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A  su alrededor dicen que este será su último verano de trabajo activo, el próximo lo encontrará jubilado. Hasta que eso suceda, seguirá abriendo las rejas del 415 de avenida Rivadavia a las 5.30 de la mañana. Luego cruzará frente a la Casa Rosada para comprar los diarios que leerá, entre mate y mate, antes de que la Catedral Metropolitana y el Arzobispado de Buenos Aires arranquen el día. Si tiene que salir, no usará auto oficial ni la protocolar sotana con un cinturón ancho de seda púrpura. Se perderá en la escalera del subte o entre los pasajeros de los colectivos que conducen a las parroquias de sus amigos en Almagro, Flores o Barracas. Llevará saco si la recorrida es por trabajo, si es de puro gusto, le alcanzará con camisa, pantalón y algún libro en la mano. Todo lo necesario para que nadie advierta que se trata del mismo tipo que estuvo a un paso de ser Papa en 2005, después de la muerte de Juan Pablo II. No lo fue, pero estuvo muy cerca de ocupar el puesto que detenta el alemán Joseph Ratzinger. Dicen que Benedicto XVI también pensó en designarlo como secretario de Estado del Vaticano apenas ganó el último cónclave en la Capilla Sixtina. Ocho años después, cuando ya se había acostumbrado a que nadie repare en su rostro, Ratzinger y la crisis de la Iglesia Católica le dieron una nueva oportunidad. Luego de seis años al frente del Episcopado político y después de haberse transformado en uno de los intermitentes adversarios del gobierno nacional, tiene la exposición pública suficiente y la vigencia de un político que comprueba que su poder trasciende la coyuntura. Jorge Mario Bergoglio, cardenal primado de la Argentina y arzobispo de Buenos Aires, tiene 76 años. Como si deshojara una margarita, espera el momento en que el nuevo Papa –apostamos a su derrota en el cónclave 2013– le acepte la renuncia que presentó el 17 de diciembre de 2011, el día que llegó a los 75 y, como ordena el derecho canónico, inició los trámites para jubilarse. El bumerang todavía no ha vuelto desde las oficinas romanas. Mientras tanto, el cardenal aprovecha el verano para visitar amigos y saludar a la extensa tropa de propios y aliados que les dejará a sus sucesores.

El 28 de febrero de 1998, extraño día bisiesto, un infarto al corazón del ultraconservador Antonio Quarracino le abrió el camino a este sacerdote jesuita ordenado en 1969. A la década del 70 Bergoglio había llegado como un joven de 32 influenciado por los sacerdotes tercermundistas. Cuando arrancaron los ochenta se había convertido en moderado, con matices provenientes de su simpatía por el peronismo y por un nacionalismo católico que lo llevaron a coincidir con Guardia de Hierro, la organización nacida de la resistencia peronista y luego parte del sector más reaccionario y católico de la juventud peronista.

En 1997, Quarracino ya estaba por cumplir una década bendiciendo al menemismo y varias combatiendo la homosexualidad. Antes del invierno de ese año, después de una serie de amargas advertencias médicas, el cardenal porteño viajó a Roma y mencionó a Bergoglio dentro de una terna de posibles sucesores. Para Juan Pablo II el jesuita argentino no era un desconocido y lo designó arzobispo coadjutor en junio de 1997. Fue la antesala administrativa para suceder a Quarracino. Ahora, las oficinas que vieron envejecer a su predecesor, también lo ven transformarse en un hombre de la tercera edad, aunque desde que llegó para ocuparlas, Jorge Mario, como le dicen sus amigos, las instituyó en el epicentro político de una red paralela de poder que se extendió por toda la capital desde el fin del menemismo.

Tres años después de ocupar el arzobispado porteño, el 2001 lo impactó por partida doble. El 21 de febrero, el Papa lo creó cardenal y le abrió las puertas para calificar como sucesor. Cuando volvió a Buenos Aires desde Roma, con el título en la mano, le faltaban diez meses para ver la represión en la Plaza de Mayo desde la ventana de su departamento. Como a toda la Iglesia, la crisis de diciembre de ese año lo llenó de miedo pero también de poder ante unos vecinos tambaleantes. En pocas semanas tuvo que bendecir a cinco presidentes. Pero sólo encabezó el tedeum para el interinato de Eduardo Duhalde, el caudillo lomense, cercano a su amigo Agustín Radrizzani, por entonces obispo de Lomas de Zamora. “Radri” venía de suceder a Jaime de Nevares en Neuquén, donde conoció al kirchnerismo santacruceño en su etapa inicial. Esos lazos le permitirían ser la principal figura religiosa de la mesa del Diálogo Argentino, un invento del duhaldismo para enfrentar los conflictos. Las sotanas aportaron todo el apoyo posible y detrás siempre estuvo el jesuita, con una influencia que no paró de crecer hasta 2003.

Cuando el 2001 le estalló en la cara, las oficinas de Bergoglio eran un centro estadístico nutrido de información. Cada parroquia no solo pedía auxilio, también aportaba un detallado panorama. Con ese mapa desarrollado con precisión por Cáritas Argentina, un verdadero ministerio social dentro de la curia, la lectura de este peronista conservador fue certera y resultó la base de un tejido político que tuvo a los sacerdotes tercermundistas como uno de sus principales aliados. Apenas llegó al arzobispado, creó la Vicaría Episcopal para las Villas de Emergencia. El ente, único en la Iglesia Católica, reúne a todos los curas de las villas de la ciudad, congregados hace tres décadas, y reporta directamente a su oficina. Desde ese lugar, por ejemplo, Bergoglio buscó proteger al padre José María Di Paola, cura de la villa 21 de Barracas. El padre Pepe había recibido en la puerta de su parroquia de la Virgen de Caacupé una bala de regalo, entregada por un vecino del barrio. El envío provenía de los narcos de la villa que jamás le iban a perdonar sus denuncias contra el consumo de pasta base y la recuperación de parte de sus clientes. La advertencia no era la primera, pero a Bergoglio le pareció la última aceptable. Cuentan sus colaboradores que le buscó protección en Europa. Preguntó en los mismos lugares donde estudió, como Alemania. Pero ninguna diócesis se animó a protegerlo, hasta que le consiguió refugio en Añatuya, Santiago del Estero. Dentro del arzobispado, no existen dudas sobre la preocupación permanente del cardenal por la seguridad de los sacerdotes tercermundistas. Sus detractores sostienen, por el contrario, que esa pasión es parte de un doble juego. Una búsqueda de rectificación de los errores del pasado o una marca personal de la forma de hacer política del cardenal primado.

Desde 2005, el periodista Horacio Verbitsky es uno de los mayores problemas de Bergoglio con ese pasado lejano. Según el libro El Silencio, el cardenal entregó a los sacerdotes tercermundistas Francisco Jalics y Orlando Yorio. Ambos fueron secuestrados por un Grupo de Tareas de la Armada el 26 de mayo del 76 y llevados a la ESMA donde fueron interrogados, torturados y pasaron seis meses en cautiverio. Tras la revelación, publicada antes del cónclave papal, “Bergo” rompió el silencio en un largo reportaje autobiográfico con los periodistas Sergio Rubin y Francesca Ambrogetti. En su descargo, el cardenal recordó que ambos jesuitas estaban organizando otra congregación. “Vivían en el llamado barrio Rivadavia del Bajo Flores. Nunca creí que estuvieran involucrados en ‘actividades subversivas’ como sostenían sus perseguidores, y realmente no lo estaban. Pero, por su relación con algunos curas de las villas de emergencia, quedaban demasiado expuestos a la paranoia de caza de brujas. Como permanecieron en el barrio, Yorio y Jalics fueron secuestrados durante un rastrillaje. (…) Afortunadamente, tiempo después fueron liberados, primero porque no pudieron acusarlos de nada, y segundo, porque nos movimos como locos. Esa misma noche en que me enteré de su secuestro, comencé a moverme. Cuando dije que estuve dos veces con Videla y dos con Massera fue por el secuestro de ellos”, se defendió el cardenal, que en ese momento era la principal autoridad de la provincia jesuítica de Argentina y Uruguay, un cargo, ayer y hoy, muy influyente.

La autodefensa pública del purpurado sostiene que nunca quiso echar ni desproteger a sus hermanos de congregación, pero hay una decena de testimonios que indican que el jesuita habría dicho a las fuerzas armadas que los iba a sacar de la congregación, la desprotección suficiente para el calvario que vivieron después.

Ambos sacerdotes vivieron para contarlo y el caso obligó a Bergoglio a declarar ante la Justicia Federal y responder un extenso cuestionario donde queda en evidencia la cotidiana relación de la curia con las fuerzas armadas. Algo que hace improbable el desconocimiento eclesiástico del robo de hijos de detenidos desaparecidos. Más allá de las desmentidas de “Jorge Mario”, todavía no se ha podido esclarecer el papel que tuvo el cardenal para el desembarco de Guardia de Hierro en la Universidad del Salvador, dependiente de la orden jesuítica, la misma academia que le entregó el título honoris causa a Massera. “Creo que no fue un doctorado, sino un profesorado. –aclara Bergoglio a sus biógrafos– Yo no lo promoví. Recibí la invitación para el acto, pero no fui. Y, cuando descubrí que un grupo había politizado la universidad, fui a una reunión de la Asociación Civil y les pedí que se fueran, pese a que la Universidad ya no pertenecía a la Compañía de Jesús y que yo no tenía ninguna autoridad más allá de ser un sacerdote. Digo esto porque se me vinculó, además, con ese grupo político. De todas maneras, si respondo a cada imputación, entro en el juego.”

Las explicaciones, según los voceros eclesiásticos, ya han sido dadas, y no hay nada que ocultar. Aún así, nada logra borrar la sospecha que deja un documento confidencial de la Cancillería. Allí Bergo pide, en secreto, que no le otorguen pasaportes a Jalics y Yorio. Pero en el mismo momento, estaba entregando una nota formal para solicitar que se los dieran.

A pesar del escarnio, alrededor del cardenal justifican esos movimientos camaleónicos. Dicen que son parte de la combinación de súplicas cristianas y silencios cómplices que tuvo la mayoría de las autoridades de la Iglesia con la dictadura. Haber sobrevivido a su sombra, al parecer, fortaleció su cintura política. Un atributo que le permitió detentar durante seis años la jefatura política de la Conferencia Episcopal Argentina, elegido por la mayoría de sus 120 pares. La combinación del arzobispado con el mando de tropa que otorga la presidencia de la CEA, le dio más poder.

“A principios de 2008 tuvimos una audiencia en donde le dijimos al cardenal: ‘mire, en La Alameda hay gente que es religiosa y gente que no lo es. Estamos peleando contra la trata de personas, nos estamos metiendo en lugares muy pesados, ya tuvimos varios atentados (16 para esa época). Usted está tratando algunas cosas en su homilía que coincide con lo que planteamos nosotros. Y necesitamos claramente un respaldo porque si no vamos a terminar flotando en un río’. Así de simple”, recuerda el maestro de primaria Gustavo Vera, presidente de la Fundación La Alameda.

La intervención sobre los curas tercermundistas no es la única del jesuita en las villas porteñas. Desde allí, confiesan en su entorno, apoya las denuncias contra la complicidad policial con el consumo de paco y el narcotráfico. Lo mismo hace contra las redes de tráfico de personas y reducción a servidumbre en la ciudad, el campo y la industria textil con dos organizaciones aliadas que nacieron en diciembre de 2001. Una comenzó como la Asamblea Popular de Parque Avellaneda, creada en la génesis de los cacerolazos barriales del 20 de diciembre. La otra nació poco después. Es el Movimiento de Trabajadores Excluidos, una organización que reunió a los primeros trabajadores cartoneros después de 2001. Está encabezada por Juan Grabois, hijo de Roberto, uno de los principales dirigentes del Frente Estudiantil Nacional (FEN) que se fusionó con Guardia de Hierro en 1972. El MTE es una de las principales cooperativas que fueron formalizadas en la Ciudad por la gestión de Mauricio Macri, luego de una larga serie de reclamos, pero también gracias al peso de la buena relación que tenía el cardenal con el jefe de gobierno de la ciudad que en 2012 destinó 1660 millones de pesos a subsidiar a los colegios católicos.

Un llamado, una nota formal, una dura homilía, una bendición, una movida de piezas del tablero en nombre de la Catedral Metropolitana. Así se mueve en superficie la influencia eclesial pero por debajo tuerce voluntades y presupuestos. A veces también brinda protección. Como es el caso de los antiguos integrantes de la Asamblea conducida por Vera que comenzó a reunir a los trabajadores textiles rescatados de los talleres clandestinos que funcionaban en el sur porteño. La explotación extrema de la industria del vestido es uno de los costados más descarnados del capitalismo argentino, pero su denuncia no estuvo en manos de los movimientos sociales nacidos en 2001 o los sindicatos sino que, al menos en la última década, fue impulsada por La Alameda. También denunciaban la explotación en el campo, hasta que el cardenal se acercó a Gerónimo Venegas, líder de la Unión Argentina de Trabajadores Rurales y Estibadores (UATRE), uno de los sindicatos que debería combatir el esclavismo rural.

La llegada del Momo al círculo cardenalicio, se sumó a la relación con el líder de la CGT Hugo Moyano y el gobernador cordobés José Manuel De la Sota. Todos beneficiados con el apoyo púrpura para reclamar la apertura de la causa que investiga el asesinato de José Rucci en 1973. El elenco también incluye al alcalde porteño y a la diputada nacional Gabriela Michetti, hasta que Mauricio decidió autorizar el matrimonio entre personas del mismo sexo en la Ciudad y Bergoglio acusó traición: había quedado desautorizado ante el Vaticano y ante sus opositores internos como el ultraconservador Héctor Aguer, arzobispo de La Plata, que envió emisarios para pedir que “Bergo” excomulgara a Macri y a todos los ministros que hubieran intervenido. El pedido se volvió a repetir cuando la Ciudad reglamentó el aborto no punible, pero la alarma no llegó tan lejos porque la cúpula eclesiástica sabe que CFK no está de acuerdo con la legalización del aborto.

“A mi modo de ver, ha salvado muchas vidas. Puso el peso institucional de su figura para salir a bancar a denunciantes que la tenían muy complicada contra la trata. El esclavismo es un subproducto de la forma de acumulación mafiosa del capital. Si me preguntás si es lo mismo que piensa Bergoglio, sí. Lo dijo en la cuarta misa contra la trata y el tráfico de 2012: ‘Hoy los esclavistas comen en Puerto Madero’”, dice Vera y reconoce que en su red Bergoglio también sumó a los curas villeros y a las Oblatas y Adoratrices, las dos órdenes de monjas que luchan contra la trata y la esclavitud y aportan datos y rescatadas a La Alameda, la misma organización que denunció al miembro de la Corte Suprema Raúl Zaffaroni por alquilar departamentos de su propiedad a presuntos prostíbulos. Cuentan en la Catedral que después del escándalo, el cardenal llamó al ministro para jurarle que no tenía nada que ver con las denuncias. Palabra de Dios.

Sin embargo, herencia del trabajo intelectual y político de muchas generaciones, ha sabido “defenderse” de su malversación y ha logrado –al menos en buena medida– preservarse de su captura por el reino de la mercancía que establece la tasación de las vidas y las trayectorias académicas, de las ideas y de los conocimientos, como lo hace con cualquier otro objeto. La “defensa” que procura mantener a la universidad a distancia de la rentabilidad privada está destinada a ser continua y sostener renovadamente su condición “pública”, siempre pasible de pérdida. Noción organizadora de la universidad posreformista latinoamericana, “autonomía” designa a su vez la condición institucional que no sólo se afirma como autogobierno, sino también como potencia productiva de saberes dislocados del imperio de la mercancía y como reino de la crítica frente al “desmonte” de lenguajes, saberes y experiencias renuentes a ser reducidos a una simple ecuación costo/beneficio.

Sin detrimento de este resguardo de la universidad, frente a un progresismo reaccionario que no sólo vacía al conocimiento de su orientación social, sino que también aniquila memorias, historias, vacilaciones propias de la forma de vida dedicada al estudio, “improductividades”, el gusto por la especulación y por las aventuras inciertas del conocimiento que es el espíritu de lo que llamamos “investigación”, resulta necesario adjuntar a su “defensa” una apropiación plural que la convierta efectivamente en un bien común. La conquista de lo común se asienta necesariamente en la defensa de lo público, pero inscribe allí la construcción de la universidad como “incubadora” de nuevas relaciones sociales. Y resignifica, sin abjurar de ella, la noción de autonomía.

Conforme la acepción que se le busca adjudicar aquí, autonomía no es indiferencia ni autorreferencialidad ni autismo, sino más bien articulación, intervención, apertura a la no universidad, construcción heterogénea, convergencia política y cognitiva con movimientos sociales, hospitalidad hacia los saberes populares, común formación de redes contrahegemónicas. No clausura solitaria sino heterogeneidad solidaria; “extensión en sentido contrario” –según la expresión de Boaventura de Sousa Santos– que incorpora saberes concebidos en otra parte e ideas acuñadas fuera para componer una interpretación del mundo y una conversación sobre todas las cosas a la mayor distancia posible de la heteronomía del capital y del mercado.

La “universidad común” que resulta de esta “autonomía heterogénea” no se desentiende a su vez de la implementación de políticas públicas que tienen su origen en el Estado, en aquellos casos e iniciativas institucionales que pueden ser consideradas formas de contrapoder y creación de igualdad; en tanto que activa su potencia crítica, lo cual es otro modo de no desentenderse del Estado y no abandonarlo en sus fragilidades a las embestidas de poderes que lo exceden–, cuando la igualdad y el contrapoder no es lo que orienta la disputa por la ley y las decisiones estatales, sino más bien la tolerancia a –o la directa promoción de– formas de acumulación que conllevan depredaciones ambientales o sociales (agronegocios, megaminería, radicación de plantas de semillas transgénicas…) conforme un desarrollismo unilateral e inmediatista despojado de una sabiduría de las consecuencias.

¿Cómo pensar lo común entre la universidad y los movimientos sociales? Y también: ¿qué es lo común entre las distintas ciencias y los diferentes movimientos sociales? Este interrogante no propone el hallazgo de lo que cosas distintas tienen en común, sino una exploración de algo que los diferentes pueden en común. Así, lo común no es lo ya dado de lo que se dispone sino el efecto de una voluntad de encuentro –o de una apertura a la aleatoriedad de los encuentros–, de un trabajo, y una conquista conjunta de acciones y nociones que precipitan una convergencia política; en otros términos: lo común es la conquista de una autotransformación que conmueve las identidades involucradas por la elaboración conjunta de una diferencia y la creación de una novedad.

La universidad común y los movimientos sociales (que con un pequeño forzamiento en la expresión podríamos llamar también “movimientos comunes”) se proponen como laboratorios de nuevas libertades y nuevas igualdades; como experimentación de relaciones sociales alternativas que desmantelen la separación corriente del saber y el sentido del saber en favor de una generación de comunidades contrahegemónicas capaces de mancomunar la búsqueda del conocimiento y el anhelo de transformación; capaces de constituir una red de intercambios de ideas y circulación de significados, y una convergencia de potenciamiento conjunto que no ocurre sin un trabajo y sin la creación de nuevas instituciones orientadas a albergar una conversación entre diferentes maneras de hablar y de interpretar el libro del mundo.

Cuando se produce, esa novedad no es efecto de una sumatoria de entidades incólumes sino de una interpenetración: una hospitalidad de los movimientos sociales hacia la ciencia y el conocimiento producido en la universidad (la escuela de formación política Florestán Fernandes del Movimiento sin Tierra de Brasil es un ejemplo de ello) y al revés, la inclusión –en sentido fuerte de la palabra– de saberes no universitarios al interior de la universidad conforme una cultura institucional que considere y promueva la extensión en sentido contrario.

La conquista de lo común requiere una tarea de traducción –en el estricto sentido de trans-ducción: llevar de un lado hacia el otro– en la que siempre (como cuando se lleva de una lengua a la otra) algo se pierde para ganar mucho. En este sentido, traducción no equivale a una aplicación inmediata de saberes provenientes de otro lado ni a una recepción pasiva de experiencias, sino antes bien a una actividad de comprensión y transformación. Esa actividad, política en sentido estricto, está destinada a ser interminable debido a una constitutiva opacidad de lo común, que no es algo anterior a lo que se pertenece ni un lastre con el que se carga, sino una dimensión emancipatoria por venir que no sucumbe a las ilusiones de la transparencia.

El largo pontificado de Juan Pablo II y el corto de Benedicto de XVI permitieron a las corrientes conservadoras, enfrentadas a las líneas renovadoras del Vaticano II, desarticular todos los espacios de liberación abiertos y organizados, sacar del medio a todos los obispos comprometidos con dichos espacios, y dar cabida a las corrientes de derecha como el OPUS DEI, el movimiento Comunión y Liberación, los Legionarios de Cristo y, en América latina, condenar la Teología de la Liberación y enfrentar la revolución sandinista que se encontraba jaqueada por el imperio.

Benedicto XVI, frente a la superficialidad de la expresión populista teatral que le había impuesto a la Iglesia el papa polaco, pensó en consolidar el núcleo duro de la Iglesia, desentendiéndose de sus manifestaciones teatrales. Según su análisis “la obra del Concilio Vaticano II fue lamentable y la Iglesia debía recuperarse de la decadencia” debido a un pretendido “aggiornamento” que no fue otra cosa que ceder ante la nueva mentalidad moderna. Para ello debía recuperar íntegramente su doctrina, sus valores, aunque la consecuencia de tal actitud fuese que muchos la abandonasen. ¿Era ello una catástrofe? De ninguna manera, porque como decía Toynbee, “el destino de una sociedad depende una y otra vez de minorías creadoras”, por lo cual los creyentes cristianos “deberían verse a sí mismos como una minoría creadora”.

Esta minoría creadora terminaría presentando un proyecto exigente, capaz de galvanizar las hambres de espiritualidad como lo hacen las religiones orientales, especialmente el budismo, y concitaría la adhesión a semejanza del Islam que, “seguro de sí mismo, actúa desde lejos sobre el Tercer Mundo como algo fascinante”.

Fiel a su proyecto, Benedicto XVI replegó a la Iglesia al núcleo duro y logró la realización de la primera etapa, es decir, el alejamiento de los fieles, pero no la segunda, o sea, el proyecto exigente para las almas sedientas de espiritualizad y la seguridad de doctrina que concitase la adhesión tercermundista.

Fue todo lo contrario, el núcleo duro directamente se pudrió: cardenales corruptos, pedofilia, chantajes sexuales, oscuros manejos monetarios, despiadada lucha por espacios de poder, hipocresía generalizada, todo revestido de ceremonias religiosas que escondían una realidad putrefacta.

Benedicto XVI experimentó una amarga, profunda y prolongada sensación de frustración como consecuencia del fracaso del proyecto al que había dedicado décadas de trabajo, primero desde la presidencia de la Congregación de la doctrina de la fe, bajo el pontificado de Juan Pablo II, y luego como sumo pontífice. Es esa frustración la que le hizo sentir que se encontraba sin fuerzas para continuar y lo decidió a dar el golpe de su renuncia que, evidentemente, no se hizo en el vacío como se pudo pensar. Bergoglio estaba listo para asumir el proyecto y salvarlo de las turbulentas aguas en que se encontraba naufragando.

El actual pontífice se encuentra bien pertrechado para actuar eficazmente sobre la cabeza putrefacta de la Iglesia, es decir, sobre el Vaticano, en primer lugar, y sobre las diversas jerarquías desparramadas por el universo, después. Austero, lejos de los fastos de la corte, aparentemente humilde, inteligente, con dotes sobresalientes de gobierno, se presenta como el candidato ideal para la tarea. Ello no quiere decir que necesariamente vaya a triunfar en el cometido, pero es el que tiene las mayores chances de lograrlo.

Naturalmente que no se trata de “otra Iglesia” que no sea la Iglesia sacerdotal, de poder, que se logró retomar, después de dejar atrás los intentos de una iglesia-pueblo o iglesia más cercana a los ideales que emanan de Jesús de Nazaret, que se intentaron no precisamente en el concilio Vaticano II, pero sí como consecuencia de la apertura que allí se dio.

Limpieza de la curia vaticana y de las diversas jerarquías caídas en los lodazales de la pedofilia, de los desarreglos sexuales y monetarios del Banco del Vaticano. El tema del IOR será uno de los huesos más duros de roer. Limpiar esa Iglesia de tal putrefacción y relanzarla con el mismo proyecto de poder, con las mismas alianzas con los poderosos de este mundo. Si alguien espera otra cosa no encontrará más que frustración. Es más de lo mismo, o lo mismo redoblado. Apariencias de humildad pero, en la realidad, ejercicio del poder.

El otro tema, central para quien redacta esta nota, se refiere al comportamiento que tendrá Francisco I con relación a América latina en general y a Argentina en particular, sobre todo en lo referente a la nueva realidad motorizada por fuertes movimientos populares dirigidos por sus respectivos líderes que han ido rompiendo las ataduras ancestrales de dominación.

Como seres humanos, somos sujetos históricos, somos nuestra propia historia. En ella nos reconocemos. Para orientarnos sobre la posible conducta que observará Bergoglio sobre los movimientos populares latinoamericanos, debemos echar una mirada sobre su comportamiento con relación al movimiento popular que comenzó en el 2003 con el gobierno de Néstor Kirchner. La historia de ese comportamiento nos orientará no para saber exactamente, pero sí para aproximarnos a la actitud que tomará en relación a esos movimientos.

Al respecto distinguimos en Bergoglio dos actitudes diferentes asumidas por él mientras estuvo al frente del arzobispado de Buenos Aires. Por una parte, el enfrentamiento con el gobierno que lidera el movimiento nacional, popular, que recuperó la política como instrumento de transformación de la sociedad y dio respuestas positivas fundamentales a toda la inmensa problemática social, como ningún gobierno desde la recuperación de la democracia lo había hecho, y por otra, el acercamiento a esa problemática, propiciando una solución a-política, por medio de la acción de la Iglesia.

No sólo se opuso a la política de los Kirchner, sino que hizo intentos de articular a la oposición con cuyos dirigentes se reunió en múltiples oportunidades, mientras que nunca lo hizo con el Gobierno, al que en cambio acusó de confrontativo y crispado.

En principio, Bergoglio no rechazaba la posibilidad de reunirse con Kirchner siempre que la reunión se realizase en “su” territorio y no en el del Gobierno. Ello es muy significativo. Él representaba y ejercía el poder religioso, el poder de la Iglesia que, según su concepción, está por sobre el poder del Estado. Si Kirchner quería hablar con él debía venir al pie. Con ello, Bergoglio no hacía otra cosa que poner en práctica la doctrina del poder elaborada por Gelasio I en el siglo V sobre la superioridad del poder religioso sobre el político.

Por otra parte, nunca escuchamos alguna palabra de aprobación a los procesos latinoamericanos con los cuales se han logrado grandes avances en los derechos de los sectores populares como los de Venezuela, Bolivia y Ecuador.

El problema no deja de ser preocupante. Sin duda que Bergoglio aprobaría todos los avances de los sectores populares latinoamericanos si no fuesen producto de los nuevos proyectos políticos en los cuales la Iglesia puede participar pero no dirigir. En otras palabras, el problema de la pobreza se resuelve siguiendo las directivas de la Iglesia. Para que ello sea posible es necesaria la derrota de los movimientos populares.

por Atilio Borón

Poco nuevo hay por agregar a lo mucho que ya se ha dicho sobre el papa Francisco desde su sorpresiva elevación al trono de San Pedro. Trataré de sintetizar esta breve nota en torno de tres ejes: a) las acusaciones sobre su actuación durante la dictadura genocida cívico-militar; b) su política como arzobispo de Buenos Aires y presidente de la Conferencia Episcopal; c) el posible impacto de su pontificado sobre la realidad sociopolítica de América latina.

En relación con el primer punto es indiscutible que su conducta se encuadró, en términos generales, en las deplorables líneas establecidas por la jerarquía católica. No fue un monstruo como Christian von Wernich, activo participante en la comisión de delitos de lesa humanidad y por ello condenado por la Justicia argentina; o un troglodita medieval como el obispo castrense Antonio Baseotto, que propuso colgarle una piedra de molino al cuello y tirar al mar al ministro de Salud Ginés González García por haber recomendado la utilización de preservativos. Pero tampoco fue un cristiano ejemplar como los obispos Enrique Angelelli y Carlos Horacio Ponce de León, el padre Carlos Mugica, los sacerdotes palotinos o las monjas francesas Léonie Duquet y Alice Domon, todos asesinados por la dictadura, o como los obispos Miguel Hesayne, Jorge Novak y Jaime de Nevares, duros críticos del régimen militar. El por entonces Provincial de la Compañía de Jesús tuvo una conducta reprobable en relación con dos de sus directos subordinados, los sacerdotes Francisco Jalics y Orlando Virgilio Yorio, quienes ejercían su labor pastoral en una villa del Bajo Flores y fueron secuestrados y torturados por la dictadura ante la inacción de su superior, que los privó de su protección. Algunos testimonios, como el de Alicia Oliveira, rechazan estas críticas señalando su activa colaboración para salvar la vida de clérigos y laicos en peligro. Pero la evidencia documental –que no es lo mismo que una opinión– aportada en estos días por Horacio Verbitsky en Página/12 o lo que escribiera un eminente católico como Emilio F. Mignone lo tipifican como un pastor que entregó “sus ovejas al enemigo sin defenderlas ni rescatarlas”, en un caso al menos de un nieto que fue apropiado por los represores manteniendo oculta esta información por años. Lo más probable es que ambas actitudes sean ciertas, pero los buenos gestos destacados por algunos no alcanzan para opacar la gravedad de los otros. En un país en donde todos sabían de los crímenes perpetrados por el terrorismo de Estado no se puede aducir ignorancia, menos que menos un sacerdote que administraba el sacramento de la confesión y en permanente contacto con el común de la gente. En su momento, Bergoglio pidió perdón en nombre de la Iglesia “por no haber hecho lo suficiente” para preservar los derechos humanos ante la barbarie del terrorismo de Estado; debería haberlo pedido, en cambio, por el explícito apoyo que la jerarquía les brindó a los genocidas y no por lo poco que hizo para combatirlos. ¿Neutralidad o tolerancia ante el terrorismo de Estado? ¡Hum!, recordemos lo que dice el Dante en La Divina Comedia: “El círculo más horrendo del infierno está reservado para quienes en tiempos de crisis moral optan por la neutralidad”.

Pero supongamos que un examen exhaustivo e imparcial dictamine la absoluta inocencia de Bergoglio en los años de plomo. ¿Qué podemos decir de su actuación durante la reconstitución democrática posterior a la dictadura? A tono con la contrarreforma lanzada por Juan Pablo II con el apoyo y beneplácito de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, Bergoglio se asoció a las tendencias más reaccionarias de la Iglesia argentina, lo que no es poco decir. Formado en el peronismo de derecha, militante de Guardia de Hierro en su juventud, durante su gestión como cardenal primado de la Argentina se alineó inequívoca y sistemáticamente en contra de todas las buenas causas: se opuso –sin éxito– al matrimonio igualitario; reaccionó con el furioso fanatismo de Tomás de Torquemada ante la muestra del artista plástico León Ferrari, que tuvo que ser levantada antes de tiempo; ha combatido con fiereza todo lo relacionado con la educación sexual, el control de la natalidad, la despenalización del aborto y los derechos de las minorías sexuales; mantiene dentro de la Iglesia (y así les extiende su protección) a criminales como Von Wernich y Julio César Grassi (condenados los dos últimos por pedofilia); atenta contra el carácter laico del Estado democrático y defiende con enjundia los privilegios que tiene la Iglesia en materia financiera y en el control sobre el proceso educacional, en abierta violación a lo dispuesto por la Constitución de 1994.

En conclusión, un papa austero y alejado del boato del Vaticano con una marcada preocupación por la suerte de los pobres, pero sumamente conservador. ¿Es esto novedoso? Para nada. El conservadurismo popular tiene larga historia, y no sólo en América latina. A diferencia de su variante elitista y aristocratizante, los valores e intereses tradicionales que sostienen un orden social injusto se refuerzan, aprovechándose de la ignorancia y credulidad de los sujetos populares ganados por la prédica eclesiástica. Es un conservadurismo plebeyo, excéntrico en sus formas, pero que presta un valioso servicio a las clases dominantes, como lo prueba la obscena explosión de júbilo de los genocidas en los juzgados cuando se conoció la designación de Bergoglio como pontífice, o la desbordante alegría de las más diversas expresiones y variados representantes de la derecha argentina, o la fenomenal campaña apologética de los diarios de la burguesía y del imperio –principalmente Clarín y La Nación, este último marcando la penosa involución moral de un periódico fundado por Bartolomé Mitre, un masón probado y confeso– ante las noticias procedentes de Roma. Con semejantes amigos, ¿cómo creer que Francisco va a imitar al santo de Asís, cuya renuncia a la riqueza y los bienes materiales fue total y absoluta? En compañía de estos ricos cofrades, la “opción por los pobres” difícilmente pueda ser algo más que un lejano acompañamiento de sus sufrimientos y privaciones, pero cuidándose de enseñarles quién es el que los condena a transitar por este valle de lágrimas, padecimientos e infortunios. Hace casi medio siglo que don Helder Cámara, obispo de Olinda y Recife, explicó muy bien esta contradicción: “Si les doy de comer a los pobres, me dicen que soy un santo. Pero si pregunto por qué los pobres pasan hambre y están tan mal, me dicen que soy un comunista”. No basta con la humildad ni con la confraternización con los pobres: de lo que se trata es de enseñarles que la pobreza no es resultado de un designio divino o de un capricho de la naturaleza, sino un producto histórico de una sociedad llamada capitalista, máquina implacable de fabricar pobreza y miseria y a la cual la Iglesia jamás tuvo la osadía de condenar a pesar de su intrínseca malignidad.

De los dichos y los hechos de Francisco no se desprende que esto vaya a ocurrir. Es bueno que el esclavo se rebele contra su amo, pero como decía Lenin, el cambio sólo se producirá cuando aquél se rebele contra la esclavitud, contra el sistema y no sólo contra uno de sus agentes. ¿Alentará Francisco la rebelión anticapitalista de los pobres, dado que dentro del capitalismo su suerte está echada? Nada en su biografía autoriza a pensar en ese curso de acción; lo más probable será que estimule su mansedumbre y eternice su sumisión. Es que la “opción por los pobres” de la Iglesia que surge de la contrarreforma liderada por Juan Pablo II y que barrió con los avances del Concilio Vaticano II no es la que proponía la Iglesia de Carlos Mugica, Jaime de Nevares, Miguel Hesayne, Oscar Arnulfo Romero (arzobispo de San Salvador), Sergio Méndez Arceo (obispo de Cuernavaca, México), Samuel Ruiz García (obispo de San Cristóbal, Chiapas), Pedro Casaldáliga y don Helder Cámara (Brasil) y Ernesto Cardenal (Nicaragua) o, en nuestros días, los teólogos de la liberación como Frei Betto, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérres o Jon Sobrino.

¿Será su pontificado una remake del de Juan Pablo II? Es muy poco probable. El papa Wojtila fue un producto de finales de los setenta, cuando el mundo era muy diferente del de hoy. Fue el ariete que la burguesía imperial necesitaba para derrumbar a la Unión Soviética y los países el Este europeo. Pero esa estrategia fue eficaz porque aquellos regímenes padecían de un avanzado estado de descomposición moral, política, económica y social. En realidad, Juan Pablo se limitó a desencadenar la embestida final a un inmenso edificio que ya se venía abajo producto de sus propias contradicciones. Hoy el mundo ha cambiado mucho: el imperialismo ya no tiene, tal como lo reconocen sus propios intelectuales orgánicos, la gravitación del pasado. Los rivales son más numerosos y diversificados, y económicamente mucho más fuertes que lo que eran la URSS y los países de Europa Oriental. Sus aliados, además, son más débiles y vacilantes. La Iglesia, a su vez, se ha visto debilitada por una interminable sucesión de escándalos y carece de la credibilidad que había ganado en los años de Juan XXIII. Además, si se quisiera lanzar todo su peso para desestabilizar los procesos bolivarianos en Venezuela, Bolivia y Ecuador o las experiencias de transformación política en curso en otros países de la región, la respuesta será muy diferente de la que hace más de treinta años se verificara en el Este europeo. Aquí se trata de procesos que cuentan con un enorme apoyo popular que ni remotamente existía allá, y por consiguiente el proyecto de las derechas latinoamericanas –organizadas, orientadas y financiadas por el imperio– de reutilizar el ariete eclesiástico que tan buenos resultados le diera en Europa Oriental para acabar con los gobiernos progresistas y de izquierda en la región terminaría en un rotundo fracaso. La “revolución de terciopelo” de Checoslovaquia nada tiene que ver con la Revolución Bolivariana de Venezuela, Evo Morales no es Lech Walesa, y Correa no es Ceaucescu. No sólo los procesos y la época histórica son distintos: los enormes problemas que enfrenta hoy la Iglesia (crisis financiera, delitos económicos del Banco Vaticano, alianzas con intereses mafiosos, pedofilia y sus juicios, el celibato sacerdotal, la incorporación de la mujer al sacerdocio y el postergado aggiornamiento reclamado por Juan XXIII) difícilmente le permitirán a Francisco dedicarle mucha atención a lo que ocurra en los países de Nuestra América. Es un buen administrador y tendrá que poner la casa en orden. Es también un muy hábil político, y sabe que muy pronto deberá convocar a un Concilio que permita destrabar viejas disputas que están corroyendo la Iglesia y aislándola cada vez más del mundo real. Hace exactamente quinientos años Nicolás Maquiavelo diagnosticaba en El Príncipe que, para salvarse, la Iglesia necesitaba una revolución. Tal cosa no ocurrió. Cuatro años más tarde, en 1517, estallaba la Reforma Protestante de Martín Lutero, y la revolución quedó congelada. Ahora, la revolución es muchísimo más urgente y necesaria que antes.

Si Francisco fracasa en este empeño, la suerte de la dos veces milenaria institución se verá muy seriamente comprometida. No hay que engañarse con las cifras manejadas por la prensa en estos días: de esos mil doscientos millones de católicos en todo el mundo, los realmente practicantes son una ínfima minoría, que además se achica cada día. Pretender socavar los procesos emancipatorios en curso en América Latina y el Caribe sería una pérdida de tiempo, el pasaporte para una segura derrota y un esfuerzo que desviaría al papado de su desafío fundamental. Tal vez por eso Leonardo Boff confía en que, pese a sus antecedentes, Francisco se abstendrá de seguir el curso que la derecha y el imperialismo le instan a seguir y elegirá, en cambio, el camino de la reforma. En pocos años la historia ofrecerá su veredicto.

Las reflexiones y análisis rigurosos y comprometidos son imprescindible en este periodo turbulento y caótico, en el cual las fuerzas antisistémicas tienen dificultades para orientarse y definir un rumbo. Algunos de esos análisis han jugado un papel destacado en los debates que realizan los movimientos, porque iluminan los temas más importantes para orientarse en el largo plazo.

Los trabajos del geógrafo David Harvey, en particular aquellos que permiten comprender mejor los modos de acumulación del capital, han sido incorporados por numerosos movimientos para analizar la realidad que desean transformar. El concepto de acumulación por desposesión, que puede traducirse también como acumulación por despojo, formulado en su libro El nuevo imperialismo (Akal, 2004), es una de las ideas-fuerza aceptadas por quienes integran organizaciones antisistémicas.

En otros trabajos Harvey se empeña en comprender más a fondo los movimientos del capital y su impronta en los espacios geográficos y en los territorios, destacando cómo han reconfigurado la trama urbana en las últimas décadas. En El enigma del capital y las crisis del capitalismo (Akal, 2012), constata la estrecha relación entre urbanización, acumulación de capital y eclosión de las crisis. Desde la posguerra (1945), apunta, la suburbanización jugó un papel importante en la absorción de los excedentes de capital y de trabajo.

El consumo explica el 70 por ciento de la economía estadunidense (frente al 20 por ciento que representaba en el siglo XIX), lo que lo lleva a concluir que la organización del consumo mediante la urbanización se ha convertido en algo absolutamente decisivo para la dinámica del capitalismo (p. 147). Consecuente con sus trabajos anteriores, coloca en un lugar central la creación de nuevos espacios y territorios, y los considera el aspecto fundamental de la reproducción del capitalismo, destacando las categorías de renta de la tierra y precio del suelo como las bisagras entre capital y geografía.

El análisis de la lógica territorial del capitalismo, complementaria y convergente con los flujos del capital que atraviesan los espacios con una lógica más sistemática y molecular que territorial (p. 171), conduce a Harvey a abordar el poder, los estados y las resistencias, recordando que en este periodo el Estado y el capital están más estrechamente entrelazados que nunca (p. 182). Ingresa aquí en un terreno mucho más delicado. Aunque parezca contradictorio con esa afirmación, defiende la utilización del Estado como instrumento principal de contrapoder frente a capital (p. 173).

En todo caso, Harvey hace un reconocimiento a las juntas de buen gobierno zapatistas como organizaciones territoriales capaces de crear un nuevo orden social. En este punto no establece ninguna diferencia entre organización territorial y Estado, ni entre poder instituido y contrapoderes. Aunque no trabaja en esa dirección, el debate acerca de si todo poder territorial es sinónimo de Estado sigue abierto y aún no hemos avanzado mucho al respecto.

No creo que sea lo más adecuado continuar un debate de carácter ideológico sobre el Estado –aunque sabemos la posición de Marx al respecto, siempre sostuvo la necesidad de destruir el aparato estatal–, sin abordar previamente los caminos para salir del capitalismo y transitar hacia un mundo diferente. En su más reciente trabajo, Rebel cities ( Ciudades rebeldes, aún no traducido), Harvey dedica un capítulo a La creación de los comunes urbanos, donde critica frontalmente tanto la organización centralizada de inspiración leninista como el horizontalismo, al que acusa de centrarse en prácticas de pequeños grupos que resultan imposibles en escalas mayores y a escala global.

Harvey cuestiona también las autonomías locales como los espacios adecuados para proteger los bienes comunes, porque en los hechos demandan algún tipo de cercamiento ( enclosure, p. 71). El razonamiento de Harvey está anclado en las escalas: tener un huerto comunitario en tu barrio es algo bueno, dice, pero para resolver el calentamiento global, la calidad del agua y del aire o problemas a escala global, no podemos apelar a asambleas ni a las formas de organización que tienen hoy los movimientos. Para eso no hay otro camino que apelar al Estado, en escala nacional, regional o municipal.

Tres consideraciones al respecto. Lo que propone Harvey se inscribe en una profunda tendencia histórica que ha recobrado vigor en los últimos años. Aunque quien suscribe no la comparta, el grueso de los movimientos latinoamericanos migraron de las posiciones autónomas a las prácticas estatistas y electorales. No reconocer esta tendencia no contribuye a profundizar los debates.

La segunda tiene que ver con el carácter del Estado: ¿puede el Estado, que no es lo común sino la expresión de una clase social, tener alguna utilidad para proteger lo común? La comunidad, verdadera expresión de lo común, es la organización humana más adecuada para proteger los bienes comunes. No es casual que allí donde esos bienes han sido preservados es donde predominan los modos comunitarios en sus más diversas formas.

En tercer lugar, es necesario deshacer un malentendido que ha ganado enorme predicamento en los últimos años: asumir la administración del Estado, el gobierno, se convirtió para muchos activistas en el camino para transitar hacia un mundo nuevo. Más allá de cómo se evalúan las gestiones de los gobiernos progresistas, no existe en el mundo ninguna experiencia de construcción de nuevas relaciones sociales desde el Estado heredado por el capitalismo.

La clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal y como está y servirse de ella para sus propios fines, escribió Marx en 1872, al hacer balance de la Comuna de París. Que aún no tengamos fuerza material para hacer lo que recomendaba Marx no quiere decir que nuestro horizonte deba ceñirse a luchar por administrar lo existente, porque de ese modo nunca superaremos el capitalismo.

por Horacio Verbitsky

En un comunicado personal incluido en la página web de la Compañía de Jesús del sur de Alemania, el sacerdote Francisco Jalics dijo que se sentía obligado a decir que hoy considera un error afirmar que su secuestro y el del sacerdote Orlando Yorio, en 1976, haya sido por una denuncia del entonces Superior Provincial jesuita, Jorge Mario Bergoglio. Agregó que hasta fines de la década de 1990 había creído que su cautiverio de seis meses y las torturas padecidas en la ESMA habían sido consecuencia de una denuncia. Pero entonces mantuvo numerosas conversaciones con personas que no identifica, que lo llevaron a concluir que se trataba de una suposición infundada. Agregó que hoy cree que fueron secuestrados por su relación con una catequista que trabajó con ellos y “luego ingresó en la guerrilla”. Agregó que fueron secuestrados (“detenidos” dice su declaración) tres días después de que desapareciera la mujer.

Luego de la elección de Bergoglio la semana pasada como obispo de Roma y primus inter pares entre los obispos de la Iglesia Católica con el nombre de Francisco, Jalics había declarado que se había reconciliado con aquellos hechos y que el caso estaba cerrado para él. En términos teológicos esto distaba de ser una absolución de responsabilidades. La reconciliación es un sacramento católico que consiste en perdonar las ofensas recibidas. La nueva declaración va más allá y exime a Bergoglio de responsabilidad. Pero aún así, Jalics reconoce que había creído que él y Yorio habían sido denunciados y que le llevó un cuarto de siglo llegar a una conclusión distinta. “Por lo tanto, es un error afirmar que nuestra captura ocurrió por iniciativa del padre Bergoglio.” Para el vocero de prensa del papado no se trata de un error sino de una calumnia izquierdista.

En esta página se reproducen fragmentos del libro que Jalics escribió en 1994, “Ejercicios de Contemplación. Introducción a la forma de vida contemplativa y a la invocación a Jesús”, en los que alude a Bergoglio. Coincide con la descripción de los hechos de la otra víctima, Orlando Yorio, en una carta dirigida en 1977 al Superior de la Compañía de Jesús. En 1999, luego de la asunción de Bergoglio como Arzobispo de Buenos Aires, Yorio y Jalics contaron esa historia en sendas entrevistas telefónicas con este diario, el primero desde Uruguay y Jalics desde un monasterio en Baviera. Yorio habló on the record, con nombre y apellido. Jalics pidió que lo que dijera se atribuyera a una persona de su íntima relación. La misma condición pusieron para suministrar su versión de los hechos Bergoglio y otro sacerdote jesuita, amigo de ambos, que ya no vive. El ahora Papa mantuvo la misma descripción de los hechos desde aquella entrevista hasta ahora. Yorio murió pocos meses después de la entrevista y sus hermanos suministraron al autor de esta nota una copia de la carta enviada al padre Moura, asistente del Superior General Pedro Arrupe. La gran novedad es el cambio de posición de Jalics, quien sin embargo no suministró los demás detalles que requeriría esta discusión pública sobre un tema trascendente.

En una entrevista telefónica, en abril de 1999, Jalics pidió ser mencionado como una persona de su íntima confianza y en esas condiciones dijo al autor de esta nota que “durante meses Bergoglio contó a todo el mundo que los dos sacerdotes estaban en la guerrilla. Hay testigos de eso. Jalics y Yorio fueron a hablar con algunos profesores del Colegio Máximo que repetían esas versiones. Dijeron que tenían noticias seguras. Un obispo le confesó a Jalics que era Bergoglio quien se lo había dicho. Jalics le reprochó que jugara así con la vida de ambos, y Bergoglio lo negó, dijo que le iba a decir a los militares que no les hicieran nada. Dos semanas después, Jalics le preguntó si había hecho esa gestión y Bergoglio respondió que aún no había podido. A la semana siguiente los secuestraron”. Liberados a fin de 1976 ambos dejaron el país. En 1979 se produjo el episodio del pasaporte del que se informó en estas páginas el domingo 17: Bergoglio pidió que se renovara el de Jalics sin que volviera de Alemania, pero el funcionario de Culto que lo recibió, Javier Orcoyen, escribió que en diálogo con él Bergoglio había implicado a los dos sacerdotes con la guerrilla y pedido que no se concediera la solicitud que él mismo presentó. Es obvio que un documento de 1979 no puede probar un hecho ocurrido dos años y medio antes, pero sí brindar una información de contexto. El procedimiento descripto en esos documentos coincide con el estilo dúplice que Yorio y Jalics atribuían a Bergoglio.

Las catequistas Mónica Quinteiro, Mónica Candelaria Mignone, María Marta Vázquez Ocampo y su esposo César Lugones, Beatriz Carbonell y su esposo Horacio Pérez Weiss fueron detenidos el 14 de mayo de 1976, todos en sus domicilios salvo la primera, por patrullas militares que dijeron ser del Ejército. Ninguno de ellos reapareció. El 23 de mayo más de cien soldados, con camiones militares y patrulleros policiales, cuyos jefes se trataban de capitán o mayor, coparon la villa del Bajo Flores y al concluir la misa arrearon con Yorio y Jalics y otros siete catequistas. Los catequistas quedaron en libertad al día siguiente, luego de oír el sermón de un encapuchado que se presentó como El Verdugo: “La villa no es lugar para ustedes. No vuelven a pisarla o aparecen en un zanjón”.

Yorio contó que al llegar las tropas a la capilla le mostraron una foto de Mónica Quinteiro, hija de un capitán de navío de la Armada. Yorio respondió que la conocía desde 1967. Antes de dejar los hábitos “en 1974 organizó en la villa una comunidad de treinta religiosos”, a la que él se sumó. Sin contemplaciones lo metieron en un auto y le colocaron una capucha de lona. Al bajar del vehículo lo llevaron hasta un recinto con una cama en la que lo sentaron y le engrillaron los pies. En ese lugar oscuro y estrecho pasó días. “De tanto en tanto entraban para insultarme y amenazarme. No podía dormir ni me llevaban al baño. Me tenía que hacer encima y no me permitían cambiarme de ropa. Perdí la noción del tiempo. Un día me dieron una inyección que me durmió”. En estado de sopor y pánico escuchó una voz a su lado que musitaba:

Ay Orlando.

Le pareció reconocer a Mónica Quinteiro.

El primer señalamiento público de Bergoglio fue hecho por el padre de otra de las catequistas, Emilio Mignone, en su libro de 1986, “Iglesia y dictadura”, donde lo mencionó como uno de los pastores que entregaron sus ovejas al enemigo. Bergoglio intentó explicarle su posición durante una misa posterior, pero Mignone se negó a hablar con él. En cambio sí se reunió con Jalics. En 1990, durante una de sus visitas al país, Jalics recibió a Emilio y Chela Mignone en el instituto Fe y Oración, de la calle Oro 2760. Según la minuta de ese encuentro escrita por Mignone, Jalics les dijo que “Bergoglio se opuso a que una vez puesto en libertad permaneciera en la Argentina y habló con todos los obispos para que no lo aceptaran en sus diócesis en caso que se retirara de la Compañía de Jesús”.

Somos un malón imberbe y cabeza.
No tenemos nombre porque vivimos en el pueblo argentino.
En un barrio que algunos llaman villa.
Somos el pueblo y rechazamos todo lo que se separe de nosotros para guiarnos, gobernarnos o bendecirnos.
Y podemos dejar de ser pueblo en cualquier momento para volvernos otra cosa.
Tenemos presidenta, el amor hacia ella nos constituye. El odio de todos nuestros enemigos contra ella nos fortalece.
Sentimos que la entronización de Francisco –enemigo del proyecto– es una operación contra todo lo que somos. Nace de una asamblea de cardenales que querían civilizarnos y temen el impulso que la muerte de Néstor nos dio para organizarnos.

Desde ese día no tenemos Papa.
Antes no nos importaba.
Conocer como se calló en la dictadura ratifica el lugar de la iglesia con los ricos de arriba,
No con nosotros, católicos de abajo…
Tenemos a Carlos Mugica, a los 30 mil desaparecidos, al Diego y a Falucho…
Mariano Moreno y el proyecto Belgranista de independizarnos con un Inca.
Franz Jalics y Orlando Yorio
con las primeras reacciones de Hebe y D’Elia
Pablo Lescano y el Che
Tupi or not Tupi, esa es la cuestión… Cristina es alta revolución Caraiba.
Somos peronistas sin Perón… aunque le agradecemos habernos echado de la plaza.
A Mitre le repudiamos habernos mandado a la Guerra del Paraguay y a Macri sacarnos del Indoamericano.
Nos morimos muchas veces, pero acá seguimos estando
No tenemos nación pero bancamos las nacionalizaciones.
Scioli es rati. De Narvaez la cocaína…
Perdimos la nación cuando los militares la secuestraron y Clarín y La Nación la empaquetaron sin nosotros.
Pero nos encontramos en la plurinacionalidad de nuestras raíces indias bien mezcladas… con todos los colores, los planes sociales y el matrimonio igualitario.
Somos los que vendemos en el tren y robamos para comprar birra.
Pizza, birra y paco.
Somos indias sin la lengua de los abuelos… porque sólo aprendimos el español y nos hicieron católicos. Indios en la villa y el barrio. Indios a los que nos miran mal todos los porteros.
Vamos en micro a todos los actos que tengamos.
Somos católicos, porque aquí nacimos, pero no somos romanos.
Irreverencia y asco contra los colaboracionistas y encuadradores de lo popular…
Cristina ayudó a que haya justicia contra los represores y nos dio voz… ahora no podemos callarnos ante esta deriva.
Sabemos que Cristina encontró al Papa con ironía.
El Estado de Derecho no nos dice nada. Los que lo invocan son los que todos los días nos mandan en cana.
Preferimos ser apátridas, sin ley, sin pasaporte, sin curriculum, sin república, sin Tedeum.
Habitamos la noche. Entre la barbarie que irrita a Grondona y el totalitarismo que pone nerviosa a Beatriz Sarlo.
Somos negros de mierda como los cabecitas de Evita…
Nunca responderemos a un Papa que nació de una asamblea que odiaba a Chávez, nuestro hermano…
El Papa no se disputa, se profana.
Sólo invocaremos al Papa para insultarlo.
Aprendimos a hablar en la escuela pública y a putear en el potrero.
Pero puteamos en la escuela y somos amigos de las putas.
Sólo Cristina es sagrada.
Defenderemos con el cuerpo la DéKada Ganada…
La Asignación y el descuelgue del cuadro de Videla nos fortalecen para chocar con quien venga.
Pero el repliegue nos obliga a gritar: La argentinidad se quiebra con el Papa.
Compañeros, combate contra todo lo que este Papa representa o, sino, ruptura.
El que aplaude genuflexo es radical, dictadura o la Rural.
Hasta acá llegamos juntos… acercate al Papa y te alejarás de Ella…
No hay unidad con Francisco conspirando y Macri festejando.
Para qué queremos que nos limpien las patas?
Nacimos de las cenizas del 2001 y con Kostequi y Santillán…
Ni liberales ni socialistas… para mal o para bien, somos peronistas.
Estudiaremos quechua y guaraní para cantar el himno.
Pero con Grondonas y Duhaldes no nos reconciliamos ni coincidimos en un mismo espacio…
Vamos con la Pachamama y gracias a Dios, como en la Constitución de Bolivia
Leemos hoja de coca, y vemos Fútbol para Todos.
Si te preocupa la inseguridad chúpame la pija
A los que colgaron la bandera argentina por el Papa les rompemos la ventana de un piedrazo
Somos soldados de Cristina y Néstor, Evo y Chávez, Mujica y Lugo (en ese orden)
Estamos por Malvinas pero también con los mapuches y Palestina…
La izquierda es la patrona de nuestras hermanas en el barrio de Belgrano…
Somos los que asimilaron en la campaña del desierto y los que construimos el canal de Panamá…
Somos las cholitas que dejaron la pollera y se cortaron las trenzas en la frontera.
Somos la Cumbia Villera
Viajamos en transporte público pero a las 5:30 de la mañana y para ir a laburar
Aunque preferimos quedarnos en el barrio.
No vamos a salvar a nadie
No somos pobres, somos indios
Hoy despertamos con la alegría de la hinchada…
Mantenemos mística y liturgia pero nunca más responderemos a ningún Papa.

“El capitalismo es una religión, y es la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero”, afirma Giorgio Agamben.

Giorgio Agamben es uno de los mayores filósofos vivos. Amigo de Pasolini y de Heidegger, Giorgio Agamben fue definido por Times y por Le Monde como una de las diez  cabezas pensantes más importantes del mundo. Según él, “el nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas“. Así, “la tarea que nos espera consiste en pensar integralmente, del principio al fn, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, poco clara en si misma de, “vida política”, afirma Agamben.

El gobierno Monti invoca la crisis y el estado de necesidad, y parece ser la única salida tanto de la catástrofe financiera como de las formas indecentes que el poder habia asumido en Italia. ¿ La convocatoria de Monti era la única salida, o podria, al contrario, servir de pretexto para imponer una seria limitación a las libertades democráticas?

Para entender lo que está pasando, es necesario tomar al pie de la letra la idea de Walter Benjamin, según el cual el capitalismo es, realmente, una religión, y la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero. Dios no murió, se tornó Dinero. El Banco – con sus funcionarios grises y especialistas – asumió el lugar de la Iglesia y de sus sacerdotes y, gobernando el crédito (incluso el crédito de los Estados, que docilmente abdicaron de su soberania ), manipula y administra la fe – la escasa, incierta confianza – que nuestro tiempo todavía trae consigo. Además de eso, al hecho de que el capitalismo sea hoy una religión, nada lo muestra mejor que el titulo de un gran diario nacional (italiano) de hace algunos dias atrás: “salvar el euro a cualquier precio”. Así es, “salvar” es un término religioso, pero ¿qué significa “a cualquier precio”? ¿Hasta el precio de “sacrificar” vidas humanas? Sólo en una perspectiva religiosa (o mejor, pseudo-religiosa) pueden ser hechas afirmaciones tan evidentemente absurdas e inhumanas.

¿La crisis económica que amenaza llevarse consigo parte de los Estados europeos puede ser vista como condición de crisis de toda la modernidad?

La crisis atravesada por Europa no es apenas un problema económico, como les gustaria que fuese vista, sino que es antes de más nada es una crisis da relación con el pasado. El conocimiento del pasado es el único camino de acceso al presente. Es buscando comprender al presente que los seres humanos – por lo menos nosotros, europeos – son obligados a interrogar al pasado. Yo dije “nosotros, europeos”, pués me parece que, si admitimos que la palabra “Europa” tenga un sentido, él, como hoy aparece como evidente, no puede ser ni político, ni religioso y menos todavía económico, sino tal vez consista en eso, en el hecho de que el hombre europeo – a diferencia, por ejemplo, de los asiáticos y de los estadounidenses, para quienes la historia y el pasado tiene un significado completamente diferente – puede tener acceso a su verdad unicamente a través de una confrontación con el pasado, unicamente haciendo las cuentas con su historia.

El pasado no es, pués, apenas un patrimonio de bienes y de tradiciones, de memorias y de saberes, sino también y sobre todo un componente antropológico esencial del hombre europeo, que sólo puede tener acceso al presente mirando, de cada vez, a lo que él fue. De ahí nace la relación especial que los países europeps (Italia, o mejor, Sicilia, sobre este punto de vista es ejemplar) tiene en relación a sus ciudades, a sus obras de arte, a su paisaje: no se trata de conservar bienes más o menos preciosos, mientras sean exteriores y disponibles; se trata, eso si, de la propia realidad de Europa, de su indisponible supervivencia. En este sentido, al destruír, con el cemento, con las autopistas y la Alta Velocidad, al paisaje italiano, los especuladores no nos privam apenas de un bien, sino que destruyen nuestra propia identidad. La propia expresión “bienes culturales” es engañadora, pués sugiere que se trata de bienes entre otros bienes, que pueden ser disfrutados económicamente y tal vez vendidos, como si fuese posible liquidar y poner en venta a la propia identidad.

Hace muchos años, un filósofo que también era un alto funcionario de la Europa naciente, Alexandre Kojève, afirmaba que el homo sapiens habia llegado al fin de su historia y ya no tenía nada frente a si a no ser dos posibilidades: el acceso a una animalidad pos-histórica (encarnado por el american way of life) o el esnobismo (encarnado por los japoneses, que continuaban celebrando sus ceremonias del te, vaciadas, sin embargo, de cualquier significado historico). Entre una América del Norte integralmente re-animalizada y un Japón que sólo se mantiene humano al precio de renunciar a todo contenido histórico, Europa podria ofrecer la alternativa de una cultura que continua siendo humana y vital, incluso después del fin de la historia, porque es capaz de confrontarse con su propia historia en su totalidad y capaz de alcanzar, a partir de esta confrontación, una nueva vida.

Su obra más conocida, Homo Sacer, pregunta por la relación entre poder político y vida desnuda, y hace evidentes las dificultades presentes en los dos términos. ¿Cuál es el punto medio posible entre los dos polos?

Mis investigaciones demostraron que el poder soberano se fundamenta, desde su origen, en la separación entre vida desnuda (la vida biológica, que, en Grecia, encontraba su lugar en la casa) y vida politicamente calificada (que tenía su lugar en la ciudad). La vida desnuda fue excluída de la política y, al mismo tiempo, fue incluída y capturada a través de su exclusión. En este sentido, la vida desnuda es el fundamento negativo del poder. Tal separación alcanza su forma extrema en la biopolítica moderna, en la cual el cuidado y la decisión sobre la vida desnuda se torna aquello que está en juego en la política. Lo que pasó en los estados totalitarios del siglo XX reside en el hecho de que es el poder (también en la forma de ciencia) que decide, en último análisis, sobre lo que es una vida humana y sobre lo que ella no es. Contra eso, se trata de pensar en una política de las formas de vida, a saber, de una vida que nunca sea separable de su forma, que jamás sea vida desnuda.

El malestar, para usar un eufemismo, con que el ser humano común se pone frente al mundo de la política ¿tiene que ver especificamente con la condición italiana o es de algún modo inevitable?

El estado de excepción, que ud. vinculó al concepto de soberania, hoy en día parece asumir el carácter de normalidad, pero los ciudadanos quedaron perdidos frente a la incerteza en la cual viven cotidianamente. ¿Es posoble atenuar esta sensación?

Vivimos hace decenios en un estado de excepción que se tornó regla, exactamente así como sucede en la economia en que la crisis se tornó la condición normal. El estado de excepción – que deberia siempre ser limitado en el tiempo – es, al contrario, el modelo normal de gobierno, y eso precisamente en los estados que se dicen democráticos. Pocos saben que las normas introducidas, en materia de seguridad, después del 11 de setiembre (en Italia ya habían empezado a partir de los años de plomo) son peores de lo que aquellas que estaban vigentes bajo el facismo. Y los crímenes contra la humanidad cometidos durante el nazismo fueron posibles exactamente por el hecho de que Hitler, enseguida después que asumió el poder,  proclamó un estado de excepción que nunca fue revocado. Y con seguridad él no disponía de las posibilidades de control (datos biométricos, videocámaras, celulares, tarjetas de crédito) propias de los estados contemporáneos. Se podría afirmar hoy que el Estado considera a todo ciudadano como un terrorista virtual. Eso no puede sino empeorar y hacer imposible aquella participación en la política que deberia definir la democracia. Una ciudad cuyas plazas y cuyas avenidas son controladas por videocámaras no es más un lugar público: es una prisión.

La gran autoridad que muchos atribuyen a estudiosos que, como ud., investigan la naturaleza del poder político ¿podrá traernos esperanzas de que, diciéndolo de forma banal, el futuro será mejor que el presente?

¿Podemos hacerle una pregunta sobre la lectio que ud dió en Scicli? Hubo quiem leyera la conclusión que se refiere a Piero Guccione como si fuese un homenaje debido a una amistad enraizada en el tiempo, mientras que otros vieron en ella una indicación de como salir del jaque mate en el cual el arte contemporáneo está involucrado.

Duchamp tal vez haya sido el primero a darse cuenta del callejón sin salida en que el arte se metió. ¿Qué haceDuchamp cuando inventa el ready-made? Él toma un objeto de uso cualquiera, por ejemplo, un inodoro, e, introduciéndolo en un museo, lo fuerza a presentarse como obra de arte. Naturalmente – a no ser el breve instante que dura el efecto del extrañamiento y de la sorpresa – en realidad nada alcanza aqui la presencia: ni la obra, pués se trata de un objeto de uso cualquiera, producido industrialmente, ni la operación artística, porque no hay de ninguna forma una poiesis, producción – y ni siquiera el artista, porque aquel que firma con un irónico nombre falso el inodoro no actúa como artista, sino, como filósofo o crítico, o, de acuerdo a como le gustaba decir a Duchamp, como “alguién que respira”, un simple ser vivo.

En todo caso, en verdad él no queria producir una obra de arte, sino desobstruir el caminar del arte, cerrado entre el museo y la mercantilización. Ustedes saben: lo que de hecho pasó es que una colusión, infelizmente todavía activa, de hábiles especuladores y de “vivos” transformó el ready-mad en obra de arte. Y el llamado arte contemporáneo nada más hace repetir el gesto de Duchamp, llenando con no-obras y performances a museos, que son meros organismos del mercado, destinados a acelerar la circulación de mercaderias, que, así como el dinero, ya alcanzaron el estado de liquidez y quieren todavía valer como obras. Esta es la contradicción del arte contemporaneo: abolir la obra y al mismo tiempo estipular su precio.

Por Julio Santamaría

La filosofía no tiene nada que ver con un saber hecho de estadísticas, balances… y datos que se manipulan como se quiere. Tampoco con defender una opinión en una mesa de tertulianos. La filosofía se ocupa de crear conceptos. Los conceptos permiten pensar la realidad y la propia vida. En este sentido me gustaría emplear dos metáforas para caracterizar rápidamente la filosofía. La primera, aunque suene un poco fuerte, sería afirmar que los conceptos son cócteles molotoff contra la realidad, armas con las que intervenir en el combate en el que todos estamos metidos: ¿quién y cómo se construye la realidad? Pero la filosofía, una constelación de conceptos, es también la pista del aeropuerto que puede permitirme levantar el vuelo, es decir, hacerme dueño de mi propia vida. Evidentemente, la filosofía entendida así no tiene lugar propio en el hilo musical que no cesa y nos encadena. Repito, no porque se ocupe de cosas extemporáneas, sino al contrario, porque indaga en lo esencial, en lo que verdaderamente nos importa. Los problemas filosóficos que son nuestrosproblemas, tienen a menudo una cara histórica y otra ahistórica. ¿Por qué esta realidad concreta nos aplasta? ¿Por qué la precariedad nos inocula miedo? Pero también ¿Qué sentido tiene la vida? La filosofía es subversiva, y va a la raíz de las cuestiones. Por eso su objetivo no es resolver problemas, es decir, ofrecer soluciones simples que acaban finalmente por cerrar la posibilidad de pensar. La filosofía ayuda a vivir porque no te hace fácil la vida.

Se dice a veces que un filósofo no tiene que pensar muchas cosas, le basta con pensar una sola idea. Ahora bien, esta idea hay que pensarla hasta el final, con todas sus consecuencias. En mi caso, he intentado pensar durante más de treinta años una sola idea:el querer vivir. Casi todos mis libros tienen como subtítulo: “una apuesta por el querer vivir”, “el querer vivir como desafío”, “el odio del querer vivir”. Y el libro sobre la noche en el que trabajo actualmente lleva por subtítulo “la enfermedad del querer vivir”. Mi reflexión acerca del querer vivir empezó al plantearme la pregunta ¿qué relación existe entre el Ser y el Poder? En el fondo de esta cuestión estaba fundamentalmente la constatación cotidiana de que no somos lo que podemos. Fue entonces cuando introduje un desplazamiento clave en mi opinión: la vida no existe, existe el querer vivir. La vida es sencillamente el nombre que damos a una constelación de cuerpos, cosas y palabras cuando nos posibilita conjugar el verbo querer vivir. El querer vivir es lo que nos constituye, lo que cada uno es más propiamente. Y sin embargo, no nos pertenece sino que lo compartimos porque es inmanente a la relación que establezco con el otro. El querer vivir es también una decisión, aunque lo es solamente cuando flaquea, por ejemplo, ante una enfermedad grave que nos amenaza. Si la vida es una palabra, el querer vivir es un grito. Ahora bien, como se anunciaba en la pregunta, el querer vivir es en sí mismo la pura ambivalencia. Lo mejor y lo peor del ser humano. Por eso mi objetivo ha sido siempre pensar ¿cómo hacer del querer vivir un desafío? La fuerza oscura que vive en el querer vivir se traduce ciertamente en ambigüedad política. Pero, justamente, es de esta extraña oscuridad, de esta opacidad tan impenetrable, de la que puede nacer un desafío.

La clase trabajadora protagonista del ciclo de lucha de finales de los años setenta fue derrotada. El Mayo del 68 francés, el largo mayo italiano desde el 69 hasta el 77, la transición política en España… son algunos de los momentos. La derrota política, económica, y cultural de la clase trabajadora supuso su desarticulación en tanto que sujeto político, y lo que se conoce como neoliberalismo que empieza con Thacher, Reagan y los demás, no es más que la prolongación de esta derrota. Descentralización productiva y fábrica difusa, trabajo negro, deslocalizaciones, precarización laboral (y existencial), hipotecas… se trata de una verdadera ingeniería social encaminada a destruir una clase trabajadora que había alcanzado demasiado contrapoder, a reconstruir la obligación del trabajo. Lo que se conoce como “la crisis” no es más que un nombre para un proceso de expropiación de la riqueza colectiva y de los derechos sociales conseguidos. Ciertamente se están produciendo reacciones ante este ataque. Pero, por ejemplo, lo primero que habría que aclarar es el mismo término ciudadanía. ¿Sirve el concepto de ciudadano para calificar esta fuerza colectiva que tomó las plazas? Yo creo que no. El ciudadano es la pieza esencial de lo democrático, y lo democrático es la forma fundamental de dominio. Sí que es verdad que hay una resistencia pero la desproporción entre el ataque y la respuesta es por desgracia apabullante.

En la época global, y podríamos escoger el 11-S del 2001 como el momento simbólico de su inicio, el capitalismo tiende a identificarse absolutamente con la realidad. En otras palabras, no hay afuera. Podríamos emplear una metáfora: vivimos dentro de la bestia que nosotros mismos alimentamos simplemente viviendo. Estamos en el corazón de lo insoluble. La consigna capitalista que funcionó en una parte del mundo durante años fue “paz social a cambio de dinero”. Patronal y sindicatos llamaban a esta transacción pacto social, política de rentas. Ahora la consigna capitalista que rige el mundo es simplemente “Esto es lo que hay”. Se trata de un nuevo escenario en el que el espacio de la negociación se ha ido apagando. Es fácil de entender. Como afirmaba recientemente uno de los hombres más ricos del mundo [Warren Buffet]: “¡Y tanto que existe la lucha de clases, pero la vamos ganando nosotros!”. En términos políticos podríamos calificar la situación en la que estamos como un impasse. La acción política que se quiere radical está abocada al siguiente dilema: si se concreta – y debe concretarse para hacerse efectiva – pierde consistencia política, se hace arbitraria y es absorbida por la propia realidad. Pero si no se concreta, para evitar caer en la trampa de la particularidad, permanece abstracta e incapaz de morder la realidad. Lo que es políticamente factible no cambiará nada, y las acciones que podrían traer consigo cambios realmente significativos son políticamente impensables. La reivindicación ciertamente necesaria parece agotada, abocada a un callejón sin salida. Las formas clásicas de lucha se topan con sus propios límites. Por ejemplo. ¿Para qué sirve una huelga general de un día? La reivindicación tiene que hacerse gesto radical. El gesto radical no tiene en cuenta la correlación de fuerzas porque se hace con un cuerpo que se resiste hasta el final. Por ejemplo, la plaza de Tahrir del Cairo.

En uno de sus libros más conocidos Platón cuenta el mito de la caverna. Lo resumo porque es muy conocido. En el interior de una caverna hay unos hombres encerrados que contemplan el paso de unas sombras. Así transcurre su vida. Es parecido a estar ante la televisión. Pero a uno de ellos se le ocurre que la vida no puede ser eso, y decide salir afuera. Allí descubre el Sol. Ahora no importa qué es el Sol. El hombre se encuentra bien en la intemperie iluminada y no tiene ganas de regresar a la caverna. Platón nos dice entonces que tenemos el deber de volver a la caverna. Aunque esto nos suponga el ridículo o la misma muerte. “Las cosas de los hombres no valen mucho la pena, pero no hay más remedio que preocuparse de ellas”. En definitiva, hay que ensuciarse las manos. Platón ofrece una solución en cierto modo autoritaria, si bien afirma algo fundamental: la política, en el mejor sentido de la palabra, es la administración colectiva de la vida, la autoorganización social en marcha y tenemos que contribuir a a su buen funcionamiento. Creo que es insuficiente criticar a los políticos y actualmente demasiado fácil. Por supuesto hay que gritarles “Que se vayan todos” o “Nadie nos representa”. Pero a continuación defender que la política se hace en el lugar de producción, en la escuela, en la calle… El movimiento del 15M con la toma de plazas supuso recuperar, aunque sólo fuera por unos momentos, un espacio político en el que la palabra era puesta en el centro y a disposición de todos. Evidentemente, la política de los políticos profesionales no tiene nada que ver con esto. Nosotros lo sabemos bien. La transición postfranquista fue, entre otras cosas, el secuestro de este espacio político real, su substitución por un espacio político ficticio, su transformación en Parlamento. La política, que está esencialmente ligada a la vida, fue convertida en el código gobierno/oposición. Este código del cual los políticos profesionales son sus gestores rige la sociedad. Todo lo que no se exprese en su lenguaje no existe, no puede existir. Los políticos profesionales, en el fondo, no son más que los meros guardianes de este código, de “lo democrático”, que por supuesto, no tiene nada que ver con la democracia. No es de extrañar, pues, que este modo de representación facilite y promueva la corrupción.

A veces es necesario recuperar una mirada histórica sobre la realidad. Entonces nos damos cuenta de que nada es eterno. El capitalismo evidentemente tampoco. Se ha transformado mil veces, y lo ha hecho porque ha sido capaz de poner el desorden en su propio centro. Sólo así, admitiendo la inestabilidad podía ser innovador y persistir. Este “desorden” motor de su desarrollo fue denominado por Marx “trabajo vivo”, es decir, la clase trabajadora portadora de antagonismo y de creatividad. De aquí que, por definición el capitalismo sea sinónimo de crisis. Hasta ahora esta crisis era reconducida como un momento del ciclo económico y servía para “hacer limpieza” de las empresas poco competitivas, de todo lo que le suponía un obstáculo o una disfuncionalidad. En la actualidad estamos viviendo más bien una fuga hacia adelante que amenaza a la humanidad por su carácter fundamentalmente destructivo. Yo no sé si hay alternativa al capitalismo pero sí sé que este modo de producción que aúna la miseria de la abundancia y la abundancia de la miseria debe ser combatido. No se necesita tener una alternativa para decir No, para rechazar esta realidad detestable.

El significado del concepto de nihilismo no es fácil de resumir ya que tiene una larga historia tras de sí. Nietzsche es quien formuló la definición posiblemente más útil, y a la vez, más cercana a nosotros: “Nihilismo: falta el fin; falta la respuesta al ¿para qué? ¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan”. El nihilismo implica decadencia, pesimismo etc. Según él, estos fenómenos surgirían como consecuencia de la muerte de Dios, aunque el cristianismo a causa de su desprecio de la vida ya los comportaba. Nietzsche nos propondrá girar la pasividad decadente del nihilismo en afirmación de la vida, en nihilismo activo. Más allá de la crítica que podamos efectuar a su concepción de lo trágico, y por tanto a su propuesta, su acierto es constatar la irrupción de la nada. No se trata de un problema intelectual. Un vagón de metro lleno de gente en silencio, sin mirarse porque sólo miran su móvil, es el mejor ejemplo de esta llegada del nihilismo. Nihilismo significa, en este caso, que ya “no hay nada” de relación social, puro autismo, o exposición del Yo en la red. El Estado-guerra, que mata a los enemigos que él mismo se construye, es nihilista. La movilización global en la que estamos metidos y que llamamos vida, es una maquina nihilista que tritura nuestras vidas. Podríamos seguir poniendo ejemplos de cómo el nihilismo triunfa, de la crisis de sentido que conlleva. No cabe, sin embargo, oponer valores absolutos a su avance. Todos nosotros sabemos que las religiones son un gran engaño, y a pesar de ello, es innegable la necesidad de creer. ¿Cómo poder luchar sin creer en algo? Por lo menos habrá que creer en nuestras propias fuerzas. Es aquí donde interviene para mí de nuevo el querer vivir. Creer en lo que nos hace vivir es un buen punto de partida para medirse con el nihilismo. Y lo que nos hace vivir ¿qué es sino el propio querer vivir?

Después de la derrota de los años setenta se abrió una larga travesía del desierto. No quise inventarme nuevos sujetos políticos. Sustituir el antiguo movimiento obrero por nuevos movimientos sociales cada uno con su reivindicación específica, y en mucho casos, identitaria. Preferí formular una apuesta loca, y que además socavaba lo más esencial de toda apuesta: la esperanza. La llamé apuesta prevaricante porque este término curiosamente recogía ambos significados. Esta apuesta consistía en resistir sin esperar nada. Gracias a ella pude seguir en pie. Y muchos como yo descubrimos que era posible luchar sin horizontes. Con esta apuesta intentaba acercar al máximo nihilismo y querer vivir, la radicalización del nihilismo y la afirmación del querer vivir. En estos momentos creo que esta apuesta tiene que ser pensada de nuevo. Sigo creyendo que sólo la potencia de la nada puede llegar a hundir esta realidad absolutamente capitalista. Una potencia de la nada que va asociada seguramente a una fuerza colectiva anónima. Ocurre, sin embargo, que es problemático pretender radicalizar el nihilismo cuando vemos que está extendiéndose por toda la sociedad. Cuando la realidad, al mostrarse en su máxima obscenidad (corrupción, miseria, injusticias…), parece haber encontrado paradójicamente una vía para su propio reforzamiento. “Esto es lo que hay”: nada de nada. El nihilismo se ha consumado. Lo que me pregunto, y aún no tengo respuesta, es si se puede abandonar el no-horizonte nihilista sin perder la potencia de la nada, esta fuerza oscura que está en todos nosotros y que es la única que verdaderamente puede hacer daño.