a la imagen más infantil que se pueda tener de él.

 Este reproche salingeriano -expresado en las voces de algunos de sus personajes-, cabalga sobre el que de hecho sucede desde el surgimiento mismo de una disciplina que hiere nuestro narcisismo cuando plantea que las personas no tenemos un centro de control, sino más bien, una instancia psíquica a la que llamamos “yo” y que pretende fallidamente controlar cuestiones que si bien son orientables no se controlan.  La práctica que nació en el seno de una época objetivante y sedienta de descubrir el quid de la humanidad en el tejido cerebral, es blanco de los más irritantes reproches, antes, ahora y seguramente así lo sea siempre.

Los prejuicios acerca del psicoanálisis dejan ver una concepción del mismo muy exigente. Creo que vale, para figurárselo, usar la imagen de los pedidos tiránicos que pueden hacérsele a una mamá cuando no se la percibe  fallada y cansada, sino hiperpotente. Complementaria de esta imagen es la  del niño que pide: por favor, dame eso que no tengo y en vos reluce, por favor, dame todas las respuestas, por favor respondé a la imagen que en vos proyecto. Y como no responde-nada lo hace- surgen los reclamos incesantes. 

Quizás la posición de sabiduría que solían adoptar y aún adoptan, algunos ejemplares de la disciplina, exacerba o es la génesis misma de esta situación. ¿Quién no escuchó alguna vez “hice análisis mil años y no me sirvió para nada”? Lo que se le pide a la neurociencia, a la religión, a los dioses, a las madres percibidas hiperpotentes y al psicoanálisis mal entendido; lo que se pide de este modo imperioso que no acepta cavilaciones ni caminos alternativos, no tiene el tono suave de los pedidos clementes, sino más bien  el sonido irritante de los gritos desesperados de un lactante.  Se busca, a veces, la respuesta total que por fin haga de nosotros ese ser mítico: el hombre feliz.

Partiendo de semejante demanda, el psicoanálisis es de una insignificancia espeluznante, es chiquito, encorvado, deslucido y fláccido. Es quizás una práctica para enfermarnos en paz, fumar en paz, caminar lento en paz, no poder en paz, recalcular los recorridos en paz. Es, en términos personalísimos y probablemente ideales, una práctica compasiva. No mucho más.

 En sus “Estudios sobre la histeria” (1893-95) Freud lo escribía bellamente. Hablaba del análisis como una práctica para mudar “miseria neurótica” en “infortunio ordinario”; y así poder estar más orientado para lidiar con este último. Quizás sea por eso que el psicoanálisis no puede pensarse como un producto de mercado, porque promete poco y da mucho. Por eso no tiene lista de precios, aunque los que nos analizamos, paguemos uno.

«Repetidas veces he tenido que escuchar de mis enfermos, tras prometerle yo curación o alivio mediante una cura catártica, esta objeción : «Usted mismo lo dice, es probable que mi sufrimiento se entrame con las condiciones y peripecias de mi vida, usted nada puede cambiar en ellas, y entonces, ¿de qué modo pretende socorrerme?. » A ello he podido responder :… usted se convencerá de que es grande la ganancia si conseguimos mudar su miseria histérica e infortunio ordinario. Con una vida anímica restablecida usted podrá defenderse mejor de este último. «  (Freud, “Estudios sobre la histeria”)

            Salinger es para mí  portavoz privilegiado de la posición de reclamo descripta. Al sumergirme en su lectura descubro su sesgo: desautorizar al psicoanálisis, denunciarlo por estafa, chamullo, inutilidad.

Mucho se dijo y se dice acerca de que al ser un discurso contrario a la utopía de la plenitud, es rechazado por el mundo del capital que nos invita a conseguir cosas y sensaciones que nos llenen, una vez y otra, y otra vez, y otra más; empujándonos a sumar y sumar  para luego sufrir la contracara: el vacío estructural. La propuesta es bailar al ritmo de la sensación lleno-vacío-lleno. El psicoanálisis, en cambio es una apuesta a decidir en cada oportunidad del modo más ajustado a nuestro estilo. Hay muchas definiciones de estilo, me apoyo ahora en la idea Barthesiana.  En “¿Qué es la  escritura?”  Barthes arriesga: 

“  Sea cual fuere su refinamiento, el estilo siempre tiene algo en bruto: es una forma sin objetivo, el producto de un empuje, no de una intención, es como la dimensión vertical y solitaria del pensamiento… El estilo es así siempre un secreto;….  es estilo una suerte de operación supraliteraria que arrastra al hombre hasta el umbral del poder y de la magia…. el estilo se sitúa fuera del arte, esto es, fuera del pacto que liga al escritor con la sociedad. Podemos imaginar por tanto a autores que prefieran la seguridad del arte a la soledad del estilo. »  En el mismo artículo Barthes, para graficar el carácter automático del  estilo habla de la “forma de andar”, alguien puede tener un andar cerrado, uno desgarbado, y así. 

En esta línea, en el reciente artículo publicado por Revista Polvo «¿Pará que sirve analizarse?», Marina Esborraz, Luciano Lutereau y Carlos Quiroga, si bien no hablan de estilo, proponen que el análisis es para «poder estar de cierta manera».

            «El análisis es para “estar”. Es un tiempo, un modo de vida, estar de cierta manera. Muchas personas no pueden vivir sin “hacer” y se la pasan haciendo cosas, a veces sin estar en ninguna…. se dice “soy ansioso”. Pero no puede decirse «soy angustiado»; para angustiarse hay que aprender a estar, devenir situación y tiempo. Para estar hay que devenir cuerpo y no ser…. “Estar” es lo más difícil. Porque nadie elige cómo estar. Es la pasividad radical. Lo insoportable.”

El análisis es  entonces una invitación a habitar lo más genuino de uno, a estar ahí, sin optar por la vía ilusoria y sufriente del ser. Quien experimenta un análisis, en general se encuentra con la sensación de que no hay plenitud, pero sí hay formas de existir  más alegres que otras, menos atrapadas por el ideal y de las cuales se puede obtener una buena porción de  satisfacción.

 

1. Los psicoanalistas: una casta de orejas de lata. 

En “Seymour: una introducción” J.D. Salinger  nos ofrece un cuento-ensayo, que consiste en un análisis de la obra poética del hermano mayor de la familia Glass (Seymour) por parte de su hermano Buddy. Seymour fue un poeta torturado que acabó suicidándose. Este exhaustivo análisis literario de la obra de Seymour  deja ver la relación ambivalente de Buddy con el psicoanálisis quien habla de los analistas por momentos con desprecio y por otros con dolor y desesperación. Hay un tono de reproche que se destila a lo largo del texto. Lo que más lo enoja es que los analistas no hayan podido acabar con el sufrimiento de su hermano Seymour. A Buddy lo enoja el psicoanálisis “sordo”.   

“…los eruditos, los biógrafos y sobre todo la aristocracia intelectual ahora vigente, educada en una u otra de las grandes escuelas psicoanalíticas- les reprocho con la mayor acrimonia lo siguiente: ellos no escuchan como es debido los gritos de dolor.”

 Buddy nos dice que el dolor no se cura, se escucha, y nos ofrece- casi imperceptible-  una idea bellísima y altruista: hay que prestar el oído al otro porque mientras está doliente lo ensordecen ese hielo inervado en todos sus tejidos y esa placa de metal pesado estaqueada en su pecho. Por eso, el oído y la atención se prestan para que quien esté aturdido pueda oír con el nuestro lo que dice cuando ni sabe que está diciendo algo. Siempre, hasta en el más lapidario de los dolores, hay un texto para leer o escuchar. Y esa es una apuesta grande del psicoanálisis, una decisión. Para ello son necesarios los “aparatos de escuchar”  pero Buddy se encontró con  “lamentables equipos para escuchar” y está enojado. Él dice lo que hoy tantos intentan explicar, que la humanidad no es algo a curar y entonces patologizarla y medicalizarla, eso no puede más que llevar a un terreno infernal: la pretensión de normalidad. 

 ”Son una casta de orejas de lata. Con tan defectuoso equipo, con esas orejas ¿cómo es posible rastrear el dolor, por el sonido y la calidad tan sólo, hasta su fuente?”. 

Más adelante en el mismo cuento, Buddy hace una declaración que expone con sencillez lo que él espera de un buen escritor: no me des tu cuento estupendo, dame tu tesoro. Buddy pide al escritor entrega, soltura, innovación no calculada, pide una voz propia, que por supuesto es mucho más que un cuento estupendo escrito para agradar al lector y para buscar premeditadamente su identificación.  Nos pide que no le demos algo estupendo curado en un buen molde, nos pide la olla sucia y vieja en la que se cuece lo más esencial. 

 Ese pedido de Buddy a los escritores puede hacerse extensivo a los analistas: denme tu tesoro, no curen mi dolor, rastreémoslo juntos hasta su fuente, ustedes y yo con sus oídos prestados, oigamos el sonido del lugar en donde surgen muerte y nacimiento a la vez. En un análisis no hay días perfectos para los peces banana, hay más bien  peces que por la boca mueren o nacen. Muere lo dicho cuando es leído de otro modo y nace entonces la capacidad de leer y escuchar entrelíneas. Teniendo en cuenta esto, el pedido de Buddy parece ser un pedido digno de ser oído.  No pide curación, pide escucha. Entonces, cuando cree que su enojo más lo aleja del psicoanálisis, él está en realidad más se acerca. 

 

2. El psicoanalista que sabe: en realidad lo que a usted le sucede es…

  En «Franny y Zooey», la joven Franny se encuentra con su novio Lane luego de un tiempo largo de no verse. El diálogo deja ver a ambos personajes separados por una marcada polaridad Femenino-masculino. Franny se desborda, se desmaya, tiene el sentimiento oceánico que produce la espiritualidad cuando no se encasilla en ninguna religión que la estructure. Leyó el libro “El camino de un peregrino” y esa lectura desdibujó los bordes de su yo al punto de ya no tener anhelos. Desde ese lugar desorillado escucha a Lane, un joven universitario obsesionado con brillar a través de su ensayo acerca de Flaubert. Él quiere ser alguien, quiere dejar su marca en un mundo que ya cuenta con muchas celebridades en su género.

Obstinadamente Lane descree del repentino estilo desapegado de Franny y le propone que un buen psicoanalista interpretaría que en realidad lo que le sucede a ella es que prefiere dejarlo todo por su temor a competir. Desde su mundo sediento de logros mensurables no puede entender la expansión oriental de su chica e intenta por todos los medios la occidentalización de lo que ella le presenta.  Franny no duda en desacreditar ese afán psicologizante de Lane y pone inmediatamente las cosas en su lugar:

 “No tengo miedo de competir es justamente lo contrario. ¿No lo comprendes? Me da miedo ver que acabaré compitiendo, eso es lo que me asusta. Por eso dejé el curso de teatro….Me asquea no tener el valor de no ser nadie en absoluto.”  

El personaje Lane deja ver otro prejuicio acerca del psicoanálisis difícil de erradicar. ¿O acaso no nos pasa a menudo que nos pidan a los analistas que digamos qué quiere decir un sueño, o  por ejemplo alguna producción artística? Lane está tomado por esa hermenéutica psicológica compulsiva en la que las cosas son siempre una máscara ocultante. Este es otro de los rostros del psicoanálisis, otro malentendido para abonar al odio y la confusión generalizada. El psicoanálisis no es la búsqueda en las profundidades, es sencillamente la lectura de la superficie, la lectura “entre” líneas, la enunciación está “entre” no está “sub”. Creer que detrás o más abajo de lo que se está diciendo está el oro de la verdad y que sólo la iluminación psicológica accede a ella, es una de las formas de la locura. ¿O no nos dice el loco que aquello que vemos es en realidad otra cosa? ¿O no es para él el velador de su mesa de luz una cámara colocada por los servicios de inteligencia, o su dolor de cabeza persistente signo del chip que le fue implantado? 

 

3. 3. En busca de un analista que crea en la gracia de Dios.

Más adelante en el mismo relato la familia de Franny- igual que su novio Lane- se encuentra preocupada por el afán místico y desapegado de la joven . Zooey, -hermano de Franny- propone que sólo un psicoanalista místico podría ayudarla. Únicamente un narrador no analista puede animarse a decir que una actitud agradecida y tener confianza en la gracia de dios (que no es lo mismo que creer en dios, es más bien creer en la alegría de estar vivo y agradecer lo que se nos da bien) sería un rasgo potente en un analista. Lejos de todo afán cientificista, aquí, sin querer, Salinger ubica al “buen analista” más cerca del creyente que del escéptico. Y una vez más, cuando cree alejarse del psicoanálisis, se acerca.

» Para que un psicoanalista le sirviera de algo a Franny, tendría que ser un tipo muy especial. No sé. Tendría que creer que si tuvo la inspiración de estudiar psicoanálisis fue por la gracia de Dios. Tendría que creer que si no le atropelló un maldito camión antes de que obtuviera su licencia para ejercer, fue por la gracia de Dios. Tendría que creer que si posee la inteligencia natural que le permite ayudar en algo a sus malditos pacientes es por la gracia de Dios…. Si da con alguien terriblemente freudiano, o terriblemente ecléctico, o sólo terriblemente mediocre, alguien que ni siquiera sienta una absurda y misteriosa gratitud por poseer intuición e inteligencia…, saldrá del análisis en peor estado que Seymour. Me preocupa horrores pensar en eso.»

 

 

Bibliografía:

-Barthes Roland, “¿Qué es  la escritura?” (VER EDICION)

-Esborraz, M., Loutereau, L., Quiroga, C., “¿Para qué psicoanalizarse”?, Revista Polvo, Junio 2020. http://www.polvo.com.ar/2020/06/para-que-psicoanalizarse/

– Freud, S. “Sobre la psicoterapia de la histeria”(1893-1895), Ed. Amorrortu, Buenos Aires 1999.

-Salinger, J. D. “Seymour una introducción”, Ed. Edhasa, Buenos Aires 1990.

-Salinger, J. D. “Franny y Zooey”, Ed. Edhasa, Buenos Aires, 1990.

 

 

Lo que solíamos hacer  era sabido, en cierto modo era rutina. Cada uno, seguramente debía tener sus rituales. Llegar temprano, hacerse un mate o un café, prender luces, subir persianas, esperar que vayan llegando. Hacer alguna llamada rápida, releer la agenda, buscar algún libro en la biblioteca o en la pila para rever algún concepto. Regar las plantas, despejar el escritorio.

La irrupción de la pandemia y la obligatoriedad del aislamiento dejo una parte del hacer sabido como en suspenso. No quieto ni inmóvil, pero nos obligó a quedarnos en casa. Mudar el trabajo a casa.

Los objetos, los libros, los juegos y juguetes, tantas de nuestras cosas;  quedaron en el consultorio o en los lugares en dónde atendíamos. Trajimos a casa cierta incomodidad, muchas preguntas, pocas certezas, el desafío de dar continuidad.

Mudarse a la teleasistencia fue una opción, la que nos quedó para continuar nuestro trabajo. 

En las mudanzas, como suele ocurrirnos llevamos con nosotros muchas cosas, otras las dejamos, algunas las transformamos renovándolas. Este movimiento (sea elegido, sea forzado), nos impone revisar bagajes, encontrarnos con cosas que creíamos perdidas, desprendernos, soltar.

Migrar a lo virtual, a lo telefónico para seguir haciendo clínica. Pasar de los cuerpos presentes vinculándose, del acompañar y jugar con todo el cuerpo con otros cuerpos. Para encontrarnos en voces y escuchas, en gestos, esbozos de cuerpos. En búsquedas de  puntos de vista, de ángulos para ampliar los escuetos espacios que a modo de ventanitas, enmarcan  nuestros torsos y rostros. Inventando jugares.

 Encontrar algo, a modo de pista de lo que antes se había construido junto con el otro (un juguete, un cuento, recuerdos de experiencias, algunos gestos o sus ensayos, haceres, decires compartidos) para asirnos de hilos conductores que pudiesen enlazar algo de lo que teníamos con lo presente.  Sin desmentidas, ni omnipotencias. Para hacer continuo algo de lo que se interrumpió con el impacto: la paradoja de mudarnos para quedarnos.

Mudar  también el ropaje, en cierta forma quedar desnudos, algo expuestos. Abrir un poco nuestras intimidades, intentando no intimidar (ni intimidarnos). No sin incomodarnos pero teniendo  la posibilidad de reinventar lo existente. Haciendo clínica. 

Conmoviendo la clínica, co-moviendo la clínica.

En el impasse del pasaje surgen algunas reflexiones. Se asoman.

Ventana sobre la Clínica

Hacer clínica es hacer recorridos. Caminos al andar, a veces desandándolos. Ir paso a paso, pasos cortos, saltos, giros. Pasos firmes, tambaleantes. Pasos detenidos o perdidos. Otros andares. Para entrar, llegar, estar, detenerse, avanzar.  Inventar y reinventarnos. 

Abriendo el/al juego, haciendo juego.  Jugares.  Salir o entrar a buscarlo. Intentando juego cuando no hay.

Poner a jugar teorías y prácticas. Conceptos e invenciones. Una praxis jugada. Invitar a jugar, jugarnos jugando. Armar y amar juegos. 

Hacer clínica es pensar qué se juega en este jugar. Pensar lo que se juega en este lugar. Dar lugar a lo que está en juego en este pensar.

Mutar, migrar,  la “mirada clínica” de un “ojo clínico” que es herencia de la medicina por una “escucha clínica”. Que nunca será una sola porque sería sorda.

 Escucha que se dona en cada encuentro, para y con cada uno. No es un escuchar a secas, genérico. Es más parecido a una construcción, un posicionamiento, una presencia. Escucha amplia para que quepan palabras, frases, silencios, musicalidades, narraciones, gestos, movimientos, miradas. Contactos y expresividades diversas. Permeable para que algo se cuele. Inquieta para que algo resuene. 

La clínica se está emparentada a lo artesanal como oposición a lo productivo, reproductivo y maquínico. En ella quienes hacen están implicados, creando.  Creación autoral que permite revelar y rebelar a los sujetos de la creación. Conjurar a lo inédito, alojarlo. 

Se hace hilando, atando, tensando, soltando, desanudando, hilvanando. Emparchando, dando puntadas, a veces sin hilo. Cortando o simplemente sosteniéndolo. Desenmarañando, intentando asir la punta del ovillo, encontrar  el ovillo, ovillar.

 A veces superponer, anteponer o posponer. Componer.

Donar tiempo, hacerlo, encontrarlo, respetarlo, inventarlo.

Encuadrar, hacer espacios. Ampliando o acotando. Perimetrarlo, andamiarlo, defenderlo, habitarlo, co-habitarlo. 

Espaciar, especiar, esparcir. 

La clínica es hacer territorio, al andarlo. Un territorio que toma cuerpo y cuerpos, que los implica, los vincula. A veces recorriendo las periferias. Otras haciendo en los bordes. 

Un tiempo-espacio que no es cerrado ni abierto, ni afuera ni adentro. Que puede plegarse, replegarse o expandirse.

Hacer clínica es intentar coincidir en un tiempo y un espacio ¿una cita? Se arma  a medida, probando con el otro (dando sabor-saber), andamiando, sosteniendo.  Espacio-tiempo a  veces efímero, endeble. Siempre indeleble. A veces ¿vacío? Siempre vital. 

 Lo que llamamos “entre”. Para intentar poner allí cosas,  las de cada una, las conjuntas. Las suyas, las mías, las nuestras ¿Esperanzas? ¿Posibilidad?

Es estar disponibles, dispuestos. Hacer apuestas siempre, por otros, con otros, a otros. No de las de “todo o nada” sino las de “algo siempre”.

Es compromiso ético, estético, político.

Montar escenarios para convocar escenas. Buscar llaves, fabricarlas si hace falta. Tener y tender un manojo de llaves de mano a mano.

Poner cuerpo, donar cuerpo. Como sostén, espejo, contenido y continente. 

Poner palabras, prestarlas, des-atraparlas, alojarlas, inventarlas, esperarlas, buscarlas, transformarlas, multiplicarlas, tallarlas. Darles voz, ponerlas a jugar, intuirlas.

Hacer clínica es  delimitar y desarmar limitaciones (de etiquetas limitantes), hacer borde, bordar. 

Movernos y conmovernos. Demarcar y dejar marca.

Despojar de etiquetas a quien alojamos, re nombrarlo. Llamarlo por su nombre, porque allí atisba el deseo. Pelar ropajes que acotan, que son más que cubierta, un estigma. Que encierran y cierran al sentido. Que visten con sufrimiento, desamparos. 

Vislumbrar lo singular, sacarlo de penumbras. Volver a mirar, intentar miradas. Ser espejo que devuelva un reflejo, un destello de que, lo que vemos en el otro nos interesa, nos pregunta, nos llama.

Hacer clínica es donar y dar sentidos, construirlos, enlazarlos. Es contar con otro, con otros. Hacer saber que se cuenta con nosotros, que contamos juntos.

Es cada vez, esta vez,  otras veces. Había, hay y habrá muchas veces.

Hacer clínica es hacer memoria, buscar sus marcas, sus rostros y nombres. Trabajar con la historia y sus historias. Con las que están vivas y las perdidas.  Convocar al sujeto a conversar con las historias, apropiárselas. Escuchar la historia de cada uno construida de las historias con otros. Los de antes, los de ahora.

Es mover las aguas estancadas, cruzar las aguas, beberlas. Hacer embalses, salir y llegar a puertos. Encontrar puertos de partida y de llegada. Seguir navegando.

Es crear y crear-nos, creando. Hacer clínica es un haciendo *. 

 

* El gerundio es, en diversas lenguas, una de las formas no finitas del verbo, es decir, una forma verbal que no se define por rasgos tales como el tiempo, ni el modo, ni el número, ni la persona. Acción que ocurriendo acontece.

Cuidar afectos y efectos, haciendo clínica.

Como quien renueva los votos de una vieja querencia y ahueca las manos para avivar la llama que allí anidaba, continuamos haciendo clínica. Cuidamos esperanzados que el fuego no se consuma, que no cese.  Que crezca, mantenga su luz, irradie calor, que invite a quedarse. Volvemos  a apasionarnos. Asomamos a nuevas ventanas, transitamos otros paisajes, inventando tiempos-espacios, registrando como cartógrafos lo que vamos construyendo. Conjuramos encuentros. Creamos, compartimos.  Hacemos y seguimos rastros, rostros, restos. Descubrimos que podemos seguir en juego, jugando con otros. Concertando citas.

Son tiempos de hacer redes, de conversar, de sostenernos con otras y otros. Con viejas y nuevas preguntas. De continuar enlazando sentidos, abriendo (a) sentidos, sintiendo. Los hacedores de clínica estuvimos inquietos pero  nunca solos.

En algún momento volveremos a los lugares conocidos. Serán volveres, singulares, más allá de protocolos compartidos. Serán desafío y refugio, lugar de acogida donde alojaremos nuestras pequeñas intervenciones escuchantes. 

Para seguir haciendo clínica creativamente. Clínica habitada. Confiados porque haciéndola estaremos cuidando afectos y efectos.

Más allá del principio de placer y Psicología de las masas y análisis del yo, son textos contiguos. Escritos y publicados en 1920-1921. Cien años después, pienso que la vigencia del psicoanálisis y el pensamiento Freudiano radica en su método, su ética y su política, la apasionada investigación de los enigmas del inconsciente, y su gobierno de la vida anímica. El interés por los sufrimientos humanos, y la definición de psiquismo como territorio de conflictos. Conflictos que entrañan a la vez dimensiones singulares, e histórico sociales y colectivas. Las mismas no se oponen ni se excluyen. Están presentes, siempre.

Freud escribió, cada vez, remarcando el carácter provisorio de sus descubrimientos y afirmaciones. Y si algo marca su escritura es que en ella late la urgencia por transmitir lo que va pensando, al ritmo de sus descubrimientos, construcciones y obstáculos.

Más allá del principio de placer, concluye así:

“…debemos ser pacientes y esperar que la investigación cuente con otros medios y tenga otras ocasiones. También hay que estar preparados para abandonar un camino que se siguió por un tiempo, si no parece llevar a nada bueno. Sólo los creyentes que piden a la ciencia un sustituto del catecismo abandonado echarán en cara al investigador que remodele o aun rehaga sus puntos de vista…”

Sostengo que pensar el yo desde la masa (masas artificiales), un siglo después, es marca de atraso, para quienes vivimos esta época signada por las revueltas y las transformaciones políticas, culturales y subjetivas que nacen de las multitudes.

Las palabras no han sido nunca inocuas, y es tiempo de volver a revisar los fundamentos y principios (sabemos que en cada historia, y en La Historia, no hay un único principio sino varios…), en lugar de repetir. Honrar la revuelta freudiana es no dejar de ser, es seguir siendo, capaces de revueltas. Sigamos escribiendo con pluma escandalosa, contra los discursos conservadores, para que el psicoanálisis no se vuelva discurso conservador (no imagino para el psicoanálisis peor futuro que ese) y obturante.

Este escrito no pretende arrogarse el derecho a decir “qué quiso decir en verdad” Freud, ni quién lo lee mejor (cuantas hojas psicoanalíticas destinadas a ello…), sino que busca volver a pensar, y ver en todo caso que queremos decir nosotrxs, hoy. Que el psicoanálisis no se pervierta en masa: ejército o iglesia; y que el yo no sea solamente potencia de alienaciones, es trabajo permanente del propio psicoanálisis.

¿Seguimos considerando que la masa, o la horda primordial, son mitos y funcionamientos constitutivos de nuestra subjetividad?

¿Qué consecuencias entraña pensarnos desde la masa, o desde la horda, como paradigmas de la grupalidad, del campo histórico-social, de la fundación y refundación de nuestra cultura? ¿Siguen siendo conceptos y herramientas vigentes? ¿Se mantienen intactos?

¿Cuál es la potencia de la multitud como concepto, y como acontecimiento en la Historia?

Ser consecuentes con la herencia freudiana es escribir a partir de su legado, un siglo después, más allá.

-Le Bon, Freud y las masas.

En 1920 Freud se halla leyendo a Le Bon, Trotter, Zola y Mc Dougall, cuenta Rodrigué en “El siglo del psicoanálisis”, su biografía de Freud.

Le Bon se interesa por las masas y sus efectos en el alma del individuo. Las masas, dice Freud citando a Le Bon, son sugestionables, maleables, las masas funcionan por imitación y contagio. Las masas son impulsivas, volubles y excitables. Crédulas y acríticas. Las masas son tan intolerantes como obedientes ante la autoridad…”La masa quiere ser dominada y sometida, y temer a sus amos… totalmente conservadora en el fondo, siente profunda aversión ante las novedades y progresos, y una veneración sin límites por la tradición”. El individuo de la masa es un individuo alterado y disminuido en sus funciones cognitivas e intelectuales. Es un individuo que se cree omnipotente y que se comporta de modo irresponsable y desinhibido. Tiende a caer en un estado de fascinación cercana a la del hipnotizado. “El individuo deja de ser él mismo; se ha convertido en un autómata carente de voluntad”.

Le Bon compara el alma de las masas con el alma de los primitivos, las mujeres y los niños, a quienes considera formas inferiores de evolución. “Las masas nunca conocieron la sed de la verdad. Piden ilusiones, a las que no pueden renunciar”. La masa es un rebaño servil que obedece a un Señor, o líder. La masa es, para Le Bon, un retroceso a una forma anterior de la cultura.

La masa es –para mí- el nombre de un colectivo patologizado, y corre el riesgo de parecer absorber dentro de sí a la totalidad de los funcionamientos colectivos, como si fuera un concepto totalizador. Sobre todo, si sobre él también descansa el análisis del yo. La masa también es un modo de investigar la anatomía de la psique, con sus conflictos, sus vínculos tanto en el terreno metapsicológico como intersubjetivo, sus grados de sumisión y de libertad. Freud mismo, en un pasaje del apartado III, advierte que es probable que bajo el nombre de masas se hayan reunido formaciones muy diversas, que deberían separarse. Y considera que las masas no son retroceso sino creación de cultura, y marca de la cultura en el psiquismo. Sin embargo, privilegia en el abordaje de las masas, a las masas “artificiales” fundamentales: Ejército e Iglesia. Es decir, abordará lo social, los lazos libidinales e identificatorios que lo sostienen y posibilitan, y desde allí lo psíquico, desde dos dispositivos paradigmáticos de obediencia.

No creo posible desconocer el valor político de tales conceptualizaciones, si es desde un campo de obediencias y sumisiones, de restricciones, empobrecimientos, culpas y sumisiones, que pensaremos lxs psicoanalistas lo atinente a la identificación: primer lazo afectivo con otro, crucial en la prehistoria del Complejo de Edipo, y en su disolución y porvenir. Matriz de sucesivas identificaciones y vínculos, que se desplegarán a lo largo de la vida.

Es cierto que las masas (Freud se refiere generalmente al “alma de las masas”, aun cuando haga innumerables referencias a la vida pulsional…) responden tantas veces a prejuicios de raza o estamentos (clases), opinión pública, etc. Empero, hay que señalar que las mismas no son el conjunto ni la totalidad de las sociedades humanas. ¿Somos capaces de seguir aseverando junto a Freud, que debemos osar “corregir el enunciado de Trotter según el cual el ser humano es un animal gregario, diciendo que es más bien un animal de horda, el miembro de una horda dirigida por un jefe”; y que la masa es el renacimiento de la horda primordial?

Por otra parte, en su recorrido, Freud ubica que en dichas dos masas paradigmáticas, las mujeres estamos ausentes tanto como sujetos políticos centrales, tanto como “objetos sexuales”. Las ligazones fundamentales allí se sostienen entre los hombres, miembros de las masas, y entre sus integrantes y el líder (ideal del yo). Las mujeres: confinadas al espacio doméstico, y distribuidas entre los hombres en “su” pasaje de endogamia a exogamia.

¿Es la narración de Tótem y tabú la narración con la cual pensarnos? ¿La horda de hermanos, varones, sigue siendo el ámbito central donde la cultura humana se funda? ¿Y las mujeres? ¿Las mujeres se reparten, según el deseo del hombre, que encuentra regulación en la salida de lo incestuoso, y con ella la exogamia? ¿La salida exogámica es privilegio y potestad de los varones? En muchos momentos lo femenino queda demasiado enlazado a lo materno. Lo femenino, dice Julia Kristeva, “quedó en la oscuridad, absorbido, reabsorbido en el pacto de los hermanos”. El campo de los deseos y la sexualidad, de la cultura y el pacto que la sostiene, se ordenan en función de lo masculino como lugar hegemónico. Hoy el asesinato totémico y mítico del padre se reformula, en todo caso, en asesinato, inconcluso aún, pero de ninguna manera mítico, del patriarcado. Pasaje del mito al acontecimiento (Badiou nombró al acontecimiento como lo que permite a un inexistente ponerse de pie).

Si no ha quedado claro, la masa es producto (y reproductora ella misma) –también- de la cultura patriarcal.

-Rozitchner y su lectura de Freud. ¿Y el poder dónde está?

León Rozitchner realiza (1972) en una parte de su extenso libro “Freud y los límites del individualismo burgués”, una lectura notable de “Psicología de las masas y análisis del yo”.

En primer término, sitúa un punto fundamental: la omisión en Freud del hecho de que Le Bon es un pensador de derecha, cuya teoría se basa en la preeminencia racial, y que fue vanguardia del fascismo y del nazismo europeo. Esa omisión no puede menos que ser responsable de ciertas lecturas ingenuas. Dice Rozitchner: “Este es, pues, el contenido político del libro de Le Bon que Freud no incluyó explícitamente. Retengámoslo, pues, en la lectura de su Psicología de las masas y análisis del yo para prolongar sus afirmaciones y sus análisis, y hacer emerger esta presencia latente que debía estar necesariamente presente en su pensamiento”. Esto será central para realizar una crítica a las concepciones burguesas de la masa. “Le Bon no alcanza a comprender que su cultura, consolidada como absoluta y estable, es una cultura represora. Y que la represión está presente como fundamento de la individualidad burguesa”.

Rozitchner va a profundizar en un Freud que sí establece la marca cultural (siempre histórica) como distancia interiorizada en lo intrapsíquico, imbrincado con lo intersubjetivo. Y en la relevancia del problema de las masas, punto crucial del proceso histórico contemporáneo, y de los conflictos y conquistas del poder. León lee en Freud también la masa como el campo donde es posible inaugurar una experiencia “aberrante” desde el punto de vista oficial, lejos de las formas primitivas y cuasi naturales (horda, manada, tropilla), experiencia colectiva y conflictiva capaz de una modificación radical del yo, y creación de cultura, mucho más allá de la única masa que la burguesía concibe: el hombre sometido del individualismo burgués, ese que justamente la masa, en su aparente desorganización, reorganizó, fijando a la sumisión como “esencia” del hombre.

Ese pasaje, de una masa a otra, es también el pasaje de la sugestión al amor, creación de lazos libidinales que la sostienen (en palabras de León: la razón hecha cuerpo, la carne hecha significación, extensión material, campo sensible), una teoría de la afectividad más allá de la sumisión y la dependencia, una teoría libidinal desde la cual la masa puede ser también lugar de elaboración histórica e identificatoria.

-Virno y las multitudes.

Para Paolo Virno, multitud es lo opuesto a “pueblo”, si existe multitud no hay pueblo, y viceversa, si existe pueblo, no hay multitud. El pueblo converge en el Estado, su premisa y promesa universal es el Estado, en cambio las multitudes son modos abiertos a desarrollos contradictorios: rebelión o servidumbre. Su premisa no es el Estado, sino el lenguaje (lenguaje que por supuesto incluye al cuerpo). La universalidad ya no es promesa, sino premisa. La universalidad es punto de partida.

Virno parte de Spinoza, para quien “multitud indica una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva… sin converger en un Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrípeto. Multitud es la forma de existencia social y política de los muchos en tanto muchos… Para Spinoza , la multitud es la base, el fundamento de las libertades civiles”. La multitud para Virno no se contrapone al “Uno”, sino que lo redetermina. La multitud es un modo de ser ambivalente, “contiene dentro de sí peligro y salvación, aquiescencia y conflicto, servilismo y libertad”. La multitud es territorio de paradojas. Otra de ellas: “La experiencia colectiva de la multitud no debilita, sino que radicaliza el proceso de individuación”.

Virno añade algo más. Lo propio de la multitud es el “no sentirse en la propia casa”, esa experiencia y vivencia está en el centro de su práctica social y política, es su condición permanente e irreversible (tan cercana a la extranjeridad –Virno agregará que los extranjeros son siempre pensadores- pero también próxima a lo nómade) no encarna (a diferencia del pueblo) en el “Estado soberano”. Ese no sentirse en la propia casa, será anudado por Virno a la “preeminencia de los lugares comunes”. Vaya paradoja. Lo común es lo extranjero. Esa extranjeridad, ligada a la desobediencia y al éxodo, es lo que constituye y distingue a la multitud de su versión servil: la masa (el sentido común es buen ejemplo de esta última). Ese no sentirse en la propia casa, me lleva a John Berger, y su libro Confabulaciones. Allí habla de la impertinencia y de la orfandad: “Propongo una conspiración de huérfanos. Intercambiamos guiños. Rechazamos las jerarquías. Damos por asegurado que el mundo es una mierda e intercambiamos historias sobre como logramos arreglárnosla pese a todo. Somos impertinentes. Más de la mitad de las estrellas del universo son huérfanas y no pertenecen a ninguna constelación. Y transmiten mucho más luz que las estrellas que forman parte de una constelación”. La impertinencia y la orfandad son también –añado- rasgos de la multitud.

Otro elemento sumamente interesante -en cuanto a la composición de la multitud, aún en construcción- es el del “virtuosismo”. El lenguaje, nos dice Virno, es sin obra. “Toda enunciación es una prestación virtuosa. Y es tal porque, obviamente, está conectada… a la presencia de los otros… Solo el hablante -a diferencia del pianista, del bailarín, del actor- puede prescindir de un guión o de una partitura. El suyo es un virtuosismo doble: no solo no produce una obra que se distinga de la ejecución, sino que ni siquiera tiene una obra a sus espaldas, una obra a la cual actualizar mediante la interpretación”. Dicho virtuosismo le permitirá a este autor desplegar la cuestión del vínculo entre potencia y acto, un acto que es potencialidad pura. Política sin guión. (Reverso de lo político, según Diego Sztulwark, la multitud no coincide con pueblo, pero si con “lo plebeyo”).

Virno también hará referencia a la multitud como subjetividad, y sus tonalidades afectivas. En ese sentido, ubica un conjunto de tonalidades que van desde el oportunismo (que Virno distingue de “la sensibilidad hacia lo posible”), hasta el cinismo, pasando por la “alegre sumisión”. Como contraparte, sobresale (siguiendo esta vez a Benjamin) la curiosidad. (Yo agregaría el júbilo de lo emancipatorio).

¿A qué se refiere Virno con “ambivalencia de la multitud”? a que tanto lo bueno como lo malo derivan ambos de un mismo núcleo, de una misma “forma de ser”.

A diferencia de Le Bon, Virno sostiene que la multitud tiene algo de infantil, pero ese algo es –cuanto menos- algo serio. No subestimable ni “primitivo”. Como el juego… sin desprecio de la infancia.

-Feminismos y Patriarcado. Nombres de la masa, nombres de la multitud.

Si la “corporación patriarcal” tiene como punto de partida una determinada identidad, que en todo caso se trata de asumir y reforzar “en masa”, si todo varón debía (y tantas veces debe aún, en circuito interminable de deber y deuda) enfrentarse al tremendo trabajo de consolidar esa identidad demostrando-se que no es mujer, ni niño, ni gay; los movimientos feministas –en cambio- se sostienen en el trabajo permanente de redefinir “lo femenino”, y al género, los géneros en general, cuyo soporte es ese mismo colectivo, usina de libertades, exploraciones, y múltiples identificaciones.

Sororidad, palabra-testimonio, invención de una nueva matriz identificante, es ejemplo, uno apenas, de la potencia de la multitud feminista en el campo de las inscripciones identificatorias constitutivas del yo (lejos, muy lejos de la idea de “contagio histérico”, y desde ya, mucho más allá de lo edípico). Ser mujer, aún en sus más intimas y privadas complejidades singulares, se inscribe y se tramita –también- hoy, en el campo social. Lo público y lo privado reabren otra vez sus vínculos y se reescriben, cuando decimos –por ejemplo- que lo personal es político. Y entonces la enorme potencia del lenguaje se apropia de lo que la multitud tejió en los encuentros entre palabras y cuerpos. No es una “palabra-propaganda” (cito una vez más a Virno) o slogan en clave de “masa” y su acopio de “sentido común” (Saúl Feldman escribió un hermoso libro al respecto), es la palabra que en el campo social nombra a la vez experiencia privada y pública. Es la multitud y su creación de sujeto político. Su enorme potencia de afectar y transformar a cada sujeto, las sexualidades, las identidades , las instituciones, el lenguaje, y en ocasiones, hasta las leyes que nos damos.

Las mujeres, desamarradas del confinamiento al espacio doméstico y de los ideales que la ligaban centralmente a funciones de maternidad y cuidado, y en caso de transgresión y desobediencia: ligadas a la envidia del pene y del varón, fálicas, “poco femeninas”, venimos transformando ideales, identificaciones, trayectos posibles, y nuestro propio “Narcisismo del género”, que supo ser tan devaluado. Esos trabajos psíquicos de mujeres y disidencias, junto con el trabajo de deslindar masculinidad de dominación, no serían posibles sin las transformaciones que pulsa la multitud, en su existencia corpórea. No son búsquedas solitarias, no son luchas individuales y personales únicamente. El Ni una menos es espejo y motor de todo ello.

Por último, Virno dice algo precioso, y evocador de la multitud cuando ella es existencia sensible: “la multitud es también un conjunto de memorias y un gusto sensual por los lugares, por las historias que los lugares nos cuentan, que estos lugares tienen…Si esto no existiera, la multitud sería una cosa pobre, sería un discurso, en el peor sentido de la palabra, sociológico”.

La multitud es revuelta de cuerpos, lenguajes y calles. La marea verde y violeta, y en ella todas las herencias de luchas multitudinarias, emancipatorias y revolucionarias, lo sabe. La multitud feminista se expande en todo el mundo. Es también la puesta en relación entre las urgencias y las voces de hoy, con toda una historia, más bien millones de historias, de silencios. Todos esos ancestrales silencios, con sus represiones, clandestinidades y sufrimientos, regresan en la multitud, liberando tantas veces los deseos y existencias de ideales mortíferos. Y entonces el aborto, tanto como el deseo de no maternar, pueden dejar de ser tabú…

Donde la masa era, advino (o devino) la multitud. Multitud, que es también la capacidad de afectar y modificar la cultura, y sus malestares. Y sigue batallando, aún sin calles, aún en tiempos de confinamiento pandémico, y más allá: será ley.

-Bibliografía general:

-Badiou, Alain. “El despertar de la historia”. Ediciones Nueva Visión. Bs.As; 2012

-Berger, John. “Confabulaciones” Interzona editora. Bs.As; 2018.

-Freud, Sigmund. “Más allá del principio de placer”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

“Psicología de las masas y análisis del yo”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

“El malestar en la cultura”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

“Tótem y tabú”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

-Feldman, Lila María. “La revuelta en la cultura”. Blog Lobo Suelto. 2019.

“La lengua revuelta”. Blog Lobo Suelto y Diario Página 12. 2019.

-Feldman, Saúl. “La conquista del sentido común”. Ediciones Continente. Bs.As, 2019.

-Kristeva, Julia. “Sentido y sinsentido de la revuelta”. Eudeba. Bs.As, 1998.

-Rodrigué, Emilio. “Sigmund Freud. El siglo del psicoanálisis” Editorial Sudamericana. Bs.As; 1996.

-Rozitchner, León. “Freud y los límites del individualismo burgués”. Ediciones Biblioteca Nacional. Bs.As; 2013.

-Sztulwark, Diego. “La ofensiva sensible”. Editorial Caja Negra. Bs.As; 2019.

-Tájer, Débora. Seminario anual de Psicoanálisis y Género. 2020.

-Virno, Paolo. “Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas”. Tinta limón Ediciones. Bs.As; 2016.

UBER, RAPPI, IFOOD, LOGGI Y OTRAS EJERCEN UN GERENCIAMIENTO ALGORÍTMICO OBSCURO, IMPONIENDO ARBITRARIEDADES EN LA DEFINICIÓN DEL RITMO Y VALOR DEL TRABAJO

 

En medio de la tristeza política que hoy asola al Brasil, y a contramarcha de ella, la lucha de los repartidores de aplicaciones ha surgido con una especial fuerza. Símbolo del capitalismo desregularizado, financiero y de servicios, de estructura leve y lucros abisales, las pocas empresas de aplicaciones que controlan ese mercado han encontrado resistencia por parte de los trabajadores auto organizados que se movilizan contras las condiciones precarias de trabajo.

Absorbiendo una gran cantidad de trabajadores recientemente desempleados, o que ya se encontraban en el sector informal, las empresas Uber, Rappi, Ifood, Loggi y otra menores, ejercen un gerenciamiento algorítmico obscuro y autoritario, imponiendo arbitrariedades en la definición del ritmo, área de desplazamiento, cantidad y valor del trabajo, sin reconocimiento de vinculo para negar derechos y posibilitar un empleo pago mediante tarifas, con pagos menores que el mismo salario mínimo.

Sin posibilidad real de que los repartidores puedan regular, de forma autónoma, el trabajo, como las empresas argumentan que sucede — porque si no se adecuan al ritmo impuesto de largas jornadas de trabajo, las perdidas y represalias de las aplicaciones tornan el trabajo no rentable—, la respuesta ha sido la organización de protestas. Una primera paralización de los repartidores el día 1 de julio, conocida como #BrequeDosApps, con bloqueo en los locales de salida de los pedidos, movilización en la ciudad, y una importante cantidad silenciosa de repartidores que ese día no se linkearon con la aplicación.

La segunda paralización nacional fue convocada para el sábado recién pasado, 25 de julio, extendiéndose a varias ciudades. En la primera edición hubo movilizaciones y boicot también en Argentina, México, Chile y Ecuador, configurando ya una articulación internacional que enfrenta condiciones de trabajo parecidas. En las dos paralizaciones, se involucraron los usuarios que boicotearon las aplicaciones con evaluaciones negativas que bajaron considerablemente su “nota” en las plataformas de download. Varios restaurantes operaron sin reenviar entregas a empresas de aplicaciones.

Las reivindicaciones de los repartidores buscan un aumento de las tasas mínimas y por kilómetro, además del fin de los bloqueos indebidos y la demanda de auxilios o licencias de salud, accidente y distribución de EPIs (Equipamientos de Protección Individual), que fue limitada. Con el foco en las tasa los repartidores apuntan a valorizar el propio trabajo, que tiende a disminuir con la alta demanda de esta forma de renta, al mismo tiempo que aumenta considerablemente el lucro de las aplicaciones. Frecuentes penalidades económicas, suspensión del registro o desvinculaciones sin justificación ni claridad, acompañan la falsa idea de socios, en la falacia de una economía colaborativa donde solo se comparte con los trabajadores los costos de su propio mantenimiento y del equipamiento necesario para realizar las entregas.

La fuerza autónoma detrás de la organización de las protestas se conoce como Entregadores do Breque, formada por Motoboys y Bikers que destacan el no mantener vínculo alguno con los partidos o sindicatos. Los sitios donde se aglomeran a esperar los pedidos, los grupos de Whatsapp donde se intercambia información sobre las condiciones de trabajo y de las calles, y la circulación en la ciudad con adhesivos y panfletos en las mochilas, que los repartidores mismos tienen pagar para trabajar, han funcionado como espacios de organización y modo de divulgar las protestas.

La forma de organización de las paralizaciones responde a las características determinadas por el modo de trabajo, como un flujo continuo de repartidores dispuestos a divulgar las demandas y perder un día de trabajo para oponerse a la lógica de explotación impuesta. Es el propio trabajo del llamado capitalismo de plataforma el que configura un enjambre de trabajadores siempre disponible como fuerza a disposición de las empresas de aplicaciones para substituir a los repartidores cuando estos no pueden trabajar, en una lógica perversa de ser descartable frente a las enfermedades y accidentes, vehículos mal preparados como para arriesgarse en un día de mal tiempo, mala conexión, negativa a trabajar cuando no tiene demanda, etc.

En el enorme gasto en publicidad, que en parte responde al Breque Dos Apps, las empresas se presentan como solidarias, preocupadas de los repartidores y dispuestas a oír sus demandas. En la realidad, se niegan a dar asistencia y cuidado, por ejemplo anulando la decisión del MPT (Ministerio Publico del Trabajo) que obligaba a Rappi y Ifood a entregar elementos de protección en la pandemia. Las propias reglas de cada aplicación muestran una lógica cruel. Rappi impone un sistema de puntuación que obliga a trabajar a determinado ritmo, días, zonas, bajo pena de discontinuar los pedidos o llamados en las mejores zonas. La empresa Ifood organiza a los repartidores en dos categorías: una más libre (“nuvem”) que es castigada con escasez de pedidos, otra de “operadores logísticos” (OL), en la cual para recibir pedidos es necesario cumplir horario y responder a la subordinación de jefatura.

Forzando el algoritmo de valores, registros y evaluaciones para crear condiciones de super explotación, especulando con la necesidad de los que necesitan trabajar incluso con un valor de tasa menor a R$1 por kilómetro recorrido, las empresas obligan a extensas jornadas para compensar el gasto de los desplazamientos y otros costos, compra y mantención del vehículo, etc., costeados por el repartidor. Uber Eats, exige trabajar a ciegas, sin saber a cuál lugar el repartidor será enviado. Impidiendo la decisión de aceptar un pedido, que en otras app´s es permitida, pero conlleva un castigo. Trabajar como repartidor hoy exige horas de intentos de hablar con el soporte, deudas y suspensiones impuestas por problemas de las aplicaciones, de los clientes y de los establecimientos comerciales.

A medida que se desarrollaba la lucha de los repartidores, la prensa, los partidos y las instituciones reaccionaron. La izquierda partidaria hizo movimientos para apropiársela como “su” lucha. El Colectivo de Entregadores Antifascista, que apoya al Breque, contribuyo en esta dirección, a partir de la presencia en las redes sociales y la realización de gran cantidad de entrevistas en vivo con los medios, investigadores y representantes políticos o candidatos de ese campo. El grupo fue formado cuando se popularizo en las redes sociales un meme en que las personas declaraban que sus profesiones y actividades eran “antifascistas”, en el momento que esta denominación surgió a tono con las protestas anti racistas y  contra la violencia policial en Estados Unidos y coincidiendo con las protestas “antifascistas” contra Bolsonaro de la izquierda de São Paulo, a comienzos de Junio.

Pero la identidad o afinidad con la izquierda partidaria está lejos de ser lo que prevalezca entre los repartidores que organizan las paralizaciones, así como la de los millares que se suman al movimiento o deslinkean la aplicación en los días de protesta, adhiriendo al Breque dos Apps. Por su forma auto-organizada y salvaje, la huelga de los repartidores recuerda en parte la movilización de los camioneros de 2018. También las jornadas de Junio de 2013, que paralizaron la ciudad contra el aumento de la tarifa de transporte público y abrieron un periodo político ambiguo.

En la lucha de los repartidores, entre la primera y la segunda huelga, se produjo la intervención de grupos de derecha que trabajan en las redes sociales. Sin embargo, en un contexto diferente al de antes de la llegada al Gobierno, la derecha se coloca fuera del movimiento, en oposición a la paralización de los repartidores. En una línea similar a la que las empresas de aplicaciones han utilizado como estrategia en otros países del mundo, la fuerte inversión en redes sociales presenta al Breque dos Apps como contrario a los intereses de los repartidores («Não Breca Meu Trampo»), que también busca asociar las protestas a la izquierda y al sindicato como una forma de debilitarlos.

En el centro de la discusión, aparece el debate sobre la posible formalización y regulación de la actividad. Después del primer Breque, diputados presentaron proyectos y el sindicato del sector (SINDIMOTO-UGT) presentó demandas en el Tribunal Laboral, con la perspectiva anunciada de buscar el reconocimiento dentro del marco CLT (Consolidación de las Leyes del Trabajo) para los repartidores de aplicaciones. Esta bandera, que también se utiliza para desmovilizar y es poco probable que se logre, suscita la sospecha entre los repartidores de que podría obstaculizar el acceso al trabajo y la pérdida de flexibilidad, sin aumentar los ingresos. Como es contraria a la lógica que organiza esta economía, una formalización probablemente solo alimente negociaciones eternas y carreras de intermediarios políticos que, como las aplicaciones, se muestran como una mediación indispensable, pero no conducen a nada o mantienen la misma explotación.

El presidente de la Cámara de Diputados, Rodrigo Maia (DEM), sostuvo una reunión con repartidores de todo el país invitados por el PSOL. La congresista Tábata Amaral (PDL) con el apoyo de Fernanda Melchionna (PSOL) presentó un proyecto que regulariza todas las actividades posibles «a pedido», buscando imponer obligaciones específicas a las empresas de plataforma, pero también llevando a la posible legalización de un trabajo mal remunerado. Condiciones de trabajo precarias en una falsa autonomía, o formalización del trabajo precario, con riesgo pagado por el trabajador, la fuerza de los repartidores ha sido encontrar formas de presión directa sobre la distribución de utilidades y la imagen de las empresas.

La auto organización y la lucha de los repartidores ha logrado visualizar el conflicto con las empresas que prefieren hacer que los trabajadores sean inviables en la promoción de una marca que se presenta como facilitadora del consumo directo entre los establecimientos comerciales de parte de los clientes, o que oculta la deuda del trabajo no remunerado en un discurso de ayuda para repartidores accidentados y oportunidad emprendedora. También en la transferencia del costo de la mano de obra a la propina de los clientes, que algunas compañías de aplicaciones aún no entregan completamente a los repartidores, apropiándose de parte de ella.

En el momento en que se declara la guerra entre los repartidores y las aplicaciones del capitalismo de plataforma, la amplia adhesión a la huelga se muestra como una mejor respuesta al trabajo precario que, con la complicidad del Estado, se impone más allá de cualquier legislación, debido a la capacidad tecnológica de gestionar millones de entregas con pocas compañías, estableciendo tasas en el límite de lo posible, siempre a la baja. Esta lógica es cuestionada por los repartidores que, en la posibilidad de detener la ciudad, construyen el camino para superar las imposiciones actuales, encontrando así un nuevo lugar desde donde posicionarse.

 

Salvador Schavelzon,  antropólogo, profesor de la Universidad Federal de São Paulo y autor de El Nacimiento del Estado Plurinacional de Bolivia, versión de su tesis doctoral.

 

Traducción del portugués Santiago De Arcos-Halyburton en Uninómada Sur

Publicado originalmente en https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-07-25/a-luta-dos-entregadores-de-aplicativo-contra-os-algoritmos-autoritarios.htm

 Julio 2020

40na

Parte 1

El orden de las normalidades

 

 

Pensar desde la crisis

 

Militancias disidentes.

Colectivo situaciones.

Un común escribir,

una común escritura, sin nombres propios.

Una docencia insurgente, fuera del ámbito de las instituciones.

Una antipedagogía.

Grupos de estudio, pensamientos no encarcelables al pensamiento académico.

Tinta Limón, biblioteca andante.

León Rozitchner, la construcción de una amistad filosófica y política.

Simón Rodríguez, el triunfo de un fracaso ejemplar.

Maestros del lenguaje de la emancipación en América Latina.

Ignacio Lewkowicz.

Horacio Verbitsky.

Nudos de una conversación del presente.

Toda una ofensiva sensible.

 

Pensar, desafiar los propios límites.

Ir más allá de una angustia de muerte.

Angustia que acecha en los bordes de la experiencia que habitamos

Pensar como enfrentar los límites que el terror impone.

El terror impone un límite infranqueable. Un muro de inmovilidad.

 

Una filosofía sensual.

Rozitchner.

Capaz de pensar a partir de los filamentos vivos del cuerpo afectivo, y de dotar al lenguaje de una materialidad sensible, para una nueva prosa de mundo.

Reponer el cuerpo y la afectividad en la filosofía.

Materialidad sensible.

Deseo de nueva prosa de mundo.

 

La productividad de la crisis.

El intento de no tomar la crisis como un negativo angustiante y oscuro del cual hay que escapar.

El problema de la normalidad. La fobia a la crisis.

Pensar desde la crisis. No como objeto sino como punto de partida. Habitarla y ver que se inventa desde allí, qué afectos se ponen en juego, qué estrategias se desarrollan cuando hay crisis de lo común, de lo público, de lo colectivo.

 

La crisis es una oportunidad que se presenta como punto de inflexión, como torcimiento de la normalidad. Comba, pasar por arriba. Crisis no como excepcionalidad.

 

Pensar por fuera de la normalidad va más allá del vaticinio o la predicción.

En cada crisis el orden de las normalidades queda suspendido y esa vacilación es una gran oportunidad.

 

Pensar desde el 2001.

Desde la irrupción de ciertos movimientos de lucha, de crear lenguajes en común.

Interrupción de la calle.

La reivindación de la dignidad, distinta a la de la esperanza.

La idea de que nosotros somos personas que deseamos la normalidad es indigna. Es pobre cognitivamente, nos enseña poco en el plano personal y colectivo.

No solo porque lo que se nos presenta como orden nunca es normal.

La norma es una mala idea, mala incluso como idea conservadora.

Un país normal, una vida normal, además de no ser interesante, da muy poca cuenta de las dinámicas materiales de la reproducción de la sociedad.

Las crisis nos muestran las dinámicas de conflicto, de apertura, de necesidad de crear. Situarse en la crisis es un primer movimiento, y lo que descoloca es que esta crisis no vino empujada de manera contundente por los movimientos rojos.

No porque no estén. Están los feminismos populares, están los herederos del movimiento piquetero y la economía popular, están los movimientos campesinos, comunitarios.

Acá apareció un virus e introdujo este elemento de interrupcion.

No es posible asumir una política sin advertir que éste virus desactivo ciertos automatismos de la vida.

La crisis de ciertos automatismos.

 

Interrupciones

 

La crisis como punto de partida.

Y también como partición de la normalidad, del ideal de normalidad.

El ideal de normalidad es sin conflictividad.

Con toda la molestia que supone para el sistema.

Me partió.

 

Walter Benjamin plantea el presente transitado por la crisis como un presente en estado de solicitación.

Una solicitación que llama, convoca a pensamientos.

Pensamientos y memorias sepultadas de otras formas de vida o pensamiento.

Paritición.

Solicitación.

Resistencia de la conflictividad. Conflictividad que se resiste a desaparecer o quedar aplanada.

Interrupción del automatismo.

La crisis parte al automatismo.

 

¿Interrupción de qué?

Hay automatismos de la vida cotidiana que no se interrumpieron.

Hay un trabajo de los afectos personales.

Se interrumpieron sincronías sociales, colectivas.

Entonces esa interrupción hay que constituirla como pensamiento.

Hay demasiada apariencia de consenso.

Nueva normalidad.

Estaríamos de acuerdo que hay un virus molesto y peligroso, que la cuarentena es necesaria, que el Estado cumpla un papel mas protagónico.

Ese acuerdo opaca la visión. No permite pensar.

Está suspendido por un antagonismo brutal.

Normalidad partida.

Dos partidos desarrollan su antagonismo por debajo del aparante consenso del partido único de cuidado.

Dos partidos: hay uno que dice que la interrupción es un momento excepcional. De paréntesis. Luego hay que rescatar la normalidad.

Custodian el monopolio del léxico. Se apropian de un materialismo. Nos recuerdan que hay una materia, unas infraestrcuturas, una producción para cuidar la vida y la salud.

El partido de la normalidad. Un partido utópico. 

No se quiere hacer cargo de que esa normalidad fue destituida.

 

Y el otro partido no tiene el lenguaje todavía. Lo tiene que disputar.

¿Qué significa economia? No puede seguir siendo que la sociedad se reproduzca en términos neoliberales, porque lo que aumenta es la brutalidad y la agresión a la vida.

Este otro partido dice que el tiempo que viene no es una excepcionalidad, sino que empieza  a sospechar un tiempo nuevo. Donde la aparición de lo público y los cuidados ya quieren otra cosa, ya se vió otra cosa.

Si se piensa a fondo, lo que es necesario es poner en el centro otro lenguaje, otra economía.

Todos queremos un Estado activo y protector, ahora discutamos.

¿Quién va a poner el dinero, quién va a tomar decisiones, qué fuerzas van a protagonizar el momento que viene?

No hay recursos para todo.

No se puede satisfacer a los grandes capitales.

Bajo el consenso aparente, hay un antagonismo muy fuerte.

Hay un partido que muestra la cartas de manera explícita: defendemos la propiedad privada y vamos a hacer cualquier cosa por defenderla.

Lo que parecían automatismos, en realidad, son la imposición vía terror de un límite de lo pensable.

 

Tiempo de normalidades, tiempo de demasías

 

´Queremos ser un pais normal´.

Normalidad como sinónimo de capitalismo, de mercado.

Deber ser al que nunca se alcanza.

Cuando se piensa en las normalidades como modo de expulsión de las rarezas, represión de las anomalías, supresión de lo que difiere; las normalidades se presentan como una regulación de las sensibilidades. Una dosificacion. Una insensiblización de las sensibilidades. Ahí también retornan como aliadas del capitalismo.

El capitalismo necesita preguntarse qué hacer con lo que no queda normalizado.

Aparece como síntoma, o denuncia, o crítica explícita de ese orden.

Relación estrecha entre los automatismos y las normalidades.

Las normalidades se organizan en torno a automatismos, los proponen, y los ritualizan.

Los automatismos son fanáticos y devoran tiempo.

Hacen algo más riesgoso, ese fanatismo al devorar tiempo adormece sensibilidades, demasáas.

Eso que el capitalismo no sabe que hacer.

No puede inventar pastillas ni automatismos que la calmen.

La angustia no se calma con ningun automatismo.

Interrumpir los automatismos. No es tan fácil. 

Sobrevienen por otro lados. Reconstruyen un deber ser.  De la productividad, del rendimiento.

Esa confesión atroz: ´Hoy no hice nada´

Productividad invisible.

Confesión de conciencias dolientes, culpables.

El no cumplimiento de los automatismos nos vuelve culpables.

¿Para que lado va esa idea de culpa?

Para reconstruir y esforzarse y afanarse, o transformar la culpa en una denuncia, en una liberación, en la invención de otro tiempo.

 

Estamos situados en una conversación de muy largo aliento.

Marx, el capital es un plus de tiempo extraído a una cierta vida colectiva.

La plusvalía es tiempo de vida expropiado.

El debate sobre el tiempo en el siglo XX tenga como fondo esta cuestión.

La excepción, la norma, la angustia, el tiempo, la libertad, no pueden escapar de la idea de que el capital es el gran regulador y devorador del tiempo.

Es necesario plantear alguna imaginación de materialidad diferente que pueda hacer estallar el tiempo continuo.

La interrupción actual nos permite evocar ese debate perdido.

 

Santiago López Petit.

Es imposible imaginar politizaciones efectivas en la época donde el capital debora todo, sin pasar por el malestar.

Sin politizar el malestar.

No sería arrasar con el malestar como si no fuera relevante.

Sería aquello que Lazzarato llama ´el Capital nos odia´.

Cada vez que sentimos que no cuajamos en este mundo. Por fobia, o no ganas. Se abre una zona existencial que es la premisa, índice en el cuerpo de cada uno de lo que llamamos la crisis.

La crisis como punto de partida para inventar forma de vida.

Es individual pero no se la puede pensar así. Es abierta a un tipo de vínculo con lo común.

La etica individual, o la estetica de si, o el cuidado de si, no pueden plantearse por fuera de una lucha social o de clases.

Se han vuelto el mismo tema.

 

Politizar el malestar.

No es psicopatologizar el malestar.

Riesgo político.

Hay un malestar que sufre en cuerpos políticos.

Hay un común malestar. Se siente en un cuerpo pero la demasía de ese malestar no puede ser contenida por un solo cuerpo. 

Por eso los cuerpos estallan cuando no se piensan como cuerpos políticos.

Nos lo muestran las demasías que antes se llamaban psicosis.

El malestar del mundo estalla en una sensbilidad corporal, de sangre caliente.

Hay un malestar político y la politización del malestar es salir de la psicopatologización y medicalización del malestar.

Las señales del malestar del cuerpo son resistencias a la globalización.

El capitalismo llama a superar ese malestar.

Porque el riesgo es que ese malestar supere el capitalismo.

 

Deleuze y Guattari en el Antiedipo empezaron a plantear que el mundo del capital y de la esquizofrenia tienen zonas de cercanías.

Toni Negri.

Dado que el capital no puede existir sin realizar las mercancías que produce, es hora de tomar nota que las mercancías no se realizan nunca sin previamente constiuirse en deseables.

El capital además de producir mercancías, tiene que producir el mundo donde esas mercancías son deseables.

El problema de la autonomía del deseo es la crisis del capital.

El enorme esfuerzo del capital por saber qué sentimos, por hacer estudios de mercado, es el enorme esfuerzo de que un gigantesco de consumidores pasen a constituir momentos propios.

Rozitchner lo desarrolló en la Argentina.

Una izquierda sin sujeto, es una política que no dió con esta dimnesión del malestar y del deseo.

Nuestro Deleuze y Guattari es León Rozitchner.

 

Disputa por el pensar

 

Eso que se llama inseguridad, estrés, angustia, temor al futuro, puede no ser un reclamo de vuelta a lo anterior.

El partido de las normalidades no imaginan que las certezas pueden sacudir conformismos.

No imaginan que vivimos una común perplejidad por habitar un presente sin certezas y no es una mala noticia.

 

¿A qué le queremos llamar pensar?

Ser capaz de describir la realidad hasta su último gramo de evidencia.

La salida va a ser capitalista. El desempleo va a aumentar. La crisis de la izquierda es irremontable. El patriarcado es difícil de tirar abajo. El racionalismo aumenta.

Verdades miserables donde el pensamiento no tiene nada que agregar.

Decir lo que se ve. Contarnos lo obvio

No hace falta pensar. Verdad que no necesita desplazamiento. No involucra pregunta.

Verdad por conformismo.

El que diga esas cosas va a triunfar una y otra vez.

Tal vez pensar no sea reproducir la evidencia, sino hacerla.

Un problema de tipo ético-político-cognitivo.

Estar presente tal que nuestra presencia implique una pregunta, una creacion, un desplazamiento, una diferencia.

Otra idea del pensamiento y del lenguaje.

 

Ante esa miserabilidad nos aferramos ante los automatismos.

 

El desgano del pensamiento.

El pensamiento desganado.

 

Y el prestigio o el goce de estar en lo real.

Un realismo generalizado que no se da cuenta de los posibles.

Hay unos que se compromente con la redundancia de lo real.

El prestigio a un discurso periodístico que nos cuenta con sumo realismo la realidad.

Es evidente que el mundo es una mierda, hay insensibilización generalizada, hay masacre.

Tener un poco de cuidado con el prestigio del realismo que narra lo atroz, sin comprometerse con liberar zonas en donde la vida tenga por donde ir.

Hay también un realismo de los virtuales como lo enseña la filosofía de Deleuze.

Subrayan el universo de posibles no actualizados.

 

 

Parte 2

Cine y realidad

 

La disputa por la edición

 

La edición, la construcción de eso que es incapturable a través del cortar y el pegar, y crear esa visión de continuidad.

Si habría algo que llamamos realidad es una contigüidad que no es representable.

Borges, esa tensión en el cine entre lo continuo y lo sucesivo.

Esa relación con el tiempo.

 

La realidad es la construcción de una edición que simula ese continuo incapturable.

¿Como pensar la disputa por la edición?

Es la disputa por el sentido.

Disputar el sentido de esa materialidad de la palabra economía que se apropia el poder hegenómico.

Llevar esa disputa al lenguaje mismo.

Disputar los modos que tenemos de nombrar. Lo que pensamos.

Los nombres que tenemos tienen los límites de los nombres ya habitados por los tiempos políticos.

Ir más allá de los nombres.

Volver a construir una lengua.

Una lengua que tartamudea en contra de los automatismos del lenguaje.

Pensar la invención de economías.

Sino nos debora una miserabilidad.

La edicion del estino.

Entre un destino editado, y el deseo de un porvenir sin editar, sin saber.

Salvo en las solicitaciones de ese porvenir que hacemos en el presente y en la historia.

 

Jugar a empatar

 

El placer por el juego tienen que sortear el malestar del ganar y del perder.

Juegan hasta empatar. A veces por varias días seguidos.

Solicitación e momentos de la historia que permitan la invención de otra posibilidad.

Salida de la miseria.

Esa sonrisa de pensar.

Jugaban a empatar.

Jugaban con pasión, y a la vez cómo hacían para empatar.

Llegaban a jugar varios días hasta el resultado requerido, que era evitar el malestar en ese juego hermoso.

¿Hay economías en el presente que no son las que conocemos?

 

Al margen de la ley de valor.

Experiencias de luchas sociales acompañadas por ciertas fronteras del mercado.

Economías de subsistencia en movimientos sociales, club del trueque. Duraron por un tiempo. Economías de subsistencia

Hay que ver si toda lucha social que llega a un extremo tiene dos tendencias: o actualiza su economía o se apropia de lo dominante.

O se vuelve creadora de economía al margen de la ley de valor, o se apropia tendencialmente de momentos de la economía.

 

Deleuze piensa el tiempo como la capacidad de ver a la vez la doble realidad de lo actual, y su virtual.

Imagen cristal.

La realidad no es solo su actual. Tiene su actual y su virtual. Ver la actualidad y también la potencia.

El problema es que el cine es el único arte que tiene una relación con el capital. Requiere no del capital salario, sino del Capital con mayúscula, que invierte, el de las finanzas, que puede actualizarse en películas e imágenes nuevas.

El cine necesita del capital pero tiene que desmarcarse del límite que el capital le pone al cine y a la vida que es la tasa de ganancia.

Nos muestra una relación con un pasado que produce futuros controlados y que produce ciertas capacidades de creación muy limitadas.

Relación entre cine y forma de vida.

 

Eróticas incapturables

 

Lo plebeyo.

El momento donde sectores sociales de cualquier clase no aceptan una regulación impuesta por modos de vida a través del Mercado y del Estado, se sustraen de ella, o la desbordan.

Perlongher. ´Evita vive´

El plebeyismo como las eráticas incapturables.

Evita aparece en los lugares más impensados, despreciados del común vivir con una erótica descontrolada.

Filosofía sensual.

Potencia de laterialidad sensible, del cuerpo afectivo.

El plebeyismo como la erótica de esa nueva prosa del mundo.

 

El malditismo en Cooke.

Horacio González.

El plebeyismo como eso maldito.

Que no se sabe qué hacer con eso.

 

Nombrar algo que es una palabra imposible de reducir a ninguna clase social.

El plebeyo es el que no tiene nombre, no tiene apellido, ni títulos públicos.

Es lo que desborda o se sustrae a la regla burguesa de modos de vida. 

Un nombre que flota. Y que se podría corresponder a una realidad de los cuerpos numeraria. Anda por todos lados y no tiene simbolización evidente.

Un nombre que no tiene referentes, y unos referentes a los que nos cuesta ponerles nombre.

 

Una praxis revolucionaria.

Distinguir plebeyismo de populismo.

El plebeyismo subsiste como reverso de cualquier política.

Es una relación de sustracción o desborde con respecto a la regulación burguesa en cualquiera de sus modos.

Lo plebeyo es antipatriarcal.

Relatos plebeyos.

Escritura amorosa, en vez de ver vidas de víctimas se subrayan potencias.

Ternura de la crudeza. Narrativa partida.

 

Sensibilidades ofensivas

 

Ofensiva sensible.

Un adjetivo que califica una ofensiva como una cometida que arde.

Sensibilidades no como adjetivo, sino como una posición.

Sensibilidades ofensivas.

Que hieren y lastiman, pero también que ofenden a las normalidades.

Las sensibildiades crudas ofenden, perturban normalidades.

La fuerza de lo ofensivo cuando viene del lugar del dolor, de las heridas. Donde las normalidades se sienten perturbadas.

Una cometida, un ataque ardiendo.

Arde por el ardor, por el fuego, por el dolor.

Por la ensoñación.

 

Por un lado la ofensiva desensiblizante del campo social que impone el capital.

Y también por otro la ofensiva sensible como contra ofensiva. Madres de mayo, piqueteros, feminismo popular, entre algunas.

Movimientos que resensibilizan el campo social.

Logran poner las condiciones de posibilidad para hablar de otra manera, para entenderse, para ocupar de otra manera la ciudad, para conectarse distinto al pasado, para revisar el mundo en el que estamos.

Esa operación sensible es la que puede permitir que la llamada izquierda vuelva a pensar.

El pensamiento de la izquierda tiene que ser capaz de reconstituirse sobre aquella luchas que resensibilizan el campo social respecto de un campo ya desensibilizado primero por el terrorismo de Estado, y luego por las crueldades y el efecto de las nuevas tecnologías capitalistas sobre la sensibildad.

El pensamiento necesita una sensibilidad diferente.

Una resensiblización.

 

Conversaciones después de clase.

La gratitud. Otra cosa que las hablas del Capital no saben que hacer.

El don y la gratitud, que no esperan nada a cambio.

Sin ganancia, sin especulación, sin recompensa.

Gratitud.

 

 

Conversación en torno al libro #PsicoanálisisEnVillaCrespo y otros ensayos (La Docta Ignorancia, 2020) de Julián Ferreyra, con la participación del artista plástico Daniel Santoro. Se realizó el viernes 19/junio vía Instagram.

 

Algunos pasajes del diálogo: 

crítica a los psicoanalistas anti-metáfora; “donde existe una necesidad nace el derecho a un deseo”; “la pintura viene de la pintura, no del modelo”; el instante pre-significante, la marca de la ola y el rasgo unario; arte chino, elogio de la copia y construcciones freudianas; el Qi, el deseo y La Fuerza; del taoísmo y el “wu wei” a la asociación libre/atención flotante; crítica al aplicacionismo psicoanalítico sobre el arte; política y conducción de la cura: el artista, el psicoanalista; sincretismo religioso, misticismo, y de cómo el Papa Francisco se analizó en Villa Crespo.

 

Sobre el libro: www.hacerclinicapsicoanalisis.com/envillacrespo

 

 

 

 

No hay maneras correctas de ser feministas y mucho menos de vivir. Pero hace un tiempo venimos sintiendo que hay modos de crear pasajes entre eso que leemos y que nos hace pensar, y la construcción de espacios concretos desde donde experimentar. Pensando en el oficio de escribir, tan en solitario, buscamos construir escrituras colectivas a partir de experimentaciones individuales, y, quizás, no tanto.  Escribimos juntas, pensamos juntas, nos sostenemos y atravesamos.

Nos lanzamos a dejarnos afectar y crear juntas, aunque los cuerpos que son tocados son de un varón. Claro, pasa que aunque tengamos en mente experimentar con otras mujeres, todavía no pasó esa erótica, y los cuerpos se nos mueven con varones. Somos nosotras quienes tenemos ganas de vivir de manera libre y conquistando nuevos campos. Y nos gustan los varones. Así que, es con ellos con quienes intentamos experimentar en este pequeño campo de los garches y los encuentros. 

Sabemos que la tenemos adentro. Nosotras sabemos que somos hijas sanas del patriarcado pero tenemos ganas de tirarlo abajo (en nosotras y en el mundo). A los varones les pasan muchas cosas pero en general son distintas: es lógico, tienen las de ganar y nadie quiere perder eso. Entendemos que muchas veces no se juega una abierta negativa a renunciar a privilegios. Sencillamente hay un no dejarse afectar por las preguntas e inquietudes que nos mueven a nosotras porque no lo necesitan. 

Quizás empezar a desarmar por ahí. 

Cuando nos lanzamos a estas experimentaciones contemplamos que podemos rasparnos, que pueden desencadenar movimientos en otras relaciones, que se puede poner todo patas arriba. Pero no definimos de entrada qué implica. Nosotras no tenemos resuelto/definido/cerrado qué lugar irá ocupando esa relación. Muchas veces parece que ellos sí. Querer, gustar, desear a otros además de la pareja y permitirse esa experiencia sin sentir que se pone en jaque el vínculo amoroso que nos aloja, es para nosotras un campo de experimentación abierto. 

 

De la administración de los afectos y su gestión en la masculinidad ¿Asunto nuestro?

 

¿Se puede experimentar o mantener abierto el panorama de un encuentro si le otre ya sabe hasta dónde se va a dejar afectar? A veces hemos sentido que sí y otras veces que no. De a ratos se vuelve nítido que el no dejarse tocar de estos varones por preguntas que nos hacemos nos someten a repetir narrativas que queremos desarmar. Aunque lo hagamos diferente, le otre lo lee según la novela predeterminada. 

¿Es posible que gestos amorosos sean leídos por fuera del rol asignado de demandantes, minas que se confunden con los alcances de un garche, un tironeo a la peor de las conyugalidades? ¿Con cuánto trabajo de la palabra tenemos que dar cuenta de nuestra posición para que el otro nos lea? ¿Será que es posible? Este trabajo lo hacemos cotidianamente con las parejas que tenemos y requiere tironeo y explicitación constante. 

Nosotras sabemos tener el cuerpo incómodo, es constitutivo de “ser mujeres”. La cotidiana marcada por múltiples contradicciones y vulnerabilidades diferenciadas. Entendemos que al dejarnos afectar por algunas preguntas esas incomodidades se vuelven potentes. Sabemos de la potencia de la incomodidad como trampolín para la inventiva de nuevos modos. No nos resulta liviano o fácil estar incómodas pero intentamos hacer con eso, afectivamente y con otrxs. Y vivimos un poco así. Pensamos que con los tipos es distinto, la incomodidad los aturde o se les vuelve amenazante. A la incomodidad afectiva, se la sacan de encima (que es bien distinto a tirarla afuera). 

¿Será que han aprendido a administrar los afectos? ¿Será que afectarse implicaría poner en riesgo todo su ser? 

¿De qué nos sirve saber sobre esto? ¿Tendremos que aprender algo de este modo o es necesario tenerlo en cuenta para saber cómo se configuran esos campos de poder, esos campos afectivos? ¿Será necesario para tener un saber sobre el juego como decía Bourdieu? 

Nos inclinamos más por estas últimas opciones. Saber, no para volvernos más masculinas en el sentido de andar desafectadas por la vida. Sabemos que estar dispuestas, sensibles a los encuentros es la única forma de abrir el juego (y la vida) a ese saber del cuerpo del que habla Suely, abriendo mundos y posibilidades que nos encuentra cada vez, con eso que vamos queriendo, pudiendo, a(r)mando. 

Por otro lado, aprendemos con el feminismo que el saber potencia, nos muestra más peligrosas, no tenemos que tenerle miedo a eso. El saber nos permite avanzar (actuando/sabiendo) sobre el mundo de un modo en el que tradicionalmente han hecho los hombres, con el riesgo de ser arrogantes, con el riesgo de no contemplar las situaciones, con el riesgo de desconocer a le otre. Sí, es un riesgo y tenemos que tenerlo presente pero también, entender que es parte de la marea, que los cambios no son siempre límpidos, que esas brutalidades también forman parte. Por suerte tenemos de nuestro lado la sensibilidad, los poros bien abiertos y la falta de miedo en relación al perder. Esta marea verde, no es sin esto.   

Así nos metemos al encuentro con le otre. Teniendo la arrogancia de creer que sabemos hasta dónde y cómo seremos afectadas y creyendo que sabemos más de lo que le pasa a le otre que la persona misma. Tensión que nos va a acompañar en la experimentación de manera constante.

Intentamos poner en jaque la gestión afectiva y emocional que hacemos tan automáticamente, como performativa de nuestro género. Hace rato decidimos que no queremos vivir indicando y volviendo inteligible para los tipos qué hacer con sus afectos. Es mucho esfuerzo e implica al mismo tiempo, subestimar al otro en tanto sujetx capaz de vérselas con lo que le pasa. Hay grises, claro. A veces es palpable la inquietud y el querer hacer algunos movimientos pero no saber por donde. Allí estaremos para a(r)mar con le otre. Pero a la desafectación masiva y torpeza clara le intentamos correr el cuerpo. De nuevo: una cosa es tirarla afuera intentando armar jugada y otra distinta es sacarse las cosas de encima. 

 

Bancar la parada

 

 ¿Es posible que un hombre escuche estas otras propuestas vinculares si caemos en el lugar de “las amantes”?

 Decimos amantes y resuena distinto. Para el varón es vínculo no visibilizado, requiere menos trabajo, se puede ser torpe con más liviandad, es un vínculo asociado al placer. Para nosotras también se asocia al placer, pero sobretodo ganas de conquistar otras amorosidades. Multiplicar sus intensidades y sensibilidades. El asunto es que esto lo hacemos en casi todos los campos relacionales: nos cuestionamos lo que se hizo carne en torno a ser amiga, ser hermana, ser hija, ser madre, ser pareja, ser chonga. Nos preguntamos todo porque queremos destituir una jerarquía afectiva que nos deja siempre en una vulnerabilidad diferenciada en relación a los varones. 

Para nosotras decir: “esta relación podría ser distinta” es más cotidiano desde hace un tiempo. Implica desmarcarse cada vez del lugar previsto por ser mujer. Cada vez que aparezca la frase “no podría tolerar que estés con otra persona”, responder: “yo no voy a ir en contra de mi deseo” y bancar la parada. Cada vez que surja la pregunta “¿no te parece que es disociado estar conmigo y tener deseo de tener une hijx?”, responder: “no” y bancar la parada. Ante el interrogante “¿por qué me decís que nos vamos a separar en algún momento?”, responder: “porque no es posible imaginar que vamos a elegirnos para siempre” y bancar la parada. Cada vez que tengamos ganas de manifestar: “estoy enamorada. Puedo decírtelo sin que eso sea único, absoluto y determinante», recibir: “yo no puedo amar a dos personas al mismo tiempo” y bancar la parada. Cada vez que veamos algo que nos molesta o nos duele, como las imágenes de felicidad en redes y lo performativo del “amor oficial” poder decirlo y bancar la parada. 

Entendemos que nosotras también la tenemos adentro, pero lo decimos, nos dejamos afectar, y decimos. No como reclamo ni demanda si no como evidencia de involucramiento y afectación.

Así. Todo el tiempo así. Aún con la duda de que le otre puede no dejarse tocar por nada. Aún entendiendo que si le otrx me corre el cuerpo desde la desafectación o la torpeza esos movimientos los hacemos por nosotras. Por la conquista de nuevas narrativas con otros nudos y otros finales. 

 

Empezar de cero y armarse vidas radicalmente distintas: fantasía que se cayó cerca de los treinta

 

Las discusiones que se juegan convocando a la poliamorosidad nos parecen potentes y vibrantes. De todas maneras, estamos muy ciertas en que no queremos que nos digan nunca más cómo vivir. Y además ya tenemos algunas cosas armadas que queremos cuidar. Sabemos y/o aprendimos con el tiempo, que se trata de jugarse todo en lo micro, de abrir espacios nuevos que nos permitan sumar en libertades. 

Es una decisión la creación de mundos privados propios que no sean sentidos como secretos de una doble vida. Claro, hay mundos privados que serían aniquilados de ser expuestos. Hay que cuidar lo que se arma y es ahí donde se despliega la inmensa cantidad de estrategias, las micropolíticas. 

Otra herencia. Somos obstinadas. Y así, obstinadas, armamos micropolíticas, en alianza con algunas pocas, germinando pequeños espacios, armando mundos que se escapan de las reglas, de los ojos vigilantes, de los entes administradores de la vida, a oscuras del propio capital.

Armamos situaciones que no se registran, que no tienen valor de cambio, que no “valen” nada (en el sentido ampliamente capitalista) porque son esas estrategias que no valen nada justamente las que nos posibilitan sostenernos en rebeldía.

 Aparecen las amigas que saben y nos prestan la casa, las que nos sostienen cuando aparece la culpa, las que nos llaman cuando estamos por entrar en la narrativa de lo conocido, las que nos convocan y mandan tips para sexting, etc. Complicidades amorales que nos mantienen en estas fugas que vamos inventando. Nos decimos: “No pasa de este año que cojo con una piba”, “Vamos a salir de reventón juntas”, “Veremos qué otras cosas inventamos” y ahí vamos. Va mucho más allá de “estos tipos”. Es por nosotras y por sentirnos cabalmente vivas. 

 

¿Inscribir en torno a qué? ¿Se creerá que me estoy comiendo un viaje? Mundos privados como posibilidades

 

Nos hace ruido la noción de responsabilidad afectiva, nos cuesta pensar que habría un modo de eso y entendemos que lo más potente sería que la pregunta ética por el cuidado de los vínculos sea cada vez y en cada relación. Aparece una tensión permanente en estos vínculos en torno a eso. Si digo que lo quiero y que lo cuido ¿se creerá que me estoy comiendo un viaje? Nos pasan cosas en la vida, situaciones que la ponen en jaque y una da por sentado que lxs amigxs van a aparecer y acompañar. ¿Y con estos vínculos? 

¿Qué potencia tiene este modo de armar con otro sin inscribir? Si no se inscribe, ¿se olvida? Si no se inscribe, ¿no se siente? Si no se inscribe, ¿le podemos dar delete con un solo click? 

La pregunta nos parece que estaría mejor formulada si pudiéramos pensar a dónde se inscribe más que si se inscribe o no. Parecería que si no es «una historia oficial» o su revés «una doble vida o una historia de amantes» no podría existir. Hay algo de esto principalmente en los tipos. Como si las definiciones les sacaran la papa caliente de la mano y ahí, recién ahí, podrían empezar a ver qué les pasa con esa experiencia. Como si dijesen: «dentro de estos marcos, bajo estas condiciones, ahí sí puedo ver que onda”. Si “estoy o no estoy» recien ahí abrir un poco el campo para la experimentación.

Nos parece de una potencia inmensa, la idea de la intimidad y de mundos privados como posibilidades. Saber de esos mundos (crear esos mundos) sin que se lean como «verdades» que dejan por fuera a lo «real» o sin que lo «real»  se jerarquice sobre esos otros mundos, otros afectos. ¿Con cuánta osadía nos animamos a nombrar “verdades” en nombre de otrxs? Poder habitar los amores entendiendo que podemos conocer a le otre desconociendo sus otros mundos privados nos parece encantador y potente. Poder desarmar la idea de que amar es ser “transparente” y que ser transparente es que le otre sepa “todo” de mí.

Amar sabiendo que le otre tiene otros mundos y no son un asunto mío en la medida que no me haga parte. Amar sabiendo que le otre guarda espacios secretos para sí. Amar sabiendo que esa opacidad es la evidencia de que cada quien es un universo y celebrarlo.

Poder corrernos de la jerarquización de los afectos. Del dominio, del saber de le otre. Que estar con otrx no implique absolutizarlx. Lo absoluto nos caga la cabeza. Por momentos se nos olvida que componemos con detalles, con eso que nos roza del otre, con un gesto, con una lectura, con un modo, una risa.

Dar lugar a esas pequeñas conexiones, a lo diminuto, a eso sutil, al encuentro fugaz. No cómo sienten (generalmente) algunos tipos que de tan fugaz, de tan poco definible, casi que ni toca, casi que ni pasa. Conectar con lo sensible, lo pequeño y con esas fuerzas indómitas y desobedientes que por suerte siempre están, siempre irrumpen en la vida. En algún punto es eso lo que hace cuerpo, lo que vibra en una sintonía más vital y lo que abre a modos de hacer-pensar y decir, más próximos y por qué no, un poco menos claros.

 

Colectivo LTA 

La Tiramos Afuera

 

La Tiramos Afuera desde el pensamiento colectivo clandestino, no somos unx, no somos alguien.Somos la fuerza de un impulso, de un encuentro entre varixs, una experimentación colectiva para crear(nos) otras vidas en la que intentamos ponerle palabras a las sensaciones/intuiciones.

Nos presentamos como un intento de escapar a los guiones, de pensar otras maneras de actuar, de sentir y de ser. 

LTA, La Tiramos Afuera, nos lanzamos al mundo porque creemos que es posible construir otras maneras de vivir. 

Badiou ha definido al Estado, en términos ontológicos y políticos, como la cuenta de las partes o representación de las multiplicidades ya contadas en la estructura de situación, en función de una lógica inclusiva que se regula por predicados y lenguajes característicos. Así, el Estado funciona normalmente de manera “constructivista” subordinando lo que es a lo que puede ser dicho, enunciado y clasificado según los saberes disponibles. No hay lugar para los múltiples genéricos, lo absolutamente cualquiera, aquello que reúne rasgos dispares y contradictorios con las clasificaciones disponibles. Un acontecimiento es entonces lo que habilita esa cuenta paradójica: un múltiple que se presenta a sí mismo irrumpiendo en la escena y presentando una serie de múltiples indiscernibles para la cuenta estatal constructivista (ya que el lugar en que se inscribe, llamado sitio de acontecimiento, es presentado pero no así lo que él presenta). Yo pienso que podemos considerar al acontecimiento de manera inmanente al Estado, sin que sea necesariamente normalizado, cuando la orientación de la cuenta de las partes no es meramente lingüística y reguladora, sino que se deja guiar por los múltiples indiscernibles y sus prácticas. Para eso tenemos que pensar no solo en incluir sino en anudar: la orientación nodal que nos permiten practicar los llamados populismos.

Mientras los fascismos operan bajo la lógica estricta de la pertenencia (lengua, raza o tierra), los populismos en cambio operan bajo la lógica abierta de la inclusión (derechos, redistribución, justicia social). La teoría de conjuntos y sus operaciones básicas bastarían para distinguir fascismos de populismos y no caer en esa figura antojadiza del “populismo de derecha” que sería algo así como un “círculo cuadrado”. La teoría de conjuntos le daría mayor rigor a la razón populista. No obstante, lo que yo he propuesto desde que leí a Laclau por primera vez, es la figura lacaniana del anudamiento borromeo: la radicalización de los populismos, quizás su pasaje hacia el socialismo o el comunismo real, depende de alcanzar políticamente esa máxima solidaria por la cual ya no se trata solo de incluir sino de entender cómo estamos todxs irremediablemente implicados y que, si se suelta unx, nos soltamos todxs. “Ni una menos” traduce políticamente esta lógica.

Le llamo “acontecimiento de Estado” al gesto material, tangible en la decisión política y la transferencia económica de recursos, por el cual un gobierno anuda las demandas y deseos de un sujeto político a su gestión, lo hace responsable de ello y se pone a su servicio (escucha, atención, disposición, composición). No hay cooptación de los movimientos y organizaciones si hay acción conjunta y transformadora de las estructuras implicadas mediante prácticas concretas. Alberto Fernández no solo tuvo el acertado gesto de replicar la política kirchnerista que consistió en anudar ejemplarmente el sujeto de los derechos humanos a su gestión, sino que reactualizó el mismo gesto definitorio del peronismo al nombrarse como “el primer alumno” de aquello que nos pueden enseñar las mujeres y diversidades sobre la violencia patriarcal[1]. Dos gestos clave que definen una orientación clara y decidida del gobierno actual: anudar y nombrar.

En consecuencia, eso nos advierte que la mejor política social no es el trabajo, sino la formación: quien se forma de manera continua, crítica y reflexivamente, puede encontrar un trabajo que sea significativo socialmente. Para ello hay que garantizar una subsistencia básica y no arrojar a los sujetos a la total incertidumbre: la renta universal, hoy más que nunca, es un derecho. La época cambió: no es la sociedad de la información, que se trollifica y autodestruye continuamente, sino la sociedad de los afectos y cuidados lo que hay que sostener. El presidente lo sabe y encarna esa ética de la formación, por eso no se asume como el primer trabajador sino como el primer alumno. Y claro, en lo primero que tenemos que formarnos es en políticas de género, en cómo sostener una sociedad basada en los lazos solidarios y el cuidado integral, y no en la mera competencia y el lucro incesante. Formar a nuestros formadores, formar a nuestros políticos y funcionarios, formar a nuestros docentes en un proceso recursivo, infinito y virtuoso, es clave en todo este asunto. 

Un punto nodal a trabajar, en pos de esa formación y transformación simbólica y subjetiva, es la figura de autoridad, que en psicoanálisis tiene como operador principal lo que se conoce como Nombre del Padre. Mucho se ha hablado de su “declinación” en términos negativos, como sugiriendo con ánimo nostálgico posibles restauraciones. Nada de eso, ya Lacan nos anticipó otros modos de anudamiento y de consistencia discursiva donde los sujetos pueden orientarse en lo real sin sucumbir ante la avanzada descomposición simbólica que promueve el capitalismo neoliberal. Recordemos que la palabra declinación tiene dos acepciones distintas: (i) “pérdida progresiva de la fuerza, intensidad, importancia o perfección de una cosa o una persona”; (ii) “conjunto de casos o variaciones morfológicas de una palabra (sustantivo, adjetivo, pronombre o artículo) organizado en paradigmas que expresan diferentes funciones sintácticas en ciertas lenguas”. Hay que dejar de pensar la declinación del Nombre del Padre, de la función paterna o de la autoridad simbólica, bajo la primera definición, y darle todo su valor a la segunda, como hizo Lacan en su debido momento. La declinación no es debilitamiento, sino sustracción de la importancia personal y despliegue de una potencia singular-genérica que nos anuda solidariamente. Esto no es de ahora: aprender a declinar nombres, palabras, conceptos, tradiciones es lo que impulsa la verdadera formación de sujetos. Lo simbólico no va a desaparecer mientras haya sujetos hablantes, movidos por el deseo y la vida, el asunto es saber leer, escuchar y alentar los modos en que se reconfigura la trama: el no-todo femenino y el nudo borromeo son matrices de pensamiento lacanianas que nos permiten hacerlo. También lo es el significante de la falta en el Otro.

Cabe reflexionar sobre la materialidad del significante Patria y sus resonancias impensadas, es decir, no su etimología o significación histórica, sino su efectividad práctica. He propuesto en otra parte ligarlo al significante de la falta en el Otro; por tanto, como tal es impronunciable pero no así su operación, que se produce cada vez que se pronuncia un nombre propio: su significado se iguala a su significación. Claro, esto no ocurre en cualquier parte y de cualquier modo, aunque tampoco se pueda prever (o, ¡atención espías!, pre-escuchar): la producción de un nombre propio en política está ligada a la función de un liderazgo legítimo, no por los antecedentes acumulados o el marketing precipitado, sino por la capacidad de responder allí, ante la contingencia abierta del vacío y la falta del Otro. Tal habrá sido el caso de Alberto Fernández y su nominación por parte de Cristina Fernández. No hay escuchas ni inteligencias sub-contratadas que puedan anticipar la materialidad de la producción de un nombre propio en política, pese a encontrarse expuesto por su resonancia a la escucha de cualquiera, como la carta robada de Poe: la lógica del deseo es transversal o diagonal al cuadriculado policial de los saberes expertos. Entonces, para multiplicar los nombres propios fieles al significante Patria, tendríamos que saber escuchar de ese modo y habilitar múltiples espacios donde se asuma el deseo materialmente, no por simple cálculo o dogmatismo esencialista. Eso sería sostener una política de la verdad lacaniana, popular y feminista.

Por último. Pensando en la vieja figura del “revolucionario de Estado” y las nuevas figuras de las hijas y la femineidad por las que se interroga Badiou en una Conferencia reciente, sostengo que en Argentina tenemos suficientes elementos singulares para generar nuestro propio pensamiento al respecto, sin necesidad de caer en esquematismos o rigideces propias de émulos subalternos. Entre las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, el “Ni Una Menos” y Cristina Fernández, tendríamos que forjar nuestra propia figura teórico-política, surgida del anudamiento entre la reivindicación subversiva de un aparato ideológico de Estado como la familia, el movimentismo heterogéneo y urgente del feminismo local que tiene su pata ministerial, y la conducción implacable de una líder que ha sabido desplazarse del poder sin caer en lógicas sacrificiales ni entregas. Hay suficientes materiales históricos para forjar nuestras propias categorías de pensamiento político, por ejemplo: las “revolucionarias de Estado”.

[1] https://www.lamareanoticias.com.ar/2020/07/03/por-primera-vez-el-estado-argentino-presenta-un-programa-integral-de-accion-contra-la-violencia-de-genero/

“Yo quería conocerlo, al hombre… Pero no paraba de hablar. Y yo necesitaba verle el silencio, los gestos, cómo pitaba el cigarro…”, decía Atahualpa Yupanqui. Es que cuando hay alguien -allí donde hay alguien-, hay algo más que los signos expresados como tales. En la presencia hay algo irreductible a lo semiótico. Esto tiene por supuesto múltiples capas, sentidos e implicancias; hace siglos que se señala que no es prudente creerle a alguien todo lo que dice de sí. Es necesario el silencio, pero no el silencio total (inexistente, teórico, absurdo), sino el silencio semiótico,  para que se expresen ruidos que informan sobre otras dimensiones del existente, de lo viviente.

Al comienzo de la cuarentena, aprendimos a mutear micrófonos para evitar ecos molestos. Ahora nos encontramos con que el silencio de la pantalla llena de muteados es tal, tan helado y absoluto, que nuestras palabras parecen no tocar cuerpo alguno, no afectar a nadie. “Extraño el ruido constante de los pibes en el aula; ahora veo lo importante que era aunque en el momento me molestaba”, me decía un profe. Es que la comunicación mediática pareciera suprimir estos ruidos inherentes a la presencia (allí donde hay alguien, hay como mínimo un latido, una respiración…). Hablamos viendo caras muteadas, que a veces parecieran incluso prestar atención, si no directamente con gente que apaga su cámara, mutea su imagen, y queda como signo de virtual de “recepción abierta”. Lo dicho no tiene así ningún eco. Sin efectos corporales, las palabras quedan capturadas en un terreno semiótico puro (cuando hay alguien, las palabras pueden ser prolongaciones fonéticas de la corporeidad).

Ese ruido de la presencia es una expresión orgánica de lo viviente en cuanto tal; expresión sonora, no codificada, de que hay alguien. Y tiene una función subjetivante (es caldo generador de vida subjetiva), una función subjetivante en fuga o al menos desfasada de los dispositivos productores de sujetos. Los dispositivos producen signos: palabras, imágenes, ya codificadas, funcionales. En los dispositivos emitimos y recibimos signos codificados que reproducen nuestra membresía en las funcionalidades dadas. Incluso caben “palabras críticas” en los dispositivos y la funcionalidad, si ya todos los que las profieren y reciben saben (quiénes tienen autoridad esclarecida, qué palabras gozan reverencia, etc), donde nadie se conmueve…

La mediatización virtual de la vida -que ha pasado de general a total- tiende a suprimir el ruido, las expresiones orgánicas de lo viviente en cuanto tal. ¿O acaso relevamos yeites mediante los que pueden viajar algunos ruiditos? Algunos gestos, imágenes, ¡incluso palabras!, que no forman parte de la obviedad semiótica, pre programada y, aunque hiperactiva, inerte en cuanto inercial a lo dispuesto. Y si hay tráfico de ruido viviente, ¿somos capaces de escucharlo?, con el sensorio quemado por la plétora semiótica…

Ruidos de lo viviente aún no del todo sujetado: desde sonidos de erotización, hasta los murmullos de lxs pibxs en las aulas, o en aquellos gritos multitudinales que, contaban las amigas copaban como un río invisible, pero atronador, las calles repletas de las primeras mareas niunamenistas, puro grito sin palabras; pero también el ruido de una ciudad, el ruido de un barrio, los murmullos incodificados que nos recuerdan que siempre es posible lo impredecible. Después, claro, el ruido puede tomar consistencia de signos que batallen con los dispositivos (¡evadir, no pagar, otra forma de luchar!, ¡Mauricio Macri la p/yuta que te parió!). Pero lo verdadero, acaso, empieza siempre con su ruido, un murmullo, el sonido de los gestos que no saben aún de fines.

Ilustración de Silvia Lucero, publicada en APU

CORREPI

«La acción no debe ser una reacción, sino una creación«

Graffiti anónimo escrito en Censier en el Mayo Francés de 1968.

 

 Como ya se sabe, en el mercado digital abundan las aplicaciones para hacer casi todo lo que uno necesita: software para llegar a los destinos deseados, programas que corrijen la gramática, webs que editan canciones, fotos… Por experiencia laboral, me crucé con una que da el formato necesario para escribir guiones de cine… inclusivos.

TRAMAS DIVERSAS

Cuando se quiere escribir un guión para TV o cine, uno necesita un formato standard para hacerlo: un tipo de sangría, una forma de colocar los diálogos, una tipografía, etc… No es vagancia, pero cuando se sabe que la posibilidad de tener una plantilla con estos elementos ya fijados existe y está allí en la nube (y, encima, “gratis”), uno se ve tentado a probarla (¿quién no ha mirado alguna vez la aplicación del buscador de calles de cierta empresa monopólica aún estando rodeado de personas a quien preguntarle?). Los algoritmos, mal que nos pese, ya conviven con nuestros hábitos.

Resulta que estoy allí, sentado frente a mi computadora con algo de curiosidad por saber cómo funcionaría este “facilitador” digital, cuando entro a YouTube y pongo en el buscador “tutorial [nombre del programa]”. Lo que me sale, para mi sorpresa, es lo siguiente:

 https://www.youtube.com/watch?v=D-7Rdq0gTds

Resumiéndolo, la empresa del programa explica en un minuto que, junto al instituto norteamericano Geena Davis, diseñaron un built in (algo así como una capacidad añadida al software) llamado Análisis de la Inclusividad. Lo primero que uno piensa es que este recurso sirve para analizar, cuantitativamente, cuán inclusivo está siendo tu potencial guión. No. El Análisis de Inclusividad te sugiere elementos, en este caso identidades, para que la serie, película o cortometraje que estás armando en tu cabeza sea correctamente inclusiva. Es decir, la inclusividad de la inclusividad. 

Probando un poco para dar crédito y un poco por autoflagelo, me dispuse a escribir una historia donde los personajes llegaban en barco a una fiesta en una isla desierta. Como todos los personajes principales navegaban en ese barco, era importante caracterizarlos. La idea era que se encontrasen allí y pasaran cosas, cual thriller de los Coen o J.J. Abrams. Fue ahí cuando tomé el recurso del Análisis de la Inclusividad. 

En un prolijo gráfico lleno de colores, el programa me mostraba qué porcentaje de mujeres y personas racializadas me faltaba para cumplir el “cupo inclusivo”. Mecánicamente, te reconducía a modificar -señalándotelo mediante remarcaciones insinuosas en el texto- aquellos elementos aún “poco diversos”, aconsejándote -también mecánicamente- un par de mestizos aquí, una mujer afrodescendiente allá, una persona LGTBI más acá…

Por supuesto que el guión de ficción era una prueba, un testeo de este recurso que el programa ofrece como un “valor añadido”. Después de un rato largo jugando al quita y pon, si se me permite el término, mis mestizos y mujeres trans quedaron allí, en esa isla desierta, sin más trama que las de sus propios algoritmos. 

DIVERSAS TRAMAS

La diversidad, como le pasó hace unas décadas al ecologismo, se está volviendo un elemento de discordia. No son pocas las voces dentro de los sectores progresistas que ya la ven como un factor de división y distracción. Sus críticas, muchas veces rodeadas de ironía, remiten a ejemplos como el que acabo de dar del programa de escritura de guiones. 

  Algunas de las consignas que más utilizan son que “se ha vuelto funcional al sistema”, o que “fragmenta” y “rompe a la clase trabajadora”, siendo “testimonial” y hasta “contraproducente”. La confrontación que nada por debajo de este debate, aunque algunos no lo quieran admitir, es la famosa cuestión de la diversidad versus el concepto de clase. 

 De esta manera, muchos de ellos lanzan en forma de pregunta retórica: ¿Hasta qué punto añadir personajes afrodescendientes en una serie de TV es rentable pero no así, por ejemplo, protagonistas sindicalizados? O: ¿No es apropiación -y despolitización- que las protagonistas de una serie de Netflix salgan con el pañuelo verde? Etc, etc…

 Con los años, todas estas cuestiones pasaron a ser, sin buscarlo, un debate de pocos y para pocos muy rentable en las redes sociales. Una especie de revival de Said confrontando con Spivak confrontando con Negri. 

La cuestión, sintetizada en abstracto, sería la confrontación de dos grandes visiones políticas dentro de la teoría de las ciencias sociales: una visión economicista y objetivista (relaciones de producción, economía, trabajo), y una óptica que sostiene el carácter subjetivo de la construcción del poder capitalista (biopolítica, hegemonía, identidad). 

Los primeros, como se sabe, pensaban y teorizaban la construcción del sujeto polítco (el proletariado) en base al concepto de clase -previa autoconsciencia de sus propios intereses-. Los segundos, herederos del postmodernismo, cuestionan dicha articulación por venir de un mar de diferentes vivencias capitalistas, poniendo en duda la representación uniforme de un tipo de proletariado. 

El primero enmarca al movimiento obrero dentro instrumento formal (el partido y el sindicato); el segundo, dificulta la representatividad debido a su heterogeneidad nacida bajo las nuevas formas de producción y reproducción neoliberales (nuevas fronteras entre vida y trabajo, empleo y desempleo, precariedad, etc.).  

Así estamos desde hace décadas, o desde que Foucault publicó “La estética de la existencia”.

    

EL TERCERO EN DISCORDIA

Cuando el dilema parecía llegar a un callejón sin salida (ni teórica ni práctica), surge en distintos lugares de Occidente la opción populista. Hija de esa rama de escuelas de pensamiento llamadas a la deconstrucción del marxismo, el populismo (de izquierdas) pareció plantear desde el principio el fin de los metarelatos -en este caso, el concepto de clase clásico- y ahondar, revolución lingüística mediante, en la famosa cuestión de la articulación entre la política y la realidad social moderna. 

A la tensión mencionada anteriormente el populismo lo puso como punto referencial al Estado, es decir, serían los estados nacionales los puentes para desencadenar esa contrahegemonía constituyente tan deseada. Así, lo que en la vieja izquierda era el partido y/o el sindicato, para el populismo de izquierda es el Estado el que canaliza y representa al “pueblo” hoy diverso, fragmentado. 

Las diversas experiencias latinoamericanas fueron el laboratorio de este modelo de politización moderna, habiendo llegado a aupar dentro de sus marcos institucionales variados y numerosos ejemplos. 

A pesar de haber conseguido enormes logros en esos territorios, los procesos, sin embargo, se vieron trastocados profundamente (incapacidad de los estados-nacionales de desligarse de los flujos financieros internacionales -neoextractivismo y commodities, deuda y políticas monetarias-; conflicto entre estatismo y globalización; política del lawfare perpetrado por las derechas locales en connivencia con EEUU, etc.). 

Con respecto a la articulación mediante el Estado de esa nueva masa trabajadora, los populismos progresistas tampoco lograron sortear la prueba. Nacionalista por naturaleza, su “teoría de la soberanía nacional” choca con sus sociedades y economías eminentemente globalizadas. De allí que su exacerbación nacionalista, como vemos en algunos casos europeos recientes, terminan rozando el terreno de la literatura más que el de la política situada.

EXPLORAR EL AZAR

Si miramos con atención, el problema que plantea la nueva composición social trabajadora en sus vertientes populistas o marxistas no sólo es una cuestión de articulación organizativa, sino también, y sobre todo, conceptual: la erosión de los dos ejes sobre los que estaban asentados la izquierda (la clase) y el populismo (la nación) es hoy patente. Surge, entonces, la pregunta: ¿Cómo pueden estas escuelas de pensamiento político destrabar este nudo gordiano cuando están, desde sus raíces teóricas, pensadas desde esos dos ejes?

 Esta pregunta nos empuja a pensar que quizás haya llegado el momento de articular nuestras militancias basándonos en otros ejes, sin abandonar aquellos que sirvieron antaño, pero sí formulando otros caminos, más adaptados a las complejidades de las nuevas sociedades actuales.

 El cinismo y el abroquelamiento no nos llevarán a ninguna parte, como se sabe. Quizás, es hora de comenzar a explorar este océano de incertidumbre teórica-práctica, reemplazando el derrotismo y la nostalgia por una entropía que no sólo niega el determinismo, sino que, desde la evolución y la transformación, potencia la creación de nuevos órdenes.     

 

Foucault distingue tecnologías de producción de objetos, tecnologías de producción de signos, tecnologías de dominación de los otros y tecnologías de sí. Sin dudas todas estas tecnologías, si bien diferentes en sus procedimientos y materiales, se encuentran entrelazadas. Lo que sostengo es que, aunque se encuentre la tecnología necesaria para inventar la vacuna, lo que necesitamos reponer urgentemente son las tecnologías del yo. Lo que muestra la proliferación de virus, de fakes, de locuras, de imbecilidades y violencias varias, es la dificultad ética, epistémica y política de constituir sujetos. No bastan las terapias individuales ni las cátedras a distancia, que serán cada vez más virtuales, ni mucho menos los cultos evangélicos o periodísticos cuyos sermones escuchan a diario nuestros estultos; necesitamos políticas decididas de formación que generen, brinden y distribuyan herramientas concretas de constitución de sí. No podemos dejar a los sujetos librados a su locura, a la angustia diaria que se disemina por todos lados. Leer, meditar, escribir, realizar pruebas y abstinencias como ejercicios prácticos de sí, es lo que tendríamos que estar difundiendo y generando en vez de seguir con este automatón mortífero de las actividades sin sentido, para cumplir estándares de un mundo que ya fue.

Una práctica fundamental de las tecnologías del yo es la escritura: nada de estetización de la violencia y el dolor, sino riguroso ejercicio de corte que apunta a la raíz de la estulticia. El sujeto no se constituye en ninguna interioridad vital sino en torno al vacío pulsional que lo conecta con un afuera insondable; no responde allí por amor al prójimo o simpatía personal, sino porque no le queda otra: se piensa por urgencia, se vuelve impersonal y singular a la vez, oscila entre el adentro y el afuera, que se vuelven indiscernibles; la verdadera vida surge de un contento de sí inextricable, sin culpa ni autocastigo, aún al borde de la inanición o la muerte. Ese modo de abordar las cosas da templanza y coraje, sin lamentaciones ni arrepentimientos. Solo podemos componer con otros verdaderamente si hemos llegado al fondo sin fondo de la superficie que nos constituye y hemos fabricado las herramientas necesarias que nos permiten plegar las fuerzas impersonales: conceptos. Si no llegamos a escribir con rigor e invención el concepto que nos transforme a nosotros mismos y preserve la vida, seguiremos farfullando agónicamente, demandando lo imposible en lugar de encarnarlo.

El psicoanálisis puede ser una práctica orientadora, en este sentido, pero no la única. La operación psicoanalítica produce una transposición de las prácticas habituales: desacopla y desanturaliza las duplas “decir/escuchar”, “leer/escribir”. Entonces al escuchar lee y al decir escribe. Transformar la escucha en lectura permite transponer el significado en significante, y transformar el decir en escritura permite cortar con la interpretación. El efecto continuado de estas transposiciones puede generar cierta extrañeza pero, en definitiva, lo que se produce es un alivianamiento de la carga del sentido gozado y la liberación de un plus de goce que nos devuelve un contento simple: el acto de decir o escuchar, de leer o escribir, sin correspondencias esperadas del Otro supuesto.

Yo mismo empecé a escribir en análisis. Recuerdo que le llevé mis notas a mi analista de aquél momento y ella por única devolución me sugirió, con cierta cautela, que fuese a ver a su antiguo maestro, quien también me recibió con atención y me invitó a participar de las reuniones de su pequeña escuela. Allí, él era la voz cantante y autorizada, no había mucha elaboración de conceptos o teorías, ni discusión de casos, etc. No fui más que un par de reuniones, pero decidí presentar esa carpeta de notas, efectos de lectura dispares, a un concurso de ensayos. Recuerdo la tierna devolución de Fernando Ulloa, que valoraba el escrito en su singularidad, aunque situaba una indecidibilidad radical entre sus inclinaciones, casi como evitando hasta última instancia la injusticia de alentar lo que representaba la competencia y la premiación del mérito. Un imposible, sin dudas.

Luego seguí escribiendo, cada vez más, hasta encontré un modo de financiar ese trabajo gratuito, a puro gasto: una beca. Tuve en ese momento la prefiguración de un deseo: escribir libros, y la fortuna de que esa insistencia del deseo encontrara su cauce. Los libros se multiplicaron y la formación, atravesando instituciones muy complicadas, tuvo sus efectos desiguales y combinados. El principal modo de atender y contactarme con otros pasa ahora, sin dudas, por la escritura. Es un modo de ir al hueso: allí donde se condensan todas las inhibiciones, síntomas y angustias. La escritura es el efecto precipitado de un decir y necesita su despliegue consecuente en escansiones lógicas, anticipaciones y retroacciones significativas que la van modulando, anudando, encontrado su cauce justo y haciendo cuerpo. Mi modo de leer y hacer devoluciones no pretende desentenderse del asunto ni delegar, tampoco se basa en la desautorización o descalificación desde un supuesto saber, y si bien la ternura no me sale mucho, trato de que el cuidado sea rigurosamente orientado por lo que aumenta la potencia de obrar y pensar, por el deseo irreductible que nos habita sin concesiones. Solo exijo el mismo trato y a veces tengo la suerte de hallar quienes publiquen lo que escribo. Necesitamos escribirnos y leernos.

Judith Butler es una filósofa que leo a menudo, la siento próxima y a veces cito. En su último libro ella comienza citando a un escritor argentino: Julio Cortázar, lo cual me parece un muy buen gesto de reconocimiento, como la cita de Foucault a Borges en el comienzo de Las palabras y las cosas. Los maestros, para mí, se encuentran en la letra y el uso, en el ejercicio material del pensamiento se dan cita y encuentran; no se citan por mera deferencia. No creo en el valor sagrado de la presencia ni tampoco en el automatismo de las clases a como dé lugar. No obstante, pareciera que hay una persistencia de realismo mágico, de fijación presencial, de idealismo o misticismo que asola estas pampas literarias, quizás demasiado reducidas al puerto y su mirada; obstáculo que impide escucharnos a distancia, citarnos entre nosotros, hacer uso, constituir escena de pensamiento. De ahí todo el circo literario que no se puede abrir a la captación material del tiempo, que no ejercita la inducción necesaria para salir de la estupidez pandémica. También nos preguntamos con Butler por qué hay vidas que merecen ser lloradas y otras no, pero lo sabemos demasiado bien, en cambio por qué hay obras que merecen ser citadas y otras no, resulta ya de una opacidad ladina, es el colmo de la ideología subordinada. El problema de la formación nos asola por todas partes.

Zizek propone como salida de la pandemia un “nuevo comunismo” y por eso ha sido criticado. No obstante, si seguimos su habitual estilo provocador, lo que tendríamos que promover más bien es un “nuevo individualismo”. Hasta ahora los neoliberales y libertarios se muestran tímidamente individualistas. En realidad, nos sorprende su capacidad obcecada de exponerse y militar colectivamente sus ridículas convicciones en relación a valores y fines sociales imaginarios. En realidad tendríamos que interpelarlos a que se ocupen de sí mismos, que asuman seriamente que la sociedad no existe y por eso tienen que cuidar de su familia y la gente más próxima de manera real y concreta. Solo así, abocándose cada quien al cuidado con rigor: quien trabaja en la sanidad curando, quien protege resguardando, quien administra regulando, quien gobierna redistribuyendo y organizando los recursos, quien no tiene recursos exigiéndolos, etc., solo así, según lo real del virus que orienta decididamente, la sociedad que no existe irá tomando la forma más adecuada. Las Madres y Abuelas nos han enseñado cómo se transforman en situaciones imposibles los aparatos ideológicos de Estado. Así que, mis queridos individualistas, ¡un paso más si queréis ser en verdad libertarios!

 

Roque Farrán, Córdoba 11 de julio de 2020.

 

 

 

La economía política.

En la época del nacimiento del liberalismo, allá por el siglo XVIII, se ubica esta dupla que tendrá efectos decisivos en la historia moderna de la lucha de los pueblos por su emancipación e igualdad. Esta dupla asocia economía con política, es la economía política. Adam Smith puso las reglas del juego de la vinculación entre ambas que aún sigue hegemonizando a la vida política contemporánea.

Smith predicaba que la potestad del Estado debía detenerse frente a la economía. Aseguraba que la economía era el límite infranqueable para la política del Soberano. Para él no podía haber ningún conocimiento riguroso de la economía que luego permitiera diseñar planes o proyectos para manejarla desde el poder. Esa planificación había que dejarla que la realice su famosa “mano invisible”: el mercado.

Alrededor de un siglo después Marx escribió El Capital, obra que lleva el subtítulo: Crítica de la economía política. En la filosofía alemana de fines del siglo XVIII, dominada por lo que se llamó el “Idealismo alemán” (Kant, Hegel, Fichte, Schelling, etc.) se acuñó el término “crítica” con el significado de “limite”. Criticar significaba (y pese al paso del tiempo hoy también) ponerle un límite a aquello que se “criticaba”. La obra más conocida de Kant se titula Crítica de la Razón pura, y es un tratado por el cual se intenta ponerle “límites” a la pura Razón, cuestionar su pretensión de no aceptar condicionantes para desplegar su poderío.

La crítica de Marx está dirigida precisamente a ponerle límites a la economía para que esta se baje del pedestal por el cual se consideraba soberana y capaz de escapar al imperio del Estado político. De esta manera queda instalada una tensión entre la economía y la política, que bajo circunstancias y mundos brutalmente disímiles, siempre anduvo merodeando en la historia de la política, incluso cuando no opera con los mismos nombres que ahora.

La figura política de “El revolucionario de Estado”.

Dentro de su mirada, que comparto, Alain Badiou en su libro Lógica de los mundos (el ser y el acontecimiento 2) (Ed. Manantial, Buenos Aires, 2008. Todas las citas de Badiou son de esa obra) describe la invariante que sostiene a una figura política que designa como “el revolucionario de Estado”. Sostiene que se encuentran momentos políticos en donde se pueden encontrar estos rasgos invariantes que componen al revolucionario de Estado desde el año 81 a.C. en china, en un texto famoso: La disputa sobre la sal y el hierro, en la que polemizan, ante el emperador Tchao, los letrados conservadores partidarios de Confucio y el Gran Secretario (legista). Para tener una idea de esa polémica cito  del libro de Badiou lo siguiente: “Los letrados confucianos defienden el ciclo inmutable de la producción campesina y se oponen a todas las novedades artesanales y comerciales. Sostienen que todo marcha bien cuando ‘el pueblo se consagra cuerpo y alma a los trabajos agrícolas’. A lo cual el Gran Secretario opone un vibrante elogio de la circulación comercial, una confianza completa en el devenir multiforme de los intercambios” (Pág. 41).

Badiou dice que la figura del revolucionario de Estado surge cuando se aborda el Estado para ponerlo al servicio de una gestión política. Esta figura implica inyectar  una voluntad política al Estado para que este no se someta a la legalidad económica. Pero no basta con esta voluntad. Hay que articularla con una lucha por la igualdad, una confianza en el pueblo y el terror. Voluntad, igualdad, confianza y terror. Afirma Badiou: “De donde resulta que esta articulación es una idea invariante que concierne al problema del Estado. Esta Idea expone la subordinación del Estado a la política (visión ‘revolucionaria’ en sentido amplio). Combate el principio gestionario, que subordina la política a las leyes estatales de la realidad, o sea la visión pasiva, o conservadora, de las decisiones del Estado” (pág. 39).

Debe quedar claro que el revolucionario de Estado no es una circunstancia aislada, conforma una complejidad que ensambla una voluntad política (que es una dimensión subjetiva) una lucha contra las desigualdades, la confianza en el pueblo y el terror. Cuando falta alguna de esas circunstancias el cuadro se descompensa y la figura se descompone. Esta invariante puede sintetizarse así: “una gestión realmente política del Estado somete las leyes económicas a las representaciones voluntarias, lucha por la igualdad y combina, en dirección de la gente, la confianza y el terror” (Badiou, pág.38)

Mao contra Stalin.

Parece ser que la invariante de esta política (el revolucionario de Estado) reaparece a mediados de los años 50 al 70 del siglo pasado en el corazón mismo del proyecto comunista en la crítica que Mao le hace a Stalin. Entonces vemos cómo más de dos mil años después y en circunstancias históricas radicalmente dispares, encontramos las articulaciones internas que tensan a toda política que pretende desde el Estado domesticar al Estado y revolucionar a la sociedad. Robespierre, Thomas Münzer, y otros tantos, se pueden encontrar a lo largo de estos dos mil años. Pero instalémonos en nuestro tiempo.

Mao va a criticar lo que Stalin escribió en su libro Problemas económicos del socialismo en la URSS. Desde 1953 hasta comienzos de los 70, el centro de sus objeciones es que a Stalin solo se interesa por la economía, “sólo quiere la técnica y los cuadros”, habla siempre del “conocimiento de las leyes” pero nunca dice “cómo volverse amo de esas leyes”, ni tampoco pone “suficientemente en evidencia el activismo subjetivo del Partido y de las masas”. También le reprocha que “el Estado ejerza un control asfixiante sobre los campesinos” y que “su error fundamental se origina en que él [Stalin] no tenía confianza en el campesinado”. Finalmente Mao termina diciendo: “Todo esto toca a la superestructura, es decir a la ideología. Stalin habla únicamente de economía; no aborda la política”.

Finalmente sabemos cómo termino esta lucha. La revolución Cultural fue derrotada y China pasa a ser una potencia económica capitalista. Da toda la sensación que esta lucha entre economía y política de Estado termina, aún en el seno del proyecto político comunista cuyo nervio central era acabar con la economía capitalista, dándole la razón a Robespierre cuando en la Convención del 9 Termidor exclama: “¡La República está perdida! Los bandidos triunfan”.

La dictadura de la economía.

Así parece y así es, Adam Smith ha ganado la pulseada. Sin duda que el intento más profundo (el proyecto comunista) para torcer esta  historia fracasó. Y ese fracaso tiene, desafortunadamente, una sola palabra, una sola voz que lo interpretó, y es la del discurso político del mundo capitalista hoy reinante de manera absoluta. Como todo triunfador “esconde” la verdad de lo que pasó y fortifica su reinado con una sentencia que dice que ese fracaso significó “el triunfo de la democracia sobre la dictadura terrorista de los Estados socialistas”. Lo que hoy se hace y se dice bajo el paraguas de la palabra “política”, no es otra cosa que el hijo de esa sentencia bastarda. Por lo que el lector atento podrá inferir que nuestra actual existencia social está desprovista de política real, capaz de romper los lazos de dominación, y que pensar y actuar para re-inventarla  es quizás la tarea más urgente para todos aquellos que quieren cambiar este mundo invivible.

El triunfo del liberalismo significa en nuestra época que la economía, que en un principio se presentaba como un límite al poder político del Estado (Adams Smith), ahora ha tomado el mando del poder. Es la dictadura del capital. La política es la gestión estatal de la economía realmente existente. Paradójicamente retrocedemos a 1848 en donde Marx, antes de sufrir su propia derrota, decía en el Manifiesto Comunista: “El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”. Por eso lo que hoy se llama “hacer política” parece dividida en dos bandos que se hermanan para no hacer otra cosa que turnarse en la función de que nada cambie en serio y siga mandando el neoliberalismo.

Una buena parte ha “aceptado” su impotencia para imponerse sobre la economía y en un acto de sinceramiento dicen las cosas por su nombre: abandonan la “política”, se subordinan a las corporaciones y se dedican a gestionar. Son los “conservadores”. La otra,  intenta mantener a la política en esa cueva que es el Estado para insistir en el intento de limitar a la economía, tarea que hemos visto que ha sido imposible, pero que les sirve de pantalla para disimular su impotencia.

Ante este panorama las divisiones fuertes de la política que atravesaron desde 1848 (en el plano ideológico) y desde 1917 hasta la derrota de la revolución Cultural de Mao, (en el plano de la lucha real), quedaron sin sustento. Una de las principales divisiones de antaño rezaba: política revolucionaria versus reformismo. Y no solo se la enunciaba sino que había un caudal de pensamientos y prácticas que la respaldaba y creaban un lazo político real entre los pueblos para ubicarse de un lado o del otro. Hoy, al existir un solo orden eficaz y ninguna política real que lo interpele o amenace, el espacio de la “oposición” al sistema quedó vacante para que sea ocupado por una serie de híbridos políticos. Por ejemplo: el viejo marxista-leninista de antaño, se convierte en un “extremista de centro”; la ideología de los derechos humanos dan forma al “humanismo político”; el cuidado de la naturaleza ante su devastación, promueve la “eco-política”; el movimiento feminista por la igualdad de géneros en su lucha contra el patriarcado, instala la correspondencia entre “feminismo=anti-capitalismo”; y si el lugar está vacante, ¿por qué la Iglesia con su Papa no se va a animar a tirar dardos contra el agobiante neoliberalismo?; el lector astuto podrá seguir la lista, pero ahora quiero ocuparme del “populismo”, otro nombre que vino a ocupar ese lugar.

¿Perón fue un “revolucionario de Estado”?

La figura de Perón es muy fuerte por lo cual el análisis del peronismo no puede desligarse de la palabra y la acción de su líder indiscutible, casi absoluto. A primera vista hay una cierta correspondencia entre las notas que destacan al revolucionario de Estado con el peronismo. Veamos, a) la voluntad política desde el Estado de someter a las leyes económicas. Pensemos en la independencia económica. b) Lucha por la igualdad. Pensemos en la justicia social. c) Confianza en la gente, en el pueblo. Pensemos en “siempre haré lo que el pueblo quiera” d) El terror. Pensemos en “por cada uno de nosotros caerán 5 de los de ellos” y el mote de “tirano depuesto” luego de su derrocamiento. Desarrollemos estos cuatro rasgos.

En la economía, desde el Estado se realizaron intervenciones reales y efectivas para limitar la presencia de poderosos intereses económicos nacionales y extranjeros; se desarrollaron los núcleos de una industria basada en el mercado interno, y se limitaron las ganancias de la tradicional oligarquía. Este empeño empieza a declinar en la década del 50. Desde la guerra de Corea en 1950 Perón pasó a ser un aliado estratégico de los EE.UU en la lucha contra el comunismo, y su entrevista con Milton Eisenhower (hermano del presidente Americano), junto con la sanción de la ley de inversiones extranjeras n° 14.222 destinada a alentar el desarrollo industrial y minero del país, marcan el final de su apreciable intervención en la “legalidad de la economía”.

En la lucha por la igualdad,  el peronismo tuvo una posición consecuente en lo que hace al socorro de los humildes y sus derechos, buscando siempre lo más que se pueda establecer un principio mínimo y elemental de justicia social. Si bien es cierto que este empeño se llevó adelante al precio de convertir a los empobrecidos en un pueblo-víctima,  impotente para desplegar su propio futuro si no era bajo la acción y protección del Estado.

La confianza en la gente, casi siempre fue retórica. En el discurso, Perón siempre se “sometió” hasta el final de su vida a “la música más maravillosa que se puede escuchar”, la voz del pueblo. Pero su política real no fue precisamente de confianza al pueblo, de liberar su creatividad, sino la de propiciar un estricto control,  sobre todo en el sector más sensible, el proletariado que nacía a la sombra de su política económica. Armó una estructura sindical vertical y absolutamente servil al aparato del Estado que anulaba toda posibilidad de una intervención popular activa y autónoma.

El terror (articulado en dirección a la gente), finalmente esta cuarta característica, fue muy precaria y la mayoría de las veces se desplegó en cuestiones secundarias o con fines propagandísticos. Cuando la situación política se tensó y llegó el bombardeo de la Plaza de Mayo en junio de 1955,  Perón desoyó las sugerencias del sector más radicalizado del peronismo  (John William Cook) de armar a la gente y contraatacar con la misma virulencia que lo hacía la oligarquía. Prefirió su célebre consejo a los trabajadores: “de casa al trabajo y del trabajo a casa” y luego, el 16 de setiembre de 1955, negociar la rendición y su exilio en una cañonera.

La conclusión que podemos extraer de la experiencia del peronismo visto en su conjunto y analizada desde la perspectiva de la figura política del revolucionario de Estado, cuyo núcleo es, lo recordamos: sostener una política que pretende imponerle al Estado una capacidad de transformar la realidad desde el interior mismo del Estado, es que no pasa de ser un buen simulacro que se apoya en algunas realizaciones efectivas y un discurso engañoso.

La composición política del populismo.

Sin embargo, el carácter de “simulacro” de revolucionario de Estado con el que me permití calificar al peronismo, creo que permite entender las notas comunes, más o menos compartidas, de las  fuerzas que hoy se quieren ubicar en el rol de ser la nueva alternativa política en la lucha contra el neoliberalismo, una vez que, como afirman, el viejo ciclo del marxismo-leninismo está ya agotado. El populismo se presenta como la “nueva izquierda”.

Si analizamos las posiciones políticas que rodean a los gobiernos llamados populistas o “progresistas” que reinaron en América Latina desde el año 2000 en adelante, creo que todas entran por algún costado en el cuadro de la figura del simulacro de revolucionario de Estado. Ahora bien, el presidente Alberto Fernández hace un par de días dijo que para cambiar el mundo él se encuentra muy solo, acompañado únicamente por López Obrador (¡sí, leyó bien!) ya que no cuenta con la decena de presidentes que gobernaron los Estados de sus respectivos países en la década y media de la era dorada del populismo latinoamericano. Esta invocación a los gobernantes y no a los pueblos, parece una confirmación de que el populismo por fuera del Estado, no tiene ningún sustento político real para  “cambiar el mundo”. Más aún, el Kitchnerismo por medio de sus voceros más lucidos, y el propio Néstor, han declarado expresamente que consideran que la política es la capacidad de limitar desde el Estado los desmadres e injusticias de la  economía neoliberal. Rematando esto, por si queda alguna duda, presentándose como los portadores de “la vuelta de la política”.

Al no poder formar una identidad política propia, paradójicamente el populismo se mueve en el interior de dos fracasos. Se alimenta de dos fracasos. El primero de esos fracasos es la monumental experiencia del comunismo en el siglo pasado. Ya dijimos que el balance de su desfondamiento había sido realizado únicamente por los victoriosos reaccionarios y que era indispensable construir una revisión desde el campo de las fuerzas emancipativas. Imposible hacer esa tarea en el marco de este trabajo. Pero podemos presentar algunas conclusiones centrales.

El marxismo-leninismo, que es la forma política real que asumió el proyecto comunista, no logró desatar al pensamiento y la acción política de su anudamiento a la función de representar  al movimiento social (en aquel momento estaba compuesto fundamentalmente por el proletariado) por medio de una organización, que asumió la forma de partido (el sujeto activo del proceso) para articularlo con el Estado, que se suponía que era el lugar en donde se alojaba el poder. En consecuencia, tomar el poder del Estado debía ser el objetivo central de toda lucha revolucionaria para luego desde ahí transformar la sociedad y alumbrar una nueva ( “socialista” primero y luego el comunista). Logrado ese objetivo el Estado como tal se extinguiría dejando de lado su función esencial  que es eminentemente represiva (dictadura de la burguesía o dictadura del proletariado, según quien lo ocupe) para transformarse en un simple organismo de administración de las cosas.

El balance que hacemos de esa experiencia nos permite concluir lo siguiente: el marxismo-leninismo encalla al pretender representar al pueblo y suponer que el Estado detentaba el poder y que para tenerlo era necesario ocuparlo. Se pensaba que el Estado era esencialmente un lugar político y por lo tanto  capaz de cambiar a la sociedad y por eso se termina fusionando el partido -es decir el sujeto- con el Estado. Este desastre provoca la necesidad de reexaminar este pensamiento que el marxismo-leninismo tenía acerca de la política. Esa revisión, que algunos venimos proponiendo desde hace algunos años, propone nuevas afirmaciones políticas que pueden (circunscriptas al punto específico que estamos tratando) sintetizarse así: a) el pueblo se presenta, no se re-presenta, y se organiza bajo formas que no son apéndices del Estado, como lo son los partidos; b) el Estado es una estructura destinada a garantizar el orden existente, es inútil forzarlo a que subvierta una situación de la que él es su Estado; c) el poder político real reside en el pueblo organizado, no en el Estado; d) la política debe practicarse a distancia del Estado, lo que no quiere decir subestimarlo o no tratar con él, todo lo contrario, significa que en las luchas reales se debe medir la real capacidad que tiene para reaccionar y dominar a los procesos emancipadores y jamás someterse a las reglas con las que intenta subordinarla.

Si la revolución comunista (y los movimientos de liberación del Tercer Mundo) con la fuerza que llegaron a acumular sucumbieron al entramado de la representación-partido-Estado, ¿qué podemos esperar de las estrategias populistas? Estrategias que, para colmo, debe someterse de entrada a la imposición del Estado neoliberal de jurar  respetar la democracia y luchar contra las dictaduras, cumpliendo el mandato que rigen las reglas del juego político establecido por los dueños del mundo.

El populismo no realizó ninguna tarea de revisión crítica o balance del período Lenin-Stalin-Mao que tenga entidad y autonomía respecto a la condena universal decretada por la ideología reaccionaria. Al no haberlo hecho se encadena a ese fracaso. Esto se hace muy evidente si recordamos el núcleo central de la figura política del revolucionario de Estado: ligar la política al Estado en la creencia que una voluntad política sería capaz de poner al Estado al servicio de cambiar el mundo. Quizás los entusiasme que a la derecha hegemónica no le gusta el “revolucionario de Estado” aunque esté tan licuado como hoy lo presenta el populismo, ya que “confianza en la gente”, o “lucha por la igualdad”, o “voluntad política de cambio”, son suficientes para incomodar su reinado. También los debe “animar” que la oligarquía utilice siempre su arma favorita para acusarlos de autoritarios y totalitarios, y deban salir a la palestra proclamando al mundo que son los defensores a ultranza de la  democracia, lo que los enreda en una lucha ridícula entre ambos bandos para ver quién es más totalitario-autoritario que el otro. Es el triunfo a nivel mundial de la política reaccionaria  post Muro de Berlín.

El otro fracaso del que se alimenta el populismo, es más práctico y directo. Después de la cantidad de años que haya logrado gobernar en cada país, el efecto que produce es el rebrote, más encarnizado aún, de los gobiernos  neoliberales de derecha. Incluso cuando son destituidos por la fuerza, como en Bolivia, pese a los éxitos que exhibía en su gestión, el propio Evo Morales reconoció que siendo algo esperable fueron impotentes para construir una capacidad política-popular capaz de evitar el golpe. Se va perfilando una secuencia de alternancia política que se puede describir así: destrucción (política neoliberal) / reconstrucción (populismo), luego nuevamente destrucción/reconstrucción… y así de seguido. Puede ser que esta dupla ocupe el lugar que años atrás ocupaba el par, gastado también, derecha/izquierda, o conservadores/reformistas, etc.

La verdadera mano invisible.

No podemos seguir tolerando que Adam Smith se regocije con su triunfo. Él puso el principio rector: ningún Estado podrá transformar la realidad económica que se estructura y se rige por “la mano invisible”. En la lucha contra esa sentencia se alzó el proyecto del comunismo. Este proyecto tuvo un primer momento, durante el siglo XIX, que fue el alzamiento directo de los pueblos enfrentándose cara a cara con el Estado burgués, en las barricadas de Europa, sin mediaciones, organización ni programa. Podemos arriesgar que el fracaso y tragedia de la Comuna de París en 1871, es el cierre de ese ciclo,  la etapa directa o espontánea del comunismo. Viene un nuevo ciclo, el marxismo-leninismo, que como ya lo hemos dicho, el pueblo es representado en un partido que lo conduce a tomar el Estado para transformar la sociedad. Es la etapa estatal del comunismo. Finalmente, después del fracaso de esta segunda etapa se presentan, como ya lo dijimos, varios postulantes para ocupar ese espacio (luchar contra el capitalismo global) instalándose en los últimos años con mucha  fuerza ese simulacro de “revolucionario de Estado” que es el populismo.

Pero quizás llegó el momento de hacer visible a la mano invisible. Lo que realmente hace invisible la economía no es al “mercado”, es al Estado en su función esencial de ser el garante final de toda estructura económico-social. En la victoria del liberalismo -es decir, en nuestros fracasos- tenemos que ver una oportunidad única en la historia para poder abordar la naturaleza real del Estado y su relación con la política. El Estado es una superestructura necesaria de toda estructura social para que esta funcione. El Estado es siempre el Estado de una situación (Badiou). El estado tiene una autonomía real respecto de aquello de lo que es el Estado. También es portador de una potencia no acotada de su poder, siempre flotante. El poder real de un Estado es siempre una incógnita para cualquier proyecto político emancipador. Pero es imposible desde el Estado pretender doblegar su sustancia constitutiva: garante absoluto de la situación de la que es el Estado.

¿Por qué entonces el liberalismo se empeña en que el Estado se ausente o desaparezca? Para esa pregunta hay una respuesta estratégica: porque el capitalismo es una lucha interna y despiadada entre los diversos segmentos que lo componen (comerciales, financieros, productivos etc.) de tal manera que los grupos dominantes buscan que sus conflictos internos se diriman por las reglas  de la pura economía, impidiendo  que el Estado, por su acción jurídica reguladora, no favorezca a sectores económicos más débiles y viceversa. Pero es falso que el liberalismo rechace la intervención del Estado. Las dos guerras mundiales, la crisis del 30, el keynesianismo, la crisis del 2008 (Lehman Brothers), etc.,  incluso ahora por efecto del Covid-19, el capitalismo es una máquina de apoyarse en el Estado para que cumpla con su función esencial: salvarlo. Circunstancia por la cual a todos los que pregonan todos los días a favor de la presencia del Estado, me gusta llamarlos “los médicos de cabecera del capitalismo”.

La verdadera mano invisible del capitalismo en cuanto a la regulación de su dispositivo económico será el mercado. Pero en términos políticos la mano invisible del sistema capitalista está alojada en su Estado, que le permite, sin que nadie lo note, que él sea el que realmente toma a cualquier política que se aloje en su seno para cambiar realmente al orden social.

El Estado podrá intervenir cuantas veces sea necesario en el plano de la economía pero lo invisible de esa intervención es su objetivo. Lo hace para cumplir su mandato de asegurar el funcionamiento de la compleja y contradictoria estructura económico-social. Quizás esto ayude a entender la naturaleza del terror en su dimensión política, es decir, en su propósito de cambiar el mundo (Robespierre)  y no de defenderlo como sea (Videla). Cuando se trata de esto último el terror es la pura y simple violencia del Estado desatada sin límites para aniquilar todo intento de cambio. Pero en su dimensión política el terror puede llegar cuando una política  quiere forzar al extremo al Estado para que se ponga al servicio de la transformación radical de un orden que él, sin embargo, está destinado a conservar. Como vimos, en el revolucionario de Estado aparece el terror como un componente necesario de esa figura, ligado a la confianza en el pueblo y lucha por la igualdad .

Apuesta.

La pandemia que azota al planeta está desajustando objetivamente al entramado neoliberal, ya de por sí inestable, del mundo, de cada región, y de cada país. Se abre un futuro de tensiones agudas. En medio de esta realidad hace más de 20 años que convivimos con chisporroteos dispersos, esfuerzos aislados, zonas confusas, luchas atomizadas en diferencias que terminan encerrándose sobre sí mismas, proliferación de relatos desconectados, y explosiones de protestas que delatan que esta existencia humana que organiza el capitalismo es ya insoportable. Mi idea es que no se ha consolidado, desde el derrumbe de la experiencia comunista, ninguna nueva política que empiece a tejer mínimamente toda esta multiplicidad de estallidos por medio de un nuevo discurso político igualitario y emancipador. Un discurso que empiece a darle cuerpo a un nuevo lazo político que atraviese toda la diversidad de las luchas. Para atravesarlas, no para unificarlas por arriba, representarlas en un partido y encaminarse otra vez a sentarse en el trono del Estado.

Toda gran política, si es realmente revolucionaria, de alguna manera parte en dos al mundo político y social en donde nace. La historia abunda en ejemplos. Hoy no basta con gritar un ¡ya basta! a la existencia salvaje del capitalismo neoliberal, si ese ¡ya basta! no va dirigido también, y principalmente, a la trama de políticas existentes que han demostrado que su ciclo está acabado y su impotencia,  cuando no su complicidad , sale a la superficie cuando se trata de enfrentar a este tremendo enemigo. Esta idea impulsa el trabajo que el lector está terminando de leer.

Hay mucha militancia y voluntad política desparramada por todos lados y especialmente en los movimientos que caen dentro de lo que creo que se enmarca el populismo. Pero si se trata de inventar nuevos caminos políticos y de tomar decisiones fuertes vamos a enfrentarnos a una disyuntiva: o el populismo  es el mejor camino para seguir avanzando gradualmente hacia un futuro que potencie nuestra capacidad de subvertir la política y abrir otra historia o, por el contrario, es un obstáculo que hay que remover para poder avanzar. Pienso que es un obstáculo. Pero también pienso que cobija una militancia popular capaz de removerlo desde adentro.

Quizás este sea un momento importante para empezar a pensar-hacer los primeros pasos para ver si podemos  volver a dividir el mundo de la política en dos, y de paso abolir a esta parodia de grieta que nos entretiene todos los días y quiere instalarse como el eje de nuestra realidad política. Empezar a separar la política del Estado, es decir, cuestionar la vieja tradición que define al Estado como una entidad política. ¿Cuál es el nuevo significado que puede tomar una política igualitaria y emancipadora cuando se construye a distancia del Estado? (reitero: no para desconocerlo sino para abrir el espacio necesario para inventar otra experiencia política). En esta cuestión puntual no puedo dejar de mencionar al Zapatismo que a su manera declaró hace 26 años que sus luchas no apuntaban para nada a tomar el Estado. Sigue teniendo un gran valor esa declaración sostenida consecuentemente. Sin embargo creo que han fundido y confundido a la política con el Estado, y al abandonar a este han abandonado a la política misma. La palabra “política” para ellos es sinónimo de Estado. En su lugar promueven la absoluta autonomía de grupos diferentes con luchas e identidades propias. Eso impide que se cree y circule entre todos, mínimamente, un nuevo discurso político porque sería visto como un intento de dominar sus autonomías por una universalidad que viene desde “arriba” sospechando que es el retorno bajo otra forma de la dupla Estado-política.  Desde abajo, hacia la izquierda y horizontalidad son tres figuras  muy escasas para sostener una experiencia política nueva.  Empero, con ese tridente al que le agregan  un discurso basado casi exclusivamente en pregonar lo que no quieren, han abierto experiencias y caminos nuevos.

La otra columna de la vieja política que hay que cuestionar es la representación y la forma que asumirá la organización colectiva, el cuerpo real, de esta nueva invención política. La antigua forma, el partido, tenía la función esencial de representar al movimiento social para ligarlo al Estado, apoderarse de él y ejercer el poder. Pero ahora, si apostamos a que los pueblos se presentan la forma en que auto-organizan su acción estará orientada a construir su propio poder. Esta nueva organización política podrá articular de mil maneras, según las circunstancias, su vínculo con el Estado, pero jamás ocuparlo para confundirse con él.

Que los tiempos convulsionados que nos esperan no nos sorprendan atrapados en la impotencia de las viejas políticas. Abramos la discusión y revisemos en profundidad sus presupuestos, su organización, y sus fracasos. Desde las luchas reales en que cada cual está comprometido,  empecemos a arriesgar y experimentar nuevas ideas políticas, que ya no se reducirán a simples  programas de gobierno.

Raúl Cerdeiras,  10-09-20.