Amistades // Barrionuevo Toxico

Publicada en 20 de julio de 2018

Soy amigo de un pibe zombi y no cabe duda que se trata de un asunto de percepción. Es una amistad insólita que coquetea con la complicidad, con intuiciones mutuas, un vínculo que se cocina en la remundancia.

Pero no se apresuren, no estamos hablando de la amistad tal cual hablamos siempre, ni la que arrastramos desde la infancia o la escuela. Ni la de gustos o inquietudes comunes. Tampoco de las que bastan sólo con una mirada, nada parecida a la del barrio, menos aún la que banca en momentos difíciles, ni de la amistad consejera o del amigo en que se puede confiar siempre. Desconfiar del amigo o confiar sin confiarse; desconfiar del pibe zombi y viceversa él de mí. Siempre está la traición en esta amistad, el mordisco por la espalda, el consejo a mano, la transmisión o el ataque. La mutua desconfianza seguramente es el elemento más fuerte de nuestra amistad, el que la mantiene viva.

En una amistad como ésta no nos esforzamos en buscar ideas o palabras comunes. En verdad no hay palabras. Aunque balbucee, entiendo lo que quiere decir con sus gruñidos. Nos entendemos sin tener que explicarnos. Hay algo así como un pre-lenguaje común que hace que nos sintamos cómodos. No se trata en absoluto de la comunidad de las ideas, sino de algo bastante más misterioso. Mi amistad con el pibe zombi tiene la talla de una categoría filosófica, de una verdadera condición para transitar vorazmente estos territorios remundantes.

Ya sé, ya sé… no se puede ser amigo de un pibe zombi. Sí, ya lo sabemos. No somos iguales, no vivimos lo mismo, no padecemos lo mismo; ¿dónde quedaría la “responsabilidad” si fuésemos realmente “amigos”?, ¿y la “distancia”? Ocurre que sólo a partir de la violencia, el humor y del misterio de esta amistad que nos arrolla y nos empuja a producir; nos permitimos salir y generar situaciones. Nos volvemos mutuamente misterios.

El misterio de la vida cuando la entendemos como emisión de signos. Pura emisión. Signos que tenemos que interpretar, signo sobre signo, sin código. Queda dicho: no hablamos de entender palabras determinadas, ningún argot en especial. No se trata aquí de un asunto de traducciones. Sino de un asunto de intercambio de signos, de percepciones y repercusiones. De estar contentos, cómodos, preocupados –genuinamente preocupados–, de estar riéndonos, quejándonos, de estar también gestionando. De estar intercambiando, sin funciones. Tal vez los dos percibamos –y esto sea lo que más nos une– los signos de este Apocalipsis.

Pedagogia Mutante 2 / Pibe, repugnancia y abundancia

Barrionuevo Toxico

Ed. Tinta Limón

EL CIRCO Y LO REAL AUSENTE // César González

Publicada en 19 de julio de 2018

«Ojalá algún día los privilegiados que pueden acceder a las herramientas audiovisuales puedan vencer el morbo, el fetichismo y los mecanismos de lo bizarro a la hora de representar la marginalidad.
Ojalá algún día se den cuenta que estos temas son demasiado serios y chorrean litros y litros de dolor para encararlos siempre solo desde la lengua del show.
Ojalá algún día solo dejen de pretender de los espectadores solo una onomatopeya que diga ¡Guauuu!. A mi entender la marginalidad no es ningún espectáculo circense, la cotidianidad carcelaria es de una tristeza que asfixia, hay millones de seres humanos allí dentro sometidos a las torturas más inimaginables y oscuras, que ya habían nacido en una clase prisionera de todas las ausencias y que la cárcel solo continua una pena ya dispuesta previamente al nacimiento.
Ninguna ficción es inocente. Si me aclararan que esta serie es un producto de humor bizarro no tendría ningún problema. El problema surge cuando la presentan como una serie seria que “muestra la realidad” y mucha gente creerá que así de ridículos y caricaturescos son los presos. Que a mi entender y a partir de mi experiencia de 5 años preso, de tener un hermano, primos y multitud de amigos tras las rejas, no se parecen en nada a los presos que muestra esta serie. Los presos que yo conocí y conozco desbordan seriedad, lucidez y gestos de una solidaridad que pocas veces encontré en las personas aquí afuera. Gestos que no vi en casi ningún personaje de la primer temporada y que no encuentro en los adelantos de este trailer, de todos modos espero realmente equivocarme.
Aprovecho para aclarar que si bien tuve una participación mínima como actor en la primer temporada de esta serie considero dicha participación un error. Pero los errores están para aprender, sugiere un dicho popular…
Fuente: Revista Sudestada

El dinero y la política // Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark

Publicada en 19 de julio de 2018

“La corrupción está en el centro del juego”, dice Horacio Verbitsky en Vida de perro (Siglo XXI / Tinta Limón), su profunda conversación con Diego Sztulwark. Hablan de los grandes grupos económicos integrados por bancos, transnacionales, industria y poder religioso. Debaten sobre el capital como mecanismo legítimo de financiación partidaria y de la tensión entre declamar transparencia y convivir con mafias. Balance político de un país intenso, desde 1955 hasta hoy.

Diego Sztulwark: En un párrafo de La educación presidencial decís algo así como que después de la Guerra Fría y cuando ya la idea de la transformación social había desaparecido del orden del día, la corrupción pasa a ocupar el centro del juego político sin activar de nuevo el tema de la transformación del sistema como tal. ¿Cómo funciona la cuestión de la corrupción de los años noventa para acá?

Horacio Verbitsky: Me parece que el eje es ese párrafo que vos recordás de La educación presidencial. A partir de la década de 1990 se reducen los márgenes de tolerancia, pero al mismo tiempo, en un movimiento que es a la vez simultáneo y contradictorio, se fomenta la corrupción porque es el precio que se paga por el abandono de las banderas históricas del movimiento más vital que tuvo la historia política argentina. Hay quienes lo ven claramente. Julio Ramos escribió un editorial en Ámbito Financiero en el que dice que el ajuste y las privatizaciones que hay que hacer sólo las puede ejecutar el peronismo, porque es el único movimiento al cual no van a voltear los sindicatos. Y vemos al Tata Yofre en el “menemóvil” haciendo la campaña y apostando a Menem, en el momento en que este hablaba de la revolución productiva y el salariazo. La corrupción es el precio que se paga para que ese partido, con esa historia, se dé vuelta como un guante y borre buena parte de las banderas con las consignas de las políticas que históricamente había defendido. Son dos movimientos simultáneos y contradictorios. De hecho, también hay que tener siempre en cuenta la existencia de fracciones distintas del capital en la Argentina: por un lado están los bancos y las transnacionales, y por otro están los capitanes de la industria, los grupos económicos. Los nombres han ido cambiando, aunque la denominación más correcta es la de “grupos económicos de origen local”, haciendo todas las salvedades necesarias, ya que el más notable de esos grupos, Techint, es en realidad una transnacional italiana. Es el caballo creado por una comisión, como decía Perón. El gran invento del menemismo es que reúne a ambas fracciones, mientras que durante el alfonsinismo esos sectores habían confrontado porque se acababan los recursos para satisfacer a ambos bandos y necesariamente había que privilegiar a unos sobre otros. Estaban los que se beneficiaban con el pago de intereses usurarios de la deuda, y por otro lado, los que se beneficiaban con los contratos de obra pública, con precios disparatados, con las renegociaciones constantes de contratos, con los subsidios a las exportaciones. Hay un punto – durante el gobierno de Alfonsín– en el que el Estado ya no puede seguir cumpliendo con ambas partes, y se produce el colapso de 1989.

Las privatizaciones del menemismo se hacen con una condición que figura en la ley, según la cual los consorcios para las privatizaciones tienen que reunir tres vertientes distintas: un banco que tenga títulos de la deuda, un operador internacional que sea capaz de hacer funcionar el servicio y un grupo económico local que sea el experto en mercados regulados, como dijo muchos años después Repsol para explicar el ingreso de Eskenazi. Y se hacen esas uniones transitorias de empresas, que duran lo que el primer mandato de Menem. Ya en el segundo, hechos los grandes negocios de las privatizaciones, los grupos locales realizan la ganancia vendiendo su participación a los extranjeros, y se avanza así hacia la crisis de fin de siglo. Ahora, los grandes negocios de las privatizaciones se hacen con el lubricante de la corrupción, y aparecen personajes paradigmáticos como Roberto Dromi, que reaparecerá más adelante como consultor durante el kirchnerismo, o Manzano.

Durante el gobierno de la Alianza se dan otras formas de corrupción: la ley de privatización laboral, la famosa historia de la Banelco. Durante el gobierno de De la Rúa se despliega un manto de moralismo. De la Rúa promete en la campaña que va a vender el avión presidencial, y después les indica a los funcionarios a cargo que hagan todo lo posible para que no se pueda vender. Fue cuando Hadad lo quiso chantajear a De la Rúa con la historia del vuelo a Miami de su mujer con las amigas para ir de compras. Por entonces hablé con un operador importante de De la Rúa, que me dijo una frase fantástica: “Fernando e Inés no son corruptos, son garroneros”. El menemismo, en cambio, fue desfachatado, no se preocupó por ocultar nada. El radicalismo tiene una historia en ese sentido que arranca en 1932 con las coimas por la concesión eléctrica, con las cuales se construyó el edificio de la Casa Radical en la calle Tucumán.

El tema del financiamiento de la política está siempre pendiente. Todas las denuncias e investigaciones de corrupción en general tienen que ver con el Estado. Los privados quedan siempre flotando. Las explicaciones que han dado – como cuando fue el mani pulite italiano, por ejemplo, no como los agentes activos de la relación sino como víctimas pasivas– son porque no les quedaba otro remedio, porque de lo contrario, y esto raramente se plantea, se trataría de buscar algún remedio estructural para ese problema, para impedir que se siga reproduciendo ese tipo de situaciones.

Días después de esta conversación, en junio de 2016, José López, exsecretario de Obras Públicas del Ministerio de Planificación Federal, fue encontrado en un convento con bolsos llenos de millones de dólares. Como era de imaginar, el episodio vino a coronar el efecto conclusivo por el cual el kirchnerismo ya no era más un gobierno con altos grados de corrupción, como lo fueron por aproximación y de modo mayoritario los sucesivos gobiernos argentinos, sino un fenómeno delictivo en sí mismo, una asociación ilícita, no un capítulo del mundo de la política nacional sino un episodio puramente policial, perteneciente por entero a la jurisdicción del derecho penal. La polarización constante con el kirchnerismo en términos de decencia y recuperación de las instituciones republicanas ha sido el principal recurso político durante el primer año de gobierno de Cambiemos, aun cuando se haya tenido que buscar la forma de minimizar las historias de apropiación ilegal de bienes ajenos –incluso de propiedad pública– por parte del clan Macri o del Grupo Clarín, para sostener este sistema de acusaciones.

Más que defender al kirchnerismo negando hechos de corrupción, o comparando magnitudes con otros episodios igual de inaceptables o aún más, cabe prestar atención a qué es lo que se intenta aniquilar (organizaciones populares, organismos de derechos humanos, una cultura militante, una actitud de confrontación y todo resto de rebeldía o autonomía ligada a lo que llaman “cultura populista”) y qué es lo que se intenta salvar (del aparato judicial, de las gobernaciones y las intendencias peronistas, de no pocos funcionarios kirchneristas que se aprestaron a votar las principales leyes propuestas por el gobierno de Macri –como el endeudamiento y el pago a los fondos buitre– , de los conglomerados bancarios y empresariales, de los grandes sindicatos), con las acusaciones de corrupción del kirchnerismo. El propio kirchnerismo, puesto a la defensiva, asumió una posición vergonzante que llevó a Milagro Sala a gritar desde su prisión: “No soy José López”. Es decir, al kirchnerismo le faltó una explicación, en su máxima representación, acerca de cuáles fueron sus convicciones en torno a la relación entre dinero y política, que permitiera distinguir entre los hechos de corrupción (indefendibles), los mecanismos de financiación política (discutibles) y las transferencias de recursos a organizaciones sociales y a organismos de derechos humanos (perfectibles).

DS: ¿Qué pensás de la corrupción de los gobiernos kirchneristas?

HV: Me impresiona que se esté estableciendo como verdad mediática que los gobiernos kirchneristas fueron los gobiernos más corruptos. Creo que eso es absolutamente falso. Ha habido casos, como los hubo en gobiernos anteriores. Y en los pocos meses del gobierno de Macri, hay casos, como el dólar futuro, en que es absurdo que esté procesada Cristina y no los funcionarios que decidieron la devaluación después de comprar dólares a futuro y fijaron el corte que determinaba qué ganancia iban a obtener con la operación que hicieron.

DS: Si en la época de Robo para la corona veías la corrupción como el lubricante para el desarrollo de políticas antipopulares, ¿cómo actualizarías la secuencia hasta el kirchnerismo?

HV: La corrupción es uno de los rasgos estructurales más notables y persistentes del sistema político edificado desde 1983, y el análisis de su papel resulta insoslayable para comprender el funcionamiento de ese sistema y sus relaciones con la estructura económico-social, donde pujan intereses contrapuestos. Los dos partidos que hasta la crisis de 2001 sostuvieron el sistema aplicaron políticas distantes de los intereses de su base electoral. La alternancia y el intercambio de roles terminaron por hacer evidente que ambos habían sido captados por los sectores dominantes que desde 1976 se habían ocupado de remodelar la sociedad argentina. La corrupción de los cuadros dirigentes de esas fuerzas políticas fue el precio de ese transformismo, por usar una expresión del exlíder comunista italiano Antonio Gramsci, que el economista e historiador Eduardo Basualdo desarrolla en su trabajo “Modelo de acumulación de capital y sistema político en la Argentina”.

Bajo las sucesivas presidencias de Alfonsín, Menem, De la Rúa y el breve interinato del senador Duhalde, se definieron los roles del oficialismo y de la oposición por encima de las identidades partidarias, roles que no obstaculizaron el nuevo modelo económico-social impuesto en forma compulsiva desde 1976, en el que la producción industrial fue desplazada como eje del modelo de acumulación por la valorización financiera del capital. Esto comienza a cambiar en 2003 con Kirchner, cuando aún los grupos económicos locales ocupan un lugar central, y el viraje se acentúa a partir de la primera presidencia de Cristina, cuando a partir del conflicto con la Sociedad Rural se profundiza un rumbo nacional y popular.

DS: ¿Qué balance se puede hacer del manejo del dinero del Estado por parte de las organizaciones populares durante estos años? ¿Cabe acá hablar de corrupción? Y si cabe, ¿cómo entender esto políticamente?

HV: Lo referido al primer kirchnerismo es la continuidad del transformismo suprapartidario, inevitable dado el origen de ese gobierno y sus nexos con el justicialismo de Menem y Duhalde. Esto comienza a quedar atrás a partir de la profundización del enfrentamiento con la Sociedad Rural y la oligarquía diversificada, que para Cristina deja de confundirse con la extinta burguesía nacional. Ese sector y su contra- parte sindical rompen con el FPV en 2013, detrás de Massa. El martilleo judicial y mediático sobre la corrupción no debería ocultar que los casos que se ventilan y que deben ser probados no se originan en el período de Cristina, aunque intenten cobrárselos a ella con un propósito ejemplar, para que nunca más nadie se atreva a enfrentar a esa coalición de intereses del capital (más allá de las críticas posibles a la forma en que ese enfrentamiento se planteó). No me parece que la relación del Estado con las organizaciones sociales pueda caracterizarse como corrupta, más allá de la contabilidad a granel y de episodios específicos que puedan señalarse. Lo que sí muestra es la limitación del estatalismo para el desarrollo de esas organizaciones. En tanto y en cuanto su crecimiento se base en la administración de recursos estatales, su interrupción ante un cambio político las sume en la crisis. La Túpac Amaru intentó superar esa limitación con las fábricas que montó para abaratar costos, proveer a terceros y minimizar la dependencia del Estado, pero no fue suficiente.

DS: ¿Qué importancia les das a los Panamá Papers?

HV: Me parece que es importante, aunque incompleto. Son puntas para profundizar investigaciones. Macri aparece con una compañía, dice que nunca estuvo activa, que no hizo operaciones. Se empieza a buscar en los registros de Argentina y de Brasil, y sí tuvo operaciones. Dice que nunca tuvo cuentas, y sí tuvo cuentas. Una cosa llamativa es que lo que ha aparecido en la mayoría de los casos son lugares y sectores, es decir, da la impresión de algo dirigido desde los Estados Unidos contra ciertos sectores por una competencia desleal. En mi último viaje a los Estados Unidos, escuché un debate en la radio sobre por qué no aparecen norteamericanos. Una de las respuestas posibles es porque esto está dirigido a atacar a competidores. Y la otra es porque no hace falta, porque los principales paraísos fiscales del mundo están en los Estados Unidos, en los estados de Delaware y Nevada. Son las cosas que ha investigado Jorge Gaggero, compañero mío desde hace cincuenta años. Que Estados Unidos, Suiza e Inglaterra aparezcan como puros o combatiendo la corrupción es un chiste.

DS: ¿Cómo establecés la relación del poder religioso –componente evangélico, sobre todo en Brasil, y católico en Argentina– en su articulación con medios y justicia para poner en el centro la cuestión de la corrupción?

HV: En Brasil está claro que fue muy importante para la suspensión de Dilma la bancada evangélica en el Congreso, que ha ido creciendo en las últimas décadas hasta convertirse en un factor político insoslayable. Es un elemento de corrupción descomunal, porque es dinero conseguido mediante la estafa, que después se canaliza en medios y termina dando bancas como resultado. En la Argentina ese rol lo ha cumplido el episcopado católico. En general, no se suele analizar a la Iglesia y a los obispos en relación con estos aspectos terrenales, pero yo creo que son fundamentales. El documento está elaborado por el conjunto de la Conferencia Episcopal, pero no se puede analizar al margen de su presidente, José María Arancedo, miembro de una familia de grandes consignatarios de hacienda, que manejó por décadas el mercado de Liniers. La relación que hace Arancedo entre corrupción y pobreza, para decir que cuando alguien se queda con un vuelto hay pobres que sufren, es de una gran pobreza y de una gran ramplonería intelectual. Las grandes transferencias de ingresos no se han hecho porque alguien se queda con un vuelto, son decisiones de política económica que pueden incluso ser legales. La devaluación de 2001 o la de 2016 son legales, no son ilegales. La supresión de las retenciones es legal, no es ilegal. Ahora, es incomparable el daño que hacen esas medidas a la estructura social o a la redistribución del ingreso, al lado de lo que Arancedo llama “quedarse con un vuelto”, que, además, está bien puesta la escala: es quedarse “con un vuelto”. Lo otro no es “quedarse con un vuelto” sino dar vuelta las relaciones sociales y las posibilidades económicas de las clases con una resolución administrativa, legal.

(…)

* * *

Días después de nuestras entrevistas en 2016, sucedió el escandaloso episodio del ex funcionario kirchnerista José López, sorprendido cuando ingresaba bolsos con millones de dólares en un convento. No vale la pena detenerse en lo patético de la situación. Lo cierto es que el episodio confrontó al kirchnerismo con su peor pesadilla. Acosada y a la defensiva, su dirección política máxima no intentó nunca una explicación sistemática y seria de las situaciones denunciadas. Esto permitió que el macrismo en el gobierno pudiera asumir con suma facilidad el discurso de transparencia, y avanzar sin críticas de peso en su programa de normalización financiera de acuerdo con los parámetros internacionales. Además de los casos de corrupción, se formula un problema político de primera magnitud en torno a los modos de financiamiento de la política. Imposible reducirlo al problema de la legalidad: no hay “gran democracia” –como las llaman– que no tolere estos ilegalismos como una necesidad sistémica. El problema es otro, y se vincula con la coherencia interna que hay en la relación entre fuente de financiamiento y naturaleza de la política que se practica.

Los liberales tienen toda la razón cuando quieren discutir criterios de transparencia, sólo que su razón tiene que ser discutida a fondo, porque esa transparencia sólo aspira a legitimar y no a transformar las jerarquías estructurales de nuestra sociedad, mientras que los procesos de control democrático, fundados en la participación popular, rechazan esa separación artificiosa entre aspectos éticos y efectividad igualitaria democrática, característica de la moralización de la política que cada vez más se escuda en la expresión “lucha contra la corrupción”.

DS: Volvamos a la cuestión de la política y el dinero. Néstor y Cristina fueron políticos adinerados y tuvieron una posición explícita sobre la necesidad de acumular riquezas como condición de autonomía para hacer política.

HV: Eso lo dijo Cristina.

DS: Exacto. Esa declaración de Cristina plantea el problema del dinero en relación con la política en términos prácticos, cuestión que me parece interesante, porque permite ir más allá del problema de la legalidad que acompaña el discurso de la corrupción como aspecto inmoral e ilegal de la acumulación privada. ¿Qué pasa cuando se plantea que no se puede hacer política sin dinero y que el dinero es una condición para tener autonomía política?

HV: Ellos provienen de una generación y de una práctica militante que no asociaba política con dinero; no obstante, había organizaciones que necesitaban financiar sus actividades y para eso sí necesitaban dinero. Pero ni Néstor ni Cristina estuvieron en esas organizaciones. Fueron militantes estudiantiles, universitarios.

DS: ¿Cómo te planteás el problema de la relación del dinero y la política?

HV: El problema del dinero y la política tiene que ver con las regulaciones para el financiamiento de la política. En la medida en que esté cortada la posibilidad del financiamiento espurio, esa tentación desaparece. El título de mi libro, Robo para la corona, es una frase que tomé de Manzano. Ante un cuestionamiento que le hacía el bloque, él dice: “Yo robo para la corona, ¿les queda claro?”. Es decir, lo hacía para financiar la política, si bien luego se vio que se financiaron muchas otras cosas además de la política. Por ejemplo, la conversión de Manzano en un poderoso empresario de medios y de petróleo; un médico de Tupungato que llega al Congreso con una mano adelante y otra atrás se convierte en un potentado. No robaba sólo para la corona.

DS: ¿Y en el caso de los Kirchner?

HV: He conversado con ambos sobre este tema en distintos momentos. En una ocasión, le planteé a Kirchner que pusiera todos sus bienes en un fideicomiso ciego. A él le pareció que eso era una hipocresía, y que corría el riesgo de que le malversaran todos sus bienes. Ella, en cambio, dijo: “Nosotros tenemos todo declarado. A nosotros no nos van a encontrar una cuenta secreta en algún lado. Todo lo que tenemos está declarado, todo lo que tenemos podemos explicar cómo lo tenemos. Es una hipocresía que nos hagan señalamientos cuando hay otros políticos que no pueden explicar su nivel de vida. Vos ves a dónde viajan, cómo viven, qué compran y lo cotejás con sus declaraciones juradas, y no cierra”. Me pareció una reflexión llamativa de alguien que no tenía cosas que ocultar.

Tengo una experiencia previa con el tema de los famosos fondos de Santa Cruz. Cuando esa historia comenzó a circular con mucho ruido, le dije a Kirchner que me interesaba saber cómo era eso. Me contestó que si me interesaba, fuera a verlo la semana siguiente. Cuando acudí a la cita, me encontré con una serie de cajas de cartón que contenían toda la documentación. Me pidió que la estudiara, que la leyera, y que hiciera con eso lo que quisiera. Eso hice, y está claro que no se robaron el dinero y que preservaron su valor. Ese dinero era la compensación de regalía de lo que se liquidó con la venta de YPF. Todas las inversiones que se hicieron con eso están debidamente auditadas por los órganos pertinentes de la provincia de Santa Cruz: el Tribunal de Cuentas y la legislatura. También me quedó claro que eso es formal. Es decir, se cumplieron los pasos legales que certifican todo. De todos modos, no sabemos qué pasó entre el día uno –el día que recibieron el dinero– y el día que me dieron las cajas: ¿dónde estuvo la plata? ¿Dónde se invirtió? ¿Qué intereses pagaron? De todo eso no hay nada, ni una sola palabra. Es probable que se hayan distraído fondos de ese monto y que pudo haber usos espurios. Sí, es probable. No obstante, tampoco están los elementos para saberlo. Lo que sí se sabe es que como saldo de todo esto Santa Cruz es la única provincia que preservó el dinero. Mientras tanto, las demás se la patinaron en gastos corrientes que, en definitiva, es lo mismo en lo que cayó Santa Cruz después del gobierno de Kirchner. Finalizado el gobierno de Kirchner, esos fondos fueron reincorporados al presupuesto de la provincia y se los gastaron, como habían hecho las otras provincias previamente.

DS: ¿Pero vos creés en la teoría política que considera que el dinero es una condición de autonomía política?

HV: Yo no creo que el dinero sea imprescindible para la política, no estoy de acuerdo en esto con Cristina. Creo que lo que es imprescindible en la política es la convivencia con los mafiosos, con los que sí están en el tema del dinero, y son muchos. Si tu política es la cruzada contra la corrupción, no llegás a ningún lado, porque necesitás que te voten las leyes en el Senado, en la Cámara de Diputados, necesitás de los gobernadores. Yo creo que ese es el problema, no que Néstor y Cristina tengan tanta plata. Si vos le hacés asco a todo eso, sos Carrió, que protege a Macri luego de haber dicho que era su límite porque es la mafia; o sos Ocaña, que termina haciendo un proyecto pidiendo un vagón para mujeres en el subte. ¡Cualquier cosa! Eso no lleva a ningún lado en política. Ahora, ¿cómo hacés para gobernar teniendo en cuenta esa realidad que es la realidad estructural de la Argentina? Esta es una cosa que se podrá sanear a muy largo plazo, de forma gradual, modificando otras cuestiones estructurales del funcionamiento de la sociedad. Creo que Néstor y Cristina dieron pasos importantes en esa dirección, pero absolutamente insuficientes. Esto hubiera requerido mucho más tiempo y profundidad. Pero eso no tiene que ver con cuánta plata tienen ellos.

Fragmentos: Capítulo 11 “Que yo no sea peronista no me hace ignorar la centralidad que aún tiene el peronismo y que puede tener en el futuro”, sobre corrupción y financiamiento de la política. Y Capítulo 12 “En mis columnas está claro que durante todos estos años he coincidido mil veces con el gobierno de Cristina, pero tengo mi propia agenda”, sobre política y dinero.

FUENTE: ANFIBIA

¿Todo el poder al Soberano? // Investigadores de FLACSO Argentina

Publicada en 18 de julio de 2018

Leemos en La Nación una nota que se titula Romper una espiral destructiva[1]. Quisiéramos evitar discusiones en abstracto que apelen a grandilocuentes enunciados acerca de la calidad educativa, la evaluación, los intereses del conjunto de la población, las nuevas generaciones, etc. No así soslayar los efectos concretos que, en ciertas coyunturas, arrastran discursividades que se precian de las mejores intenciones.

En alguno de sus párrafos se señala que la permanencia del estatuto docente muestra la debilidad del Estado. Imaginemos que el estatuto docente expone una serie de supuestos que podrían repensarse a la luz de los devenires de la escuela y la vida social contemporánea. Imaginemos incluso que ciertos funcionamientos corporativos se resisten a su reformulación. Imaginemos que muchos de los problemas que vive la escuela desbordan los confines de un estatuto. El asunto -sin embargo- no radicaría en estas presunciones, sino en la idea que supone que un estado fuerte es el que dirime los modos de agenciamiento social, sin interpelaciones sectoriales. ¿O no es eso lo que está sucediendo desde hace un par de años con el borramiento de la discusión paritaria para consensuar los pisos salariales y condiciones mínimas para la población docente y las escuelas?

¿Alcanzaría la investidura “democrática” de un gobierno para arrasar con condiciones y derechos conquistados, respaldándose en una “legalidad” exenta de toda legitimidad?

“A comienzos de año las escuelas de islas sufrieron una amenaza de cierre debido a que las autoridades bonaerenses aducían que las instituciones no contaban con matrícula suficiente (…) Pero ahora les llegó el turno a las escuelas de educación especial (EEE), que son las que se ocupan de la formación de niños, niñas y jóvenes con diferentes tipos de discapacidades (motoras, intelectuales y sensoriales). A comienzos de julio, pocos de días antes de iniciarse el receso invernal, en varias escuelas (de Campana, San Fernando, Tigre, Vicente López, Escobar, Laprida, Olavarría y Esteban Echeverría, entre otras) llegaron comunicaciones indicando que se pretende reducir el plantel docente, lo que en la jerga técnica se llama Planta Orgánica Funcional (POF), con la excusa de que hay un “excedente” de personal”.[2]

En estos días el Ministerio de Educación de la Ciudad intenta sancionar las tomas de los colegios secundarios, y la lista sigue: aumento de niños por aula, magros salarios docentes, baja arbitraria de contratos, reducción de programas sociales, achicamiento de equipos de orientación escolar, cierre discrecional de los institutos de formación docente…

Nos preguntamos, ¿qué responsabilidad tendrían los sindicatos en estos manotazos arrasadores? Nos preguntamos también ¿cómo es que estos hechos alcanzan visibilidad pública, si no es -entre otras manifestaciones- a través del peso de las denuncias gremiales? Nada sabemos acerca de la proliferación de formas múltiples de expresión que pueden nacer de los malestares sociales y educativos, pero sí sabemos que los gremios docentes ejercen una fuerza innegable en el escenario de las negociaciones que hacen a las condiciones necesarias para el ejercicio de la tarea pedagógica.

Habría una discusión para dar en torno a la potencia de movidas micropolíticas que de maneras no tan obvias suscitan otras formas de pensar la vida en las escuelas, pero sospechamos que no es por acá el espíritu de lo que se enuncia en la nota.

Avanzando en el texto editado por La Nación, es posible advertir que lo que está en cuestión no es poner en debate los efectos de las lógicas corporativas sino la necesidad de borrar todo signo de resistencia a una política de desguace y achicamiento de lo público. Porque lo público no es una proclama ideal a espaldas del desamparo creciente de amplios sectores que valoran su paso por la escuela pública.

Citamos:

“Cuando algún funcionario se ha propuesto encarar políticas educativas que rompan la espiral destructiva, se produce en el campo de la educación un fenómeno muy interesante. No solo la corporación gremial refuerza sus alianzas intersindicales y políticas para vetar la propuesta (…) sino que, además, las propias instituciones públicas también se instituyen como corporaciones que defienden su interés particular frente al supuesto autoritarismo de la democracia que les otorga a los poderes constitucionales, el Ejecutivo y el Legislativo, el derecho de dictar y discutir las políticas sin el acuerdo previo de las corporaciones”.

Sin velo alguno se exponen con claridad por lo menos tres cuestiones: el disvalor de la vida social como escenario de creación, el valor omnímodo del Poder, la confusión entre legalidad y legitimidad. No hay fundamento Soberano que pueda dispensar el derecho o no a la existencia gremial (que por otro lado está reconocido y legitimado por el propio Estado, más allá del gobierno de turno).

No hay fundamento Soberano que pueda frenar la creación de modos que escaparían a las maneras convencionales de hacer política. No hay fundamento Soberano (organismo internacional, agencias evaluadoras, academia, estado, gremio) que se erija en el portador de lo que es bueno o malo para la educación.

La escuela es muchas cosas, se hace y deshace todo el tiempo, instaura y frena, aloja y en ocasiones expulsa, repite y experimenta, amplía universos y los restringe. Se piensa y reformula. Tienta y se repliega. Desde lejos no se ve. Abigarrada en las protecciones tecnicistas y economicistas, la imaginación no piensa; separada de las tensiones y sensibilidades de los que habitan el cotidiano escolar, las transformaciones no germinan.

La legitimidad de una práctica, de una organización, de una experiencia, de un conjunto de valores no descansa en un fundamento exterior o superior sino en su capacidad de conquistar realidad. ¿La realidad a la que nos someten las políticas Cambiemos, es una conquista o un avasallamiento?

Silvia Duschatzky – Carlos Skliar- Patricia Redondo-Estanislao Antelo- Dora Niedwiecki

Investigadores de FLACSO Argentina

Julio 2018

—

[1] Columna de Opinión de Guilermina Tiramonti publicada en diario La Nación el 6 de julio de 2018.

[2] Datos extraídos de la nota “La Educación Especial en la mira”. Página 12, Buenos Aires, 16 de julio de 2018.

Vida de Perro en Rosario // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 18 de julio de 2018

«El movimiento feminista muestra que se puede ser muy masivo y muy radical a la vez” // Verónica Gago

Publicada en 17 de julio de 2018

*Alejandro Fielbaum, sociólogo y licenciado en filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile.

*Sebastián Caviedes, sociólogo de la Universidad de Chile. Director de Cuadernos de Coyuntura. Para nodoxxi.cl/

Tanto por su libro La razón neoliberal como por su militancia en el Colectivo Situaciones y el movimiento argentino Ni Una Menos, la profesora argentina Verónica Gago es una figura central para pensar los movimientos sociales que en América Latina se han levantado ante el neoliberalismo. Invitada por la Universidad de Valparaíso en septiembre del 2017, generosamente concedió a Cuadernos de Coyuntura una entrevista que, tras la emergencia de un importante movimiento feminista en Chile, resulta aún más necesaria.

Feminismo y movimientos sociales

Su trabajo analiza las relaciones entre violencia de género, precarización laboral y organización social. En ese marco, nos interesa partir destacando su crónica¹ en la que reflexiona sobre la precariedad laboral y sindical de las mujeres que atienden las denuncias telefónicas por violencia de género en la provincia de Buenos Aires. ¿Qué muestra ese caso con respecto a las formas de dominación en Latinoamérica?

Esa nota surge de un contacto que las trabajadoras de la línea 144 nos piden como colectivo Ni Una Menos, con la idea de que las ayudáramos a visibilizar sus condiciones y conflictos. Lo que se sintetiza allí es el uso propagandístico que hace el gobierno de Macri a nivel nacional -y su gobernadora Vidal a nivel provincial- de esa línea, presentándola como un eje de su “política de género”, mientras es gestionada con un nivel infernal de violencia laboral en términos tanto de precarización como de amenazas de disciplinamiento ante la protesta de paro. Esto acaba de cumplirse hace algunas semanas con el despido de cinco trabajadoras, por lo cual ellas estuvieron en la cabecera con Ni Una Menos en la marcha y en una movilización estos últimos días en la ciudad de La Plata. En ese sentido, se trata de una situación muy sintomática que condensa un modus operandi del gobierno actual: uso oportunista y reductivista de la llamada “agenda de género” (debido al impacto público del movimiento) para hacerla compatible con las políticas neoliberales.

Esta situación se vuelve una y otra vez conflictiva ante un movimiento feminista que está politizando fuertemente tanto las condiciones políticas y laborales como las existenciales, poniendo en primer plano su íntima y a la vez transversal relación. Este conflicto en particular lanza una pregunta pública en los siguientes términos: ¿Qué tipo de violencia implica que las mujeres que auxilian, diagnostican y conducen casos de violencia de género de la provincia más grande del país lo hacen como trabajadoras sin derechos, tercerizadas, con sueldos míseros en relación a sus tareas y sin condiciones de trabajo dignas? ¿Qué tipo de explotación se practica sobre su compromiso personal y profesional con las mujeres que atienden y auxilian? ¿Por qué el diagnóstico sobre las violencias machistas que ellas producen y sistematizan no puede excluir su propia condición como trabajadoras?

El movimiento de mujeres, lesbianas, trans y travestis, a partir de la apropiación de la herramienta del paro, ha mapeado las violencias de manera interconectada, desobedeciendo el corsé de la “agenda de género” que limita las violencias a su esfera íntima-doméstica como si de una esfera separada y aislada se tratase. Se logró así una perspectiva feminista de todas las violencias, enlazando lo que sucede dentro del hogar con lo que acontece en las escuelas; las violencias racistas institucionales con las violencias médicas; las violencias económicas y financieras con las violencias mediáticas; las violencias producidas por los proyectos neo-extractivistas y las desatadas por la especulación inmobiliaria (formal e informal). Toda una trama de la economía de las violencias queda puesta en evidencia.

Gracias a esto, en América Latina la agenda del movimiento feminista ha desbloqueado una articulación por abajo de las conflictividades que los llamados “gobiernos progresistas” obstaculizaron bajo el chantaje de que ciertos conflictos “beneficiaban” a la derecha por involucrar una crítica al gobierno. Esto nos dejó un escenario para nada fácil: hoy el movimiento feminista se hace cargo de una conflictividad que estalla en los cuerpos y en los hogares, en los territorios y en los lugares de trabajo. Y lo hace produciendo un diagnóstico feminista de esa conflictividad basado en luchas concretas, lo cual determina la politicidad y la orientación misma de la composición política del movimiento.

¿Qué potencias y límites percibes en los movimientos sociales que se levantan contra el neoliberalismo en la región, particularmente con respecto al movimiento feminista?

El neoliberalismo ha generado formas de explotación y extracción de valor que han enlazado desocupación y precarización laboral extrema; privatización de la infraestructura pública y explotación financiera por medio del endeudamiento hacia grupos que se suele creer que están fuera del orden financiero, así como expulsión de tierras y territorios de comunidades indígenas y campesinas pero también de espacios suburbanos a manos de la especulación inmobiliaria, turística, extractivista y del agronegocio. Para pensar los movimientos sociales hay que dejar de pensar qué movimientos tienen características que los harían ser de suyo antineoliberales y comenzar a analizar qué tipos de subjetividades y fuerzas se reorganizan en conflictos determinados. Los movimientos de mujeres y cuerpos feminizados y los movimientos territoriales contra los proyectos neoextractivos —que no casualmente tienen a las mujeres en la primera línea— protagonizan nuevas formas de conflictividad, que hay que analizar políticamente, sin el lenguaje empresarial que ve allí conflictos entre intereses propios, corporativos o meramente sectoriales.

En ese marco, creo que hay que entender el “neoliberalismo desde abajo” porque el neoliberalismo no debe definirse de manera homogénea, ya que depende de sus aterrizajes y ensambles con situaciones concretas. Son esas situaciones las que obligan a pluralizar el neoliberalismo más allá de su definición como un conjunto de políticas emanadas desde arriba, como planificación estructural que depende de voluntades de actores estatales. En este sentido, el neoliberalismo desde abajo es un campo de ambigüedad y de batalla que no da por realizada la hegemonía del neoliberalismo, en el sentido que no acepta su hegemonía plena pero tampoco otorga a las políticas neodesarrollistas y estatalistas la aptitud para sustituirla. Es una perspectiva, en cambio, que mira hacia “abajo” para encontrar aquello que antagoniza, y que arruina, malogra y/o confronta esa pretendida hegemonía mediante nuevas luchas y la pregunta por la producción de valor.

En el caso del feminismo, el pensamiento desde las situaciones habituales de violencia abre una crítica al neoliberalismo en términos prácticos, en torno a la precarización de las vidas en términos concretos, de las violencias que organizan nuestro cotidiano, de los modos de apropiación de nuestro tiempo y de nuestros padecimientos con los que se alimenta hoy el capital. Esto es clave ya que una crítica solo ideológica del capitalismo puede subsistir sin que sean transformadas las formas en que el neoliberalismo se aterriza en nuestros modos de ser, en nuestros cálculos cotidianos, en nuestros territorios diversos. Ese desfasaje se quiebra a partir de situar el cuerpo de las mujeres como terreno de conflictividad, como terminal predilecta de una serie de violencias entramadas. Conectar cómo la humillación de los varones en el ámbito laboral aparece como impotencia y como violencia en el hogar, pero también cómo la precarización de las existencias en general hacen que las mujeres sean las que asumamos en primer lugar el ajuste y la crisis les da a nuestras perspectivas un anclaje muy concreto, que puede ser leído y asumido como una clave común.

En ese marco, me parece fundamental remarcar que hoy el neoliberalismo nos ofrece dos formas de subjetivación como únicas opciones para disputar y capturar el movimiento. Por un lado, la de la víctima: es claro que el neoliberalismo tolera e incluso estimula esa figura que es pasiva y requiere toda una tecnología de “salvataje” y contención. En el caso de las perspectivas de género que se limitan a mantener confinadas a las mujeres como “víctimas” de la violencia, se propone como “solución” la construcción de un refugio, o alguna política pública que se limite a la idea de “reparación”. Cuando nos desplazamos desde el lugar de víctimas al de sujetos políticos, capaces de criticar y combatir las conexiones entre las distintas formas de violencia, aparece la crítica conservadora a la politización que cuestiona que las mujeres no se limiten a pedir seguridad y demanden, por ejemplo, otras condiciones laborales, otras condiciones en el acceso a la educación y, al mismo tiempo, la transformación dentro de esos espacios. Es decir, no sólo acceder a espacios, sino criticar y desmantelar las relaciones de poder que los estructuran. Los discursos conservadores se movilizan contra esa forma de subjetivación del movimiento de mujeres, lesbianas, trans y travestis que al exponer la precarización de nuestras vidas también desmiente materialmente la otra insubjetivación neoliberal: la de volvernos empresarias de nosotras mismas, es decir, individuos capaces de capitalizar en el mercado, de manera individual, los talentos que cada una genera desde y para sí misma.

Esas críticas son cruciales ante los fuertes intentos de traducción o cooptación que hoy se dan en el mercado. En Argentina, hay empresas de cosméticos que usan la misma tipografía de Ni Una Menos, mientras Benetton usa el slogan “Sé violeta” a la vez que expropia y criminaliza a la comunidad mapuche. Todo eso ocurre en momentos en que el movimiento feminista, pese a ciertos llamados a moderar las demandas para llegar a más gente, muestra que se puede ser muy masivo y muy radical a la vez. Lo “inclusivo” en los movimientos feministas actuales se basa en su capacidad de convocar y aliarse con otras trayectorias a las que antes el feminismo era reacio o reactivo. Se trata de un tipo de construcción de alianza que nos desplaza de la opción víctimas versus empresarias y que nos fortalece a partir de asumir nuestros miedos y fragilidades, sin convertirnos en heroínas.

Algunos de sus trabajos han indagado en la posibilidad de resistencia al neoliberalismo en las redes informales de la economía. ¿Por qué en el contexto actual podría pensarse allí una alternativa política?

El trabajo informal siempre ha existido en las economías latinoamericanas, y los proyectos desarrollistas suponían que en algún futuro se transformaría en trabajo asalariado, como promesa siempre futura de modernización. Creo que ese supuesto se interrumpe con la crisis de principio de este siglo, ante lo cual muchos grupos comienzan a organizarse políticamente, haciendo de la discusión del desempleo, la precarización y la exclusión un debate práctico, en las calles, que cuestiona los modos de “inclusión” como “excluidos” de ciertos sectores de la población. En Argentina, el punto de inflexión de 2001 es de una actualidad incuestionable. Sobre esas experiencias se van luego estructurando lo que aquí se llaman “economías populares”, que no es lo mismo que informales ni que solidarias. Es toda una discusión política y conceptual bien interesante. Las economías populares son impensables sin una genealogía que conecta la politización de la desocupación (determinando la relación entre dinero y Estado y entre dinero y territorio) con los movimientos sociales que surgieron como actores de primer orden en la crisis. Estructuran un tipo de cooperación social extendida en los territorios de los barrios donde proliferan de modo no temporario formas de trabajo “sin patrón”, autogestivas y, al mismo tiempo, en relación a distintos circuitos formales, legales e ilegales. Sin estar al margen de las relaciones capitalistas, se generan allí redes comunitarias muy dinámicas, que hay que pensar sin tintes folclóricos, que se distancian tanto de la figura individual del empresario como de la víctima que es “dependiente” de las instituciones estatales. Cuando una organización barrial no confía en la resolución de lo social sólo a través del Estado y se organiza, comienza a disputar qué puede significar hoy la reproducción social y los modos de enfrentar el conflicto sin caer sólo en las gramáticas de la “inseguridad”.

Gobiernos progresistas: procesos, saberes y resistencias

La emergencia de esas formas de organización durante o después de los llamados gobiernos progresistas latinoamericanos obliga a preguntarse por las relaciones que construyeron los Estados con los sectores populares. ¿Qué opinión política tiene sobre tales gobiernos y los relatos que existen sobre ellos?

Tales gobiernos emergen tras la crisis de la legitimidad política del neoliberalismo, pero después esa experiencia es confiscada para enfatizar el liderazgo de tipo populista como única fuerza verdaderamente política, a la vez que se plantea el período de los populismos progresistas como un paréntesis donde el neoliberalismo quedó en suspenso. Esto es tan ingenuo como políticamente complicado: esconde y bloquea el análisis material de cómo se reconfiguró la reproducción de la vida para las mayorías, desproblematizando por completo la cualidad de la “inclusión social” que se impulsó a través de los dispositivos financieros.

Los gobiernos progresistas, así como sus defensores intelectuales, construyeron un relato que confina a los movimientos populares, “destituyentes” de la agenda neoliberal, como necesarios para la crisis, pero incapaces de asumir los desafíos verdaderamente políticos. Les quita protagonismo y apenas los instrumentaliza para relegitimar los sistemas políticos que estaban en crisis, exigiéndoles luego a los movimientos regirse por tales sistemas. Con ello, se perdió la posibilidad de experimentar institucionalmente cómo relacionar instituciones y movimientos sociales de modos que no sean unilaterales, como sí lo son la cooptación o la integración de los movimientos a los gobiernos; hubo breves instancias de experimentación institucional, pero después se llamó al orden, por así decirlo, a los movimientos sociales. Ante ese tipo de llamado al orden, se pierde la pregunta por estas subjetividades de la crisis, y así la posibilidad de comprender por qué después el voto por la derecha puede ser tan amplio y transclasista.

El movimiento feminista actual hace una crítica práctica a este modo estadocéntrico de comprender la política e infantilizar “lo social”. Hoy se trata de enmarcar una lectura de la violencia del neoliberalismo, como momento particular de acumulación de capital, que da cuenta al mismo tiempo de las medidas de ajuste estructural pero también del modo en que la explotación se enraíza en la producción de subjetividades compelidas a la precariedad y al mismo tiempo batallando por prosperar en condiciones estructurales de despojo.

En esa línea, antes de terminar, nos gustaría preguntarte por la articulación colectiva entre investigación y participación que desarrollaron en el Colectivo Situaciones, muy recordado acá y en otros países del continente.

Esa experiencia está muy vinculada a un momento de coyuntura particular en Argentina, que fueron los años previos a la crisis de 2001. Entonces empezamos a detectar una suerte de emergencia de movimientos que mostraban un acumulado de ciertas experiencias de resistencia que venían desde los años noventa, pese a que siempre se habla de estos como años en los que no pasó nada. En esa época se estaba cocinando una suerte de tejido social con el que empezamos a entrar en contacto. A partir de inventar un modo de enlace y co-investigación con otros colectivos, comenzamos a sacar unos pequeños cuadernos llamados Situaciones, en base a experiencias muy concretas de luchas sociales. Con ellas intentábamos pensar lo que significaba una radicalidad política en nuestra época y cómo en cada situación concreta se componían los elementos de una nueva política.

Así fuimos simultáneamente conceptualizando la experiencia de investigación-militante, que fue para nosotras y nosotros fundadora de una forma de trabajar y de investigar, a través de un compromiso político que rehúye tanto de doctrinas rígidas como de las reglas de la academia. Ese tipo de investigación surge a través de vínculos políticos y de la construcción de problemáticas comunes en situaciones muy diversas. La noción de “situación” es allí crucial, ya que al pensar a fondo la situación pueden leerse elementos comunes a otras situaciones muy diversas, lo que permite hacer una investigación situada cuya reflexión no se limita a un caso particular.

A partir de formular una serie de hipótesis y preguntas teníamos encuentros en los que intentábamos discutir e investigar la práctica misma en la que esos grupos se inscribían y, sobre todo, proponer una suerte de co-investigación, de espacio común de no-saber, que apostaba a explorar la situación de crisis, es decir, la capacidad de producir nuevos posibles. Rompimos con la idea de que hay un sujeto que investiga y un objeto que es investigado, así como con el supuesto de la prioridad del saber de los que tienen el pensamiento como profesión, destacando la existencia de saberes muy sutiles y potentes en lugares que se supone que no tienen el “privilegio” de la práctica del pensamiento. Fue una experiencia muy fuerte contra cierto anti-intelectualismo de la militancia, que supone que lo importante es la práctica, o que la cuestión del pensamiento es una sofisticación que solamente algunos se pueden permitir, ya que nos conectamos con experiencias que hacían necesaria la auto-reflexión. Esta experiencia ha forjado en nosotras y nosotros una serie de premisas políticas, afectivas e intelectuales que le dan a la experiencia del Colectivo Situaciones efectos de resonancia en distintos momentos y coyunturas.

1 Gago, V. (2017, 15 de septiembre). Teléfono descompuesto. Página 12.

MÉXICO A PARTIR DEL TRIUNFO DE AMLO // Clinämen

Publicada en 17 de julio de 2018

La guerra neoliberal, el PBI signado por el narcotráfico y el rol del zapatismo en la esperanza de una profunda reforma a partir del triunfo de Andrés Manuel López Obrador. Charla con Rafael Mondragón, Doctor en letras, docente e investigador de la Universidad Nacional de México.

Aborto: el debate en el Senado en diez frases

Publicada en 17 de julio de 2018

La ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo ya tiene media sanción de la Cámara de Diputados. Este martes comenzaron las exposiciones en la Cámara de Senadores: se realizó la primera jornada de exposiciones en la cámara alta. La resumimos en diez frases.

1.

“Las mujeres tenemos el poder de gestar y parir, o no. Ejercerlo atañe a nuestro leal saber y entender. Somos personas con derecho a decidir sobre nuestros cuerpos” (Martha Rosenberg, integrante de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito).

2.

“Desde el regreso a la democracia murieron 3030 mujeres. Las matamos por omisión. Por no haberlas acompañado” (Patricia Rosemberg, responsable del área de Maternidad e Infancia de San Antonio de Areco y ex directora de la Maternidad Estela de Carlotto).

3.

“En las cerca de 1200 interrupciones legales de embarazos que realizamos en la Maternidad Carlotto, no tuvimos ninguna complicación ni resultado adverso con misoprostol” (Patricia Rosemberg)

4.

“La decisión del Estado de negar activamente el derecho a decidir sobre la vida y el cuerpo de mujeres y cuerpos gestantes es un intento violento y antidemocrático de controlar el curso de su vida” (Daniela Yozzi, politóloga).

5.

“Ha llegado el momento de extirpar del Código Penal una enorme injusticia, de traerlo al Siglo XXI” (Martín Farrell, doctor en Derecho)

6.

“Legalizando el aborto, ustedes están protegiendo a todas las mujeres, incluso a las católicas” (Marcelo Alegre, jurista)

7.

“Nos mata y nos enferma la falta de información, la exposición pública y el maltrato”, (Mariana Romero, médica).

8.

“No es cierto que no se podrán afrontar los costos. Los costos de complicaciones por abortos inseguros son mucho más altos y el sistema de salud ya los está afrontando” (Pedro Cahn, director científico de la Fundación Huésped).

9.

“La sola despenalización no alcanza. Necesitamos que el Estado garantice el acceso a la interrupción voluntaria del embarazo, tal como quedó plasmado en el proyecto que tiene media sanción. Esperamos que el Senado esté a la altura de este momento histórico” (Belén Spinetta, periodista).

10.

“El 90% de las IVE hasta la semana 14 son intervenciones ambulatorias. Todo esto que se dice sobre los costos de internación que deberíamos afrontar si sale la ley son falacias. Hoy ya estamos afrontando el costo de los abortos inseguros” (Patricia Rosemberg)

http://cosecharoja.org/

Un periodista de raza // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 16 de julio de 2018

José Osvaldo Dalonso en Redacción Rosario

El filósofo y escritor Diego Sztulwark cuenta detalles del libro Vida de perro sobre el periodista Horacio Verbitsky, y que ambos presentarán el miércoles en Rosario. El autor destaca del histórico columnista el “manejo de la información y su sistematicidad analítica de la coyuntura” que lo hacen estar “siempre en la primera línea del debate político”.

El libro Vida de perro surge de conversaciones entre el periodista Horacio Verbitsky, conocido como El Perro, y filósofo Diego Sztulwark. No es una biografía clásica sino el fruto de innumerables encuentros y conversaciones entre ambos que sintetizan un “balance político intenso” del proceso que va de 1955 al presente macrista. El próximo miércoles 18 de julio, a las 18.30, en el auditorio de la Asociación de Empleado de Comercio de Rosario, los dos presentarán el trabajo en un diálogo con cronistas locales, algunos de ellos de la Cooperativa La Masa, organizadora de la actividad junto a la Universidad del Hacer y el Sindicato de Prensa Rosario. En la previa, Sztulwark conversó con El Eslabón sobre las razones de esta obra, el modo en que se construyó y sus expectativas respecto a la respuesta de los lectores.

Según cuenta Sztulwark –filósofo y conocido por desarrollos como el blog Lobo suelto y la editorial Tinta limón–, le venía planteando desde hace casi cinco años a Verbitsky la necesidad de publicar reflexiones construidas a través de diálogos, en virtud de reconocer su “manejo de la información y su sistematicidad analítica de la coyuntura”, que lo hacen “estar siempre en la primera línea del debate político”.

Al principio, el columnista durante más de tres décadas del diario Página 12 no le “daba bola”; pero la noche en que Macri le ganó el balotaje a Scioli, le volvió a insistir y tuvo el “sí” que tanto buscaba. Meses después iniciaban un trabajo que se prolongó durante casi dos años y que salió a la luz en mayo pasado.

—¿Qué aspecto de la condición profesional de Verbitsky consideraste más importante para abordarlo?

—Más que un rasgo particular de su vida profesional, creo que es un exponente de un tipo de escuela que liga al periodismo con la investigación política. Me refiero a la escuela que se constituyó en los primeros años 60, cuando se armó la agencia Prensa Latina en Cuba, como un intento de contrarrestar el monopolio del manejo de la información que ejercían los norteamericanos. Ahí, participó una buena parte del periodismo y de los escritores de América Latina, como (Jorge) Massetti, (Rogelio) García Lupo y (Rodolfo) Walsh, por Argentina; y otros, como Gabriel García Márquez. Muchos de ellos después fueron parte de organizaciones populares o revolucionarias y pusieron a disposición todo su conocimiento sobre el manejo de la información. Como se sabe, Walsh y Verbitsky fueron parte de las FAP (Fuerzas Armadas Peronistas), después estuvieron Montoneros y durante la dictadura hicieron la experiencia de la Agencia de Noticias Clandestina (Ancla). Después, aparece Horacio como periodista de Página 12, pero tampoco se convirtió en un periodista puro, porque en los últimos veinte años fue presidente del Cels (Centro de Estudios Legales y Sociales).

Entonces, más que a la profesión periodística me gusta referirme rasgos de Verbitsky como un notable manejo de la información, una sistematicidad analítica de la coyuntura política argentina y también el temperamento que lo hace estar siempre en la primera línea del debate político. A la hora de hacer un balance de los procesos políticos, esos tres rasgos lo convierten en un interlocutor privilegiado.

—Hacés referencia al método de Verbitsky.

—Como es un periodista tan importante, entiendo que para sus colegas sea un modelo; pero a quienes no lo somos, nos mueve más algo que va por el campo de la Filosofía y el de la militancia. En Verbitsky vemos a alguien que ha construido una cierta relación con la información; y, desde ese punto de vista, me preguntaba, si había “un método Verbitsky”.

Cuando empezamos “Vida de perro” mi objetivo no era solo hacer un balance de coyuntura política, sino que me interesaba también saber si había un tipo de sistematización sobre la investigación que también se pudiera compartir, porque me parece que la investigación autónoma es de las tareas centrales de la militancia.

Cuando le pregunté a Horacio sobre el método, me dijo que probablemente lo habría, pero que él nunca lo había teorizado. Entonces, me desafió a ver si mi rol en la conversación podía ser darme cuenta y explicar cuáles eran los rasgos de ese método. Lo intenté y la primer conclusión a la que llegué fue que, más que formalizar un “método Verbitsky”, lo que se podía intentar es que nuevas generaciones puedan elaborar sus propios métodos observando momentos de su trabajo. Por ejemplo, tener categorías a la hora de manejar información; porque se puede producir todo el flujo de información, publicar la información confidencial que se pueda conseguir; pero para convertir eso en datos relevantes hace falta tener un pensamiento, tener alguna hipótesis.

Otro argumento que Verbitsky me daba es el problema de cómo se toma una fuente. Para que una fuente haga un testimonio de valor, es muy importante la verosimilitud; y el investigador debe tener capacidad para determinar hasta qué punto lo que está diciendo la fuente se corresponde con el cuadro general de los procesos que viene investigando. Ese sentido, me decía que la sensatez del investigador ocurre cuando se confía en las categorías propias, cuando hay capacidad para elaborar hipótesis.

—El libro surge de conversaciones, lo que se enraíza con una interesante tradición de la Filosofía: el diálogo como modo de construcción de conocimiento. Además, no fueron un par de encuentros sino un proceso prolongado.

—Yo no hice un reportaje intensivo de dos o tres días. Desde que empezamos a tener el diálogo hasta que salió el libro pasaron casi dos años. Hay un primer año muy intensivo de conversaciones. Tuvimos una base que fueron ocho o diez encuentros bastante largos y, a partir de ahí, fuimos teniendo otros más pautados durante el resto de 2016. En 2017, me dediqué a escribir y a editar haciéndole consultas semanales y tuvimos todas las charlas que hicieron falta para cerrar el trabajo. Además, leí todos los libros de Horacio; la obra de su padre, Bernardo, que fue un escritor muy importante, y repasé la bibliografía sobre procesos políticos en la Argentina.

—¿Qué características tuvo el diálogo?

—Respecto de la tradición filosófica, la que me interesó a mí es aquella en la que el diálogo tiene que ver con la posibilidad de la autoironía, saber que las cosas que uno piensa de sí mismo se pueden ir desplazando en relación con la autoironía del otro. Es una suerte de humor que permite no encontrar a dos personas clavadas en lo que piensan y en lo que son, diciendo siempre lo mismo con una fijeza aburrida.

Además, el diálogo pasó por algunos vectores. Uno de ellos es que él me lleva 30 años y, para referirnos a coyunturas, somos de generaciones muy diferentes. Eso hace que en buena parte del libro, yo me ponga más a disposición de que él cuente una historia como lo puede hacer un mayor a un menor. La segunda mitad cambia bastante, porque ahí ya se trata de experiencias políticas que van del menemismo al presente, y eso yo lo viví. Ahí, hay es un contrapunto, el tema no es generacional; y el eje pasa por su tradición política, más vinculada al peronismo y un cierto realismo político, y por la mía, que está más vinculada a la izquierda y lo que podríamos llamar el autonomismo.

Después, hay cosas que son comunes. Por ejemplo, básicamente, aprendí a hacer análisis de coyuntura leyendo las notas de Verbitsky en Página 12, cuando yo tenía 17 años; o sea, que hay cierta comprensión en común de la coyuntura y lo otro que me parece importante son los que llamaría “enemigos comunes”, ese espacio de comprensión que permite hacer un análisis juntos sobre la Iglesia, las Fuerzas Armadas y las clases dominantes.

—No caíste en la tentación de hacer una bibliografía.

—A mí no me atrajo nunca hacer una biografía de Horacio Verbitsky, porque lo que me interesaba era la conversación, su método de la investigación y su balance de los procesos políticos. En cuanto a la biografía, me parece que Horacio está rodeado por una especie de misterio que se ha hecho sobre él, generalmente contra él. Se han encargado de hacerlo más sus enemigos que sus amigos, y cuando digo sus enemigos me refiero a gente poderosa que en cierto momento fue molestada por sus investigaciones. Y a mí no me interesa su biografía en el sentido de estar demostrando que no es esto ni es lo otro. Me parece mucho más importante su manera de trabajar. Es un sujeto que sin tener un capital, sin ser un millonario, pero además sin ocupar cargos públicos, es un personaje muy influyente en la vida política desde hace muchísimos años.

—¿Qué expectativas tenés sobre los modos de leer este libro y las apropiaciones que puedan haber en el campo de la política?

—En primer lugar, ver cómo llega el libro a una generación que no es ni la de Horacio ni la mía. Hay una nueva militancia, el movimiento de mujeres, el de la economía popular, los jóvenes que están contra la represión, la militancia sindical antiburocrática, los que están bancando la situación en los barrios; y me gustaría mucho que este registro de procesos históricos llegara a manos de personas que están haciendo su propia elaboración. La otra expectativa que tengo es que se relance la investigación autónoma en la militancia; es decir, que no se desprestigie la actividad intelectual como parte fundamental de la política. Y, por último, que haya una reorganización de los imaginarios políticos, no producto del libro sino que este sea una herramienta importante dentro de lo que hoy llamamos el “antimacrismo”, donde convergen posiciones de todo tipo. Me gustaría mucho que este modelo de diálogo pueda abrir una condición de intercambio de posiciones, que se pueda armar un espacio donde se recompongan imágenes políticas para el período actual, que es bastante duro, y para el que viene.

Veneno de rock // Mora Sanchez

Publicada en 15 de julio de 2018

En un acorde, en un grito asqueroso, agitar cientos de miles de pibes y pibas escarchados, pasados, destruidos, gritando, sudando con todos los dientes, enormes, mas grandes que existir
Mas grandes que existir
Un tipo que hace que las existencias pedorras se vuelvan vida.
Fui a vivir a un recital
Y el pity cantaba gritaba lloraba como con un llanto de otra tierra
Porque estaba toda envenenada
De ese veneno que no nos quieren compartir porque nos vuelve mas gedientas
Pity vive matando porque sabe que es la única forma de vivir
Es su forma de volver eterno el desastre y llegar a todos lados
De generar odio
Y que cada vez que suene un tema del pity los fachos se molesten
Y piensen en que es un asesino
Que es un asesino
Drogadicto y asesino
mientras a los guachines los mata la yuta
A las pibas las descartan en cualquier lado
El pity siembra odio
Ese odio que va a hacer reventar todo
Que salgan con el fierro a quemarnos
Porque no hay consejos que puedan llevarnos a ningún lado que no sea nuestra casa
Nuestra cama
Sabanas limpias
El pity sonando en los pasillos del doque
Pero también sonando en los celulares en las escuelas privadas
Inundando todo de suburbio
Recalcitrando el odio a los guachines como posible estallido de fuerzas
SUPER ENVENENADAS DE ROCK
Todas chorreadas de agite
Muy vueltas locas
En medio de la paz mundial
En medio del descanso
Del amor
De la solidaridad
La pibita blanca se encierra en su cuarto de Belgrano a escuchar al pity, encerrada, tocandose por arriba de la bombacha impecable el clitoris sin saber bien porque esa voz le despierta un fuego en medio de las piernas
Y un empezarse a chorrear todo intoxicado con ganas de salirse de esa casa y entrar en otra frecuencia que no sea la suya
Viejas locas entrando en la sangre como una droga de juguete
Como un juguete que no entendiste como funcionaba pero lo tenes metido en la piel porque de tanto que te calienta se pone a hervir
Se pone a hervir con todos tus jugos
Y te vuelve inimputable

Freud se merqueaba // Bautista Viera

Publicada en 15 de julio de 2018

Freud piensa la fiesta totémica como la pista del asesinato a la representación simbólica del protopadre, y por lo tanto, la recuperación del motín de guerra: la satisfacción total para esos cuerpos, esa comunidad fiestera.

Entonces la fiesta puede ser pensada como el acto de repartija de esa satisfacción total, extraída al protopadre.

Satisfacción total de la cultura, antes vedada, que se recupera y se reparte entre la gente. Como un motín, como algo que se extrae. Un saqueo de formas de goce que no estaban siendo permitidas por la cultura, eso es la fiesta.

¿Qué significa esto? Si el animal que representa, que encarna la autoridad y a la civilización, no se lo puede tocar, hay que venerarlo. Y durante el lapso de la fiesta no sólo se lo toca, sino que se lo come. La partición se produce en pedacitos, se lo comen y muchas de las leyes que antes existían, por un tiempo determinado, están abolidas.

El pez por la boca muere

El acto revolucionario del varón heterosexual es llamarse a silencio.

El acto revolucionario de la estrella de rock es matar al protopadre. O mucho más acá, el acto revolucionario de la estrella de rock es matar al vecino de su barrio. Escupir la potencia de los cuerpos criados en su barrio por sobre la lápida arbitraria y mal viajera que se llama televisión argentina.

Ni enfermo ni irreverente: Componente.

El chabon tiene una aparente situación de consumo de pasta base, que le otorga una singularidad. Tomar base forma parte de sus códigos culturales, del andamiaje que compone su modo de vida. No es lo mismo él chabon tomando base en su barrio, que lo que pueda pensar de eso una persona de clase media alta que tiene swiss medical. La
concepción de la vida es distinta. Tirar es algo de todos los días, «era el o yo». No es la misma vara con la que lo mide después Mariano Iudica en la tele, que se rasga las vestiduras . Omite lo siguiente; No es que él chabon tenga la cabeza quemada y el no. Son composicionamientos diferentes, el ser humano hoy es un ser que está fármaco-constituido. Está constituido farmacológicamente. No hay naturalidad posible, descoloca el argumento de pensar: el tiene una vida antinatural y yo no. Ambos perciben en su modo de vida un atravesamiento al consumo farmacológico. Ahora, qué es lo que funda la posibilidad de que, desde hoy por la mañana no deje de insistir desde los lugares de información dominantes, la urgencia de salir a frenar ciertos modos de vida por ser antinaturales, por estar enfermos. Avanzar contra la representación social de protopadre y tener en relación a esto una
posición de goce singular que la ponga en jaque, es motivo suficiente para ir al reformatorio.

Lo que resulta importante es pensar, que los conceptos de salud y enfermedad no son universalizables. Avanzar con una idea de salud sobre un conjunto de cuerpos es tener una actitud de desprestigio profundo para con esas formas de vida, y si estas atentan a lo garantizado como normal por la cultura, entonces estos cuerpos serán dirigidos a instituciones reformatorias donde se recluyen.

Cada vida se compone culturalmente en función de ciertos fármacos. Entonces, cada estar en común, cada comunidad sustancial producirá derivas de posibles asesinatos de este protopadre siempre distintas. Donde se corra la vara lo pre establecido por saberes trascendentales, que son impuestos sobre cuerpos, para alcanzar motines de
satisfacción que van mucho más allá de lo permitido.

Vivir es hacer estrategias.

Naturalizar lo bueno, como si lo bueno fuera lo mismo para todo el mundo. Independientemente de los cuerpos, las experiencias. En función de esa trascentalizacion de lo bueno te digo como tenes que vivir. No estamos escribiendo sobre sí a la gente le gusta hacerlo o no. Estamos debatiendo las condiciones que permiten emerger algunos modos de vida. Y el deseo de que estos no sean condenados desde otra clase social imprimiendo el poder
politico, mediatico y farmacológico. Como si los parámetros de verdad, justicia y salud, que ellos manejan fuesen los mismos para todo el mundo, y el que los resiste, se lo encierra a la fuerza. Es el discurso religioso, o lo más cercano a eso. Si antes era dios. Ahora es la medicina y la justicia. En nombre de eso avanzó sobre tu cuerpo, tu libertad y tu ejercicio de las formas de goce. En otras palabras, si este protopadre que se guardaba el monto de satisfacción
total (es otra forma de decir que acomoda lo posible) era Dios, ahora es el concepto de salud dominante y de justicia. Estos dos son los artefactos bajo los cuales se tutelan modos de goce.

Colonizar vidas en función de lo que para nosotros, para este entorno. Es lo que está bien.
En función de mi concepto de salud te encierro y te mutilo. En función de mi concepto de salud te corto las piernas.
Garantizo la existencia de la satisfacción total tras de mí, no la entregó. Entrego lo que me conviene. Inaugura un cartografía de lo permitido pero a la vez anuncia intuiciones: las formas de goce se conquistan, las que van mucho más allá de lo permitido por la memoria del sentido común, se condena.

Premisas: Foucault más allá de Foucault. Una política de la filosofía // Sandro Chignola

Publicada en 15 de julio de 2018

[googlepdf url=»https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/07/Chignola-Adelanto.pdf» download=»Download» ]

La noche de las “no preguntas” // Diego Sztulwark

Publicada en 15 de julio de 2018

El período actual es muy malo, entonces las preguntas se desunieron de nuevo en una especie de noche de la no-pregunta.

Gilles Deleuze

Bajo el peso de un cierto moralismo, se exige a las personas que vivan como piensan, que actúen según lo que dicen, en fin, que sean coherentes entre lo que sostienen con las palabras y con los hechos. Se exige una adecuación entre la estética, la ética y el pensamiento de cada quien según determinado principio o modelo. En un bellísimo diálogo, “Los intelectuales y el poder”, Deleuze le dice a su interlocutor, Foucault, que para él, el pensamiento y la práctica son dos modalidades de un mismo modo de ser, y que ideas y acciones del cuerpo se relevan en la creación de modos de existencia. Más que coherencia con respecto a un modelo, planteamiento de un cierto problema. Bajo esta última modalidad, a un obstáculo de las prácticas le sobreviene una idea que abre caminos, y a un atoramiento del pensamiento lo desbloquea una nueva práctica. La relación entre pensar y obrar, así concebida, recuerda la teoría de Spinoza sobre los dos atributos –pensamiento y extensión– para una misma substancia. En la segunda parte de la Ética puede leerse: “El alma humana y el cuerpo son una y la misma cosa, que se concibe bajo el atributo del pensamiento ora bajo el atributo de la extensión”. No se trata de una comunicación entre substancias, sino de un juego de relevos o expresiones de un mismo movimiento. Esta ya era la preocupación de la princesa Elizabeth de Bohemia, que en su correspondencia interrogaba al filósofo René Descartes sobre “cómo el alma del hombre puede determinar los espíritus del cuerpo para que hagan acciones voluntarias”, siendo que ambas pertenecen a realidades diferentes (es un uppercut al dualismo, tal como titularon Mary Bardet y los amigos y amigas de Cactus a la reciente edición de este epistolario).

Tras la refutación del dualismo y de la idea de una coherencia –o comunicación– regulada de acuerdo con un cierto modelo, se abren otras posibilidades al pensamiento. David Lapoujade denomina “aberrantes” a aquellos movimientos que exigen ser concebidos de un modo completamente nuevo. La aberrancia no es la incoherencia ni el error, sino la presencia en la vida de unas fuerzas del “afuera”, esto es, heterogéneas respecto al sentido y la experiencia. Se trata de fenómenos de fuga. Lo que Deleuze ha llamado lo “anomal”. Aquello que escapa del par normal/anormal para darse su propia norma, su propia forma. Lo “animal”, en cierta forma (lo animal no domesticado). Así, la filosofía es llamada a actuar como una etología –estudio de la vida según afectos– y como cartografía –sustitución de la relación sujeto/objeto por una nueva atención a los movimientos de la tierra–. Lo aberrante no implica una fascinación por el movimiento, ni la satisfacción por curiosidades sociológicas sobre las mutaciones del capital. Lo aberrante designa un tipo específico de movimientos. Movimientos que no se deducen de la lógica en que se asienta la experiencia habitual y el espacio del sentido. Aberrante es la desterritorialización, la conmoción que conmueve a la naturaleza y arrastra al pensamiento a imaginar un nuevo pueblo, una nueva tierra.

A falta de fundamentos trascendentes, los modelos actuales son deducciones provisorias, derivadas de la actividad axiomática del capital. En su libro Política y estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, Guillaume Sibertin-Blanc explica la importancia de esta teoría del capitalismo como axiomática: se trata de una conjugación de flujos decodificados por medio de la cual el capital desplaza una y otra vez sus límites, de crisis en crisis; una destrucción y un relanzamiento concebido a nivel del mercado mundial y efectuado por cada Estado por la vía de la adjunción (polo populista) o substracción (polo neoliberal) de axiomas. Si todo Estado funciona como una máquina milagrosa de la que se espera todo tipo de soluciones, el Estado específicamente capitalista, explica Sibertin-Blanc, ya no es el Estado de los imperios, capaces de sobrecodificar los flujos, sino un aparato de conjugación inmerso en un espacio que lo trasciende.

Todo esto para decir que los modelos de coherencia que se nos ofrecen ya no son universales teológicos sino deducciones realizadas a partir del modo como el capital relanza sus líneas de acumulación. Y que lo aberrante, ayer como hoy, sigue siendo aquello que, imposibilitado de derivar su potencia ni su legitimidad de las operaciones del capital, está llamado a presentarse por sí mismo. A cuenta y riesgo. Seguramente es esto lo que lleva a Lapoujade a hablar de un “todo” constituido por su propio “afuera”. Un todo que ya no se define por una frontera respecto de su exterior, sino –paradójicamente– por su afuera. Un todo que no expulsa sino que se interesa en particular por lo heterogéneo, por lo impensado en el propio pensamiento, por aquello que provoca la constitución de nuevos sentidos.

En su libro Realismo capitalista, Mark Fisher advierte que podemos imaginar el fin del mundo con más facilidad que el fin del capitalismo. El capitalismo tiene más realidad que el propio mundo. Ese es un todo sin “afuera”. La máxima victoria del fetichismo del capital. La filosofía de la aberrancia, con su Todo-Afuera, busca reintroducir la diferencia diferenciante allí donde el realismo capitalista parece organizarlo todo. Una tensión plebeya capaz de deformar la realidad capitalista. Un afuera que actúa dentro, un todo definido por sus fisuras.

Los movimientos aberrantes no aspiran al fundamento. Desde que Dios ha muerto toda forma está en posición de morir. La axiomática del capital provee símil-modelos y sugiere formas de vida sobre la base de una disimulación general de la muerte que los recorre. Su vitalismo no tiene nada de nietzscheano en este sentido. Una fórmula de Foucault permite advertir un tipo de vitalismo muy diferente al que deriva de la axiomática social capitalista. Se trata de extraer un “vitalismo” sobre fondo de un “mortalismo”. ¿Cómo extraer una potencia de vida a la muerte del fundamento? Extraer es resistir. Es la condición de lo aberrante: una relación provisoria con la forma (Todo), acechada por la muerte (Afuera). Si el vitalismo del capital consiste en olvidar esta muerte y colocar en su lugar un pseudo-fundamento (precisamente, la axiomática del capital), de modo tal que la forma sea vida plena, vida exacerbada –o pura–, vida productiva, ultra valorizante –cuyo fracaso es el malestar, la angustia y la fragilidad–, se entiende que la filosofía haya reaccionado respondiendo con la oscuridad de la noche. Donde lo negativo expresa el peso mortífero de los poderes sobre la vida singular. Se abraza la muerte como si de la verdad de la vida se tratase. La filosofía, esa noche de las preguntas, bien puede dejarse arrastrar por una noche nueva, otra escena en la cual el pensamiento, llamado a dar cuenta de aquello que lo fuerza a pensar –su exterior o su afuera–, sienta deseos de despejar su propio adosamiento en contacto con nuevas relaciones con la muerte. Lo cual no es posible sin un mínimo de violencia ética e intelectual. Deleuze ejerció esa violencia en su texto “Sobre los nuevos filósofos y sobre un problema más general”. Allí caracteriza la filosofía del poder de su tiempo –hace cuatro décadas– con los siguientes rasgos: introducción del marketing literario o filosófico, rencor al 68, adecuación a formatos mediáticos, un “conformismo de promoción” y un acentuado martirologio (los nuevos filósofos “viven de cadáveres”). Ese “pesimismo”, esa “impotencia”, se distinguen nítidamente de los “resistentes”, de los “grandes vivientes”. Hasta François Jullien –invitado ilustre de la “Noche de la filosofía”, esa quermés neoliberal– acaba de publicar un libro al respecto: Vivir existiendo, una nueva ética. También él se pronucia contra un vitalismo de tipo coaching (la preparación para una vida sin suciedades), en nombre de una nueva alianza con la literatura para estimular la indagación de aquello que en la vida es singular, ambiguo, del orden de la interrogación. Nos quedamos con las ganas de preguntarle por la filosofía del “entusiasmo” de su anfitrión, Alejandro Rozitchner, un pensador de la-vida-feliz-en-la-medida-en-que-se-enganche-a-los-mercados capaz de mantener el optimismo mientras se derrumba la mampostería sobre la que creía poder apoyarse. La relación entre noche y filosofía concierne también a la cuestión mayor sobre “la máquina de matar”, de la que habla Santiago López Petit en su libro El gesto absoluto. Máquina cuyos materiales son los mismos que conforman la vida: “ilusiones, tristezas, alegrías, enfrentamientos, deseos, frustraciones, envidias y amistades”. Más que de perder la inocencia se trata de redescubrirla: un poco como escribe el psicoanalista de niños Esteban Levin, que identifica la infancia –o lo “natal”, de cualquier edad– como el repliegue último de “lo revolucionario”, juego donde la pérdida ocurre durante el momento mismo en el que un movimiento plástico permite imaginar nuevas formas.

El feminismo como aventura existencial y política. // Alejandra Rodríguez

Publicada en 15 de julio de 2018

El feminismo es transversal porque ensancha, abre e integra luchas más allá de las estructuras sindicales, partidarias y otras formas de la política tradicional. No tenemos línea, ni plataforma, ni orgánica, ni encuadre, ni representación. El feminismo esta en las calles radicalizando los conflictos. Nos hermana y reúne los que nos duele y enfurece. Nuestra lucha es contra el orden que se impone sobre nuestras existencias, porque la economía política es sobre todo economía subjetiva, una racionalidad que nos quiere obedientes, sumisas y endeudadas.

La tierra tiembla, lo experimentamos en los distintos pliegues de la vida y mientras la marea crece se interrogan las estructuras del poder y los think tank del pensamiento patriarcal y capitalista. La política de los cuerpos, de la calle, del deseo, irrumpe, desestabiliza, cuestiona, y sobretodo despliega otras formas de pensar hoy lo político. ¿Cómo se interrumpe la producción de subjetividad capitalistica sino es haciendo acciones, gestos que produzcan otros modo de vivir lo colectivo?

Las violencias que nos marcan son múltiples porque el patriarcado se camufla en gestos, palabras, normas, leyes y arrasa nuestras vidas como máquina de guerra. A la intemperie como destino inexorable, le respondemos ampliando las tramas de afectos y experiencias tejidas a la luz de la furia y de la fiesta.

Nuestra lucha se sostiene en puntos de inestabilidad propios de una fuerza viva y en la certeza de que el feminismo es, ante todo, cuerpos en las calles. Nos contiene la inestabilidad, esa es nuestra potencia, porque nadie sabe lo que puede un cuerpo y no queremos reconfirmar lo que nos lastima y nos sujeta ¡Que todo eso arda! La única certeza es la gestualidad compartida y las formas que reinventamos para mezclar y transformarlo todo. Desde esa certeza en la inestabilidad componemos y hacemos la historia a nuestro modo.

Somos vulnerables a las tormentas del odio, pero sabemos muy bien que esas tormentas nos ponen en relación con el mundo, y reconocer esa fragilidad nos permite construir nuevas formas de vivir, otros territorios de existencia donde el amor es fuerza que nos alberga y nos empuja.

La política en femenino no se revela como totalidad, como estrategia eficaz ni forma acabada. No sabemos que será, ni que nos depara el futuro, porque devenimos marea feminista, no hay después que pueda ser pensado a priori, estamos en tiempo presente, en sintonía con todo los que nos afecta.

Nos acuerpamos y alimentamos el fuego donde quemar cada una esas llagas que nos duelen como esquirlas. Así, mutamos los dolores en revuelta colectiva. Los nombramos y hacemos el pasaje del relato singular a la lucha compartida. Los nombramos y construimos otra temporalidad porque el mundo que queremos vivir se hace acto, se vuelve realidad presente. Al igual que la China Iron, nuestra fuga es poética y existencial, una aventura colectiva que nos permite escapar a lo que se espera de nosotras. Hacemos juntas esta exploración política y afectiva, descubrimos palabras, sonidos, sabores y texturas que antes no existían y que hoy le dan espesor a nuestra revolución.

Broches // Diego Skliar

Publicada en 15 de julio de 2018

Claritos rubios en el pelo, ojos inyectados, pantalón deportivo. De golpe retumba su voz en todo el vagón de la línea B: “Para cerrar el paquete de fideos, para las galletitas, para que la comida no se ponga fea. Fíjense cómo se aplica en la pasta dental, optimiza el contenido y aprovecha la totalidad del producto”. El tipo vende broches de plástico. Diez pesos los cinco. Tiene un paquete de fideos y un tubo de dentífrico para la demostración empírica. Optimiza el contenido y aprovecha la totalidad del producto me encantó, una frase sólida como pocas, a pesar de la redundancia. Me tengo que bajar, pero saco los diez pesos y aprovecho a decirle: “Excelente estrategia de venta”. Me agradece y, con sincera modestia, devuelve: “Es que el producto es muy bueno”. Encima el paquete viene con una fotocopia que explica las diversas aplicaciones de los broches: en envoltorios de pan lactal, de queso rallado, de postres en polvo. Bajo y a mis espaldas escucho el éxito de la venta con el resto de los pasajeros. El hecho de que dos estaciones más allá la policía lo vaya a cagar a palos y le afane los broches demuestra que no es cuestión de emprendedurismo, sino de clase.

Madre // Cora Gamarnik

Publicada en 14 de julio de 2018

En la foto está Alejandrina de 91años, mamá de Tito, está por fin despidiéndose de su hijo.

Raúl ‘Tito’ Maschio tenía 22 años, estudiaba psicología en la Universidad Nacional de La Plata y era militante del Partido Comunista Marxista Leninista (PCML). Había nacido en Concordia. Por esos días de 1977 había ganado una beca para hacer un doctorado en España. No pudo ir. La dictadura militar lo secuestró y lo desapareció.

Su mamá Alejandrina Laffitte de Maschio no supo más nada de él hasta que un sobreviviente contó que lo había visto en el Centro Clandestino de Detención del Batallón de Comunicaciones 601.
Hace unos días el Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) identificó en La Plata sus restos.

Estaba en una fosa común como NN. El EAAF entregó los restos a su familia y Tito fue enterrado en Concordia.
41 años después Alejandrina se despide de su hijo.
La foto salió en el Diario Junio.
Concordia, 30 de junio de 2018

Para leer a Gramsci (y dejar de degradarlo) // Ignacio Lewkowicz

Publicada en 13 de julio de 2018

25-04-92, I.L

Las únicas lecturas que están a la altura de esta crisis del marxismo son las lecturas activas, es decir, las lecturas que abran diagonales medianamente nuevas ‑por ridículas que sean. El comentario nos transforma en objetos de esta crisis. La tarea militante hoy exigida es ser sujeto de la destrucción activa del marxismo.
Lo que interesa no es tanto Gramsci como pensamiento escrito sino su esfuerzo por pensar. Nos interesa mas como símbolo que como doctrina: Gramsci es «el que esta pensando» y no «el que ha pensado esto». No nos interesa hoy tanto su teoría como su actitud teórica. Tal actitud teórica se puede resumir en una frase ‑vacía como toda consigna‑ que puede servir de ayuda memoria: «en situaciones de hegemonía enemiga, buscar la inconsistencia, para sostener el antagonismo».
¿Por que carga así las tintas Gramsci con los intelectuales?. Todo depende de la diagonal de lectura. El tema ya clásico para ubicar esta diagonal de lectura para Gramsci es su «relación» con Lenin. Critico, enriquecedor, redundante o refutador, tales son las variantes «en‑si». Es decir, tales son las variantes para una lectura que cree en las relaciones en‑si entre los textos. Pero para una lectura que ya descree de la realidad sustancial del autor en «su» letra, que sostiene que las filiaciones ‑por su naturaleza imaginaria‑ están siempre en revisión, las relaciones entre dos pensamientos son siempre resultado de operaciones de lectura. Son interpretaciones, que se valoraran según los criterios que se decidan: esquemáticamente, por un lado el criterio académico de adecuación, por el otro, un criterio que valore la capacidad activa o reactiva de la lectura practicada.
Simplificando mucho las cosas ‑trazando una linea de demarcación‑ se puede plantear que hay dos modos de situar la relación. Un modo académico y un modo militante. Los resultados son radicalmente distintos. En términos académicos, Gramsci y Lenin serian dibujados según el prototipo del teórico de las ciencias sociales. Una teoría se contrasta con otra teoría. Dos discursos sobre el mismo objeto ‑el Estado y la Política‑ tienen siempre una comparación posible. Del cuadro de semejanzas y diferencias se inferirá la relación de desarrollo, redundancia, refutación, o lo que sea. Pero si situamos a Lenin y Gramsci ya no como dos profesionales de las ciencias sociales, sino como dos militantes, el aspecto de su relación empieza a cambiar.
Nuestra decisión para leerlos consiste en sostener que se trata de dos militantes, de dos intelectuales orgánicos del proletariado, que analizando concretamente situaciones concretas, deciden abrir lineas estratégicas distintas para inscribir históricamente la misma voluntad política antagónica. Este argumento que sigue se propone esbozar lineas para esta lectura y vislumbrar los efectos.
Vuelvo, entonces, a la pregunta originaria: ¿por que Gramsci carga tanto las tintas sobre los intelectuales? Dos respuestas aparentemente contradictorias, cuyo tejido nos sitúa un Gramsci contemporáneamente activo: por un lado, porque la infraestructura no hace lazo social; por el otro, porque la infraestructura no presenta inconsistencias.
Todo lazo social es efecto de un discurso. Todo lazo social es imaginario. Puede estar posibilitado desde determinadas condiciones económicas ‑ya de por si efecto de discurso‑, pero la consistencia del lazo no es proporcionada por el funcionamiento económico. La pregunta no dicha (?) de Gramsci es la siguiente: ¿Cual es el fundamento de los agrupamientos sociales efectivamente existentes? La respuesta esta en Rousseau, bajo la forma de respuesta a la pregunta «¿que es lo que hace que un pueblo sea un pueblo?». La voluntad general, «pues si no hubiese un punto en el cual todos concordasen, ninguna sociedad podría existir». De hecho, Gramsci viene a preguntarse por el mecanismo real de la consistencia social. Una vez levantada por Marx definitivamente, la imagen mítica del contrato social ya no puede ser nuevamente convocada. Pero de hecho funciona algo así como una especie de «efectos de un contrato». ¿Cuales son los mecanismos efectivos de este funcionamiento? El discurso hace lazo, la función‑»intelectual» es estructurante de la consistencia imaginaria del lazo.
El problema del lazo social no tiene valor alguno en la coyuntura en que trabaja Lenin. No es que no valga para Lenin, sino que no cumple ninguna función en su coyuntura. Y la esencia del marxismo es el análisis concreto de situaciones concretas. Lo que concreta las situaciones no es la carga de información empírica sino la existencia de una voluntad política, de una fuerza heterogénea. Lo que hace lazo es el poder de fuego político‑militar. Lo que disuelve el lazo es otra fuerza político‑militar. Nadie hace consideraciones estratégicas sobre la debilidad proyectiva de un peón en un problema de mate.
La coyuntura italiana, en cuyas cárceles piensa Gramsci, no presenta inconsistencias a nivel de la «infraestructura económica». La inconsistencia no vendrá de consideraciones del tipo eslabón mas débil, porque los deja sin política posible a quienes habitan en un eslabón consistente y pujante del funcionamiento económico del capitalismo. El campo de una lucha estrategia posible es el de la hegemonía. La lucha cultural estratégica es el lugar por el cual hacer saltar la inconsistencia de la hegemonía.
Gramsci y Lenin comparten la voluntad antagónica. Lenin piensa el antagonismo en situaciones concretas de explosividad extrema. De ahí la ilusión que asocia antagonismo=virulencia, como si el antagonismo fuera un matiz, una especie de color local de la contradicción, de la unidad y lucha de contrarios. Afortunadamente, después de Mao, el concepto de antagonismo se desligo de las imágenes del antagonismo. Ya no es una especie de pintura enardecida de un odio de clases sino un concepto formal: la heterogeneidad cualitativa, la exclusión afirmativa, la imposibilidad de afirmarse en inclusión estructural: es el concepto de aquel conjunto que para postularse debe subvertir la ley de construcción de las partes del conjunto que lo «incluye». Lenin piensa ‑y practica‑ un antagonismo en situaciones explosivas, en ausencia absoluta de hegemonía enemiga, en situaciones mantenidas por la fuerza seca. Gramsci piensa ‑y practica‑ el antagonismo fuera de situaciones explosivas, donde la hegemonía enemiga, lejos de haber fracasado, se fortalece. Cambien Gramsci posee el don del mal. El mal no es cuestión de modales: no se reduce a violencia física. Es malvado aquel que se afirma
El riesgo de una situación caracterizada por la hegemonía burguesa es la aniquilación de cualquier capacidad política heterogénea. Independientemente del lenguaje del mismo Gramsci, que sistemáticamente cae en simetría para concebir la lucha de clases, se puede interpretar su esfuerzo teórico en clave de voluntad de conservar la capacidad heterogénea: un principio de no‑inclusión que haga fracasar la hegemonía de la estructura. Lo practicado, pero no explicitado por Gramsci, lo no‑dicho estructurante de su labor teórica parece ser este negarse a caer en estructuras de inclusión, afirmarse quebrando las reglas de la inclusión hegemónica. Y si una clase es hegemónica en la medida en que conserve el monopolio intelectual, entonces la tarea militante es una labor intelectual heterogénea: dotar de consistencia a la voluntad política.
Lo peculiar de nuestro gran calabozo es esta especie de terror por el bosque: lo peculiar de nuestro gran calabozo es su capacidad de inclusión, su virtud representativa, que no deja nada fuera, que todo lo encarcela. Salvo mi voluntad heterogénea ‑dice Gramsci en prisión, ignorando los destinos de su obra en nuestro gran calabozo actual‑. En esta linea: calabozo=estructura de inclusión total. La estructura que amenaza fagocitarse cualquier capacidad heterogénea es la idea burguesa de nación. ¿Que opone Gramsci a tal inclusión? Ya no un principio formal de internacionalismo. No se trata de sustituir un principio de inclusión ideológico («nación») por un principio de inclusión verdadero («clase») como se sustituye lo falso por lo verdadero cuando el predicador lleva la buena nueva. Se trata de enfrentar a una estructura de inclusión su exceso especifico. El punto de partida del antagonismo es la estructura de inclusión: solo lo que es de un todo le puede hacer obstáculo. El principio de internacionalismo se transforma en una declaración moral cuando pierde su virtud política: cuando deja de ser el exceso de una estructura de inclusión. Conservar la voluntad política no suele ser conservar los enunciados en que la voluntad se sostiene en determinada situación, suele ser raro: conservar la consistencia antagónica librándose de los enunciados que pueden ser incluidos. Para Lenin, no existe marco de inclusión ideológica nacional. Bien puede hacerse cargo de la declaración del Manifiesto: los proletarios no tienen patria. En la situación en que «trabaja» Gramsci la inclusión nacional es la inclusión ‑empezando por la lengua nacional que establece la comunicabilidad entre los dialectos‑. El punto de partida del antagonismo es que la estructura de inclusión es nacional.

II – PERIODISMO INTEGRAL, O TRANSFORMACIÓN DEL UNIVERSO HEGEMÓNICO.

Notablemente, la construcción que Gramsci hace del periodismo integral es casi una definición exhaustiva de militancia activa. Se trata, más que de una doctrina completa del militante, de una exigencia y una tarea: una directiva teórica y política.
El periodismo integral no dispone de un lector ya capturado de antemano para el combate antiburgués. El Iskra de Lenin era un órgano de discusión interna entre militantes, donde se polemizaba sore la orden del día. Pero Lenin interviene en una situación concreta de ausencia absoluta de hegemonía enemiga. Para Gramsci, en cambio, el mundo presenta otra imagen. En situación de hegemonía enemiga, el lector es ajeno y hay que salir a pescarlo. Luego, el punto de partida concreto son los hábitos culturales del lector; mientras que el objetivo estratégico es subvertirlos (y no meramente cambiarle el contenido). ¿Qué lee? ¿Cuándo lee? ¿Cuánto lee? ¿Qué titulares lo impacta? ¿Qué formato le es maleable o tentador? Todo esto se transa en función de construir una cultura alternativa, es decir, heterogénea y de masas. Caso contrario estaríamos en una disolución populista o un vanguardismo elitista.
El periodista integral activo no baja línea. De manera muy distinta a los hábitos mal heredados de un leninismo hecho doctrina, nunca el problema estratégico de Gramsci es difundir la consigna justa. El periodista integral, vector de la cultura alternativa, apunta a la subversión del sentido en los signos y del modo de razonamiento. Porque ni el código ni su lógica son neutros: son función de la clase hegemónica. La batalla cultural estaría perdida si se situara a nivel de los mensajes y no a nivel del código. Los textos de Stalin y las declaraciones de Gorbachov son la prueba empírica catastrófica que debería convencer a cualquier empecinado, incluso a nosotros. Una subversión del código y su lógica son las condiciones imprescindibles para una cultura alternativa.
Gramsci investiga los mecanismos concretísimos de producción de la ideología burguesa para ahí trabajar en función del fracaso de tal hegemonía. El lugar de producción de una identidad será el lugar de crítica de la producción de una diferencia, de resignificación de una identidad.
El problema de la cultura alternativa es: ¿cómo inscribir el materialismo histórico en las masas? ¿Cómo hacer que la filosofía de la praxis, materialismo histórico, se haga sentido común? (Sentido común = folclore de la filosofía.) Resignificando el sentido común transformarlo en buen sentido subvirtiendo los hábitos culturales y los mecanismos de razonamiento pero jamás sustituyendo una identidad por otra, un término por otro, etc.
Las opciones parecen ser dos:

a‑ foquismo: un nuevo código completo ‑ jerga.

b‑ populismo: disolución en el viejo código.

Luego,

c‑ ni otro absolutamente nuevo ni lo mismo absolutamente viejo, sino resignificación del código viejo.

III. OTRA VUELTA DE TUERCA.

La conexión entre Mao y Gramsci es, académicamente hablando, un disparate. Lo que equivale a decir que, hablando seriamente, es una conexión necesaria. Para la academia es mezclar al más bueno de los demócratas occidentales con el más malo de los déspotas orientales. Estas distinciones de modales no valen nada para un pensamiento militante. Gramsci y Mao son las primeras huellas de un post‑leninismo por venir.
En su calabozo, Gramsci piensa, para no enloquecer, la verdad del marxismo existente en su coyuntura y aun hoy sin procesar: revolución cultural. La piensa en términos sintomáticos. Pero hay desarrollos tales de tal verdad ,que otra vuelta de tuerca en nuestra lectura nos obliga a criticar las tesis de nuestro punto de partida. Habíamos partido de postular que Gramsci se interesaba en el problema de la cultura y los intelectuales porque no existía en tal; coyuntura ninguna otra chance táctico‑política de constituir una fuerza revolucionaria. Se nos presentaba como una decisión astutísima, pero puramente táctica, impuesta a la voluntad política por las condiciones particulares en que se desenvolvía tal militancia.
Y bien podía ser que Gramsci se pensara de esta manera. Pero esta diagonal resultó no ser la más activa. No existe apuesta táctica que no modifique o aclare la voluntad estratégica, una vez que el pensamiento se ha desligado de la creencia en los medios y los fines. Afirmar una decisión táctica no es borrarla en el resultado. En rigor, táctica y estrategia no son medios y fines. Haber decidido que el campo cultural es tácticamente decisivo conlleva también la decisión de haber hecho del campo cultural el lugar de la estrategia: dar consistencia a una hegemonía social nueva, punto verdadero de no retorno.
En este sentido la crítica gramsciana del mecanicismo y el fatalismo es clave: no es una discusión de matiz táctico sino una línea de demarcación fundamental. «A propósito de la función histórica desarrollada por la concepción fatalista de la filosofía de la praxis, se podría hacer su elogio fúnebre reivindicando su utilidad para un período histórico, pero, justamente por ello sosteniendo la necesidad de sepultarla con todos los honores del caso»._ La voluntad política marxista es destrucción del universo de significaciones burgués, revolución cultural, trastorno decisivo de «toda la superestructura jurídico‑política e ideológica». La revolución en el modo de producción es una apuesta táctica que rindió gigantescos servicios, y hoy es rigurosamente inútil. Ser gramsciano hoy, lo mismo que ser maoista es haberse enterado de la directiva política de la época: subversión de los parámetros burgueses que hoy estructuran la cultura.
¿Qué es una revolución cultural? La apertura de una nueva disposición de la experiencia humana. Una revolución cultural es la posibilidad de masas de inaugurar una nueva experiencia del mundo y del hombre. Esta es la gran política marxista: no llevar al poder a una doctrina sino abrir un nuevo horizonte a lo posible, tal la sabiduría de Marechal._ Esquemáticamente, con bestialidad canibalesca, una nueva experiencia es una nueva disposición de las preguntas kantianas. Se puede caracterizar una época o una cultura por el modo en que se sitúan respecto de las preguntas «qué debo hacer», «qué puedo conocer». «qué me es dable esperar». El modo de situarlas puede variar tanto en las respuestas como, en el sentido más decisivo, en las preguntas. Desde esta definición se sigue: revolución = revolución cultural = apertura a una nueva experiencia del ser = corte por advenimiento de nuevos principios que regulan la experiencia._
Pero abrir tales nuevas dimensiones exige un lenguaje adecuado que las posibilite. El código, sus signos, las significaciones organizadas por ellos excluyen de antemano cualquier tentativa de abrir tales juegos. Es necesaria una lingüística compatible con un sujeto. Nietzsche inventó la filología activa. Gramsci el periodismo integral. ¿Qué pensar? ¿A partir de qué? «Este contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos singularmente considerados … pero no es satisfactoria cuando el contraste se verifica en la vida de las amplias masas; en tal caso dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción»._ Aquí claramente la acción de masas excede la comprensión de las masas porque excede por completo el saber filosófico y científico de la época.

¿Qué pensar? La acción. ¿A partir de qué? De la acción: de su carácter de exceso respecto de lo pensable en tal situación.

¿Qué significa una acción que exceda el cuadro del saber? Que por ahí está circulando algo radicalmente nuevo, para lo cual no hay palabra en la cultura. Tal acción es la verdad de la hegemonía en la medida en que indica su fracaso. La hegemonía no fracasa por el hecho de que algunas conciencias se les escapan sino porque la acción creadora de las masas la excede, aunque la conciencia de los individuos que soportan tal acción esté capturada por la hegemonía.

Si falta la palabra, tal acción no puede inscribirse en la cultura ni producir sus efectos: no puede desplegarse como experiencia nueva. Es necesario el intelectual orgánico que la interprete, que la descifre, que suplemente el campo de lo enunciable para darle una consistencia de exceso. Recordemos que la interpretación mínima es la consigna.

Tal acción sin palabra indica una singularidad que habrá que nominar para luego inscribir como experiencia.

Así construye Gramsci la filosofía de la praxis, suturada absolutamente a la política ‑independiente de cualquier relación estructural con la ciencia‑ según el primer dictamen de Althusser . Esta construcción es equivalente a la segunda formulación del materialismo dialéctico por Althusser. No se trata ni de una teoría del conocimiento ni de una síntesis de los resultados de la ciencia: la filosofía de la praxis piensa el discurso para una práctica que está siendo explotada ideológicamente por el código. La filosofía de la praxis enhebra las practicas ‑la «acción pura»‑ cuyo sentido desentona con el discurso en que se «sostiene». La filosofía de la praxis intenta dar consistencia de discurso a aquello que se presenta como no‑ideológico. Y en la decisión de Gramsci lo no‑ideológico en cuanto tal es el obrar. Y todo obrar es político. La función del intelectual orgánico consiste en dotar de discurso (subversivo) a las prácticas sin discurso (ideológico). La diferencia radica en que mientras Althusser (se) sostiene que la ciencia es lo no ideológico como tal, Gramsci sostiene que es la acción de masas la que excede la capacidad hegemónica del discurso ideológico. Pero tampoco es cuestión de entrar en un jueguito académico de diferencias Gramsci‑Althusser. Haciéndola corta, para una lectura militante se trata de la misma relación que la Gramsci con Lenin. En situaciones concretas distintas, la filosofía marxista apuesta siempre a dar consistencia heterogénea, critica, a lo no ideológico en cuanto tal. En situaciones concretas distintas la filosofía marxista apuesta a lo que presenta algún viso de posibilidad critica. Y se sostiene que tal practica es lo no‑ideológico en persona.

UNA VUELTA MAS DE TUERCA

Lo que se va perfilando, si damos por buena esta interpretación de Gramsci, es una ruina progresiva de la concepción «ajedrezada» de la política, entendida en términos de táctica y estrategia ‑que en general remite a la relación de medios y fines. Para seguir en esta lectura, habría dos caminos, o trastornar de base las nociones de táctica y estrategia o abandonarlas definitivamente por estar inexorablemente contaminadas de metafísica.
Por razones de tradición, de buena tradición, nuestra lectura decide conservar los términos, intuyendo que es posible desligarlas de las connotaciones tradicionales ‑de la mala tradición. La movida decisiva consistiría en romper la imagen de estrategia=objetivos a‑priori. En su lugar, llamar estrategia a una voluntad de afirmar lo que irrumpiere, in discernible desde hoy. No diseñar puntos de llegada sino apostar a la consistencia a‑posteriori de lo que se arranque del lugar en que el discurso dominante lo estaca. Si la acción es lo que desborda y resquebraja la hegemonía ‑y por ello apostamos a la acción‑, habrá que llamar estrategia a la quiebra de la hegemonía ‑y no a su sustitución por otra mas feliz‑. El trabajo intelectual no consistirá mas en diseñar mejores futuros. El intelectual no consentirá mas al honor de ser considerado visionario filántropo.
En Gramsci suele aparecer como «objetivo estratégico» no la conquista de una posición sino la autonomía política, la cual quisiéramos leerla como quiebra de la hegemonía, como fracaso de la totalización estatal, como presentación de un Otro. La tarea que prescribe, bajo hegemonía adversaria ‑y hoy parece que toda hegemonía es adversa‑ consiste en leer la acción de masas que perturba la hegemonía. La filosofía de la praxis deberá movilizar los recursos que tiene y los que no para dotar de una consistencia racional a posterioro de la acción de masas que ya esta operando. La cristalización doctrinaria del materialismo dialéctico ‑que Gramsci llama concepción fatalista o mecaniscista de la filosofía de la praxis‑ pretende fijar a‑priori la racionalidad de las acciones por venir. Frente a este racionalismo dominante, Gramsci no opone un espontaneísmo irracionalista. Toma otra posición frente a la alternativa leninista entre espontaneidad de las masas y dirección consciente.(Donde la dirección consciente ‑según la interpretación oficial‑ detentaba de antemano la razón por venir). No opone racionalidad/irracionalidad sino razón a‑priori/razón a‑posteriori. No opone razón/acción espontanea sino que sitúa a la razón como lectura de la acción espontanea de masas.
Así planteado, el sentido de la política no seria la obtención de tal realidad sino la propagación de lo heterogéneo ‑y el fantasma constitutivo de su política no seria la sociedad equis sino la «autonomía política».

ILUSTRACIÓN («a»:demostración)

«El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación practica de la realidad; y otra superficialmente explicita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin critica. Sin embargo esta conciencia «verbal» no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad no permita acción alguna, ninguna decisión y produzca un estado de pasividad moral; y política. La comprensión critica de si mismo se logra a través de una lucha de «hegemonías» políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para finalmente arribar a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad».

IL – 25-04-92

Me casé por la fiesta // Silvio Lang

Publicada en 13 de julio de 2018

Me casé con un francés anti-populista el día de la Lealtad peronista. Elegí el 17 de octubre; el francés, ni idea. 2011. Había pasado un año de la aprobación de la ley. Al año nos divorciamos. Un desastre: la convivencia con el avaro de Moliere y el matrimonio desigual en una casa de muñecas. Puse la firma en el lugar errado. Errado, no de error, si no de lugar otro,/ como hablar con el espejo / y no con quien se mira en él, me digo el mantra de Diana Bellesi. Nos casó una jueza con el nombre de mamá: Alicia. Un lunes al mediodía, a pleno sol. Uno de los días peronistas más felices de mi vida.

Las testigos fueron dos mujeres, psicoanalistas. Silvia, la testigo por mi parte, ante la pregunta de cajón de la Jueza: “¿Alguien quierE decirle algo a los contrayentes?” respondió: “Yo”. “¿Qué?”, repreguntó Alicia. Silencio embarazoso. “Que se amen”, dijo la amiga. “¡Pero si se están casando!”, reaccionó la Jueza. “¡Por eso mismo!”, contraatacó Silvia. Todxs se rieron. La odié a mi amiga: ¡me arruinaba la boda! Pero supe que tenía razón y me ayudó a separarme. El casamiento no tiene nada que ver con el amor. Y mi amor había sido un estrago, que me dejó en ruinas. “Necesito un psicópata que me acaricie el hombro”, reza la Dolly Skeffington de María Moreno. A los meses de divorciarme estrené Querido Ibsen: soy Nora, de Griselda Gambaro, en el Teatro General San Martin. Una consagración. Nora Helmer había sido yo. Como ella, también, abandoné la casa, el marido, el masajista, el personal trainer, la mucama, el chef, la casa en el Tigre… Como Nora me descargué con un alegato feminista y me descolonicé de los privilegios de la protección patriarcal. Y si es cierto que él se casó por el DNI; yo me casé por la fiesta.

Fui un esclavo del amor occidental. El amor de la propiedad privada. No me arrepiento. Usufructué un derecho. El acto performativo de casarme fue una reparación de la agresividad machista que sufrí desde chico. Hasta entonces no pensaba que podía ser necesario casarse para callejear liviano con el peso simbólico del resguardo del Estado. Me casé de politizada que estaba, enfiestada en el kirchnerismo aunque presentíamos la resaca. ¡Pero lo mejor fue la fiesta de boda! Luego del Registro Civil nos fuimos todxs a almorzar al petit hotel del francés, en Parque Lezama. Recibimos a lxs invitadxs en una terraza del tamaño de una plazoleta. Habían llegado unos amigos sanjuaninos desde Estonia, que hacían cumbia electrónica -Mayonesa & Tincho- y musicalizaron toda la tarde. El catering hubo que pelearlo con el colono pero fue superior. Preparado por Gabriel, una loca amiga cordobesa chef, que el manipulador de mi ex marido había repatriado de Niza y engañado. La torta fue una croquembouche: una pirámide de profiteroles rellenos, con dos muñecos trajeados en la cima. Todo muy chic pero muy alcholizadas y alegres bailamos con lxs amigxs e hicimos karaoke en la terraza, bajo un sol tremendo, hasta que cayó la noche. La fiesta fue un momento donde experimentamos, como René Schérer, hablando del libro de su amante, Guy Hocquenghem (El deseo homosexual) una “hospitalidad universal y absoluta”. Que “sin descuidar la cuestión de los derechos, puesto que se trata de una lucha iniciada y muy real, confiere a la realidad por conquistar una dimensión completamente diferente: la de una sociedad de nuevo tipo”.

Fuente: Suplemento SOY. Pagina/12

1972… PRIMEROS DÍAS DE LA REVOLUCIÓN SEXUAL // Marie Bardet y Silvio Lang

Publicada en 13 de julio de 2018

Grupo de lecturas

Coordinado por Marie Bardet & Silvio Lang

Cuando hoy afirmamos #NosMueveElDeseo, quedan pulsantes y abiertas una serie de preguntas que hacemos rodar. ¿Cómo un movimiento del deseo retumbó en las políticas revolucionarias de los años 70? ¿Cómo hundir nuestras búsquedas de otras corporeidades y relaciones en lecturas semioscuras del «año 72», sin presuponer nada de lo anterior y del porvenir?

El Antiedipo, de Gilles Deleuze y Felix Guattari y El deseo homosexual, de Guy Hocquenghem se publican ese mismo año. Dos experimentos de los ecos directos del Mayo del 68 parisino, que también podemos relacionar con los escritos de Monique Wittig en Francia, o los de la rivolta femminile de Carla Lonzi en Italia. Mientras, en Buenos Aires, ese mismo año, León Rozitchner, publica Freud y los límites del individualismo burgués. Y un año después, el Frente de Liberación Homosexual, con las plumas de Néstor Perlongher, lanza el manifiesto clandestino “Sexo y revolución”. Co-existencia del pensamiento y de los activismos que inoculan deseo al campo social. O bien, cómo asumir la producción de lo social como un funcionamiento del deseo.

El capitalismo es el modo en que sus categorías económicas se reproducen mediante la modalización heteronormativa de nuestros deseos, garantizadas por la organización de la familia burguesa. Una revolución o una desviación de la lógica del capital heterosexual no es posible sin la irrupción de otras corporeidades antinormativas, anómalas, raras, heterogéneas, inconscientes, ilógicas, múltiples…

En tres iniciales encuentros nos proponemos abrir una serie de conversaciones a partir de la lectura de fragmentos de estos textos.

TEXTOS SUGERIDOS

– El Anti Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari

– El deseo homosexual, de Guy Hocquenghem

– “Sexo y Revolución”, del Frente de Liberación Homosexual

– Freud y los límites del individualismo burgués, de León Rozitchner

– Las guerrilleras, Monique Wittig

– Escupamos sobre Hegel y otros escritos, Carla Lonzi

COORDENADAS

Jueves 16, 23 y 30 de agosto. De 19 a 22 hs. en Fábrica Perú (Perú 442)

Intercambio: $ 1.000

Confirmar asistencia a: grupodelecturas@gmail.com

MARIE BARDET investiga, enseña, y crea entrelazando su práctica de la filosofía con una práctica de danza. Esta transversalidad nutre tanto su escritura en revistas internacionales y libros (Pensar con Mover, Cactus, 2012) desde su doctorado en Filosofía en París 8 y en Ciencias Sociales en la UBA, sus conferencias performáticas (“Des-articulando: conferencia en movimiento”; “Les restes des gestes”), como su docencia e investigación en universidades (IDAES-UNSAM, UNDAV, IDEA-USACH (ch), Paris 8 (fr), ENS Puerto Príncipe (Haití)) y en instituciones artísticas (Espacio Ecléctico (ar), La Vitrina (ch)). Participa de varios espacios colectivos en Buenos Aires (12/24, Fábrica Perú; Casa de Bajos Estudios de la Casona de Flores; “Extensiones del pe(n)sar” Espacio Ecléctico…) y de diferentes grupos de investigación: Soma&Po (Estéticas y Políticas de las prácticas somáticas Paris 8), Cuerpos (sensibles) y Bienes (comunes) (IDAES-UNSAM – Paris 8 – Paris 7) y Ningún Derecho Reservado (Buenos Aires). Coordina la colección “Pequeña Biblioteca Sensible” en la Editorial Cactus.

SILVIO LANG Es director escénico, se dedica a la investigación teórica, la enseñanza, la producción y colaboraciones artísticas en danza contemporánea, performance, dramaturgia, teatro, acciones de calle, y ópera. Ha dirigido Querido Ibsen: soy Nora; Tango Nómade; La señora Macbeth; Meyerhold, freakshow del infortunio del teatro; Salón Skeffington; El Don; El fiord; Diarios del odio; entre otras realizaciones escénicas. Fue productor y colaborador académico del Programa Lectura Mundi de la Universidad Nacional de San Martín. Participa de los colectivos Lobo Suelto!, Las Insumisas de las Finanzas, Casa de Bajos Estudios, Escuela de Técnicas Colectivas y la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas -ORGIE. Escribe para el Suplemento Soy/Página 12, la revista Lobo Suelto, el blog Campo de Prácticas Escénicas, entre otros medios. Dirigió el Laboratorio de Creación II del Teatro Cervantes – Teatro Nacional Argentino. Prepara la creación escénica Pasadas de sexo y revolución, junto a ORGIE.

Foucault más allá de Foucault // Sandro Chignola. Editorial CACTUS

Publicada en 12 de julio de 2018

Sandro Chignola: Foucault más allá de Foucault. Una política de la filosofía

De Kant en adelante, la tarea más urgente de la filosofía ha sido responder al interrogante ¿dónde estamos parados? Con Foucault, se trata de ¿cómo estamos parados? Lejos del retiro antipolítico que se le imputa al “último” Foucault, lejos de cualquier gimnasia pacificadora, se trata de las posturas y los ajustes que abren el cuerpo a otra historia de lo político, la historia de otra praxis. La filosofía como ejercicio corporal: manasana o postura del pensador. Tomar posición, crear posición: ontología de la actualidad. Los seminarios que componen el presente volumen trabajan en detalle con los textos y los cursos elaborados por Michel Foucault entre finales de los años setenta y el año de su muerte. En este período, Foucault delinea un movimiento del pensamiento con el que Sandro Chignola, por su parte, experimenta desde hace años en su propia práctica teórica, implicada en los movimientos migratorios como líneas de fuga subjetivas, deseos en acto. Se trata del desplazamiento de la analítica foucaultiana del poder hacia el terreno de la gubernamentalidad. El itinerario griego: elíptica gubernamental; producción del sujeto, parresia, procesos de subjetivación y estilos de vida. Elaboraciones que también se incorporarán en Marx, con la fabricación del cuerpo obrero, y en Weber, con las formas de vida y la reivindicación del trabajo intelectual como ética, como estilo. Más allá de Foucault, Chignola imprime a su vez dos ajustes vitales: el contrapunto con Agamben –en quien advierte posiciones “pasivizantes”– y una hipótesis estoica, en el nervio de su práctica, que indaga en otros modos de vida ya-no-humanos –y sin embargo posibles– en acuerdo con la naturaleza; una torsión “comunitarista” que abre los conceptosde la filosofía política a otra modernidad. La filosofía comopráctica transformadora.

Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) // Gilles Deleuze

Publicada en 12 de julio de 2018

[googlepdf url=»https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/07/Deleuze-Dos-Regimenes-de-Locos-.pdf» download=»Download» ]

Pity // Diego Valeriano

Publicada en 12 de julio de 2018

Lo que asombra del Pity es su exagerada temeridad para jugar de verdad, para ser auténtico, para alcanzar el límite extremo, el definitivo, el máximo. Para no acobardarse ni un poquitito así. Para romper la noche ya sin cuerpo. Sabe que gana el que tiene menos miedo, el que es mas maldito, el más verdugo, el que disfruta el dolor, el que aguanta a pura risa, ¿que es ser poronga del rock sino?

El secreto de ser odiado es dar un paso más, el secreto de ser amado es saber lo que puede un cuerpo. Hacer una movida única que otros no pueden hacer porque no se animan, porque es demasiado, por lo caro de verdad que sale hacerla. Aguantarla a pura base, discutir con quien lo quiso. Encarar los patrulleros de frente como la única manera de esquivarlos, correr en las madrugadas de Lugano. Tirar cuando tiene que tirar.

Pity asusta con su temeridad y eso lo vuelve irresistible, único. Escribe y parece más grande, es aplastante con apenas su cuerpo. Su táctica aprendida en pasillos, monoblocks y madrugadas es siempre dar un paso más allá. Ser el más pillo, el más cruel, el más cínico, el más mentiroso, el que mejor compone. Pity aspira a la vida más cruel, a la vida más gozosa, a una vida más maldita como una prueba definitiva de que aún está vivo.

SEXO Y REVOLUCIÓN // O.R.G.I.E

Publicada en 12 de julio de 2018

«La liberación sexual no puede tener lugar en el capitalismo colonial en que vivimos. Llegó el momento de una Revolución que combata, simultáneamente, sus bases económicas, políticas, y sexistas (…) Los homosexuales reivindicamos las posibilidades plásticas inherentes a la libido humana que el sistema sexista se esfuerza en mutilar. El machismo es manifiestamente antirrevolucionario y antihumano»

«Sexo y Revolución” fue el panfleto publicado por el Frente de Liberación Homosexual (FLH), en noviembre de 1973. En la clandestinidad, al mes siguiente, el FLH publica la revista Somos. Distribuida de mano en mano, fue la primera publicación en América Latina en reivindicar la homosexualidad como categoría revolucionaria contra la explotación y la normalización capitalistas.

“A las mujeres nos han reducido a una cuota biológica y vaciado como sujeto político” // Entrevista a María Galindo

Publicada en 11 de julio de 2018

Por Eva Brunner para El Salto

Edición: Redacción La Tinta

Anarcofeminista, escritora, psicóloga y, sobre todo, firme defensora de la autogestión y la acción directa. Así es María Galindo, la activista boliviana que, como ella misma cuenta, fue la primera mujer en declarase públicamente lesbiana en su país.

Enemiga de la “tecnocracia del género” y de la “domesticación de la mariconada y los feminismos”, la historia como activista de Galindo suma décadas. Fue una de las fundadoras del colectivo Mujeres Creando y la grafitera de mini cápsulas políticas como “No saldrá Eva de la costilla de Evo”, “Para ella la culpa, para él la disculpa”, o “No se puede descolonizar sin despatriarcalizar”. Sus años en la emisora comunitaria Radio Deseo han hecho que a menudo lleve con ella su grabadora. Galindo es los ojos del oyente y el castigo de machistas, racistas y homófobos. Es el escrache en directo, que no duda en señalar hasta al vicepresidente de Bolivia por el impago de la pensión alimenticia y las “evadas” del presidente Evo Morales.

Para su último libro, No hay libertad política si no hay libertad sexual, Galindo ha tenido que subir con frecuencia las escaleras del Parlamento boliviano, incomodando tanto a la derecha como a la izquierda parlamentaria. El resultado: una radiografía del machismo, la homofobia y el racismo que habitan en el centro del sistema democrático representativo.

—El 28 de junio es una fecha doblemente simbólica: se celebra el “orgullo marica”, como tú lo llamas, y es el segundo aniversario del inicio del proyecto No hay libertad política si no hay libertad sexual, cuéntanos, ¿qué pasó ese 28-J?

—Mujeres Creando nunca asistimos a la típica marcha del 28 de junio en Bolivia porque pide permiso al gobierno y está básicamente controlada por las ONG. Es una marcha privatizada por grupos que se autopresentan como la representación GLTB y tienen poca postura política frente al régimen neoliberal o al extractivismo. Es una marcha muy simple, de derechos para nosotros y punto. Pero no es un fenómeno particular de Bolivia. Es algo que ha pasado con el vaciamiento político de lo marica a escala mundial desde que la reivindicación del llamado matrimonio igualitario ha escondido voces que no están por ese matrimonio. Eso es salir del clóset de la exclusión para entrar al clóset de la clase media pequeña burguesa. Ese clóset me parece tan carcelario como el otro.

Nosotras, para el orgullo marica, hacemos acciones subversivas, guerrilleras, sediciosas y no violentas. Hace dos años hicimos una escultura erótico-política-lésbica en vivo: nos colocamos una compañera y yo en ropa interior sobre una mesa de comedor con mantel. En ese momento, salió un parlamentario del Movimiento Al Socialismo (MAS) a decir que éramos asquerosas y que había que expulsarnos del país porque contaminábamos la bondad de la mujer boliviana. Fue un acto muy previsible de homofobia.

—Y convirtieron ese ataque homófobo en una oportunidad para radiografiar la homofobia y el machismo en el Parlamento boliviano. ¿Cómo fue ese proceso?

—Ahí, nosotras decidimos tomarle la palabra al Estado. No fue un acto de ingenuidad. Dijimos: “Si el Estado dice que es incorrecto el racismo, el machismo o la homofobia, vamos a hacer la denuncia”. Cuando fuimos a presentarla, no quisieron recibirla para no verse obligados a respondernos. Hicimos bastante escándalo y presión y recibí una llamada del vicepresidente del Estado totalmente inesperada.

—¿Qué te dijo?

—“Hola, habla el vicepresidente Álvaro García Linera. Quiero que subas a mi oficina y que resolvamos”. García Linera es un personaje de la izquierda latinoamericana bastante importante y es conocido como un hombre inteligente. Me dijo: “Mire compañera, entiendo que se sientan muy ofendidas. Han sufrido un acto de homofobia, pero lo que dijo el vocero era justo y él tenía razón. Le voy a explicar el porqué: ese señor expresa la mentalidad de la sociedad. Él no puede pensar de manera contraria a la sociedad a la que pertenece. Así que ya me dirás, ¿qué podemos hacer para remediar una cosa así?”. Ahí le dije: “Quiero hacer una investigación sobre homofobia, machismo, prostitución, construcción de masculinidad y feminidad con todo el Parlamento boliviano. Quiero que me des una oficina para entrevistar a los parlamentarios”. El estudio duró dos años y entrevisté a 49 miembros del Parlamento, a todos los que accedieron.

—¿Cuáles son las conclusiones de la investigación?

—Una de ellas es cómo está construida la representación política. Un Parlamento donde hay diversidad, con un 54% de mujeres y muchos sectores sociales e indígenas, resulta que no es participativo. De ese 54% de mujeres, el 80% condenan el aborto. Entonces, ¿una mujer por el hecho de ser mujer me representa? No. En cuanto a la representación masculina, ningún hombre acepta que otro lo represente por el mero hecho de ser biológicamente un hombre; lo hace por ideología. Pero a las mujeres nos han reducido a un cuota biológica. Eso es vaciar de contenido a las mujeres como sujeto político. Sucede igual con los indígenas que en el parlamento, a la hora de hablar de sexualidad o aborto, repiten el discurso del cura del pueblo alegando que es su cosmovisión indígena. Por eso, hay que repensar los mecanismos de representación política.

—Si los representantes no representan la diversidad de la sociedad, ¿cómo se sustenta el sistema político de representatividad?

—Este sistema se sustenta sobre una representación válida solo para el hombre blanco. Si perteneces a la diversidad, se te reduce a una identidad cosificada donde no media proyecto político. Los partidos para reciclarse cogen personajes de los movimientos sociales, maricas, discapacitados, mujeres… siempre que se adhieran al patrón heteropatriarcal blanco y masculino. Es una representación aparente en la que no se cuestiona la estructura de privilegios de la sociedad.

Por eso planteo que hoy los partidos políticos tienen que morir. Esta forma de representación hoy no sirve. El voto no implica el derecho a controlar lo que esa persona va a hacer o a que delibere contigo sus decisiones.

Además, la democracia liberal tiene cajas negras. En Bolivia, el parlamento ha aprobado la Ley de Identidad de Género porque era muy retórica y poco garantista, pero en el mismo contexto ha penalizado el aborto. ¿Cómo puede el Parlamento aprobar una ley relacionada con la soberanía sobre el cuerpo y al mismo tiempo penalizar el aborto? No hay congruencia política. Para penalizar el aborto concilió con la Iglesia católica y la Ley de Identidad de Género la uso como corrección política frente a los organismos internacionales. Nosotras no queremos una política de urnas donde demos un cheque en blanco y luego nos convirtamos en clientes baratos y menospreciados del sistema político.

—Esa ley provocó fuertes movilizaciones de grupos que están en contra de lo que ellos llaman “la ideología de género”. ¿Quiénes están detrás de esos movimientos?

—En América Latina identificamos esta guerra de baja intensidad imperialista hace muchos años. No son movimientos, son sectas cristianas fundamentalistas que han obtenido medios de comunicación y una amplia financiación de sectores híper conservadores. Tienen además un gran despliegue social en sectores populares, campesinos e indígenas a través de políticas paternalistas y de caridad. Lo más grave es que partidos como MAS se han aliado con esos sectores porque son los que determinan el voto de manera disciplinaria, pese a que no tienen una bancada formal. Nosotras cuestionamos el estatus de estas sectas que tienen carta blanca para actuar y sus alianzas políticas. La representación política está adulterada, cosificada y es aparente. Es meramente enunciativa y eso no es democrático.

—¿Por qué No hay libertad política si no hay libertad sexual?

—Estamos en democracia sin cuerpos. El cuerpo está expulsado de los temas políticos. Los propios parlamentarios me decían que el tema del cuerpo no lo habían tocado jamás, no se considera importante. Por tanto, cuando se debate el aborto, no hay bases de discusión políticas establecidas y quienes sí las hemos construidos somos expulsadas del derecho a la deliberación.

—Antes hablabas de la “domesticación del orgullo”. ¿Afecta también a los feminismos?

—Hoy hay una emergencia de voces y movimientos feministas, y eso me gusta. Pero desde hace tiempo, sobre todo desde los años de las políticas de ajuste estructural neoliberales, hay una política de género que nosotras llamamos tecnocracia de género. Consiste en coger el género, despolitizarlo de cualquier utopía y estandarizarlo en términos de demandas que empiezan y terminan en reformas jurídicas y legales para introducir la categoría de género como equivalente a mujer y en términos supuestamente de igualdad de derechos. Esa tecnocracia la manejan el FMI, el BM, los organismos internacionales y los Estados. Pero a las mujeres de la calle esas políticas no les han servido para mucho. Son esas mismas políticas las que han supuesto la representación biológica, que no ideológica, de las mujeres con la estandarización de las leyes de cuotas.

Ha habido una domesticación muy fuerte de amplios sectores del feminismo que ha reducido la lucha feminista a una cuestión de derechos escritos en leyes, que son retóricas. Y no. El imaginario feminista apuesta por propuestas políticas para la transformación de la sociedad. No es un ideario de derechos para las mujeres dentro de un sistema neoliberal patriarcal.

La subvención más importante del capitalismo es la crianza gratuita de las mujeres de los niños y niñas, el trabajo doméstico convertido en amor y servidumbre y la desvalorización de los costos del trabajo de cuidados de las mujeres, sobre todo de las mujeres del Sur del mundo para las mujeres del Norte. Estamos subvencionando las estructuras del poder que nos empobrecen. Ahí no hay igualdad. El problema no es una ley, el problema son las estructuras.

—Para combatir la violencia machista, desde Mujeres Creando optan por lo que llaman “políticas concretas despatriarcalizadoras”. ¿Cuáles son?

—Nosotras planteamos la necesidad de un feminismo capaz de traducirse en políticas concretas para todas las mujeres, sean o no feministas. Por eso creamos nuestro propio servicio contra la violencia machista con una metodología distinta: la palabra de una mujer se toma como documento principal y, además, sabe lo que quiere. Por eso, hacemos dos preguntas que nos tomamos muy en serio: ¿qué le ha pasado? y ¿qué quiere usted, compañera? No todas quieren lo mismo y lo que cada una quiere es fundamental. Nosotras no delegamos en el aparato policíaco-judicial. Tenemos un programa en Radio Deseo en el que elaboramos una lista con los datos personales de los padres que no pagan la pensión, por ejemplo. Si la mujer nos pide este servicio, nosotras verificamos los datos y los incluimos en la lista que se emite cinco veces al día por la radio. Sale con mi voz para que el responsable no pueda hacer un proceso de difamación a la víctima, si no que tenga que hacérmelo a mí. Ya hemos tenido un proceso de difamación y ahora este servicio es ilegal.

—¿Puedes poner algún ejemplo?

—Un día llegó una mujer indígena con el nombre del ministro de Desarrollo Productivo y Economía Plural que también ha sido senador, presidente de la cámara de senadores y una de las figuras más importantes de Evo Morales. Debía dos años de asistencia familiar. Sacamos este escándalo en la radio y, por supuesto, recibimos intimidaciones. Pero lo teníamos claro: el ministro tiene que pagar. Y lo hizo en diez días. ¿Por qué esa mujer no encontró justicia sola en los estratos judiciales? Porque era el ministro, y la jueza demoraba las audiencias aceptando sus excusas. El escrache fue efectivo. Si logras eso con un ministro es un efecto dominó con los que están más abajo. Por eso practicamos la acción directa no violenta, pero nunca hacemos nada que no quiera la mujer. Eso es sagrado.

—Habrás oído hablar del caso de La Manada, que ya tiene imitadores que se autodenominan La Nueva Manada, y de cómo han aumentado las violaciones grupales. ¿Como pueden enfrentar estas violencias los movimientos feministas desde posiciones no punitivistas?

—La impunidad reproduce impunidad. Estos son hechos muy muy graves. Creo que los feminismos se equivocan si piensan que con la reforma de la ley es suficiente. No es una cuestión de reforma legal. Los feminismos no tienen que delegar la gestión de la violencia al Estado y a la Policía, deben estar a cargo de esa gestión. No creo en las cárceles, tienden a ser la reproducción de la estructura de poder de la sociedad: los más pobres están hacinados, los ricos no. Pero creo que tenemos que generar formas paralelas.

Nosotras hemos logrado legitimar escenarios de negociación paralelos y que no son contrarios a la ley. En nuestras audiencias, que a veces son transmitidas por radio con el consentimiento de las personas implicadas, las partes hablan sin límites y se proponen soluciones para llegar a un acuerdo. En la Constitución boliviana está garantizada la justicia plural y reconoce muchos sistemas de justicia. Es importante generar sistemas de justicia paralelos.

Además, hay que legitimar la acción directa. El año pasado nosotras tomamos el set del canal oficial de televisión (Bolivia TV) porque el director estaba denunciado por acoso sexual a una periodista. No salimos hasta que la ministra de Comunicaciones pidió la dimisión del director. No fue fácil, pero la acción directa no violenta funciona.

—Su utopía está escrita en la Constitución Política Feminista del Estado que elaboraron desde Mujeres Creando. ¿Cuál es esa utopía?

—Nuestra Constitución tiene el mismo número de artículos que la del Estado de Bolivia. Esa utopía habla sobre la tierra, el cuerpo, el idioma oficial, sobre paternidades y maternidades, sobre identidades sexuales… No estoy de acuerdo en que los feminismos signifiquen luchar contra la violencia machista y punto. Los feminismos son una propuesta de revuelta del conjunto de la sociedad. Son una revuelta del trabajo, del sexo, de la cotidianidad, la economía, los deseos. Hoy es el tiempo de formular utopías y de recuperar nuestras vidas para que sean dignas y placenteras. Es difícil resumir nuestra utopía, pero me gusta mucho esa frase que tenemos: indias, putas y lesbianas, juntas, revueltas y hermanadas.

feminismo-crudez-8m-paro — (Imagen: Colectivo Manifiesto)

*Por Eva Brunner para El Salto

Hacia el 8A: Paro general en cualquier lugar // Ni Una Menos!

Publicada en 11 de julio de 2018

Mientras continúan realizándose acciones en todo lugar para seguir promoviendo la sanción definitiva en senado de la ley por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, el día de ayer la Campaña entregó un petitorio en la CGT luego que se difundieran diversas operaciones de prensa y comunicados en donde quedaban por lo menos confusas las afirmaciones de la Central obrera.
Adornada con el pañuelo verde, quien tiene el cargo de Secretaria de igualdad y género, se comprometió por el derecho a decidir de las mujeres y expresó su predispisición a la iniciativa que impulsa el movimiento feminista: convocar al paro que permita movilizarse a las trabajadoras nucleadas en la CGT para el 8 de agosto.

Este impulso alimentado desde las luchas nos vuelve a confirmar que el movimiento feminista incide en todas las instancias de negociación y lo hace desde las calles y radicalizando los conflictos frente al ajuste neoliberal.
Cuando decimos que el 8A #NosotrasParamosestamos mostrando el enlace de las violencias contra el cuerpo de las mujeres y todas las cuerpas disidentes: violencias por abortos clandestinos que nos endeudan, violencias por ser despedidas y cada vez más precarizadas, violencias por ajustar nuestros consumos cotidianos para llegar a fin de mes, violencias cuando nos reprimen por luchar.

El feminismo, en su multiplicidad, produce preguntas fundamentales al interior del sindicalismo y lo fortalece y revitaliza. El sindicalismo ya no expresa ni contiene si no puede ampliarse en clave feminista y de este modo construir en transversalidad con la trama de aliadas de las diferentes centrales sindicales, organizaciones sociales y experiencias de territorios. Entre todas parimos los dos paros internacionales del 8M y el paro nacional 19O que los impulsó.

#NiUnaMenosPorabortoClandestinos
#ParoGeneralEnCualquieLugar
#QueSeaLey

Foto: Emergentes

Fiscal dictaminó a favor de los despedidos en Télam y pidió su reincorporación // Notas, periodismo popular

Publicada en 11 de julio de 2018

Durante el mediodía del martes, el fiscal Gabriel de Vedia dictaminó de manera favorable respecto a un amparo interpuesto por la asociación civil Mesa Nacional por la Igualdad, ante la Justicia Nacional del Trabajo, en la que se solicitó como medida cautelar la restitución en sus puestos de trabajo de las trabajadoras y trabajadores despedidos de la Agencia Télam.

Si bien el dictamen no es vinculante, la determinación del fiscal está fundada constitucionalmente y es un paso hacia la reincorporación efectiva de las 357 personas cesanteadas. Según consideró de Vedia, este trámite se debe sustanciar de manera sumarísima conforme las previsiones del art. 43 de la Constitución Nacional, del ordenamiento laboral y los art 321, y 498 del Código Procesal Civil y Comercial de la Nación. Además, señaló que “las medidas cautelares más que hacer justicia, están destinadas a dar tiempo al órgano judicial para cumplir eficazmente su obra y para hacer eficaces las sentencias de los jueces”.

Mientras tanto, la Justicia ya determinó la reincorporación de Eduardo Rapetti Salik, secretario Gremial del Circulo de Prensa de Santiago del Estero. La decisión fue tomada por la jueza nacional de Trabajo Mónica Pinotti, quien hizo lugar al amparo presentado por el trabajador.

De esta forma determinó “la suspensión de los efectos del despido” y ordenó la reinstalación en su puesto de trabajo “hasta tanto recaiga sentencia definitiva en la acción de fondo”. Los directivos de Télam tienen 48 horas para cumplir este fallo, caso contrario deberán abonar 3500 pesos de multa por cada día que pase.

Por su parte, la Comisión Gremial Interna (CGI) del Sindicato de Prensa de Buenos Aires (SiPreBA) denunció este martes al Directorio de Télam S.E, conformado por Rodolfo Pousá, Ricardo Carpena y Pablo Ciarliero. El triunvirato a cargo de la agencia nacional de noticias fue acusado de “incumplimiento de los deberes del funcionario público”, bajo las figuras de los arts. 248 y 249 del Código Penal, por “dictar órdenes y resoluciones contrarias a las constituciones o leyes nacionales” en medio del conflicto laboral ya que los despidos se llevaron a cabo “por razones ideológicas”, según confesaron públicamente los propios funcionarios.

Los trabajadores de Télam se encuentran ocupando de manera pacífica los dos edificios de la empresa desde el 26 de junio pasado y desde entonces han concretado diversas medidas a fin de que se reincorpore a los 357 trabajadores y trabajadoras. En la misma línea este martes realizaron un abrazo simbólico a la agencia en Belgrano 347 en conjunto con diputados y diputadas nacionales, personajes de la oposición, gremialistas y trabajadores de prensa.

notasperiodismopopular.com.ar

Banda de Guerra // Yeguada Latinoamericana [manifiesto]

Publicada en 9 de julio de 2018

No seguiremos portando e inscribiendo en nuestras cuerpas ningún tipo de norma o mandato sexual. Por el contrario, decidimos tensionar y estallar en las fisuras de aquellas imposiciones naturalizadas y reproducidas como verdad. Nos rebelamos, escupimos y deformamos el “deber ser mujer” hetero-normada en Chile y Latinoamérica. Por ello, entre todas componemos una yeguada, caballada, existencia disociada, nos transformamos en animalas no humanas, no mujeres, recogemos lo primitivo, lo mitológico, lo fundante, para aparecer visibles, sujetas públicas, esparciendo el flujo indecoroso por las calles del ombligo de Santiago, bestias lúbricas, marchando, pisoteando decididas el cemento que dirige a los cuerpos productivos. Deformamos el cuerpo dócil, transitamos indecentes, a pasos del “santo padre”, el tótem cristiano, el Estado-nación. Nos autodenominamos “yeguada” y recordamos el proceso de colonización que introdujo animales no originarixs de estos territorios con el objetivo de instrumentalizarles, disciplinarles, someter su movimiento, su existencia y utilizarles como tecnología militar. En su segunda visita, Colón trajo una yeguada de 7 hembras con el propósito de esclavizarlas para reproducción y carga. Hacemos ahí un cruce con nuestras propias cuerpas fragmentadas, cosificadas, etiquetadas para el consumo. Nuestros órganos son nombrados por la tecnología política del cuerpo como “órganos reproductores”, mutilando el deseo, el sexo, invisibilizando y negando la utilización de éstos para el placer, castigando la transgresión.

Nosotras hemos decidido abortar el silencio y la posición subalterna. Abortamos la patria como fundamento, así como la identidad chilena, para gritar que somos latinoamericanas yeguas y mestizas, mutantes. Nos burlamos de la historia colonial vestidas de jumpers de color “verde institucional”, que representan el uniforme de esos cuerpos dóciles, deformados y esculpidos por la institución de Carabineros de Chile, dotados de coerción directa y poder fácil, sucio, represivo. El uniforme borra las diferencias y define un ejercicio controlado. Los cuerpos restringen su movimiento, aprenden el desfile, controlan el esfínter, definen un peinado, el vestido, la falda, el maquillaje. El uniforme define límites con les otres, impone identificación, permite cierto estatus público. Y esto ocurre con el escolar, el carabinero o el doctor. Los cuerpos se instruyen y educan: la palabra, el silencio, lo bueno y lo malo, el ideal… Las, los y les cuerpes de todes les actores sociales portan prótesis que moldean su desplazamiento e incluso sus deseos, así como lo hacen los uniformes policiales que indistinguen y borronean la piel, los huesos, el miedo, el criterio, la voluntad.

Como yeguas rechazamos la posición subalterna en la que los humanos han situado a les animales no humanes, así como la estructura patriarcal ha sitiado y situado a la mujer. Concretamente en esta contingencia nos oponemos al uso de la denominada bestia, a su uso como mano de obra esclava, sometida y destinada a resguardar los intereses de las instituciones de poder. Nos reconocemos como sujetas insumisas frente a esa construcción histórica que ha hecho el hombre blanco, heterosexual y cisgénero, el cual nos ha posicionado y calificado como inferiores, mutilando nuestra animalidad e instintos. Cuando nos rebelamos o decidimos subvertir nuestras prácticas se nos persigue y busca castigar, denigrar con insultos especistas de animales no humanos feminizados, intentando hacer también de nuestras libertades estigmas y patologías. Si aquel es el costo de la transgresión a la norma, declaramos que somos las yeguas, las perras, las zorras, las cerdas, las vacas, y todas aquellas sometidas por el antropocentrismo patriarcal, colonizador y neoliberal, que explota e invisibiliza todo cuerpo no hegemónico, lo controla y somete en nombre de la “humanidad” y el progreso.

Re-inventamos nuestro modo de manifestarnos, siendo irreverentes e inmorales para la mayoría de las personas a quienes el Estado y la Iglesia tienen anestesiades. Usamos sus estrategias para incomodar. El bronce marca el paso y produce una atmósfera apocalíptica que la propia institución escolta, permitiendo con ello evidenciar la extraña familiaridad que evoca nuestra presencia, su instrucción militar puesta en conflicto y en impotencia. No concebimos que se le dé bienvenida al jefe de la Iglesia Católica, pues esta institución fue actor protagónico en el proceso de sometimiento de los pueblos originarios. No olvidamos, ni silenciamos el hecho de que aún existen iglesias y conventos en territorios mapuche usurpados. Por ello nos preguntamos ¿Para qué una visita del Papa en un país “laico” desde 1925, si no es para pedir disculpas y devolver lo que se ha robado?, ¿para qué su presencia y espectáculo, si no es para dar cara ante tanta violación y abuso infantil por parte de los que encarnan la Iglesia? ¿Cómo recibir de brazos abiertos a un Papa que justifica a pedófilos y pederastas, hablando de “calumnias” ¿Un ridículo defensor de la paz y la justicia, que no es capaz de interceder por la injusta persecución a la machi Francisca Linconao y tantos otros perseguidxs políticxs? La denominada autoridad católica omite y sataniza los debates de identidad de género, aborto libre y sin causales y matrimonio igualitario, entre otras consignas contingentes, normalizando y reproduciendo prácticas opresivas y de sometimiento.

Por todo lo anterior y en base a la recepción violenta que ha tenido nuestra acción, ante los vínculos tácitos y aún latentes entre Iglesia-Estado, la valoración mesiánica del empresariado y las grandes élites nacionales, ante la elección de un reconocido delincuente como presidente de la República: declaramos que estamos en guerra, en resistencia, como yeguas locas, indisciplinadas, haciendo sonar nuestras trompetas en el cielo y en las cuerpas.

http://dystopica.org

Devenir paria en el propio tiempo. Acerca de Los fantasmas de mi vida de Mark Fisher // Mariano Pacheco

Publicada en 9 de julio de 2018

Por Mariano Pacheco en La Luna con Gatillo

Libros y Alpargatas. Reseñas de un escritor cabeza.

Resulta difícil no leer Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos sin tener todo el tiempo presente el dato del suicidio de su autor. Publicado en Argentina por editorial Caja negra, este libro, junto con Realismo capitalista. ¿No hay alternativas?, conforman un corpus imprescindible para pensar varios de los problemas fundamentales de nuestro tiempo.

La depresión es, después de todo y sobre todo, una teoría sobre el mundo y sobre la vida escribe Mark Fisher en el capítulo de su último libro dedicado a la banda británica Joy division, aunque bien podrían leerse todos sus textos desde esta frase.

La depresión es el espectro más maligno que me ha acechado a lo largo de mi vida –escribe hacia el final de “La lenta cancelación hacia el futuro”, primer capítulo de este trabajo–; y uso el término “depresión” para distinguir el sombrío solipsismo propio de esa condición de las más líricas (y colectivas) desolaciones de la melancolía hauntológica. Paso seguido cuenta que comenzó a escribir sobre los temas de este libro en 2003, cuando publicó varios trabajos en su blog, mientras se encontraba sumergido en una depresión tal que hacía que su vida cotidiana apenas fuera soportable. Escribiendo pudo entender, nos cuenta, que el problema no era solamente él, sino también la cultura que lo rodeaba. Es claro para mí ahora que el período que va de 2003 al presente será reconocido –no en un futuro distante, sino muy pronto– como el peor período para la cultura popular desde la década de 1950. Aunque aclara: decir que la cultura del período era desoladora no implica afirmar que no hubieran señales de otras posibilidades. Y remata: Los fantasmas de mi vida es un intento de hacerse cargo de algunas de esas señales.

¿Qué pasa cuando la madriguera se tapona, cuando la línea de fuga deviene línea de muerte? Acontece el bloqueo vital total. ¿Esto le ha pasado a Fisher en enero de 2017 cuando llevó adelante su suicidio?

La producción cultural en el capitalismo neoliberal

Fisher destaca que la era neoliberal ha privado a los artistas (gradual pero sistemáticamente) de los medios para crear lo nuevo, ya que se ha producido una declinación drástica del tiempo y la energía social necesarias para sumergirse en los productos culturales. De allí que insista en que, para producir lo nuevo, se necesiten momentos de retirada (de la sociabilidad, de las formas culturales pre-existentes), situación que se torna cada día más difícil en nuestro mundo contemporáneo.

Esta lenta cancelación del futuro tiene una característica fulminante: fue acompañada de una deflación de las expectativas. Si Fisher entiende que la expresión la lenta cancelación del futuro (que toma de Franco “Bifo” Berardi), es tan acertada, es porque logra capturar el gradual pero incesante modo en que el futuro se ha visto erosionado durante los últimos treinta años. Situación que nos arroja a un presente en el que estamos más exhaustos, pero a su vez, más estimulados (trabajo precario+comunicación digital). De allí que Fisher tome esto que Berardi escribió acerca del estado insomne, asfixiante y des-erotizado de la cultura contemporánea. A saber: el hecho de que el arte de la seducción tome mucho tiempo. Situación ante la cual aparecen “soluciones rápidas” como el viagra (déficit cultural y no biológico, según Berardi), que logra que los tiempos cortos y faltos de energía y atención encuentren un modo eficaz de ser sorteados.

Este estado actual de la cultura sólo es posible de entender si se tiene en cuenta el proceso de reestructuración transnacional de la economía política. Una transformación que cambió el modo en que se organizan el trabajo y el ocio, a la vez que la revolución científico-técnica ha vuelto irreconocible la experiencia de la vida cotidiana, si se la compara con décadas anteriores.

Ante esta situación Fisher reivindica algunos movimientos musicales que se han negado a abandonar cierto deseo de futuro, en medio del realismo capitalista que instaló la idea de que no hay alternativas, de que el futuro ya no es posible (aunque sostiene que la forma de una música política específica del siglo XXI es aún una tarea). De allí también que Fisher rescate un concepto (proveniente de las reflexiones realizadas por Jaques Derrida) que resulta central para entender su propuesta: el de hauntología. Para Fisher, el fantasma (el del comunismo, que lejos de recorrer el mundo como en tiempos de Marx, en las últimas décadas lo hemos captado sobre todo en su cualidad de ausente) es hoy aquello que no se deja ir. El espectro no nos permitirá acomodarnos en las mediocres satisfacciones que podemos cosechar en un mundo gobernado por el realismo capitalista.

Un paria en su propio tiempo

Fisher se mete con el nudo problemático de las izquierdas contemporáneas: los años 70.

Por un lado –señala– la década del 70 fue mucho mejor de aquello que el neoliberalismo quiere que recordemos (de allí a que prácticamente se nos obligue a sobreestimar el presente). Por otro lado –insiste– una “melancolía de izquierda”, estéril, se ha instalado entre nosotros. De allí que ciertas izquierdas actúen sin una crítica profunda y radical al presente y, por lo tanto, parezcan condenadas a tener que moverse en un terreno en el que se muestran incapaces de plantear alternativas (una izquierda que se siente más a gusto en su marginalidad y en su fracaso que en su esperanza).

Así, estas izquierdas, hacen de su incapacidad de actuar, una virtud. Y es por eso que Fisher va a rescatar otro tipo de melancolía, esa que implica negarse a realizar un ajuste a las condiciones actuales de aquello que se llama “realidad”. Por supuesto, y queda claro en el libro, asumir esta posición puede implicar un alto “costo”: el de sentirse muchas veces un paria en el propio tiempo en el que se vive.

Esta melancolía, por otra parte, no implica negar todo el desarrollo técnico alcanzado hasta el momento. No se trata –puntualiza Fisher– de dicotomizar internet y la seguridad social o de anhelar un período histórico particular, sino de asumir en el presente los desafíos de reanudar procesos de democratización y pluralismo para cuestionar el realismo capitalista e ir más allá del horizonte que la social-democracia supo producir.

Algo similar plantea Fisher cuando se refiere a ciertas victorias obtenidas en los últimos años y escribe: la desarticulación entre la clase, por un lado, y la raza, el género y la sexualidad, por el otro, ha sido de hecho central para el éxito del proyecto neoliberal, que grotescamente instaló la idea de que el mismo neoliberalismo es una precondición para los logros obtenidos en las luchas antiracistas, antisexistas y antiheterosexistas.

¿Cómo situarnos entonces en un contexto como el actual, en el que el neoliberalismo parece instalarse otra vez como único horizonte político?

Atrapados muchas veces por el pasado, en un presente roto y desolado, vivimos un tiempo en donde todos los límites aparecen borroneados. ¿Qué hacer entonces? Los fantasmas de mi vida no es un libro programático, pero en su crítica aguda del presente ayuda a meterle preguntas a una realidad a la que pocas veces se interroga de manera crítica. Fisher se detiene en cuestiones como el oseo y su relación con el trabajo en la era de la comunicación digital, y repara en el déficit afectivo de la época. La recesión económica y el empobrecimiento creciente, nos dice, conspiran contra la apuesta de abrir los paréntesis necesarios para efectuar la des-conexión. Situación que plantea la paradoja de que hasta la fiesta sea un trabajo (la fiesta como momento que re-liga la comunidad). El imperativo contemporáneo parece ser el del empleado de call center: si te desconectas de la matrix comunicativa –dirían en Los Simpson-: hay tabla.

Por eso la lucha por el espacio y la lucha por el tiempo tienen tanto que ver. La lucha aquí no es sólo por la dirección (histórica) del tiempo, sino por los diferentes usos del tiempo. El capital demanda que siempre parezcamos ocupados, incluso si no hay trabajo para hacer.

Fisher repara en el hecho de que, hace algunas décadas, ciudades como Londres o Nueva York contaran con espacios de sociabilidad que se desarrollaban en lugares que hoy –desarrollismo urbano mediante– ya no existen. Y no sólo el fenómeno de okupas, sino también el de alquiler de sitios a precios baratos (o al menos accesibles).

La Londres del punk todavía era una sociedad bombardeada, llena de abismos, agujeros y espacios que podían ser invadidos y ocupados. Una vez que esos espacios se cierran, prácticamente toda la energía de la ciudad está puesta en pagar los alquileres y las hipotecas. Ya no hay tiempo para experimentar, para viajar sin realmente saber a dónde vas a terminar, escribe Fisher. Y remata: Londres se ha transforma en una ciudad de esclavos.

La fuerza arrolladora del resentimiento

El Sujeto que “se supone no sabe” es una figura de las fantasías populistas, nos dice Fisher, mientras critica la dimensión ontológica del modelo populista del progresismo, esa que postula que las masas son engañadas por las mentiras de la elite. De allí que plantee que el problema no tiene tanto que ver con la conciencia de clase sino más bien con su in-conciencia o, dicho de otro modo, que el sentido de inferioridad de las clases populares proviene de una pre-condición irrreflexiva de la experiencia. Lo que se necesita no es más evidencia empírica de los males de la clase dominante sino que la clase subordinada se convenza de que lo que piensa o dice importa; de que ellos son los únicos agentes efectivos del cambio.

De allí que Fisher rescate la fuerza del resentimiento contra el orden establecido. El resentimiento es un afecto mucho más marxista que los celos o la envidia. La diferencia entre resentir la clase dominante y envidiarla, es que los celos implican un deseo por volverse clase dominante, mientras que el resentimiento sugiere una furia hacia su posesión de recursos y privilegios, comenta, en una condena de pasión inútil de la queja y una reivindicación del resentimiento como punto de partida de una resistencia contra el realismo capitalista.

Claro que la situación del mundo desde 2003 a hoy ha empeorado notablemente. Y si bien hacia el final del libro aclara que las formas de depresión suelen ser mejor entendidas y combatidas a través de marcos impersonales y políticos (y no tanto individuales y psicológicos), su reflexión final en torno al desafío de convertir la desafección privatizada en ira politizada encontró un bloqueo en el que es más que probable que muchos de los padecimientos de su biografía singular se vieran reforzados por un contexto adverso.

Más allá, o más acá de su suicidio, nos quedan de Fisher textos pujantes y bellos como los que pueden leerse en Los fantasmas de mi vida, un libro fundamental para entender algunas de las dinámicas del capitalismo actual, y ejercitar con rigor una crítica política de la cultura contemporánea.

No hay una política anal en el teatro argentino // Entrevista a Silvio Lang

Publicada en 8 de julio de 2018

Por Juan Ignacio Crespo para Revista Llegás

Foto: Kenny Lemes

Activista, teórico, periodista y creador escénico, Silvio Lang repasa su experiencia en el laboratorio de creación organizado por el Teatro Nacional Cervantes.

Macri es la Cultura, Macri es la Cultura, Macri es la Cultura. Caos y Caosmosis. Las fuerzas Silvestres, experiencia de laboratorio de Silvio Lang en el Teatro Cervantes. Se trabaja por fuera del CONCEPTO DE OBRA TEATRAL: Máquina de guerra contra los Aparatos de Captura. Y no es la primera vez.

-Pensando también en Diarios del Odio, tus últimos trabajos ya no parecen estar cerca del teatro ¿Qué son entonces?

– Podría decirle a los varones del teatro: todo lo que ustedes hacen NO ES TEATRO. Ustedes siguen viendo problemas que ya no tienen que ver con nuestras vidas. Cambiaron los problemas y las resoluciones de problemáticas de la existencia. También hay una disputa de QUÉ ES EL TEATRO. Podría decir ESTO ES TEATRO. Volvamos a pelear la palabra teatro. Por otro lado, la forma de existencia en la cual estoy experimentando necesita otras alianzas y desplazar mi propia práctica, correr las propias fronteras e interseccionarse con otros campos, con otro tipo de configuraciones espacio-temporales que no son los del TEATRO CAPITALISTA HETEROSEXUAL. Tampoco estoy pensando en los términos en los que se ha pensado el teatro. Cuando planteo que no pienso en términos de personaje, si no en MODOS DE EXISTENCIA, obvio que se va a producir otro tipo de narrativa escénica y esto implica ser un poco el blanco de cierta incomprensión. El Cervantes puede asumir un componente crítico al convocarme y sin embargo no comprenderme en absoluto, de hecho, parte de mi trabajo allí, ha implicado hacerse comprender. En la última sesión pública uno de los jefes técnicos me arrinconó a los gritos, con dos machirulos más, tal como una patota (posterior a la rotura de cierto equipo): “¡Esto te pasa por las mierdas que haces, a ver si haces cosas mejores!” El Laboratorio fue una lucha cuerpo a cuerpo, todo hubo que disputarlo. No solo no se considera que es teatro, lo que hago, tampoco se reconoce que sea una investigación y se me criticó que sea una “afirmación política.”

Entrenamiento de guerrilla, afecciones, partes extensivas, partes intensivas, flujo de potencias; cuerpos sin órganos para el Derrame, para acabar con el Juicio de Dios: Yo tenía un cuerpo. Las corporalidades no neuróticas/eróticas en el último trabajo de Lang corren la frontera sobre la concepción escénica actual. Esto lo arroja a él mismo a fracturar la palabra, la palabra Director: “LA IDENTIDAD ES UNA IDEA FASCISTA, es una Idea del Capital para poder domesticar a los individuos. Por mi parte, no tengo una identidad de director porque soy un bardo. Además soy periodista, activista, entreno, soy teórico, etc. La existencia no se hace con una sola filiación, sino con mil filiaciones, mil perspectivas, mil herramientas. En ese punto, esa especie de mezcla, lo escénico intersecciona un montón de planos. El teatro trabaja con esos campos que se supone que no son el teatro».

-Fuerzas Silvestres parece declarar una guerra ¿contra qué/quién?

– “Para mí la pelea de hoy tiene un lazo que antes no tenía que es micro/macro-político. Uno de los textos de Diego Valeriano (camarada de Lang, quien arma las proclamas dramatúrgicas y coescribe en Lobosuelto.com) dice: La guerra es por el consumo, es por la fiesta, es por deambular por la ciudad. Estamos viviendo un cierto fenómeno de derecha del continente, es un fenómeno antirrevolucionario, preventivo del acontecimiento revolucionario. Pensar al Macrismo como una contraofensiva y como un movimiento antirrevolucionario. Macri nos re cabió. La revolución como un proceso que se desató en los 60s con la crítica a la heterosexualidad. Está en juego el derecho a lo singular. El capitalismo produce modelos de MODOS DE VIDA, hay una extorsión, eso está en juego, las intensidades, es una guerra de intensidades. Yo pensaría que en unas décadas vamos a REIVINDICAR EL DERECHO A SER SINGULARES, por modos de vida singular. Por modos de hacer teatro, de amar, coger.

–Si bien la práctica teatral está replegándose ¿Por qué parecerías ser el único que está pensando en estos términos?

– Me siento un poco solo, tengo pocas alianzas teatrales. Lo que no ha habido es una Queerización. Pero qué es lo Queer. Es la capacidad de crítica de las identidades y de las estructuras y de desarmar un mecanismo y armar otro. Hasta la identidad de un director, de una escenografía, de un texto. El teatro argentino tiene una mente heterosexual, no por el objeto de deseo. Una de las cosas más lindas que nos dijeron en las charlas posteriores a la experiencia de Fuerzas Silvestres fue: gracias por abrir la tranquera. Esa idea de abrir, no totalizar. EL TEATRO ESTÁ MUY PREOCUPADO POR CERRAR EL CULO, no hay una política anal en el teatro argentino.

– ¿Anal de qué forma?

– Una política transversal: en el sentido de ir más allá de las identidades, del sentido racional. Del género, del modo de organizar el cuerpo. Cierto teatro se muestra de cierta manera, donde habla el padre, donde habla el texto o el relato del régimen representacional. Cuando se habla en ciertos espectáculos se detiene todo, habla el director-autor y encima en una lengua solemne y vetusta. Trabajamos el concepto de “fuerzas plebeyas” (junto con Hernán Franco y Endi Ruiz). Son desbordes de la gobernanzas: las pibas y los pibes del conurbano, donde el gobierno no llega. No se los puede axiomatizar, son fuerzas plebeyas, no se sabe que estaban ahí. Hay fractura del sujeto como sujeto cerrado, son vidas políticas. La idea que tengo de la vida es que el otro es una señal anterior a vos, primero actúa el lenguaje, primero actúa el otro. Es una premisa. Primero vino el Otro y después vos, entonces esto no implica un sujeto que tiene un yo, si no un proceso de subjetivación que no se detiene. ¿Cómo crear eso en escena? El sujeto no se subjetiviza solo, en el diván, en su casa, esto sucede con los otros, en la masa. Pensar lo colectivo como capacidad para hacer aparecer una subjetivación múltiple, cuando te relacionas con otros desplegas capacidades, el otro agranda las posibilidades de tu libertad. Hay que pensar la subjetivación como esa capacidad de asociación con otros, y lo que sucede es que esos procesos que son procesos colectivos, no es una voz si no una enunciación colectiva, se produce por diferencias enlazadas, coexiste lo múltiple, como es que en una escena coexista lo múltiple. Es la capacidad de poder ver esas diferencias espacio-temporales que están coexistiendo en un espacio que no se homogeneizan, un poco como es la vida que es un quilombo cósmico que no podes controlar. Esto va en contra de la puesta en escena clásica, donde el todo está subsumido al uno. Mi odio es al signo. La escena que propongo implica intensidades entre cosas y seres que se afectan mutuamente. El término signo no sirve, se trata de buscar la conexión entre las afecciones y la lengua”.

Próximo estreno:

Pasadas de Sexo y Revolución de Orgie (Organización grupal de investigaciones escénicas)

18 de Agosto.

Lugar: La Confitería (Av. Federico Lacroze 2963)

Hora: 00 AM

Entrada: $150

(Nota publicada en revista Llegás, julio 2018)

Para salir de lo posmoderno // Diego Sztulwark

Publicada en 8 de julio de 2018

Cada tanto leo las primeras páginas de la Biblia. Meschonnic escribió sobre severos problemas de traducción que nos alejan del poema original redactado en hebreo antiguo. La actividad del “poema” –lingüística y de modo inseparable ética y política– se pierde en beneficio de lo sagrado. Lo que se pierde es la potencia del lenguaje –ser capaz de poema–, tejer sentido, materia sutil sin la cual los hechos no devendrían jamás en experiencia. Si el lenguaje posee una función poética, entiendo, lo es en pos de una cierta historicidad. Es decir, una cierta tendencia a la desobediencia de los vivos con respecto al peso de la censura y a la compulsión a la servidumbre que caracteriza toda época. Escapar, crear, conectar con irreverencias del pasado enriquece la lengua. Es la obra, dice Meschonnic, quien crea la lengua. Y siendo la teoría la reflexión sobre lo que no sabemos, podemos intuir lo que vislumbra Meschonnic cuando enuncia que la teoría del lenguaje descansa en el ritmo. Es decir, en la máxima corporeidad que pueda cargar el lenguaje. Más que una teoría, se trata de una crítica. De un combate. Contra lo que Spinoza llamaba lo teológico-político. Que es siempre la sustitución de las historicidades por las sacralidades. De lo que se crea por lo ya siempre creado. Esa sustitución implica un borramiento del cuerpo. De los cuerpos. Borramiento que redunda en la sacralización del signo. El signo, él solo, como representación del lenguaje.

Si hago caso a Meschonnic, no puedo leer la Biblia. Ni a Spinoza. Ya que las traducciones son ruinosas. Borrando el ritmo –esa presencia de los afectos en el lenguaje–, la escritura resulta privada de los afectos que animaban y daban sentido a aquellos poemas. Los textos quedan teologizados. Puros sistemas lógicos. Lo que desaparece son los “marcadores afectivos”. Las marcas de la presencia del cuerpo en el lenguaje. Así lee Meschonnic a Spinoza: “no se sabe lo que puede el cuerpo en el lenguaje”. Quiere decir que no es ya posible separar –aunque sí distinguir– entre concepto y afecto. No hay dos substancias (extensa y pensante), sino una única substancia –Dios, Causa Sui, Substancia, Naturaleza– que se expresa de modo simultáneo y no jerárquico en modos de diversos atributos (tenemos ideas en la medida en que tenemos cuerpo). Lo que precipita una convicción ética y política: no hay “unión” (juntura de cosas distintas) entre cuerpo y alma, sino unidad (distinción en el elemento de lo mismo) entre cuerpo y pensamiento. Meschonnic desea pasar al acto, concretar esta convicción, anudar la comprensión de cuerpo/pensamiento (afecto/idea) tal y como se singularizan en –y solo en– el lenguaje. Asunto que retoma de otro modo

François Zourabichvili cuando afirma en su libro Spinoza, una física del pensamiento que sin un “habla spinozista” no es posible acceder a su proyecto.

Máximo del cuerpo en el lenguaje es una expresión gráfica. El sujeto del poema es el que se singulariza en esta fórmula. Este rasgo ético del discurso se completa en un rasgo político. Singularizarse en el lenguaje es crear modo de vida. El sujeto del poema hace pasar afectos. Y este pasaje provoca efectos, transforma: conecta invención en el lenguaje con creación de modo de vida. El sujeto del poema está en posición de salida con respecto a lo que Meschonnic llama lo posmoderno. Un proyecto reaccionario. Un intento de bloquear la historicidad. Un retorno de lo teológico. Una reacción del signo sobre el ritmo, de la lengua sobre la obra. Una maniobra de cierre político y secuestro del poder constituyente. Criminalización de lo intempestivo. Gran celebración de la época y el presente. Una definición definitiva de lo que es –y debe ser– la vida. Asfixia.

En Spinoza, poema del pensamiento, Meschonnic escribe: “Caute: ‘¡prudencia!’, es el lema de Spinoza. La prudencia es para los contemporáneos. No se vive para los contemporáneos. Se vive con ellos, unidos o separados por muchas cosas. El para corresponde al pensamiento. El contra también. Y el pensamiento, en el sentido de la invención de un pensamiento, tiene un tiempo distinto al nuestro. Viene desde mucho antes que nosotros, va más allá de nosotros. Y solo vale eso que él hace vivir. Es la razón de su rigor, y por eso solo le rendimos cuentas a él. Este rigor mismo es la alegría de vivir. El resto son los aires de la época. Y la época tiene necesidad de que la ventilen. Y solo el pensamiento libre puede cambiar el aire enrarecido de lo contemporáneo”.

Los contemporáneos estamos todos sujetados por las mismas seguridades (por las mismas ansias de seguridad). Es en nombre de estas seguridades que se sanciona a quien se desvía. La sanción es la contracara del suelo consensual sobre el cual se despliega el entendimiento entre contemporáneos. De allí el problema spinoziano, siempre actual, de la cautela. La cautela es para quien se singulariza huyendo del consenso de la época. Y si vivir es crear modo de vida, se vive contra lo contemporáneo. No quizás contra las personas, pero sí seguramente contra las coordenadas que organizan el presente. Contra su censura. Se escribe para “ventilar la época”.

Hacer obra es entonces substraerse al consenso del presente, que es ante todo un consenso sobre la previsibilidad del tiempo. La obra es todo lo contrario: lo intempestivo. Se plantea otra relación con el tiempo. Como recuerda Sandro Chignola en su libro Foucault más allá de Foucault, “a la “verdad del cielo”, la genealogía opone la “verdad del rayo”. A Platón Foucault opone Nietzsche (…) Una filosofía entendida entonces en sentido nietzscheanos, como “periodismo”. Concentrada en el “hoy” como aquello que está dado a pensar”. Se trata de aquello que los filósofos llaman “acontecimiento”. Lo que también quiere decir que por libertad ya no se entiende el libre albedrío sino el derecho a la invención. A la crítica, a la fuga. La libertad -esa en nombre de la cual Spinoza se enfrentaba a lo teológico-político- es disposición a lo intempestivo. Derecho al acontecimiento. Lo que equivale a decir que lo difícil de pensar es un sujeto previo, para una libertad disruptiva. Porque los individuos reales, los contemporáneos, se definen por el modo de aferrarse al tiempo presente (en tanto que “tiempo de cielo”). El sujeto de lo intempestivo es otro. Es el individuo, quizás, pero en tanto que tomado por un proceso de singularización. Un devenir (un “rayo”) que se concreta en el lenguaje. El sujeto del poema es no-contemporáneo.

El orden, el ser consensual de lo contemporáneo, es un modo de distribuir lo sensible. Hay una policía de la sensibilidad (no solo de la propiedad privada). Si lo intempestivo es la pesadilla de la policía es porque el acontecimiento es la redistribución misma de lo sensible (redistribución de potencias). Es el tiempo en su aparición no normalizada, la variación de los modos de ser y percibir que demanda la introducción de nuevos criterios para decir qué es vivir. Es la dimensión política del poema.

***

La tensión entre creación y contemporaneidad aparece en todo inicio: en el lienzo en blanco del pintor (Francis Bacon) o en la pantalla –o la hoja– en blanco del escritor. El blanco no es inicio, proyecto abierto, espacio despojado que invita a crear sino campo saturado de imágenes (lienzo) o de palabras. El blanco es el cerebro del individuo colmado de clichés. El blanco debe ser roto de algún modo de obra que se insinúe. Bacon: romper el blanco provocando manchas sobre el lienzo. Si el blanco contiene una serie de hipótesis probables –explica Deleuze en su libro Francis Bacon. Lógica de las sensación–, la intrusión de una mano animalizada, la muñeca del pintor, altera el espacio de proyección sometido al régimen óptico soberano liberando, sobre la base de una conmoción catastrófica en el lienzo blanco, el espacio para hipótesis nuevas, antes incalculables. El boicot táctil del régimen óptico despeja y crea un espacio potencial (llamado “diagrama”), que altera por medio de un cierto azar la percepción de las fuerzas, la emergencia de una “Figura”. El rechazo de los posibles más obvios, de los ya disponibles, aquellos que la realidad nos ofrece de entrada, fuerza un acceso imprevisto a unos im-posibles, rompe automatismos perceptivos, crea nuevos posibles.

En palabras de Meschonnic, “el artista es el único que no tiene arte”. No cultiva un estilo sino un “no estilo”, en la medida en que crear sensaciones es desafiar la forma. Es la ética de la singularización. La contracara de la exigencia del orden según la cual toda potencia posee imagen. Como el pintor deleuziano, el sujeto del poema rompe la relación previa entre imagen y potencia. Se dispone a una travesía por la catástrofe de las imágenes y el derrumbe de los posibles (la pesadilla del individuo neoliberal preso de imágenes, preso de posibles). Hacia una potencia sin imagen. Y una cierta potencia sin potencia, también. Ricardo Piglia lo afirma en Los diarios de Emilio Renzi: “No puedo escribir”.

El poema rompe la ilusión de la unidad eterna. El spinozismo de Meschonnic asume la unidad de cuerpo y pensamiento en el lenguaje a condición de que se capte hasta qué punto el cuerpo es dispuesto por Spinoza previamente como un dispositivo anti-teológico. El alma, imagen actual del cuerpo actual, es historicidad pura. A la unidad sacralizada, Spinoza opone una concatenación naturalista en la que los “modos de ser” buscan aumentar su potencia de pensar y de obrar. Lo que desde otro ángulo Laurent Bove ha captado en su libro La estrategia del conatus: el cuerpo, ese poder de afectar y ser afectado de muchas maneras simultáneamente, se constituye en una pragmática deseante, en ruptura o desborde respecto de toda contención moral, jurídica o económica rígida (el secreto de la democracia).

El poema posee una dimensión involuntaria: hace pasar afectos al lenguaje. Afectos que el propio sujeto ignora. Algo de eso ocurre en los mejores textos de Diego Valeriano. Un amor por ciertos individuos cuya vitalidad resulta lo más temido y despreciado. Ruptura del confort por una vía sutil: la reproducción de los clichés más obvios sobre las vidas jóvenes de los barrios populares invirtiendo la carga afectiva. Atención a la correlación entre modos de vida y lenguaje. Máximo de corporalidad en la escritura.

Singularización, entonces. Aquello que resulta bloqueado por lo teológico-político. Y por lo neoliberal capitalista. Es un poco el tema del libro de Gilbert Simondon, La individuación. Lo colectivo, se lee allí, no debe ser entendida como una asociación de individuos sino un medio de singularizaciones. Sus categorías sobre lo pre-individual (un medio común anexo en relación con el cual el individuo continúa su proceso de singularización) y lo trans-individual (el carácter común y reticular de los procesos mismos de individuación) permiten ir más allá de la noción de individuo tal y como nos la ofrecen las tradiciones religiosas y las laicas-liberales. El individuo acabado como detención del proceso de sus singularizaciones. Hay una relación entre singular y común que en el individuo formado se pierde. ¿No se esboza aquí una comprensión del lenguaje? ¿No se hace presente un acto ético y político en evaluación de las vías de adecuación entre lo pre-individual y lo trans-individual así como en el “campo de resonancias” entre actos de los que habla Muriel Combes en Simondon, una filosofía de lo transindividual? Los procesos de individuación suponen singularización –conjugación determinada e irrepetible de lo común– en el lenguaje.

Lo colectivo en Simondon deja de ser un ideal moral –no importa si libertario, comunitario o religioso–, que en los hechos acaba por aplastar o borrar el juego de las singularidades. Se trata de una red abierta, un medio para el inacabamiento del sujeto: proceso.

***

Según varios autores, el capitalismo se ha convertido menos en un modo de producir mercancías y más en un modo de producir mundos controlados (Mauricio Lazzarato) o de codificar/compatibilizar sistemas de signos (Franco Bifo Berardi). Otro modo de volver sobre la preeminencia del signo, el borramiento del cuerpo.

Si el lenguaje es el punto donde cuerpo y pensamiento pasan al acto (acto de singularización del sujeto como sujeto de poema), esto ocurre –según Bifo– por medio de la ironía, juego de la sensibilidad que consiste en comprender lo no dicho en el lenguaje, es decir, de eludir el campo de las codificaciones pre-compatibilizadas por el régimen conectivo del semiocapitalismo. El máximo de cuerpo en el lenguaje es el máximo de pensamiento en el lenguaje. Porque –al menos desde una perspectiva no teológica, escondida tras el “semio” del semiocapitalismo– hasta que el cuerpo no singulariza sus afectos en el lenguaje, el pensamiento no piensa.

En Fenomenología del fin, Bifo asocia la ironía con el movimiento social. La ironía produce un desplazamiento respecto del orden, y el mando del signo. Lectura humorística de los signos que permite resistir la muerte posmoderna del lenguaje a manos de los sistemas de signos codificados (algoritmizados).

Si el signo es lo serio, lo cómico es la capacidad de maximizar algo del cuerpo en el lenguaje. La ironía rompe el halo de lo sagrado en el que se perpetúa el algoritmo. ¡La lucha de clases en el lenguaje! (¿No decía Lenin que los rasgos que amaba en los bolcheviques eran “paciencia e ironía”?) La ironía caracteriza al comunista (y no a la inversa), en la medida en que lo común del comunismo no es el partido ni la ideología, sino el uso de lo sensible para captar y comprender más allá del modo como la máquina del capital produce hombres y mujeres. O quizás sí haya partido. El partido del ritmo. Resistir como se pueda al mundo como comunicación, como posverdad. Persistir en un mundo lúdico-irónico.

***

Los tres tomos de Los diarios de Emilio Renzi sostienen un mismo proyecto: mostrar cómo una vida se puede hacer a sí misma en su totalidad en un movimiento de amor e interrogación sobre la ficción. Vida y literatura. El diario personal como producción o registro de unas singularizaciones a partir de ciertas operaciones eminentemente literarias. Ni compromiso ni realismo sino emergencia del poema. Siendo ficción toda veracidad no garantizada por el correspondiente yo narrativo. La firma Renzi alcanza para que los diarios de Piglia sean ficcionales. Es decir, verdaderos de acuerdo con una determinada concepción literaria de verdad. Máximo de singularización en la escritura. Al punto que la muerte misma deviene literaria. El escritor argentino muere por haber vivido inmerso en una lengua incandescente. Infectado de lenguaje. Por no haber usado escafandra.

El escrito, visto por Piglia, se preocupa por contar algo antes de tener nada para decir. Porque ha entrevisto ya la potencia de la escritura. Los diarios de Emilio Renzi se colocan en serie con los hermosos relatos de los antiguos ejercicios espirituales de las escuelas griegas, de los que habla Pierre Hadot en sus libros. Ejercicios para aprender a vivir. Para advenir sujetos por medio de una transformación de sí (allí donde lo neoliberal invita a ser individuo afirmado emprendedor, sin fragilidad, pura presencia). Ya en El último lector, Piglia revelaba su obsesión por leer a los vivientes como lectores. De modo eminente al Che Guevara. La más alta voluntad de revolución como concatenación entre vida y literatura.

El recurso del método // Hernán Vaca Narvaja

Publicada en 6 de julio de 2018

Publicada el 05/07/2018

Fuente: Revista EL SUR

En un libro apasionante, Horacio Verbitsky recorre medio siglo de historia argentina en una entrevista con ritmo de thriller. Los bombardeos del ´55, su relación con Rodolfo Walsh, el Semanario de la CGT, sus libros de investigación, su rol en el CELS y el análisis de la realidad argentina desde Alfonsín a Macri bajo la implacable lupa del máximo exponente del periodismo de investigación en el país.

En el prólogo de Vida de Perro, Diego Sztulwark se propone reeditar la experiencia y el espíritu de un libro que marcó una reflexión política inédita en la Argentina posdictatorial: Contraderrota. Montoneros y la revolución perdida, de Roberto Mero (Contrapunto, 1988). Conservo como un tesoro un ejemplar de aquella memorable entrevista que Mero le hizo al poeta nacional Juan Gelman. A escasos centímetros guardo otro libro, tal vez el primero que publicó Horacio Verbitsky en el albor democrático: Rodolfo Walsh y la prensa clandestina (Ediciones La Urraca, 1985), la primera recopilación de artículos difundidos por la Agencia Clandestina de Noticias (ANCLA) y Cadena Informativa, que creara Rodolfo Walsh para hacer frente al cono de silencio impuesto a sangre y fuego por la dictadura cívico clérigo militar. Ese segundo libro es para mí un doble tesoro: porque está dedicado por el autor (“Hernán. Dejo en las mejores manos uno de los últimos ejemplares que me quedan. Un abrazo”) y porque me comprometió a redoblar esfuerzos para redactar mi tesis de licenciatura, una de las primeras que indagó en la obra del autor de Operación Masacre.

Desde entonces –y han pasado muchos años, digamos, algunas décadas- sigo empecinadamente la trayectoria de Horacio Verbitsky, a quien tuve el placer de reencontrar personalmente en varias ocasiones, siempre vinculadas a la lucha por la verdad, la memoria, la justicia y el respeto a los derechos humanos. Cada tanto vuelvo a algunas de sus obras más breves –sobre todo Ezeiza, El Vuelo y El Silencio– para mostrarles a mis alumnos como se hace periodismo de investigación. Porque Verbitsky es, sin duda, el más destacado periodista de investigación de América Latina y uno de los mejores del mundo.

En tiempos en los que el periodismo parece hundirse irremediablemente en el fango de la mediocridad y la chatura, a la sombra omnímoda de la mayor concentración mediática de que se tenga memoria, Horacio Verbitsky es un faro esperanzador que cada tanto vuelve a reinventarse. Relegó los diarios donde publicaba para participar junto a Walsh del Semanario CGT –cuya colección completa me mostró, orgulloso, aquel día que lo visité en su bunker-para apuntalar el liderazgo sindical de Raimundo Ongaro; se recluyó a escribir la historia de la aviación argentina o recetas de cocina para sobrevivir al Terrorismo de Estado; cubrió como nadie el histórico Juicio a las Juntas desde el semanario El Periodista; publicó sus ácidos panoramas semanales en Página/12 durante los gobiernos de Raúl Alfonsín, Carlos Menem, Fernando De la Rúa, Eduardo Duhalde, Néstor y Cristina Kirchner; y se reinventó nuevamente el año pasado, después de impactar en el corazón del poder macrista al develar las millonarias cifras del escandaloso blanqueo del presidente Macri, su familia y sus amigos. Desde su sitio web El Cohete a la Luna, Horácido Verbitsky –Marcelo Figueras dixit– propone ahora un nuevo reencuentro con sus lectores. Y lo hace desde un espacio más libre, amable y moderno que el diario de papel.

Vida de Perro tiene el doble mérito que debe acreditar toda buena entrevista: muestra al hombre detrás del periodista. Entre reflexión y reflexión, el huraño Verbitsky abre por momentos su corazón para rememorar a sus amigos más queridos: Juan Gelman, Paco Urondo, Pirí Lugones, Rodolfo Walsh, Emilio Mignone, Lilia Ferreyra, Eduardo Basualdo; pinta una entrañable evocación de su padre, el escritor Bernardo Verbitsky, que lo llevó -cuando era todavía un niño- a conocer una villa miseria; recuerda sus primeras armas en la profesión (actualizar la información del Servicio Meteorológico Nacional para la sexta edición del diario Noticias Gráficas); agradece las primeras enseñanzas periodísticas de Enriqueta Muñiz (de quien sabría, mucho tiempo después, que se trataba de la misma persona a quien Walsh dedicó Operación Masacre); repasa sus peleas legales con el poder de turno (que motivaron la derogación, entre otras, de la ominosa figura penal del Desacato); y cuenta cómo encaró, desde su formación de autodidacta, su monumental investigación –desglosada en cuatro tomos- sobre la Iglesia católica argentina.

En su fresco diálogo con Sztulwark, Verbitsky es capaz de humanizar la cocina de la investigación con anécdotas sublimes, como cuando Walsh “almorzaba” con la Legrand (“Rodolfo almorzaba mirando el programa de Mirtha Legrand porque siempre había alguna modelo que cuando le preguntaban: “¿Y qué leés?”, contestaba: “Estoy leyendo a Rodolfo Walsh”. Y a eso a él le gustaba mucho”, pág. 69) hasta que en el televisor se coló una interferencia con la frecuencia de la radio de la Policía Federal. Entonces Walsh armó un equipo hasta develar sus códigos, frecuencias y operaciones. Un trabajo de inteligencia que surgió de un hecho casual, como le había sucedido años antes en Prensa Latina, donde descifró con la ayuda de un manual de criptografía los planes del gobierno de Estados Unidos para invadir Cuba.

Aunque lo intenta, insistente, en varios encuentros, Sztulwark no logra que Verbitsky explicite su método de investigación. Pero a lo largo del libro surgen indicios valiosos para quienes profesamos la fe periodística: leer todo lo que se publica, armar un buen archivo y poner en contexto la información exclusiva. Utilizar la información como una daga –no molesta la opinión, sino el dato-, golpear en el momento justo, apuntalar lo escrito con documentación y/o fuentes incontrastables, utilizar el sentido común –que, parafraseando a Mario Benedetti, no siempre es el más común de los sentidos- y apelar a la ironía para desnudar las burdas mentiras del poder.

Al final de su trabajo, Sztulwark admite haberse deslumbrado con Verbitsky. Quien, a pesar de su temperamento y su escasa diplomacia, en el fondo se sabe seductor: “No usa Facebook, nunca se psicoanalizó –escribe Sztulwark-. No tiene auto y evita en lo posible tomar taxi. No se siente filósofo, no investiga en equipo sino que convoca a colaboradores para temas específicos. No es peronista, aunque no imagina la política sin el peronismo. No es marxista, según él, más por falta de lecturas que por falta de afinidad. No es religioso por temperamento y falta de hábito, no por rechazo al contenido ético o histórico de algunas de las religiones monoteístas. Cuando le pregunto “¿En qué creés?”, responde: “Eso decímelo vos”. Prefiere una visión política de la ideología que una ideología de la política. Su reflexión funciona en el campo conflictivo de las opciones concretas, pero a partir de una toma de posición ligada a una fuerte noción de combate histórico. Su criterio de verdad es la verosimilitud; su trabajo, la investigación sobre la política real”.

La vida de Horacio Verbitsky –y sobre todo su obra periodística y su trabajo militante- es literalmente un libro abierto. Coherente, compacto, sólido. Reflexivo, vívido y emocionante. Como Vida de Perro.

Vida de perro. Horacio Verbitsky, conversaciones con Diego Sztulwark.

Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2018. 429 páginas.

¿Quedan sueños a la izquierda? // Conversación entre Stephen Duncombe y el Grupo de Investigación en Futuridades.

Publicada en 6 de julio de 2018

Dice el autor estadounidense Stephen Duncombe: «Si el progresismo, más que ignorar, va a enfrentarse al terreno fantasmagórico de la política, necesitaremos aprender de quienes mejor crean espectáculos: los arquitectos de Las Vegas, los diseñadores de videojuegos, los directores publicitarios y los productores y editores de los medios de comunicación de celebridades. Esto no significa adoptar técnicas llamativas para ayudarnos a hacer publicidades sexys para causas progresistas (aunque esto no dañaría). Significa mirar con profundidad el interior del núcleo de estos y otros espectáculos populares, para intuir con exactitud qué los hace tan populares». Es un fragmento del libro “La potencia de los sueños. Imaginando políticas en la era de la fantasía”, editado por el Grupo de Investigación en Futuridades.

A continuación compartimos un fragmento de la entrevista que abre el libro.

—-

–Desde nuestra perspectiva, el autonomismo, haciendo las necesarias diferenciaciones regionales y geopolíticas, tuvo un momento de gran potencia entre finales de los años noventa y finales de la década siguiente. Inscripto en esa coyuntura, tu libro busca intervenir la cultura del consumo y el mercado desde el autonomismo y progresismo (entendiendo al progresismo como un agente político que engloba al autonomismo pero que lo excede para incluir a la izquierda en sentido amplio). En el libro está clara la crítica al progresismo pero es menos evidente tu lectura crítica del autonomismo: ¿Qué balances haces hoy de esa secuencia autonomista? ¿Qué límites ves actualmente en el autonomismo?

–En los últimos años me he vuelto más afín a las políticas progresistas estatales. Actualmente estoy trabajando en un libro sobre el New Deal en Estados Unidos y su uso del arte y la cultura como herramientas de propaganda y transformación estatal. Este proyecto surge a partir de una pregunta que me hice durante los años que trabajé en proyectos más autonomistas: ¿Qué haríamos si ganásemos? Es decir, en lugar de usar la cultura como una herramienta de resistencia contra el poder, ¿podríamos usarla como una manera de rearticular y normalizar una nueva definición de poder? ¿Y podríamos hacerlo de modo tal que sea honesta con nuestros principios autonomistas? A fin de cuentas, no estoy en esta lucha para ser rebelde, estoy para lograr un mundo nuevo.

Mi impaciencia con el autonomismo surge de mi insatisfacción con la “resistencia” como estrategia, o más bien, con que olvidamos con mucha frecuencia que la resistencia es sólo una estrategia y no la meta. La resistencia, que está en el corazón de buena parte de la identidad autonomista, necesita siempre algo a lo cual resistirse. Como tal, está ligada parasitariamente a la misma sociedad a la que se opone. Más aún, el capitalismo neoliberal, con su apología del hiperindividualismo y su valorización del rebelde parece ser el miembro dominante en esta extraña pareja. Quizá sea hora del divorcio. No para irnos enojados por la nuestra, orgullosos de estar solos (y escuchando canciones románticas sobre nuestra independencia agridulce) sino para volver a tener una relación productiva con el Estado, de modo tal de cambiar la naturaleza misma del Estado.

–Pensando en los regímenes de visibilidad de la imagen, ¿tu concepto de “espectáculo ético” sería una síntesis entre cierta pedagogía de la imagen y una recuperación del potencial comunicacional no alienante de los medios masivos?

–El espectáculo es astuto. Su misma definición sugiere una cierta pasividad del lado del espectador. Esta aparente falta de agenciamiento por parte del público es el motivo por el cual la izquierda ha sido tan crítica –con justeza muchas veces– del espectáculo. Recientemente, Jacques Rancière, en su libro El espectador emancipado, ha intentado afirmar el agenciamiento del espectador como el de una persona que “crea sentido” a partir de lo que ve, y por tanto participa de un proceso de cocreación. Creo que Rancière tiene razón. Siempre estamos creando sentidos y éstos siempre están involucrados en actividades. Sin embargo, pienso también que esa es una suerte de actividad que ignora el poder del espectáculo en instalar lo que nosotros luego interpretamos. El viejo proverbio sobre las noticias, aquél que afirma que no te dicen qué pensar pero te dicen en qué pensar, es cierto para la imagen y para el espectáculo. También me preocupa que este “espectador emancipado” puede permanecer cómodamente en el dominio de la interpretación sin moverse nunca hacia la acción política.

En Dream intenté sugerir un nuevo modo de acercarse al espectáculo: no como algo que es creado por otro, fijado en su forma y propósito y luego visto (e interpretado) por nosotros, sino como algo que, colectivamente, podemos crear para nuestro propio disfrute y empoderamiento. Al hacer esto, estaba intentando reconvertir el espectáculo de un flujo de comunicación unidireccional a uno multidireccional, flexible y participativo. Esto demanda que entendamos al espectáculo de otra manera: no como una fantasía en la que nos perdemos, sino como un sueño lúcido del que sabemos que somos parte. Desde que Dream fue publicado algunos críticos han sostenido que mi propuesta de transformar al espectáculo es de un tipo tal que la expresión “espectáculo” ya no es adecuada para describirla. Quizá tengan razón.

–A lo largo del libro hay menciones centrales al juego. Ya sea la referencia al clásico libro de Huizinga, como a Las Vegas y el videojuego GTA. Ese aspecto nos resulta muy interesante, en la medida en que el juego aparece como forma de articular lo social y la creación. En ese sentido, ¿qué relaciones encontrás entre tus posiciones teóricas, políticas y lo lúdico?

–Los juegos son uno de los lugares donde nos es posible involucrarnos en un mundo que opera con reglas diferentes a las del mundo cotidiano. En este sentido, jugar es, siempre y donde sea, un acto revolucionario. Nos permite desafiar la tiranía de lo posible, aún si por un breve período de tiempo y en un sitio particular: el “círculo mágico” del que hablan los teóricos del juego. Los juegos también pueden hacer otra cosa: revelarnos las reglas no escritas con que vivimos pero que, como parte de nuestro “sentido común”, nos resultan más bien invisibles. Pienso en el juego de mesa Monopoly y en cómo nos revela tan eficazmente la brutalidad del capitalismo.

A veces, el juego puede ser idealizado como un placer puramente libidinal y como una forma de “hacer la tuya” pero esta es una fantasía neoliberal del juego. Los juegos siempre tienen reglas: puede que creemos esas reglas, que las cambiemos, que improvisemos, pero el juego colectivo es imposible sin reglas. Es la creación colaborativa de reglas, que nos permite jugar sobre un terreno imaginado colectivamente, lo que hace a los juegos tan potencial y políticamente radicales.

–Nos interesa la relación que establecés entre el espectáculo ético y la conciencia de su propia finitud. Es decir, que la utopía que despliega es efímera y necesariamente será reemplazada por otra. En ese sentido, hay una articulación entre la delimitación y el espectáculo (una operación que permite observarlo como ficción): ¿puede decirse que tu propuesta es una política de utopías finitas?

–Decir que la utopía es un no–lugar, que nunca puede ser alcanzada, no es limitar el ideal por ser “sólo un sueño” sino convertirlo en ilimitado: un punto en el horizonte hacia el que debemos caminar sin cesar. Tal como dijo el gran Eduardo Galeano, la utopía es buena para caminar. Lo que hace al “espectáculo ético” diferente de otras formas de espectáculo es su asunción del verdadero sentido de la utopía. Decir que nunca alcanzaremos la tierra prometida es mantener por siempre la idea de posibilidad.

Es cuando definimos al sueño como algo realizable cuando inmediatamente ponemos límites. La Historia está regada de ejemplos horrendos de utopías realizadas: el socialismo “realmente existente” de la Unión Soviética o el Tercer Reich nazi, por nombrar sólo dos. No es casual que ambos regímenes se hayan apoyado fuertemente sobre el espectáculo como una manera de crear en la fantasía lo que era imposible en la realidad. Piénsese en las concentraciones en Nüremberg o en las aldeas de Potemkin.

El espectáculo ético tiene una mirada diferente al insistir en que, sí, es “sólo un sueño”, un sueño del que inevitablemente nos despertaremos, pero que así y todo nos inspira como camino para imaginar otros mundos. Al vislumbrar imposibilidades, el espectáculo ético crea una abertura para preguntar “¿Qué pasaría si?” sin clausurar ese espacio libre con un “esto es lo que pasaría”. Estas visiones utópicas son cosas que hemos imaginado y que por tanto podemos imaginar. Como la utopía, el espectáculo ético es un no–lugar; por ello está a cargo de todos encontrarlo.

Después de Manguel // Horacio González

Publicada en 5 de julio de 2018

En primer lugar, quiero dejar en claro que mi opinión sobre Manguel ya la he dado cuando asumió la dirección de la Biblioteca Nacional. En ese momento solo conocía parte de su obra, escueta, monotemática y erudita. Esto último lo conduce con empaque, no exento de alguna gracia, a la condición de conversador de salón, que lanza gorjeos de literatura refinada. Nada malo hay en ello, conoce bien la historia de la lectura y sobre ese profundo tema ha escrito un libro que tiene ediciones en varios países, salpicado por algunas chispas de agudeza. Tiene por momentos un atractivo de chuchería lujosa, y en otros casos, gemas relucientes por fuera, pero huecas por dentro. Esto revela el propósito de sus libros; dirigirse a un lector culto pero complaciente, que toma sus precauciones para no ser confundido por un ser banal, con su cobertura de una cita oportuna y rápida de Dante Alighieri o si cabe, de Joyce. Un Borges globalizado siempre viene como anillo al dedo, quitándole todas las garras sutiles y clandestinas que este autor clava sobre las entrañas argentinas. Su fina figura intelectual nunca le oponía a Manguel, reparos a sus ansias de vanidoso receptor de elogios o premios prefabricados.

Este tema de la historia civilizatoria de la lectura lo han cultivado Steiner, Piglia, Chartier, Borges, incluso Umberto Eco. Manguel es un epígono artificioso, no más. Hombre caprichoso, desconocedor de la cultura argentina como no sea ese Borges abstracto, expropiado de sus propios dramas y tensiones internas con la historia cultural del país. Como sea -su fórmula compleja de la existencia equivale a poder designarlo, sin exageración, como un gran impostor-, podía mantener una conversación sobre literatura universal y la fruición perfectamente compartible por los grandes monumentos de la escritura universal. Por cierto, asumió la dirección de la Biblioteca tres meses después de lo que correspondía -excusa: siempre es elegante, clases sin terminar en Pittsburgh-, al solo fin de no tener que ser contemporáneo de los cientos de despidos de ese momento. Ahora calculó que llegó la hora de retirarse, ante la probable sospecha, que ojalá no se concrete, de que vienen nuevos despidos, y por cierto, las preocupaciones que le provoca un gobierno sin rumbo. Hace una vida de “escritor progresista internacional”, cree tener títulos para ello, a ser una figura cincelada con esas honras prefabricadas por toda clase de instituciones resbaladizas. Le dieron el mando, le ofrecieron tiernos salarios, viajó en primera para atender sus tea-party en todo el mundo, y no percibió que desde el comienzo pataleaba sobre el abismo.

Con su astucia mal humorada, más evidente que sus metáforas sobre “la biblioteca de Noche”, se retira en un momento oportuno, luego de haber destruido una parte importante de las realizaciones y significados de la Biblioteca Nacional. Enumero apenas unos hechos, los más cargados de gravedad. Eliminó el Museo de la Lengua y el Libro, construido especialmente en 2010 para atender una de las obligaciones de una Biblioteca Nacional en Latinoamérica, sostener debates sobre las múltiples peculiaridades de nuestra lengua. Hoy el lingüista Manguel -absurdamente, miembro de la Academia Argentina de Letras, como si a ésta algo le faltara-, cerró el Museo de la Lengua, adosado a la Biblioteca, construido por el arquitecto Clorindo Testa. Precisamente, en la cuestión arquitectónica se lució también por su desprecio hacia el clasicismo de este edificio, que problemático como es, significa un hito de la arquitectura argentina. Al sector destinado a la dirección, en la que estuvieron todos los directores desde los años 80, lo sustituyó por otras funciones, que por más justificables que sean, bien podrían haberse hecho en otros lugares. Al tercer piso lo masacró construyendo oficinas de carácter empresarial con diseños impersonales de la globalización, secciónó salas de exposición y regló los movimientos internos con molinetes, guardias educadas en modelos policiales, y quitó el aire libertario y de circulación libre que tenía la Biblioteca. Muy grave fue la clausura de la Editorial, la única en el espacio público que con coherencia y un plan de trabajo, se ocupaba de reeditar el vasto patrimonio argentino de libros y revistas, que él desconoce y no valora. Imaginó ilusorios centros de psicoanálisis o literatura policial, que a mi juicio, con ser actividades que siempre se hicieron con constancia y sistematicidad como parte de la vida cultural de la biblioteca, necesitaban de mayores impulsos culturales y de menos decisiones burocráticas incumplibles. Manguel, en eso, fue a su pesar un buen macrista. Elogiaba a Mandela, pero llevaba un Macri escondido dentro de sus graciosos sombreritos. Elogiaba a Silvina Ocampo -que por cierto se lo merece, gran escritora que fue, al igual que su marido-, pero no podía contener su vocación, sus aprestos de ser autoritario, como única respuesta a su disposición ante los desafíos de un país que tercamente desconocía. Además, cambió la insignia histórica de la Biblioteca -que la hermanaba con las Bibliotecas Nacionales de Uruguay, Chile, Paraguay y Brasil-, para aprobar un “logotipo” con aires de empresa comercial dedicada a electrodomésticos. En algún momento han de retornar los antiguos distintivos y se deberá reconstruir lo desdeñado o desmadejado. Manguel en esto acató muy bien al gobierno ajustista con que el que ahora, cuando se acabaron las dádivas, dice no concordar. Quiso borrar una historia.

Cuando se recuperó el histórico edificio de la calle México, actuó él como si fuera el autor de una hazaña. Pero no le vamos a decir que “pida perdón en nombre del pueblo argentino”, como hizo en Colombia a propósito de un burdo episodio que arroja un haz de oscuridad sobre el conjunto de la política cultural del país. No obstante, era aquel un notorio plan de reparación patrimonial en plena concreción, que venía de lejos, pero pocos se animaron a decirle que él no estaba haciendo algo original, algo que fuera ni con poco el equivalente de los altos salarios que gozaba. ¿Entonces no hizo nada? No queremos ser injustos con un hombre que no sabía bien dónde estaba y al que su pompa, le impediría para siempre saberlo. Su acción se basó en mecenazgos empresariales -justo es decir que no contó con presupuestos adecuados-, y sobre esa discutible base se compró la biblioteca de Bioy -se había intentado en el período anterior desde el Estado, pero no alcanzaron los recursos-, se hicieron diversas pero escasas muestras, que tuvieron todo lo bueno que los trabajadores de la Biblioteca saben hacer, lo cual Manguel reconoció algo tardíamente pues venía sin saber adónde; al dantesco infierno populista, era lo que al parecer creía. No quiero imaginar que poco a poco no fuera percibiendo donde se hallaba, los nítidos valores que la Biblioteca contenía en sus trabajadores, pero sus íntimas convicciones lo llevaban a apostar al PPP, bandera macrista por excelencia de la acción participativa público-privada. ¿Era ésta adecuada a la Biblioteca Nacional?

No lo creemos, pero es necesario decir que en este momento la Biblioteca cuenta con subsidios importantes no estatales, provenientes de fundaciones nacionales o internacionales, y en un caso específico, de un importante financiamiento para las tareas de digitalización. Estas son fundamentales y tanto lo son, que es una pena que el Estado no se haga cargo de ellas; se estaba avanzando lentamente, a los ponchazos, pero con una clara noción de que la digitalización y otras tecnologías conexas, exigen decisiones no solo técnicas, sino especialmente culturales, relacionadas con nociones de historia, rareza, selectividad. De lo contrario el océano de la masividad solo serviría para recrear Bibliotecas Nacionales que integran las grandes redes dirigidas por empresas como Google o Microsoft, y me temo que ese sea el camino ahora emprendido por la Biblioteca Nacional, con pérdida de sus iniciativas más genuinas y con el orgullo de haberse modernizado con la batuta de los monopolios informáticos internacionales. Francia y España se dieron el lujo de establecer contratos con estas empresas una vez que sus estándares de digitalización -como la Gallica-, ya estaban asentados. No por eso dejan de ser menos problemáticos. En este momento la Biblioteca Nacional está en peligro y el mismo peligro corren sus trabajadores. Es menester defenderla y movilizarse por ella. Sus trabajadores conocen el riesgo y ya lo han sufrido. Es menester que lectores y ciudadanos en general se conviertan en lúcidos sostenes de una institución vital y de sus empleados, humillados por un lado, sesgados por los veleidosos favoritismos del señor Manguel por otro. Si un capítulo se ha cerrado, y con la esperanza de que no haya que lamentar exclusiones como a las que a diario va emitiendo la vil calculadora gubernamental, otro capítulo se ha abierto. Ahora, estamos ante el peligro ostensible de una nueva dirección de la Biblioteca en manos de gerenciamientos empresariales del rubro bibliotecológico -que imperan en casi todo el mundo bibliotecario mundial-, que amparados en el pretexto de la especificidad bibliotecaria hagan a esta vieja y castigada Biblioteca principal del país, una sucursal de corporaciones, burócratas y compañías de repuestos, como si fuera una franquicia de Amazon o Microsoft Store.

FUENTE: Agencia Paco Urondo

CORRESPONDENCIA (Elisabeth de Bohemia y René Descartes) + Un uppercut al dualismo (Marie Bardet) // EDITORIAL CACTUS

Publicada en 4 de julio de 2018

Una vez más, tal vez la última, entrar en uno de los nudos de la filosofía occidental, el dualismo cartesiano. Nudo que sigue apretando muchos de nuestros modos de hacer, de pensar, de mirar… Pero entrar por un costado: la relación epistolar entre René Descartes y Elisabeth de Bohemia, que conoce su apogeo en las cinco cartas que intercambian entre mayo y julio de 1643. Gran lectora de sus tratados, Elisabeth, “Princesa Filósofa”, insiste en preguntarle cómo el alma mueve al cuerpo y el cuerpo con-mueve al alma si una es inmaterial (inextensa) y el otro es material (extenso). Acorralado por la obstinación de estas preguntas por el mover y el sentir, Descartes reconoce al alma “una extensión” que abre una brecha en la edificación de su propia filosofía.
Esta nueva traducción presenta las fructíferas paradojas de una inmaterialidad co-extendiéndose que surgen de la relación epistolar, y una lectura actual y situada del uppercut al dualismo lanzado en aquellas cartas; las resquebrajaduras donde escapa algo del dualismo, abriendo paso a un corpus de experiencias danzantes y pe(n)santes que no vuelven al cuerpo un “objeto”, sino que exigen pensar un materialismo en co-extensión y un pe(n)sar con mover. Se apuesta a dar consistencia a gestos, relaciones gravitatorias y hápticas, voces, imágenes, gritos y conceptos que “derriban” el dualismo cartesiano, como tantas palancas posibles para nuestras investigaciones situadas, nuestras corporeidades y relaciones transformadas, y nuestros rings actuales.

PRESENTACIÓN
6 de julio a las 21 hs
en el Centro de Investigaciones Artísticas
http://ciacentro.org.ar/
Bartolomé Mitre 1970 piso 5 B

ÚLTIMOS TÍTULOS

David Lapoujade
Las existencias menores

Érik Bordeleau
Foucault anonimato

Maurizio Lazzarato
Potencias de la invención

Próximos lanzamientos

Sandro Chignola
FOUCAULT MÁS ALLÁ DE FOUCAULT
Una política de la filosofía
en julio

Gilles Deleuze
CINE III. VERDAD Y TIEMPO.
POTENCIAS DE LO FALSO
en agosto

La subjetividad heroica (Un obstáculo en las prácticas comunitarias de la salud) // Elena de la Aldea

Publicada en 4 de julio de 2018

Este texto nace a partir de lo producido para una charla que dimos con Ignacio Lewkowicz, el 7 de julio de 1999, en el Hospital Durand. En esa charla trabajamos sobre la transformación del rol del estado y sus efectos en las instituciones, sobre la intervención comunitaria en este contexto y el desarrollo pertinente de los profesionales para asumir un nuevo rol incorporando nuevos instrumentos, y sobre nuevas estrategias que posibilitan una mirada que incorpore lo social y las políticas en salud mental. Así surgió la idea de la subjetividad heroica como un serio obstáculo en el trabajo con la salud mental comunitaria. Desde entonces nos reuníamos de tanto en tanto con Nacho a discutir los sucesivos borradores. Y yo quedé a cargo, después del último borrador, de la redacción final, sobre la que luego Nacho daría o no el visto bueno, pero sucesivos viajes fueron postergando esa redacción. La muerte de Nacho, el 4 de abril de 2004, me obligó, con el dolor y la tristeza a cuestas, a cumplir lo acordado en memoria y compañía suya. Para ello conté con la ayuda de Adrián Gaspari, quien trabajó mucho tiempo con Nacho y conoce bien su estilo y sus costumbres.

CLICK AQUÍ PARA LEERLO

Nahir Galarza y el patriarcado // Cosecha Roja

Publicada en 3 de julio de 2018

Nahir Galarza fue condenada a prisión perpetua por el asesinato de Fernando Pastorizzo. Los jueces consideraron que Nahir, de 19 años, y Fernando, de 20, eran novios y que los disparos fueron voluntarios. Nahir es la mujer más joven en recibir la pena máxima para un delito.

Desde el 29 de diciembre de 2017 nunca estuvo en duda que había sido la autora: ella confesó que le disparó por la espalda con el arma reglamentaria de su padre Marcelo Galarza. Está detenida desde entonces. El tribunal de Gualeguaychú la condenó por el delito de homicidio agravado por el vínculo y el uso de arma de fuego. Unas 300 personas se acercaron hasta la entrada de la sede judicial para aplaudir la resolución del Tribunal.

Nahir Galarza como objeto de consumo

El caso de Nahir llamó la atención porque es una mujer joven de clase media. Rubia, flaca, bonita: nada en el sentido común que encaje en el lugar de victimaria. Algunos medios la construyeron como un personaje para ser consumido: “podía ser un ángel, un demonio y para la mayoría sería atractiva”, dijo Clarín desde uno de sus titulares. La nota sigue allí, pero el título cambió pronto: quizás recordaba demasiado al escándalo que desató cuando titularon “perfil de una adolescente sin rumbo” para hablar del femicidio de Melina Romero.

Durante el juicio, el fiscal Sergio Rondoni Caffa anunció que había un vídeo de ella teniendo sexo con Pastorizzo que probaría el vínculo. Ella le dijo al fiscal que si mostraba las imágenes sería el culpable de su suicidio. Todos estos hechos fueron títulos de noticia. El video no apareció en el juicio, pero hubo miles de búsquedas en Google. El fogoneo sobre su aspecto físico significó que su imagen e intimidad no le pertenecían: podían ser usadas para el morbo ajeno.

En las redes sociales propusieron un ejercicio: intentar recordar los nombres de los asesinos de Melina Romero, Erica Soriano, Ángeles Rawson, María Soledad Morales, Candela Sol Rodríguez, Natalia Melmann. Casi ninguno está en nuestra memoria colectiva. Así funciona la lógica de los medios, recordamos a las víctimas porque se habla de ellas. Se las construye como buenas o malas. ¿Pero qué pasa con los victimarios? De ellos no se habla.

El “caso Nahir Galarza” rompe está lógica: poco interesan los detalles de la vida de Fernando porque no es él quien está bajo la lupa. Un cambio necesario: que las víctimas no sean sometidas a una autopsia mediática. Pero ¿dejarán los medios de poner el foco inquisidor contra las víctimas? ¿O sólo hablan hoy de Nahir porque pueden juzgarla con la misma mirada machista que a una mujer víctima?

Una relación violenta es una relación patriarcal

Cuando se conoció el caso, muchos referentes machistas lo utilizaron como un argumento contra el Ni Una Menos. Las redes se llenaron del hashtag #NadieMenos y en Cosecha Roja nos preguntamos si efectivamente era así o si nos tenía que ayudar a pensar en cómo se construyen las parejas. ¿Estamos educando a nuestras jóvenes para que sean sanas y libres, o enseñando que la única forma de vivir es al lado de un varón?

El “te amo para siempre” que ella escribió en las redes sociales y que los medios leyeron como un acto de psicopatía puede entenderse como un ejemplo de cómo el machismo atraviesa toda las relaciones. El crimen cometido por Nahir está dentro de la lógica del patriarcado. La lógica de la simbiosis, de no poder ser unx mismx sin otro que me sostenga, del ‘juntxs para toda la vida’, es el reverso del “te amo y por eso te mato”.

Nahir entró en la historia criminal argentina. Los medios la ubicaron junto al Petiso Orejudo, Robledo Puch, la familia Puccio. Un diario, incluso, la definió como una de las asesinas “más peligrosas”. ¿Cómo llega una chica de 19 años a la vitrina del salón de la fama criminal junto a asesinos seriales? ¿Por qué en un país en el que se cometen casi 300 femicidios por año, el caso de una chica que asesina a su pareja ocupa horas en los noticieros y se convierte en tema principal de los principales portales?

Por el perfil de la asesina y la construcción que hacen los medios del personaje: es mujer, rubia, flaca, linda, adolescente, de clase media.

El juicio oral y público comenzó el 4 de junio Nahir fue condenada a prisión perpetua el 3 de julio. La celeridad tiene relación con la mediatización del caso pero también con otros factores: la confesión de la asesina, la simpleza del caso, los tiempos procesales de la justicia entrerriana. La condena se condice con el crimen por el que fue imputada. Pero ¿cuántos años hay que esperar para una condena a un femicida? ¿En cuántos casos la figura se corresponde? ¿En cuántos hay penas tan altas?

http://cosecharoja.org

Una nueva democracia // Ricardo Melgar Bao

Publicada en 3 de julio de 2018

David Alfaro Siqueiros en uno de sus murales representó la imagen fuerte de lo que llamó la Nueva Democracia colocando en el centro a una imponente mujer libertaria emergida de un muy conocido volcán. Rompe las cadenas políticas y levanta con su mano derecha una rosa aúrea y en su mano izquierda una antorcha de la que brota el fuego vivo de la esperanza. De sus labios entreabiertos quizás salga con voz tonante un solidario grito liberador. Esta alegoría se aproxima a lo social, cultural y políticamente vivido desde ayer. La contundente derrota electoral infligida por MORENA al PRI y al PAN, signa un importante hito en la historia política posrrevolucionaria. No es causal que haya sido motivo de celebración festiva por aquella mayoritaria ciudadanía que ha adherido a una opción alternativa al fallido sistema bipartidista de las derechas de filiación neoliberal. Sumé mi voto y me regocijé del resultado de los comicios, al igual que muchos de mis colegas y mis amigos. Considero, que ayer, también fueron derrotados: los arcaicos sistemas clientelares y la manipulación política del miedo auspiciado por el gobierno, el PRIAN y el duopolio de medios de comunicación: Televisa y Azteca. Fue muchas cosas: un rechazo a la violencia y la tolerancia cómplice del sistema policial, judicial y carcelario.

El triunfo de MORENA representa un rotundo revés de las fuerzas e intereses acostumbrados a moverse entre la despatrimonialización de los bienes de la nación mexicana y el autoritarismo represor y excluyente. La impunidad, la renuncia a la soberanía nacional, la corrupción y las promesas incumplidas suscitaron un ostensible hartazgo ciudadano. No me queda la menor duda, de que el voto a favor de López Obrador y Morena atrajo como imán ese descontento mayoritario de la ciudadanía mexicana. Lo refrenda su propia heterogeneidad.

Si bien es cierto, que la esperanza de un cambio reina en el imaginario de los sufragantes y adherentes de Morena, quedan por atender muchos retos: los candados jurídicos tanto nacionales como internacionales lesivos a los intereses de la nación, la fuerza de costumbre de la corrupción cultivada por la burocracia estatal, amparada en materia laboral por una generosa ley a su favor. Pero además, contarán las propias diferencias y contradicciones políticas existentes en el seno de MORENA, cuyo tratamiento no será fácil de atender, cuando de reparto de cargos públicos y gestión de programas y planes financiados se trata. La vigilancia, la transparencia, la rendición de cuentas de los funcionarios públicos debe ser reforzada desde abajo y desde arriba. La amenaza no solo viene de fuera, habrá que cuidar el frente interno de este gobierno de centro izquierda, bajo cuyo paraguas protector se incubarán otras fuerzas renovadoras y nuevos liderazgos generacionales. En México, la mayor parte de su ciudadanía tiene esperanza de un futuro libre de excrecencias. En América Latina se ve con buenos ojos este giro político extraordinario y positivo que inicia uno de sus más importantes países. Por último, prueba que en Nuestra América, el llamado giro neoconservador no es tan arrollador como se pretendía. Otro México se reinventa, otro continente es posible y deseable.

Lejos de los derechos humanos, cerca de Israel ( La profundización de la relación argentino-israelí durante el gobierno de Mauricio Macri) // Jessica García

Publicada en 3 de julio de 2018

Hace algunos meses estuve en Palestina, trabajando como voluntaria del Programa Ecuménico de Acompañamiento en Palestina e Israel, un programa del Consejo Mundial de Iglesias. Allí visité diversas comunidades en Cisjordania y, en particular, en el Valle del Jordán. En el marco de estas visitas escuché las historias de vida de dichas comunidades bajo la ocupación israelí pero también presencié su avance. Por ejemplo, estuve presente durante la entrega de órdenes de desalojo por parte del ejército israelí a familias palestinas bajo el argumento que el área se había convertido en un área cerrada y también presencié detenciones arbitrarias. Vi las restricciones de acceso al agua a las que son sometidos los palestinos en el Valle del Jordán, así como las consecuencias de los entrenamientos militares del ejército israelí en el territorio ocupado. Conocí a niños y adultos a quienes soldados israelíes les habían disparado sin razón alguna. En resumen, presencié y escuché solo algunas de las tantas violaciones al derecho internacional humanitario y a los derechos humanos cometidas por el Estado de Israel en la Palestina ocupada.

Mientras estaba allí, el presidente Macri recibió en la Casa Rosada al primer ministro israelí, Benjamín Netanyahu. Ésta fue la primera vez que un funcionario de ese rango visita la Argentina desde la creación del Estado de Israel. En la declaración conjunta que ambos mandatarios brindaron, Mauricio Macri afirmó “Tenemos un compromiso inquebrantable con la lucha por la paz y contra el terrorismo internacional. Condenamos el terrorismo en todas sus formas, nos comprometemos a trabajar para prevenir y luchar contra este tipo de atrocidades”[1]. Cabe preguntarse qué entiende el presidente argentino por “paz” y “terrorismo” cuando decidió recibir por primera vez a quien es, actualmente, el principal responsable de la perpetuación de la ocupación de Cisjordania y el bloqueo de Gaza, así como del avance de la colonización de la Palestina ocupada y del desplazamiento forzoso de la población originaria.

El presidente debería recordar que de acuerdo al Cuarto Convenio de Ginebra relativo a la protección de civiles en tiempos de guerra, está prohibido el traslado de población de la potencia ocupante al territorio por ella ocupado (artículo 49). También está prohibido el desplazamiento forzoso de la población originaria del territorio ocupado (artículo 49).

En 2017 el relator especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967, Michael Lynk, presentó su segundo informe en el cual hace referencia al crecimiento de los asentamientos israelíes en los territorios ocupados. “Según Paz Ahora desde comienzos de 2017 ha habido licitaciones para la construcción de 2858 unidades de vivienda, un aumento considerable con respecto a 2016 (42 unidades de vivienda) que supera los datos registrados durante, por lo menos, los últimos diez años”[2].

Sin embargo, en lugar de aprovechar esta oportunidad para exigir al mandatario israelí que diera cumplimiento al derecho internacional humanitario y continuar de ese modo con una política exterior tendiente a la defensa de los derechos humanos, el presidente Macri optó por firmar con el primer ministro Netanyahu diversos acuerdos en materia de seguridad pública, seguridad social, comercial y entrega de documentos históricos.

En el primer caso, y tal el vez el más llamativo, el acuerdo tiene como objetivo profundizar y mejorar la cooperación entre la policía y otras autoridades de los dos países para frustrar y descubrir los delitos e identificar a sus autores, principalmente a través del intercambio de información estratégica y operacional, así como mediante de la cooperación directa entre los organismos autorizados a todos los niveles[3].

Un mes después, la gobernadora de la provincia de Buenos Aires, María Eugenia Vidal, decidió enviar a Israel a miembros efectivos de la Dirección de Seguridad Especial Halcón para capacitarse como “grupo de élite en metodologías y respuesta rápida”. En una entrevista publicada por la Agencia Judía de Noticias, uno de los participantes, Javier, contó que se trató de “hacer un entrenamiento contra terrorismo de reacción inmediata ante eventuales posibles amenazas” y afirmó que “no es otra cosa que hablar de progreso, dando mucho hincapié a la tecnología y a los entrenamientos tácticos”[4]. Todo ello a fin de aplicar los conocimientos allí adquiridos en Buenos Aires.

Otra vez cabe preguntarse a qué hacen referencia cuando hablan de terrorismo, quiénes son los terroristas, qué entienden por “eventuales posibles amenazas”. Tal vez entiendan por una “eventual posible amenaza” un par de pastores palestinos o sus ovejas, una familia palestina viviendo en una tienda en medio del desierto, un grupo de trabajadores esperando desesperados poder cruzar el checkpoint[5] para ir a trabajar, un colectivo con mujeres, varones y niños palestinos, un anciano con un bastón en la ciudad vieja de Jerusalén o tal vez, lo que es peor, un niño esperando cruzar el checkpoint para ir a la escuela.

En Palestina es común ver soldados y policías israelíes. Están en el checkpoint controlando el paso de los palestinos, niños o adultos, todos; están en las puertas agrícolas controlando el paso de los agricultores palestinos a sus tierras, tierras que quedaron del otro lado del muro[6] construido por Israel dentro del territorio palestino ocupado; están en el campo entregando órdenes de desalojo o confiscando todo tipo de bienes; están también entrenando con municiones reales y, a veces con tanques y helicópteros, en el territorio ocupado en zonas habitadas por palestinxs, pues cabe aclarar que el ejército israelí no entrena alrededor de los asentamientos israelíes.

Estas son sólo algunas de las actividades que las fuerzas israelíes realizan en la Palestina ocupada. Me pregunto si los miembros del grupo Halcón que viajaron a Israel también estuvieron entrenándose en los territorios ocupados o si solamente se limitaron a aprender cómo ejecutar órdenes que claramente violan los derechos humanos sin cuestionarlas…

Sumado a la visita del primer ministro israelí a Buenos Aires y al envío de efectivos de la Dirección de Seguridad Especial Halcón para capacitarse en Israel, la vicepresidenta argentina, Gabriela Michetti, viajó a aquel país el pasado mes de enero[7]. No fue una simple visita protocolar, sino que la funcionaria argentina permaneció allí casi una semana. La vicepresidenta fue recibida en el aeropuerto Ben Gurión por el director general para América Latina y el Caribe de la Cancillería israelí, Modi Ephraim; el director para América del Sur, Shmulik Bass; el embajador argentino, Mariano Caucino; y el encargado de Negocios, Mariano Enrico.

Michetti se reunió con el presidente del parlamento israelí, Yuli Edelstein, y con el Grupo Parlamentario de Amistad Argentina-Israel y legisladores de Avodá. Posteriormente visitó al primer ministro, Benjamín Netanyahu, y el presidente, Reuven Rivlin.

En una entrevista con Infobae, la vicepresidenta afirmó que visitó Israel con el objetivo de abrir mercados y promover inversiones. De acuerdo a la funcionaria “durante 12 años no se hizo nada desde la Argentina. La Trade Commision de Israel no está en la Argentina, por ejemplo. Tenía una oficina comercial y la cerró, pero ahora quiere volver a abrirla”[8].

Durante estos días la vicepresidenta se limitó a visitar el lado occidental del muro. No se atrevió a cruzarlo, no se atrevió a ver ese mundo paralelo que existe del otro lado, donde se demuelen casas diariamente, se detienen niños y se confiscan tanques de agua, paneles solares, tractores, contenedores, autos, motores de agua, entre otras cosas.

Parece que la vicepresidenta olvidó que Argentina reconoce a Palestina como Estado y que por mera cortesía podría haber ido a Ramallah, pero claro, tendría que haber atravesado el muro y haber visto ese mundo paralelo en el que viven los palestinos. Ni su espíritu cristiano fue lo suficientemente fuerte para llevarla a rezar a la Iglesia de la Natividad o al Monte de la Tentación, ambos lugares ubicados en la Palestina ocupada.

Contrario al acercamiento entre Argentina y Palestina durante el gobierno de Cristina Fernández – aunque ello en ningún momento implicó que Argentina rompiera relaciones con Israel o condenara tajantemente sus acciones violatorias de los derechos humanos del pueblo palestino-, desde la asunción de Mauricio Macri no ha habido declaraciones ni acciones en favor de Palestina ni ninguna visita a Palestina, lo cual cobra especial relevancia frente la visita de la vicepresidenta a Israel que duró varios días. Solamente, y según La Política Online, hubo una reunión entre vicecanciller argentino, Pedro Villagra Delgado, y el embajador de Palestina en Argentina, Abdel Wahed Husni, en mayo de 2017[9], la cual fue mantenida en reserva por la Cancillería argentina.

A ello se le suma la abstención de Argentina frente a la Resolución de la Asamblea General del 20 de diciembre de 2017[10], luego de la decisión del gobierno de los Estados Unidos de reconocer a Jerusalén como capital de Israel, la cual reafirma que no se reconocerá ningún cambio a las líneas del 4 de junio de 1967, incluso en lo que respecta a Jerusalén, que no fueran los acordados por las partes mediante negociaciones. Dicha resolución fue aprobada por 128 votos a favor, 9 en contra y 35 abstenciones entre las cuales se incluye Argentina.

Finalmente, y para confirmar lo hasta acá dicho, basta con leer el extremadamente moderado comunicado de prensa, emitido la Cancillería argentina el pasado 9 de abril, sobre la represión contra los manifestantes palestinos desarmados en Gaza[11]. En el mismo no se habla de represión sino de “hechos de violencia” y se llama “a todas las partes a extremar las medidas para evitar nuevos incidentes”. Me pregunto a qué partes se refiere. Desde el inicio de las protestas del pueblo palestino por su derecho al retorno, las únicas personas que han muerto han sido personas palestinas. En este período más de 100 palestinos han sido asesinados, entre ellos 16 niños, y más de 14.000 han sido heridos por fuerzas israelíes[12]. Sin embargo, el gobierno argentino elige seguir llamando a las partes a “actuar con moderación y responsabilidad” en lugar de condenar los crímenes cometidos por fuerzas israelíes contra la población civil palestina.

[1] _______ (2017). Coincidencias sobre el ajuste y la lucha contra el terrorismo. Página 12. 12 de septiembre. Buenos Aires. Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/62432-macri-y-netanyahu-en-sintonia-fina Consulta: 20 de enero de 2018.

[2] Asamblea General de Naciones Unidas (2017). Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967. A/72/556. Pág. 5. Disponible en http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/72/556&referer=http://www.un.org/es/documents/index.html&Lang=S Consulta: Consulta: 20 de enero de 2018.

[3] Ministry of Foreign Affairs (2017), PM Netanyahu meets with Argentinian President Mauricio Macri, 12 de septiembre. Disponible en http://mfa.gov.il/MFA/PressRoom/2017/Pages/PM-Netanyahu-meets-with-Argentinian-President-Mauricio-Macri-12-September-2017.aspx Consulta: 20 de enero de 2018.

[4] _______ (2017). Entrevista. Grupo Halcón en Israel: “La experiencia fue totalmente exitosa”. Agencia Judía de Noticias. 14 de noviembre. Disponible en: http://agenciaajn.com/noticia/entrevista-javier-del-grupo-halcon-la-experiencia-fue-totalmente-exitosa-87823 Consulta: 20 de enero de 2018.

[5] 572 obstáculos al desplazamiento en Cisjordania fueron registrados por UNOCHA a mediados de diciembre de 2016, lo cual incluye tanto los checkpoints permanentes como los temporarios (UNOCHA, 2017). Ver informe completo en: https://www.ochaopt.org/content/fragmented-lives-humanitarian-overview-2016 Consulta: 20 de enero de 2018.

[6] El 9 de julio de 2004 la Corte Internacional de Justicia emitió una opinión consultiva en la que reconoce que Israel enfrenta actos de violencia pero establece que la parte del muro construida dentro de Cisjordania y alrededor de Jerusalén Este, así como el régimen de permisos, viola las obligaciones de Israel bajo el derecho internacional y debería ser desmantelado. La opinión consultiva también dice que los daños causados por la construcción del muro dentro de los territorios ocupados deben ser reparados y que todos los Estados tienen la obligación de no reconocer la situación ilegal resultante de dicha construcción. Opinión consultiva de la Corte Internacional de Justicia completa disponible en inglés en: http://www.icj-cij.org/files/case-related/131/131-20040709-ADV-01-00-EN.pdf Consulta: 20 de enero de 2018.

[7] _______ (2018). Michetti visitó el Muro Occidental de Jerusalem durante su visita oficial a Israel. Agencia Judía de Noticias. 12 de enero. Disponible en: http://agenciaajn.com/noticia/michetti-visito-muro-occidental-jerusalem-visita-oficial-israel-90641 Consulta: 20 de enero de 2018.

[8] Mercado, S. (2018). Gabriela Michetti, desde Israel: «Nuestro ordenamiento de la economía es admirado en todo el mundo». Infobae. 14 de enero. Buenos Aires. Disponible en https://www.infobae.com/politica/2018/01/14/gabriela-michetti-desde-israel-nuestro-ordenamiento-de-la-economia-es-admirado-en-todo-el-mundo/ Consulta: 20 de enero de 2018.

[9] _______ (2017). En un desafío a Netanyahu, el segundo de Malcorra recibió al embajador de Palestina. La Política Online. Medio Oriente. 12 de mayo. Disponible en: http://www.lapoliticaonline.com/nota/105439/ Consulta: 04 de abril de 2018.

[10] Ver resolución A/RES/72/240, Soberanía permanente del pueblo palestino en el Territorio Palestino Ocupado, incluida Jerusalén Oriental, y de la población árabe en el Golán sirio ocupado sobre sus recursos naturales. Disponible en: http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/RES/72/240&referer=http://www.un.org/en/ga/72/resolutions.shtml&Lang=S Consulta: 04 de abril de 2018.

[11] Ver comunicado de prensa, Incidentes en la Franja de Gaza, N° 129/18. Disponible en: http://www.mrecic.gov.ar/incidentes-en-la-franja-de-gaza Consulta: 09 de abril de 2018.

[12] UNOCHA (2018). Humanitarian snapshot: casualties in the context of demonstrations and hostilities in Gaza. Del 30 de marzo al 12 de junio de 2018. Disponible en: https://www.ochaopt.org/content/humanitarian-snapshot-casualties-context-demonstrations-and-hostilities-gaza-30-march-12

Efectos encadenados: lectura histórica de los movimientos plebeyos (a propósito de las jornadas de protesta nacional en Chile) // Daniel Inclán

Publicada en 3 de julio de 2018

Daniel Inclán*

Las calles son la vivienda del colectivo. El colectivo es un ente enteramente inquieto, enteramente en movimiento, que vive, experimenta, conoce y medita entre los muros de las casas tanto como los individuos bajo la protección de sus cuatro paredes.

Walter Benjamin, El libro de los pasajes

No es el “pueblo” lo que produce el levantamiento, es el levantamiento lo que produce su pueblo, al suscitar la experiencia y la inteligencia comunes, el tejido humano y el lenguaje de la realidad que habían desparecido.

Comité invisible, A nuestros amigos

El histórico desprecio de las masas

Los procesos de secularización de la vida moderna trajeron consigo la aparición de un sujeto de la historia incómodo, por viscoso, por inaprehensible: el pueblo, la multitud, un conjunto heterogéneo de formas de vida colectiva que en uso de su capacidad política se autoorganiza para impugnar el orden social vigente. A lo largo y ancho del mundo, el siglo XIX se presentó como el siglo de las masas movilizadas con distintos fines y diversos mecanismos de organización, que manifestaban una fuerza de transformación nunca antes reconocida. Las masas expresaban con radicalidad la dialéctica de la Ilustración: la capacidad creativa (la masa autodeterminada) y la capacidad destructiva (la masa enajenada a los servicios de los proyectos autoritarios). Desde entonces es un sujeto inoportuno, tratado con ambigüedad: es tanto el emancipador absoluto de la sociedad como el sedimento más fuerte de los proyectos conservadores.

En el siglo XX, la ambigüedad constitutiva de este sujeto intentó ser domesticada, controlada a través de una serie de proyectos socioculturales que manifestaran el control político de la historia y, en particular, de la versión incómoda de este sujeto: la masa organizada, la multitud plebeya que no respeta el destino de la historia (el progreso y la razón). Los dos grandes proyectos de masas del siglo XX, el occidental —cuyo epítome fue el american way of life— y el oriental —de masas organizadas bajo el control vertical del partido socialista, con el modelo soviético como el más acabado— hicieron manifiesto el desprecio por la multitud autónoma, el odio al ejercicio de la autodeterminación colectiva al margen de las decisiones institucionales y de la “razón de Estado”. No es casual el crimen cometido contra los proyectos libertarios en el periodo de entreguerras en Europa: el asesinato de la revuelta campesina en Ucrania por parte del Ejército Rojo, o el aislamiento de las comunas libertarias de Cataluña y Aragón durante la Guerra Civil española; dos de los movimientos de autonomía más paradigmáticos aplastados por el coraje de las razones políticas de proyectos verticales, donde no había cabida para la espontaneidad plebeya.

Para la utopía de masas disciplinadas se debía evitar que las multitudes alimentaran el fascismo y, sobre todo, cualquier proyecto autónomo, al margen de la racionalidad teleológica de la historia del progreso (ya fuera en su versión socialista o en su versión capitalista). Para los proyectos políticos del siglo XX, la buena multitud no es la que se autoorganiza sino la que obedece, la que reconoce en los líderes el rumbo de su destino.

América Latina no estuvo fuera de este debate, en la región se vivieron complejos procesos de masas que tendencialmente frenaban sus capacidades creativas y autónomas, como costo necesario del beneficio de los proyectos nacionalistas. Paradójicamente fueron esas mismas multitudes autoorganizadas las que hicieron las resistencias —en las calles y el campo— a las ofensivas autoritarias que “reorganizaban” la nación y ponían fin a los proyectos populistas. A pesar de su fuerza, el pueblo organizado fue devaluado, instrumentalizado y traicionado por distintos proyectos políticos que tenían como bandera la defensa de los intereses populares. Esa lógica parece no terminar en la historia de América Latina.

Derivas interpretativas

Al reconocer esta tensión en torno a la masa autoorganizada, ¿qué tipo de aproximaciones debemos hacer para reconstruir su historia, para no mirarla como un apéndice de las grandes transformaciones encabezadas por líderes virtuosos o por guerrilleros iluminados? Sigue pendiente una historia de las movilizaciones plebeyas que, al margen de las decisiones políticas centralizadas, han puesto en jaque, al menos por algunos instantes, al orden político; movilizaciones que avanzan a saltos y no de manera continua y homogénea, cuyos sedimentos de experiencia no están en manuales o reflexiones teóricas sino en los cuerpos y los espacios que ocupan, en los tiempos y silencios que habitan su cotidianidad.

En principio habría que reconocer que la movilización de la multitud autodeterminada manifiesta con radicalidad la condición de toda historicidad: su naturaleza contingente. La historia no es un resultado necesario, ni un acumulado de sucesos, que a la manera de antecedentes dan como efecto un acontecimiento nuevo. La historicidad es el reino de la contingencia, donde las cosas pueden ser o no ser; donde lo que está en juego es la potencia creativa (o destructiva) que para existir no está obligada a convertirse en acto (como la lectura tosca que la física y metafísica de Aristóteles ha hecho creer); la potencia existe también como potencia del no, que determina también la existencia efectiva de los actos.

Las movilizaciones de masas ponen en la intemperie la contingencia, nada está garantizado, ningún acto tiene un destino establecido. De ahí lo problemático de su estudio; en una lectura histórica que reproduce una teleología (y en muchos casos una teología), lo imprevisto que presupone la masa en movimiento es siempre incómodo. El reto es aprender a trabajar con la contingencia, producir explicaciones históricas a partir de ella.

Para ello es importante desplazar la idea del sujeto de la historia. El sujeto no es una realidad acabada, es un continuo proceso, no está ahí para producir el acontecimiento. Por el contrario, es el movimiento agónico en el que se configuran las potencias del sujeto —lo que llamaríamos, siguiendo a Bolívar Echeverría, sujetidad, la potencia de ser sujeto, que no tiene que terminar necesariamente en un Sujeto—. La lucha, la toma de las calles o los campos son los espacios de lo indeterminado donde las posibilidades se ponen en juego. Por ello es importante distinguir la movilización del movimiento.

Es en el movimiento donde la fuerza de organización de las masas se concentra en una lógica agónica de impugnación y de crítica; en la que las contradicciones de la vida colectiva se miran como conflictos irresolubles dentro de la misma dinámica que los produjo. No es una sumatoria de inconformidades ni una síntesis de los abusos convertidos en coraje, es un destello en el instante de peligro, como Walter Benjamin llamaba a la presencia de lo pretérito en el presente. En el movimiento plebeyo lo que detona la organización y el principio de lucha es —en la mayoría de los casos— la defensa de la dignidad, de los últimos resabios que quedan antes de desaparecer. No es el hambre o la explotación lo que moviliza, es la defensa de un último reducto de sentido colectivo de la vida, de lo irreductible de la dignidad, determinada en cada situación histórica, no como una condición universal.

Su configuración no es la de una masa amorfa sino la de un conjunto abigarrado de relaciones de distinta naturaleza; estratos de historicidad que conviven juntos sin integrarse: una dialéctica sin síntesis. Entre estos niveles hay un fuerte componente de género y de edad; no son expresiones asexuadas ni sin criterio etario. Aunque se miren como actos encabezados por varones en el momento del enfrentamiento, en la toma de decisiones, en los procesos de ocupación de espacios, etcétera, hay una dimensión oculta, a veces silenciosa, que es la condición de posibilidad de la movilización y que tiene el rostro de mujer: la del rumor, la del chisme, la de la reproducción de las condiciones materiales de lucha, elaboración de alimentos, cuidado de los heridos, atención de la vida cotidiana que tiene que seguir en paralelo a la lucha y más.

De igual forma, hay una dimensión etaria muy importante: la osadía se presenta como un acto juvenil que va por fuera de las experiencias de los adultos que siempre están presentes en la lucha. La fuerza para pelear y enfrentar las acciones represivas es, sobre todo, marca de una insumisión juvenil. Tampoco hay que idealizar este componente, pero es fundamental reconocerlo para no pensar en una masa sin rostro, sin sexo y sin edad. El movimiento es un sujeto anónimo, pero con rostro y edad, no depende de líderes con nombre y apellido, pero sí de marcas étnicas, de género, etarias y de clase.

Esto nos obliga a pensar de otra manera los acumulados históricos de saberes de la lucha, que no se transmiten como conocimientos empaquetados sino como prácticas, saberes y silencios que configuran los espacios y tiempos cotidianos de los pueblos en lucha. Es importante reconocer que la historicidad de la lucha avanza a saltos, no es lineal ni acumulativa. Es una eterna construcción de herencias, de recuperación y traducción de saberes para enfrentamientos concretos. La lucha social opera por alegorías, vincula procesos y saberes de distintos tiempos y distintas naturalezas para un momento específico; trabaja comparando lo que se parece pero no es lo mismo. Este operar alegórico permite que se actualicen formas producidas para luchas en otros espacios: por ejemplo, activar en la ciudad estrategias de defensa de experiencias campesinas para cortar una calle o para cerrar el paso.

Las herencias de la lucha son, en gran parte, inmateriales, se depositan en las memorias y las mitografías del enfrentamiento, permanecen como huellas y como heridas abiertas en los espacios y los tiempos cotidianos. Dispuesta para ser recuperadas no en cualquier momento, sino en los instantes de peligro, cuando hay que defender la dignidad antes de que desaparezca.

Los movimientos plebeyos suceden, sin duda, llenos de contradicciones, las mismas que configuran la vida social no están exentos de ellas. Lo peculiar es que en su articulación para la lucha se problematizan el poder, el autoritarismo y el conservadurismo social. Por instantes son puestos en cuestión. No siempre superados, pero al menos debatidos. Esto se verifica en al menos cuatro niveles: 1) la construcción política del enemigo, 2) las realizaciones materiales de la lucha, 3) la construcción de saberes para pelear y 4) las formas de organización.

Por pequeño y evanescente que sea, todo movimiento construye una figura del enemigo, más o menos elaborada, más o menos identificable. No son estallidos sin objetivos delimitados, aunque en ocasiones no sean los contrincantes correctos o se construyan enemigos en las sombras. En este momento hay un replanteamiento de las lógicas del poder, de las formas de producción de sujetidades y de las posibilidades de superación. Esto es siempre resultado de una determinada lectura de la realidad que hace el movimiento, en la que se ponen en juego matrices analíticas de distinta naturaleza: la mitografía, el dolor, el distanciamiento crítico.

Esto se sostiene por bases materiales mínimas. No hay movimiento sólo en el terreno de las demandas, pues éstas construyen materialidad de la lucha, materialidad de doble nivel: la de los espacios de enfrentamiento directo (barricadas, lugares recuperados, etcétera) y la de los espacios de organización de la rabia plebeya —en muchos casos improvisados centros de reunión en lo que se discuten las rutas de acción y se recuperan las fuerzas para seguir luchando—. Junto con estos espacios habría que considerar las transformaciones del entorno inmediato y mediato: el impacto sobre los espacios contiguos a la lucha, transformados simbólica y materialmente.

Nada de esto sería posible sin la construcción de un tipo de lógicas de la pelea, que no sólo son estrategias de enfrentamiento directo; también se ponen en juego proyectos de presión que obliguen a negociaciones —siempre desiguales en el reparto de fuerza— o luchas de guerra mediática, para ganar el apoyo de sectores no movilizados. Los saberes de la lucha, aunque respondan a tradiciones locales más o menos establecidas, siempre abren terreno a lo imprevisible, a la capacidad creativa del movimiento.

Por último, las formas de organización, aunque generalmente son las prácticas menos flexibles (tomas de decisiones por liderazgos, comisiones de trabajo, reparto de tareas por tiempos y espacios), también ponen en juego la capacidad de innovación y de crítica. Aunque terminen validándose las viejas prácticas, por la fuerza o por la inercia, siempre hay momentos de apertura para discutir y pensar de otra forma la organización en función no sólo de los fines inmediatos, sino de los efectos a mediano plazo en las personas involucradas en la organización.

Sí, estamos ante un sujeto complicado para ser entendido, un sujeto que acumula derrotas tras derrotas y que a pesar de ello no deja de luchar. Pero necesitamos reconocer que antes de la tragedia estuvo la fiesta, el momento insurrecto de la plebe en el que se expusieron momentáneamente las estructuras de poder en todos sus niveles (económico, político, sexual, etario) y se puso en la intemperie la capacidad política de la vida colectiva (esa que se expropia constantemente en la vida moderna). Son sujetos contradictorios que también pueden alimentar proyectos conservadores y autoritarios, pero que suelen pelear por defender los últimos resquicios de dignidad que quedan en un mundo enajenado. Por ello habría que reconocer que su horizonte no está en la democratización —forma tan elegante del pensamiento liberal para reducir sus efectos— sino en la autodeterminación: esa realidad que da tanto miedo en una sociedad desposeída como la nuestra.

* Instituto de Investigaciones Económicas, UNAM.

Fuente: http://con-temporanea.inah.gob.mx

Gilles Deleuze: de Rousseau a Foucault // Diego Sztulwark

Publicada en 3 de julio de 2018

Aquí se compilan 3 notas de Diego Sztulwark: A clase con el profesor Deleuze. Sobre El Poder, Curso sobre Foucault (Tomo II), De pliegues y resistencias (Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze), y, por último, el prólogo al “Curso sobre Rousseau”.

PARTE 1:

A clase con el profesor Deleuze // Diego Sztulwark

“Es necesario haber errado mucho, haberse comprometido con bastantes caminos para percibir, a fin de cuentas, que en ningún momento se ha abandonado el propio”.

Edmond Jabes

I.

No sólo historiador de la filosofía o pensador con constelación propia, Gilles Deleuze fue un gran profesor. Relativamente tardía es la valoración de esta dimensión de su personalidad, para la cual sus textos no nos preparaban. Debemos a editorial Cactusel formidable descubrimiento. Es lo que ratificamos con la edición de un nuevo volumen de la serie Clases: El Poder, Curso sobre Foucault (Tomo II).

Maestro como no tuvimos –no se vea ingratitud con nuestros años universitarios a los que bien consideramos: durante la segunda mitad de los años ’90 era más estimulante la Universidad de Buenos Aires que una beca en París-, no resulta fácil reponerse de la amarga sensación de no haber asistido a sus cursos.

No podemos leer sus clases sin realizar el esfuerzo mental de situarnos allí. El sentimiento es ya familiar, y nos invade en la lectura de cada uno de ellos (¿cómo pasar indiferente por esa experiencia que es En Medio de Spinoza?). Y sin embargo, Deleuze no ha tenido una relación fácil con la enseñanza. En un bellísimo texto de homenaje a Sartre, lo llama maestro de su generación. Pero Sartre no fue, como él más tarde, profesor universitario.

II.

En su curso sobre Spinoza, Deleuze elogia la ausencia en la Ética de la figura del maestro. Partidario del “pensador privado”, solía repetir la ocurrencia de Spinoza según la cual habría más bien que pagar para tener derecho a enseñar.

Y en sus textos sobre Nietzsche abundan las referencias a la indignidad de quien cree saber por los otros, cosa especialmente peligrosa cuando se trata de maestros que pretenden orientar vocacionalmente a los jóvenes.

La idea de la educación que aparece en sus libros es radicalmente antipedagógica: en sus Diálogos rechaza direccionar sus palabras a personas consideradas según niveles (o grados) de enseñanza y en todas sus obras insiste en una protesta contra la figura pueril del maestro escolarizante, cuyas preguntas sólo buscan obediencia.

Particularmente aleccionadora es la interpelación directa que realiza a sus alumnos durante una clase de enero de 1981: “cada uno de ustedes encuentre los autores que les hacen falta…encuentren sus moléculas…si no las encuentran ni siquiera pueden leer…nada más triste en los jóvenes en principio dotados que envejecer sin haber encontrado los libros que verdaderamente hubieran amado…es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman”. La filosofía como cuestión de sensibilidad.

La no-pedagogía es un motivo profundo en Deleuze: si bien la potencia nace de los encuentros, no hay preparación alguna para la potencia sin una soledad (que no es desolación): el maestro debe acompañarnos al desierto y dejarnos allí. Sin esa inmersión nomádica jamás aprenderíamos a desarrollar afinidades con los signos del mundo.

III.

Y bien, volvemos a hacer la experiencia. Abrimos el libro en la primera clase de El Poder. Deleuze comienza a hablar de Foucault: “ven que lo que quiero decir es que la única continuidad histórica, que iría desde el pasado al presente, es la práctica. ¿En qué sentido? Práctica de la lucha, practica del saber, practica de la subjetividad. Eso es lo que establece la correlación entre las formaciones históricas aquí y ahora”. Imposible no sorprenderse. Los ecos de estas palabras nos alejan de las tesis universitarias y nos acercan a las conversaciones sostenidas hace casi dos décadas en Marcelo T. de Alvear 2230.

Deleuze desarrolla una exposición referente a Kant y a sus tres preguntas claves: “qué debo hacer”; “qué puedo conocer” y “qué puedo esperar”. Foucault, que admiraba en Kant la preocupación por situar históricamente al pensamiento, retoma para sí estas preguntas a su modo ¿“cuáles son hoy los nuevos tipos de lucha”; “cuál el rol del intelectual”; “hay nuevas subjetividades?”.

No se es filósofo sino de una determinada actualidad, sin que determinadas singularidades se nos den como respuesta concreta a cada una de estas preguntas. Al nivel de las luchas, la coyuntura de Foucault no se comprende sin el surgimiento de una serie de organizaciones no centralizadas desplegadas por fuera del PC(F) y la CGT(f). Se trata de una larga historia que va de la autogestión de la década del ‘50 en la Yugoslavia socialista a la transversalidad del ’68 francés (Guattari) y la autonomía obrera italiana de los setentas (Tronti).

En cuanto a la pregunta referida al saber, lo que cuenta es la explosión de la bomba atómica a finales de la segunda guerra mundial. Lo que impresiona a Foucault es el papel que desempeñaron los físicos que se oponían a la bomba (Oppenheimer, por ejemplo, “hablaba en nombre del laboratorio en el que estaba”). Se trata de la figura del intelectual específico que luego inspirará a Foucault la formación del GIP (grupo de información sobre las prisiones) y el vínculo con las Panteras Negras. En ruptura con el intelectual “universal” -que enuncia juicios de valores-, Foucault comienza a hablar “en nombre de una vida singular”.

En el nivel de las nuevas subjetividades, lo que interesa a Foucault son “las comunidades americanas, el interés por formas solitarias tanto como comunitarias”, una manera de “eludir la identificación” (sobre este punto Deleuze es escueto, pero hay bastante información en las biografías de Eribón y Miller).

IV.

Pero todo ha cambiado. Ya entrados en los ’80 Deleuze se encuentra en la “noche sin preguntas”. Foucault ha sido el último de los filósofos con coyuntura. De modo que leer a Foucault es penetrar en el modo en que intentó operar en ella.

Ya desde los primeros años ’70 -en plena formación del GIP-, Foucault asume tareas prácticas. Pone en juego su olfato, “algo va a pasar acá”. El filósofo deviene militante: “es muy difícil comprender lo que sea una política sin estar atravesado por esas evaluaciones… lo difícil es decir ‘eso es importante, no va a abortarse’. Hubo una gran evolución política de Foucault al decirse que allí había algo. Como si en el letargo del post-mayo, se volviera a encender un foco, pero extrañamente en las prisiones”.

La coyuntura concluyó en una derrota. Y Deleuze presenta su hipótesis al respecto: “una de las razones del silencio, de la especie de abatimiento, de desesperanza que tuvo Foucault más tarde, mucho más tarde, fue lo que se puede llamar la derrota de ese movimiento”. Y no es que no se hubiesen concretado cambios a nivel del régimen penitenciario. Pero Foucault “hubiera querido que haya todavía más, quedó bastante abatido”. La filosofía no tiene respuestas en momentos como estos.

Pero Deleuze está decidido a salvar un tesoro del desastre. Autonomía y transversalidad, los rasgos centrales del ciclo de luchas terminado (no concede a Foucault la idea de derrota), constituyen para él algo más que meros episodios transitorios. No hay que congelarse en las circunstancias: “las luchas transversales no datan del 68”. Las coyunturas luminosas lo son por el hecho de que dejan entrever algo eterno: “podemos preguntarnos si después de todo la historia no se hizo perpetuamente a través de luchas transversales”.

Se dirá que fuerza un salto demasiado brusco por fuera de la situación: “¿no ha sido la historia perpetuamente un tejido, una red de luchas transversales, antes que esas luchas sean centralizadas?”.

“Lo que he intentado exorcizar es una respuesta central a la pregunta ¿Qué es el poder?”. Y si Foucault nos interesa es porque fue “el único en haber hecho una teoría izquierdista del poder”. Porque a su pregunta sólo puede convenirle “una respuesta transversal que desmigaje el poder en una multiplicidad de focos”.

Y bien, para poder pensar esto hace falta una microfísica del poder, “no hay que partir de los grandes conjuntos”, las grandes instituciones. Porque los grandes conjuntos se dan “ya hechos”. “No es que no haya estado, no es que no haya ley, es que son expresiones estadísticas de una agitación de otra naturaleza”.

Para comprender esta respuesta de Foucault hay que comprender hasta qué punto la estrategia se da en él como una polémica con el estructuralismo. La estrategia –Deleuze ve en esto un parentesco con la micro-sociología de los deseos y las creencias de Tarde- es siempre molecular.

VI.

Si las relaciones de fuerzas son moleculares, los grandes conjuntos efectúan un “diagrama” de las fuerzas. Sólo que el término diagrama es utilizado una sola vez por Foucault. ¿Cómo es posible que un término tan fundamental tenga una presencia casi fantasmal?

Deleuze no se explica esta situación sin acudir a una teoría de la lectura: un libro, dice, “nunca es homogéneo…está hecho de tiempos fuertes y de tiempos débiles… y no estoy seguro de que la distribución de los tiempos fuertes y de los tiempos débiles sea la misma en dos lecturas, en dos personas que leen con pasión”.

PARTE II:

De pliegues y resistencias (Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

¿Más Foucault? Un Foucault político, con centro en la noción de resistencia. Un Foucault vitalista, pero de un vitalismo que no se separa de un fondo de “mortalismo” y para el que la vida no es sino conjunto de “funciones que resisten a la muerte”. Un Foucault para el cual la cuestión de “¿qué es pensar?” se formula trazando líneas: líneas curvas (enunciados), línea de cuadros (visibilidades), las forma estratificadas del saber; líneas agitadas, oceánicas o moleculares de las fuerzas (poder); líneas flexionada de resistencias, línea plegada de singularidades substraída a la relación de fuerzas (subjetivación). Así lo presenta Gilles Deleuze en su curso de 1986, íntegramente dedicado a exponer los conceptos originales de Foucault y a trazar sus relaciones posibles, así como las relaciones con filósofos con los que se encuentra en situación privilegiada.

Lo político formidable, en esta presentación del “último” Foucault, consiste en el descubrimiento de la autonomía de la subjetividad, instancia que se deriva de las relaciones fuerzas y de las formas (saberes). Esa derivada es la adquisición última y fundamental de la política que Foucault encontró en los griegos cuando buscaba romper el impasse al que había llegado, según Deleuze, por el efecto hiper-totalizador del diagrama de fuerzas del poder. Una totalización que no dejaba respirar, ni permitía comprender el pasaje inmanente de los diferentes diagramas históricos.

El problema que se planteaba a Foucault era el de la compresión histórica de la mutación de los diagramas (de soberanía, disciplinarios, de control). Las fuerzas entran en relación en virtud de su doble poder de afectar (actividad) y de ser afectadas (espontaneidad). La aptitud para afectar y padecer permitía identificar las singularidades afectivas o reactivas en las fuerzas. Pero lo reactivo (punto en que una fuerza es afectada por otra) no es lo resistente (instancia autónoma del poder). Y sólo lo resistente de los contrapoderes permite comprender el carácter variable e histórico de los diagramas de poder.

¿Qué es lo que vieron los griegos? Fueron, para Foucault, los primeros en “plegar la fuerza” (la cuestión del “gobierno de sí” como condición del “gobierno de los otros”). Y lo hicieron, no en función de un “milagro” particular, sino en virtud de su diagrama de poder consistente en el juego de la rivalidad entre agentes libres.

El pliegue es la operación que lleva a la autoafección de la fuerza. El plegamiento no se da –esta es su autonomía– según los saberes o los poderes de su época, sino en función de lo que Deleuze insiste en llamar “reglas facultativas”. El pliegue se opera sobre la línea del afuera, que es otro nombre para el elemento informal de las fuerzas. La subjetivación es el proceso mediante el cual se constituyen momentos de vida autónomas por vía de la substracción (derivación) del saber-poder. Y el carácter resistente de sus singularidades consiste en su capacidad de desplegarse por su cuenta, acosadas tanto por las tentativas de investimento por parte del saber, como de las pretensiones de control de lo poderes.

¿En qué se distingue la subjetivación de la pretendida “vuelta al sujeto” que Deleuze rechaza por completo? En la subjetivación, el interior (el sí mismo) está hecho desde el exterior, el pliegue está hecho con la misma materia del afuera. La subjetivación no permite pensar un interior cerrado (institucional o psíquico), sino como terminal de un medio exterior. En otras palabras: es con relación al diagrama de las fuerzas que la subjetivación actúa como un operador de subjetivación. Y por esto es que la resistencia, en Foucault, se da como creación.

El pliegue ha sido pensado por muchos filósofos. Deleuze se concentra sobre todo en una comparación con Blanchot y Heidegger. Con Blanchot, se trata de comprender que el elemento informal de las fuerzas es un afuera absoluto, una línea de muerte imposible de franquear. El pliegue, en Foucault, será siempre un arrancar vida a la línea de la muerte, un vencer provisorio de la vida sobre la muerte. Un “vitalismo” sobre fondo mortecino. El pliegue, desde este punto de vista, crea una subjetivación en medio del hundimiento y la catástrofe. ¿Cómo no ver aquí una condición fundamental para la política radical? Separados del pliegue que extrae vida de la línea de la muerte, los vitalismos no son sino figuras retóricas inconsistentes.

Y con Heidegger se trata de la distinción fundamental entre un “posible lógico” (el pensamiento siempre cuenta con la posibilidad de pensar) y una potencia efectiva (el pensamiento tomado en un encuentro con otra cosa). Lo que da a pensar es siempre el afuera. La fórmula heideggeriana “todavía no pensamos” apunta a destituir la imagen lógica del pensar. Heidegger, pero también Artaud, para quien el pensar está afectado por un “impoder” que no se resuelve nunca a partir de la “posibilidad”, sino de un nuevo poder vital. Y aún Proust, para quien lo que fuerza a pensar es siempre un signo del mundo exterior (celos, enamoramientos).

No nos equivocaríamos demasiado si tratásemos de encontrar una zona común entre la subjetivación en Foucault y la noción de devenir en Deleuze y Guattari. ¿No hay en la constitución de ambos conceptos fundamentales una evaluación del ‘68? Eso afirma Félix Guattari en diálogo con Deleuze sobre el 68 como constitución de pliegues en la extraordinaria clase del 13 de mayo. Guattari retoma el 68 como tentativa de subjetivación (conjunto de resistencias, de afirmaciones autónomas), aunque critica a Foucault por no haber sabido diferenciar suficientemente la “lógica de los afectos” del juego de las fuerzas. El pliegue, para Guattari, introduce un nuevo sistema de referencias que, o bien produce un trastocamiento, o bien activa una recuperación de las subjetividades por parte del sistema de los saberes y las relaciones de fuerzas.

Con Guattari, las subjetivaciones se colocan en el centro de la gran política. La modulación de los afectos y los vuelcos de la subjetivación se convierten en el principio analítico absoluto. Frente popular, New Deal, fascismo, la política española, integración a la japonesa, y la subjetivación a la brasileña son otros tantos casos de una lucha entre producción de subjetividad y proliferación de arcaísmos hipercapitalistas: “cuando un operador es lo suficientemente potente para cambiar completamente las coordenadas de subjetivación de un ámbito, mientras que funciona, tiene todo tipo de consecuencias, todo tipo de efectos, puede contaminar todo el planeta, tal como en el 68 (…) pero luego, si se quiebra, hay por el contrario, un ascenso de viejos modos de subjetivación que van a reanimarse, a retomar el poder, a reinstaurarse de manera tanto más violenta cuanto que hubo imposibilidad para ese nuevo proceso de subjetivación de hallar su propia duración, su propia memoria”.

La subjetivación es la fuente de las singularidades resistentes y de apertura de potencialidades de un campo social. De hecho, en estas clases, Deleuze está construyendo sin decirlo un formidable encuentro político entre Foucault y Mil mesetas. Si la “problematización”, en Foucault, se expone a partir de cuatro ejes (forma de lo visible y forma de lo enunciable, fuerzas-poder y subjetivación) los “agenciamientos” de Mil mesetas estarán construidos por líneas equivalentes: sobre un eje horizontal, actuarán los agenciamientos maquínicos de cuerpos (contenido) y agenciamientos colectivos de enunciación (expresión); y sobre un eje vertical los vectores de territorialización (diagrama) y de desterritorialización (deseo, máquina abstracta).

En otras palabras, lo político –para Foucault, pero también para Deleuze y Guattari– pasa por la afirmación de una instancia no estructural que opera por derivación (substracción/extracción) respecto de las relaciones de fuerzas. No se trata para ellos de simbolizar esta instancia, sino de pensarla en torno a las fuerzas o afectos. Si lo político combina una y otra vez la subjetivación con el saber y el poder (todo tipo de compromisos y reformas) su dinamismo más propio surge de su persistente autonomía, de su tendencia a resurgir en las coyunturas mas oscuras El descubrimiento del pliegue de las fuerzas coloca a Foucault más allá de la microfísica del poder, en la medida en que se incluye ahora al afuera.

Pero ¿cómo pensar este afuera? El afuera es lo que da a pensar, pero es también lo más interior, lo impensado del pensamiento. El afuera es velocidad infinita. Velocidad que experimenta el pensamiento. Lo que lleva a Deleuze a preguntarse por el pliegue desde otro ángulo: ¿cómo ser estos seres lentos que somos cuando somos atravesados por estas velocidades infinitas? Por una vez no se trata de discutir. “si han comprendido” algo de Foucault, dice el profesor Deleuze a sus alumnos, no le opongan objeciones: traten de conocer las “reacciones afectivas” que les produce. Y si el pensamiento de Foucault no les conviene al menos habrán encontrado la dirección en la que pueden seguir pensando.

[1] Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, Cactus/Clases, Bs-As, 2015)

PARTE III:

Prólogo al “Curso sobre Rousseau”, de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

I.

La única dependencia que educa el alma es la que se construye respecto de las cosas mismas. Toda dependencia personal instaura una relación de sumisión, de obediencia y tiranía.

Rousseau es el pensador de un materialismo ensoñado que busca reencontrar el sentimiento de la propia existencia reformando las situaciones, modificando el modo en que sus elementos determinan nuestras afecciones. El alma, apta para sentir, se forma en relación con los objetos, en una evolución en la que se constituye la razón natural, que no es innata ni espontánea. Son las primeras orientaciones del alma las que dan origen a una primera orientación material, que deberá adecuarse más tarde, cuando el orden social imponga la racionalidad del interés. Ética y política se reunirán en Rousseau para transformar la situación social, fundada en la mistificación de la igualdad y la libertad.

II.

Uno de los episodios menos conocidos de la obra de Deleuze es el curso que dictó sobre Rousseau en la Sorbonne llegando a sus 35 años de edad, entre fines del año 59 e inicios del 60. Conocido ya seguramente por algunos artículos importantes sobre Bergson y por un libro sobre Hume, no volvería a ocuparse decididamente –mas allá de alguna notable comparaciónde Spinoza con Hobbes, que en lo esencial repite el esquema de este curso- de aquello que los universitarios llaman la “filosofía política”.

Hay un Deleuze que se ha ocupado de retratar pensadores clásicos, y que creía que solo valía la pena escribir sobre ellos si uno tenía la impresión de que algo importante por relación a ellos no había sido del todo visto. En sus cursos Deleuze se ocupa de las fuerzas y los cuerpos. El pensamiento trabaja tomado en el encuentro histórico entre unas fuerzas del cuerpo y unas fuerzas del afuera. La filosofía crea conceptos porque está acosada por problemas vitales, arrastrada en un universo que permanece puramente virtual hasta que un encuentro, unclinamen, actualiza unos posibles aún inexplorados.

Hay también un Deleuze docente, muy atento a la cuestión de la enseñanza y a la des-escolarización completa de la filosofía. El problema pedagógico se concentra en cómo conducir a cada quien hacia el desierto, donde se opera una liberación de los residuos teológicos y de toda obediencia.

III.

Los sabios y las multitudes ya no se soportan. La filosofía política moderna deberá buscar alternativas a este doble agotamiento en el que los primeros ya no quieren gobernar mientras que los segundos ya no aceptan su gobierno. Con esta ruptura, el orden social pierde el aspecto natural que tuvo para los antiguos griegos. Con Hobbes, la naturaleza pierde toda connotación armónica (el orden de las perfecciones) y deviene conflicto entre fuerzas, entre individuos desprovistos de todo ambiente moral, arrojados a un estado de guerra generalizado.

En estas condiciones, el estado emerge como una necesidad racional derivada de un pacto que funda la sociedad. Su legitimidad procederá de su capacidad efectiva para defender la sociedad. Es decir: para rescatar a los individuos de un estado pre-social, demasiado caótico para dar cabida al progreso industrial. Con Hobbes nace lo más perdurable del liberalismo: el ideal de una sociedad fundada en la noción del individuo atemorizado y calculador, el papel indelegable del estado como garante último de la sociedad en épocas de crisis, el valor de la seguridad como instauración de obediencia generalizada al orden.

IV.

La esencia coactiva del Leviatán es antipolítica. Hobbes no cree en la libre articulación de lo colectivo. Los individuos –bajo el influjo del dinero y la religión- se muestran incapaces de articular y componer por sí mismos un campo social consistente. De allí el pacto, y la renuncia al ejercicio de su propia libertad a favor de un derecho civil. Spinoza ya protestaba contra esta renuncia a la libertad. Deleuze coloca a Rousseau en esta misma línea de rechazo de todo intercambio de libertad por seguridad. Una lectura muy diferente a la que hará Toni Negri, para quien la filosofía de la Voluntad General impone una unidad abstracta a la productividad de los modos finitos. Rousseau, para Negri, se corresponde con el pensamiento burgués que inspira la Revolución Francesa (la soberanía popular) pero también con la conservadora filosofía del derecho de Hegel.

¿Qué critica Rousseau a Hobbes? Básicamente un déficit de historicidad. Hobbes parte de un humano natural definido por sus pasiones sin hacer la génesis de esa pasionalidad. Rousseau quiere sustituir la imagen de una naturaleza humana estructurada a partir de determinadas facultades (pasionales, lingüísticas, racionales) por una dinámica constituyente, en la que la interactividad entre sujeto y situación es abierta, histórica y productiva.

V.

El estado de naturaleza de Rousseau se define por la dispersión y la soledad. Lo humano pre-social es un despliegue libre de situaciones de igualdad e independencia, en las que los encuentros, incluidos los sexuales, son completamente fortuitos. La existencia del individuo hace uno con la especie: puro ser genérico.

No se plantea allí el problema político de la seguridad. Antes del surgimiento de la cooperación social -que no solo crea riquezas, sino también nuevas necesidades- cada quien se vincula con las cosas sin que la necesidad natural sobrepase jamás sus fuerzas. Potencia y necesidad se auto-regulan.

VI.

Con lo sociopolítico se introduce un desequilibrio entre poder y deseo. No se trata, queda dicho, de una ruptura con lo natural. Sino de la aparición de una distinción entre lo natural y lo primitivo. El estado de naturaleza es comprendido entonces como el punto de partida para un desarrollo, como un estado cargado de direcciones virtuales, de evoluciones dinámicas.

Naturaleza y experiencia devienen entonces objeto de educación. No se nace racional, se lo deviene. Y las direcciones virtuales se actualizan en transiciones de la potencia que conducen o bien a una mayor perfección, o bien a un estado enviciado.

VII.

Hay en Rousseau una ruptura metodológica. En lugar de deducir lo natural de lo social dado, adopta un punto de partida diferente. El estado natural, momento inicial, ya no es concebido como una serie de premisas –las facultades humanas-, sino como portador de una carga virtual y genética cuyo despliegue revela el orden causal mismo. De modo que el sujeto no actualizará sus potencias sino bajo ciertas circunstancias –que Marx llamará “no elegidas”- con relación a las cuales se pondrán en juego sus posibilidades subjetivas.

Las facultades humanas permanecen abstractas cuando no se las considera bajo el influjo de ciertas necesidades concretas que las fuerzan a actuar de determinada manera. Pero las necesidades mismas permanecen demasiado generales si no se las vincula a situaciones concretas que las determinan.

Habría que ser capaz de captar al individuo dado como resultado de un proceso y no naturalizado como punto de partida universal. Como pide Simondon: la individuación no se deducirá del individuo acabado.

VIII.

Hobbes erraba al suponer el estado de naturaleza como estado de guerra, como si la violencia no tuviera más evolución posible que la guerra, y sin considerar que la guerra es violencia en condiciones –precisas– de Estado y de propiedad (y por tanto solo es posible cuando hay estado social). El mismo error cometía cuando ligaba el amor propio natural al interés, como si en el estado natural dominaran ya las relaciones sociales. Más que errores, se trata de justificaciones que la filosofía hace de la subyugación, como mistificación de lo social y subterfugio para fuerzas productivas y relaciones de producción: los amos de América subyugan a sus esclavos por el algodón.

Hay un elemento esencialmente corrupto en la sociedad y el estado. Este elemento no es el pacto consentido entre quienes habitan el estado de naturaleza, sino una convención introducida en el hombre natural a través de la educación. La sociedad es la de los hombres que desean el matrimonio y la propiedad. Nada más temible que las personas conscientes de sus intereses. Si ha de haber pacto debe ser para reformar este estado de cosas y volver a la libertad. Para eliminar al hombre privado, al hombre para la economía que emerge una y otra vez como ser naturalizado.

IX.

El contrato social de Rousseau no instituye sino que reforma lo social. Postula una nueva comprensión de lo político, capaz de retomar en el plano adulto y colectivo las premisas del materialismo ensoñado. Se trata de una transmutación de lo humano colectivo orientado a un orden social capaz de limitar la corrupción asociada a la propiedad.

En la medida en que la sociedad consagra un mundo de propietarios y con ello una idea de justicia débil, parcializada y dominada por intereses, la igualdad es cada vez más un valor mistificado al servicio de una pacífica explotación de clases. Esa mistificación se rompe con la distinción entre

asociación y sumisión, tan presente en Hobbes.

X.

Solo un pueblo desquiciado acepta alienar su soberanía. De hecho, en El contrato social para Rousseau la decisión política no es atribución del gobernante, sino que forma parte de la soberanía popular en movimiento. Es decir que lo político es concebido como la práctica que organiza, en situaciones específicas y cambiantes, la decisión colectiva.

El Contratoelimina toda parcialidad que pudiera surgir de una alienación diferencial de la libertad. No porque se resista a lo social, sino porque la alienación es total. La voluntad general surge de una alienación total y de todos por igual, de modo que la asociación ya no se da en torno a una división, ni a relaciones de sumisión. A partir de entonces la política ya no estará dominada por la articulación de intereses parciales, ni estará caracterizada por la brecha abierta entre súbditos y gobernantes.

En otras palabras, la alienación total de todos sustenta una experiencia nueva de la igualdad.

XI

La Voluntad General que instituye el contrato social es una voluntad en la que cada quien participa de pleno derecho de las decisiones soberanas, en tanto que ciudadano. Es una voluntad de libertad, que solo quiere la ley, en la medida en que la propia ley solo actúa formalizando lo colectivo mismo. La voluntad general quiere la igualdad y la libertad colectiva y solo puede determinarla de un modo formal: “formal” –aquí– quiere decir no relativo a personas, sino a cosas.

Y la ley está determinada por la situación objetiva, territorio y población. Es decir que la voluntad general también debe determinarse a partir de situaciones concretas. No sabe cómo lograr la libertad en condiciones históricas. Debe crear los modos. Ella misma replica, en el nivel colectivo, un campo de virtuales cuya orientación debe desplegar.

El error que Rousseau atribuye a los modernos, según Deleuze, fue el de identificar la ley natural con el estado inicial, natural. Lo cual supone unos individuos que nacen naturalmente racionales. No es así. La razón es natural precisamente en virtud del proceso genético en que se instituye. No es nada sin la propensión virtual en que se efectúa. Y lo mismo ocurre para toda razón política.

XII.

Deleuze encuentra en Rousseau un spinozismo profundo. Parcial y por resonancias pero efectivo. En uno como en otro domina la estrategia por sobre la moral como vía de existencia. En ambos la razón es asunto de experimentación, el producto de un trabajo de selección de los elementos no tóxicos de las situaciones. Ambos componen una ética formada por componentes similares: un humor vinculado a la experiencia de lo que no sabemos, un materialismo fundado en el peso de las situaciones por sobre las subjetividades, y una búsqueda de las instancias capaces de transformar las determinaciones que dominan nuestras afecciones“eliminando los elementos que les dan un interés en ser malvados”.

Imposible distinguir ya entre una política y una micropolítica. No es la relación de enemistad la que organiza la conflictividad social sino la tentativa de modificar, o de escapar al sistema de determinaciones. Modificar la situación, modificar la sociedad. Porque es la sociedad la que nos produce como seres objetivamente interesados en ser malvados. Spinoza y Rousseau son captados en un mismo movimiento de fuga. En ambos casos acomodarse a lo social es desfallecer. Se trata desde ya de asumir la situación, pero para salirse de ella.

XIII.

La vida de Rousseau, lo que nos llegó de él por propia confesión, es un continuo lamento de su inaptitud para manejarse en sociedad. El colmo es su padecimiento de “incontinencia urinaria” que lo hacía fugar de improviso de los salones de sociedad. De donde surge un carácter anti-social de Rousseau como una respuesta tendiente a escapar al ridículo. Pero más allá de la picardía autoflagelante, haríamos bien en tomar en serio y profundizar la provocación.

A lo largo de su obra se manifiestan diversas maneras de sustracción de ese social que nos empuja a la maldad. Y no se pueden pensar sus páginas más serias sobre el estado de naturaleza, sobre la bondad originaria, sobre la ley natural, sin ese humor serio que devela este problema que aparece como juego en sus ensoñaciones solitarias.

Pero puesto que ya no somos ingenuos ni todavía lo suficientemente inocentes, y Rousseau era consciente de ello, más nos vale asumir lo que esta sustracción podría querer decir en una situación social, en sociedad, y recoger el guante de esta moral sensitiva o materialismo del sabio.

Caza de brujas en Mendoza: Golpean y amenazan de muerte a militantes feministas del Barrio Cano

Publicada en 3 de julio de 2018

Días atrás, 4 militantes feministas que viven en el Barrio Cano de la ciudad de Mendoza fueron brutalmente agredidas y amenazadas de muerte. Los amedrentamientos, basados en argumentos xenófobos y machistas, provienen de sus propias vecinas del edificio. Los hechos no son aislados, se inscriben en una ola de violencia desatada por los sectores más conservadores de la sociedad contra los avances del movimiento feminista

En el Barrio Cano, ubicado en la sexta sección de la ciudad de Mendoza, se desarrolla desde hace 5 años una iniciativa de economía solidaria con perspectiva de género: la Feria Ameri Cano que todos los sábados se instala en la plaza del barrio, agrupando a cientos de mujeres feriantes. Alicia Maldonado forma parte de esta iniciativa desde sus inicios, siendo una de las impulsoras de la organización. Al respecto, nos cuenta “La feria se ha ido transformando. Surgió primero como un grupo de amigas que se juntaban a vender la ropa que ya no usaban. Empezamos siendo 4, despúes 12, ahora somos 300. Y la organización se ha ido redefiniendo, transformando a medida que como cuerpo colectivo nos hemos ido pensando, enfrentando distintos proyectos e iniciativas que sentíamos necesarias para ir creciendo como espacio. Y hoy día hemos llegado a identificarnos como una organización feminista de base territorial, donde hay una gran diversidad de pensamiento con respecto a distintas cuestiones como la cuestión del aborto, los partidos, pero nos unimos a partir de una economía social donde implementamos prácticas que se podrían considerar como no neoliberales. Además es un espacio de articulación y de redes que sobrepasan lo meramente económico y en ese espacio ocurren una serie de procesos que habilitan otros procesos que tienen que ver con la contención que se da a mujeres que son víctimas de violencia de género, violencia institucional, laboral. Y a lo largo de este tiempo, hemos desarrollado distintas iniciativas que tienen que ver con talleres de capacitación, de género, otras iniciativas comunitarias como ciclos de cine, ciclos de debates, hasta milongas no misóginas; es decir, todas las actividades que surgen de allí siempre se abordan desde una perspectiva de género que más que identificarnos con un feminismo en particular, entendiendo que hay muchos feminismos, lo que hacemos es implementar una práctica feminista; deconstruir las lógicas patriarcales para organizarnos en el territorio”.

Alicia es chilena y vive en el Barrio Cano hace 11 años. Fruto del proceso de organización de la Feria, ella y otras vecinas se organizaron a través de un sistema de delegadas por monoblock y ganaron las elecciones del consorcio del barrio, luego de 20 años de que no se celebraran comicios. El pasado viernes 29 de junio, Alicia y dos militantes feministas fueron fueron brutalmente agredidas y amenazadas de muerte. Los amedrentamientos, basados en argumentos xenófobos y machistas, provienen de sus propias vecinas del edificio. Relata Alicia: “He estado recibiendo hostigamientos por parte de ellas hace muchísimo tiempo por mi nacionalidad, porque le molestan mis prácticas, mi cotidianidad que no tiene nada que ver con las prácticas que por ahí se esperan de una mujer de mi edad, de mi nacionalidad. Esa bronca acumulada llevó a que ese día 29, una de ellas me golpeara la puerta a patadas, gritándome: ‘chilena, puta, abortera, usurpadora’ con mucho odio, mucha bronca; haciendo alusión sobre todo a que soy chilena y soy puta. Esa es la causa principal por la que ella considera que yo merecía ser golpeada. Luego de eso, llamé a mis compañeras, inmediatamente se acercó un grupo de vecinas del barrio, fui a la comisaría a poner la denuncia. Ella [la agresora] va con otra vecina, que son las dos Pro Vida, que están con la bandera argentina en la ventana, con el cartel Provida y permanentemente hostigándome por mi condición de extranjera. Allí en el hall central de la comisaría, agrede a otra compañera, trata de ahorcarla. Cuando terminamos de poner la denuncia, estas personas se habían arrimado a denunciarme a mí y a mi hijo de que nosotros supuestamente le habíamos pegado. Y cuando estábamos afuera ya dispuestas a volvernos a nuestra casa, estas personas me toman afuera de la comisaría, me agarran a patadas en el suelo. Cuando las dos compañeras que estaban conmigo trataron de sacarla, también las golpea a ellas. La policía las saca de encima de mí, supuestamente la habían detenido. El fiscal se había comprometido a sacar medidas de protección, esas cosas nunca ocurrieron. Personalmente siento que la policía avala todo ese tipo de acciones porque nosotras desde la Feria le pusimos una denuncia a la fiscalía, debido a que de manera sistemática no toma, no recoge las denuncias por violencia de género. Hemos tenido el caso de muchas compañeras que han ido sangrando a poner la denuncia, debido a los golpes que les han dado sus parejas, y se niegan a tomar las denuncias. Es un accionar sistemático”.

Realizadas las denuncias pertinentes en la Comisaría Sexta, la solidaridad se hizo presente. Llegaron integrantes de la Campaña Nacional contra la Violencia hacia las mujeres, Ñañacay, Altallama, Feministas Autónomas, La Colectiva, entre otras . Una de las agresoras quedó presa pero fue liberada horas más tarde.

El sábado 30 se realizó una convocatoria en el marco de la Feria Ameri Cano, en la que se expusieron los hechos y tomaron la palabra distintas mujeres pensando colectivamente la situación, formas de protección y autodefensa. Sin embargo, esa tarde las amenazas continuaron por parte de una de las mismas agresoras. Esta vez fueron dirigidas a Natalia Peña, activa militante feminista que vive en el mismo edificio que Alicia Maldonado. Expresa Natalia “A nosotras nos agredieron y nos dijeron que nos iban a matar, nos amenazaron con prendernos fuego la casa, nos dijeron que ‘las feministas éramos picudas en ciertos lugares y en otros no podíamos hacer nada’. Lo que pensamos de estas amenazas y esta violencia es que se está poniendo en juego un orden establecido en el que nosotras como feministas estamos avanzando. Y eso se está sintiendo, se está viendo y llega a todos los sectores. Y tienen reacciones, son pequeñas acciones de grupos no organizados, pero que en verdad tejen lazos espontáneos, son como microfacismos resistiendo. Hay resistencias a un cambio de orden, y las feministas estamos avanzando en eso. Y no sólo avanzamos como movimiento, también avanzamos en nuestras prácticas, en nuestra condición de mujeres, de vivir solas, de ser feministas; las prácticas de todos los días representan una amenaza en muchos sentidos. Por eso creemos que no han sido violencias espontáneas, sino que tienen que ver con un fuerte origen en el odio a todo lo que no responde, un odio a nuestro avance como feministas en muchos sentidos y que en la coyuntura se está sintiendo ese avance. No es menor el tratado de la despenalización del aborto, la cantidad de compañeras que empiezan a sacar sus situaciones de violencia a la luz, no es menor que cada vez hayan más organizaciones feministas en los barrios. Eso se empieza a sentir, y las respuestas, las reacciones, las resistencias también. Y eso es justamente lo que estamos viviendo nosotras en nuestros cuerpos en este momento. Creemos que tiene que ver con una persecusión política muy ligada al sentido común, no es una persecusión política organizada”.

Como medida preventiva momentánea para resguardar sus vidas, las militantes agredidas debieron retirar algunas pertenencias y dormir en otras casas. Ayer domingo 1 de julio se realizó una nueva reunión entre vecines y organizaciones sociales con el objetivo de definir las próximas acciones. Se acordó realizar un festival contra todas las formas de violencia, denunciar la “inoperancia” y la sistemática violencia institucional por parte de la Comisaría sexta y la Oficina Fiscal N° 2 e implementar sistemas comunitarios de comunicación y protección. Finalizada la reunión, todes les asistentes compañaron a las vecinas agredidas a sus departamentos a buscar ropa y abrigo hasta que puedan regresar a sus hogares. La jornada finalizó sin incidentes de ningún tipo.

Hechos como este no son aislados, se inscriben en una ola de violencia desatada por los sectores más conservadores de la sociedad contra los avances del movimiento feminista por una vida sin patriarcado. Recordemos los amedrentamientos en Ciudad y provincia de Buenos Aires contra mujeres y jóvenes que portaban su pañuelo verde, perpetrados en plena vía pública o medios de transporte. En la Provincia de Mendoza, además de lo sucedido en el Barrio Cano, el sábado 23 de junio una joven fue perseguida varias cuadras por el centro del Departamento de Godoy Cruz. Luego de refugiarse en un local comercial, quienes la acechaban la cruzaron en plena vía pública siendo violentada por llevar su pañuelo de la Campaña. El 12 de junio había sido robada una bolsa con 500 pañuelos verdes que se encontraron luego en un basural. Al día siguiente, durante la fría vigilia por la media sanción de la Cámara de Diputados al proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo, las mujeres fueron amedrentadas con una amenaza de bomba en la carpa que habían levantado en la Plaza Independencia. La policía realizó requisas y desalojó el lugar, pero las manifestantes regresaron y continuaron resistiendo junto a millones en todo el país.

Sin dudas, esta “nueva caza de Brujas” se encuentra con una fuerza colectiva que construye herramientas de cuidado y protección que permiten seguir avanzando en las reivindicaciones históricas del movimiento de mujeres que hoy está haciendo historia. Sin dudas, como se escucha en las calles y plazas, “si tocan a una, respondemos todas”.

http://www.anred.org/

Filosofía, noche y niebla (la kermesse oficial y la filosofía sin permiso) // Oscar Cuervo

Publicada en 2 de julio de 2018

Intervienen la participación del No-no Rozitchner en la Noche de la Filosofía Oficial y él huye en busca de la Seguridad

El sábado pasado el macrismo organizó una llamada «Noche de la Filosofía» a cargo del inquisidor oficial Hernán Lombardi en el Centro Cultural Kirchner. Participaron varias figuras, figuritas y figurones del establishment académico y chantas varios, como el macrista foucaultiano Tomás Abraham. También acudieron algunos intelectuales desprevenidos, que se dieron cuenta cuando ya era un poco tarde que esta congregación sofística era una mascarada para disimular la naturaleza persecutoria del régimen. Por esta razón, estos intelectuales desprevenidos decidieron modificar sus intervenciones y prepararon declaraciones en repudio a los despidos de Télam y exigiendo la reincorporación de los trabajadores. Fue el caso de Pablo Alabarces y Diego Singer.

Al intentar hacerlo, advirtieron que el simulacro orquestado no toleraría semejante desvío de los propósitos oficialistas. Una oficiala de Lombardi llamada Marcela Boeris, involucrada en la organización de la kermesse, ordenó bajar el volumen de los amplificadores durante la lectura del texto. Alabarces reaccionó: “¿Podés subir el volumen?”. Su pedido no fue satisfecho. Cuando Diego Singer decidió ceder la palabra a un grupo de los trabajadores despedidos, la oficiala Boeris ordenó directamente cortarles el sonido. “Esto es un claro acto de censura”, denunció otro de los participantes, Alejandro Boverio. El documento estaba firmado por Singer, Alabarces, Boverio y por Ezequiel Adamovsky, Lucía Alvarez, Esteban Buch, Diego Escolar, Maristella Svampa, Darío Sztajnszrajber, Horacio Tarcus y Pablo Wright, entre otros. “Nos preguntamos qué tipo de rol tenemos que cumplir en un encuentro del que Lombardi se jactó durante la misma entrevista en la que presumió de los despidos” se inquietaba Alabarces al darse cuenta cuál era la ceremonia en la que fueron implicados. Otra de las participantes, Lucía Álvarez, les cedió el tiempo completo de su exposición a los trabajadores de TELAM. Boverio se cruzó desde la Noche Oficial hacia la que se organizó en TELAM, «No regalamos ni la noche ni la filosofía».

El que no la pasó bien fue el filósofo presidencial No-no Rozitchner quien, al ver que su stand up estaba siendo intervenido por un colectivo que repudiaba la mascarada, salió de la sala a buscar Seguridad. Literal y metafóricamente, el pedido de auxilio de Rozitchner a los agentes de seguridad terminó siendo la exposición reveladora de la verdad de esta noche de la Filosofía Oficial.

Intervención del Colectivo El loco Rodríguez a este «pensador» canalla.

Porque la filosofía se hace sin permiso….
Sabado 20:30hs

«Acabamos de interrumpir la disertacion de Alejandro Rozitchner.
Con este texto:

La filosofía se hace sin permiso,
La filosofia interrumpe

la inercia-mundo
la normalidad

¿Cuánta expropiación vamos a soportar?

Interrumpirte Alejandro
no es un escrache,
es un acto de respiración
contra la vida que vos y tu gobierno nos ofrecen

Producen dolor
Producen deuda
Producen asfixia

¿Cuánta expropiación vamos a soportar?

Despiden a 354 trabajadoras y trabajadores e invitan a «la fiesta del pensar»
y nuestros doctores filósofos asisten, colaboran y trafican sus marquesinas.
Cuánta comodidad, señores,
cuánto terror metido en el cuerpo.
llegará el día en que paguen caro el dolor que producen
La fiesta no es de ustedes,
la noche no es de ustedes,
La filosofía no es de ustedes,
y no está acá,
se hace mucho mejor aqui a pocos metros
donde se grita
nadie sobra en TELAM.

Colectivo El Loco Rodriguez».

Mientras tanto en TELAM, junto a los trabajadores despedidos, el mismo sábado un grupo de intelectuales llamaron a otra noche de la filosofía:

NO REGALAMOS LA NOCHE NI LA FILOSOFÍA

En la kermesse neoliberal, se ofrecen distracciones para todo tipo de públicos. La filosofía también puede ser convocada a prestar sus servicios en el “ágora del diálogo”, una vez que la máquina productora de consenso obligatorio ha hecho su trabajo, suprimiendo las aristas más punzantes de la conversación como pasión pública. La confrontación de ideas y la expresión de diferencias reales no está a la orden del día, y pretende ser suprimida como “orden en la noche” (donde todos los gatos son pardos), en La Noche de la Filosofía. La filosofía se transforma en un discurrir de palabras vacías cuando es convocada al “coversódromo” neoliberal, que la necesita como alimento espiritual sin proteínas para hacer olvidar que una política de destrucción de los cuerpos y las mentes –a través del ajuste y los despidos masivos, de la expansión de la pobreza, de la persecución de las disidencias, del endeudamiento y la hipoteca del futuro, del asesinato selectivo, de la coronación de una voz monolítica en la escena mediática– no es amiga del pensamiento. El macrismo no es amigo del pensamiento. Despide periodistas para ahogar voces públicas mientras hace gala de un ágora colectiva. No le dejamos ni la noche ni la filosofía.

Firman: Gabriel D’Iorio / Mariana Gainza / Evelyn Galiazo / Gillermo Korn / Silvio Lang / María Pía López / Bruno Nápoli/ Cristián Sucksdorf / Diego Sztulwark / Diego Tatián / Javier Trímboli / Julián Ferreyra/ Paula Fleisner / Guadalupe Lucero / Noelia Billi / Virginia Cano / Gonzalo Santaya / Natalia Lerussi /Natalia Taccetta / Alan Patricio Savignano / Matías Soich / Iván Paz / José Hage / Gustavo Míguez / Anabella Schoenle / Florencia Abadi / María Natalia Catarelli / Paula Teijeiro / Mariana Santángelo / Esteban Bieda / Lucas Soares / Milton Laufer / Daniela Losiggio / Esteban Dipaola / Luciano Nocetto / Natalia Buacar / Pablo Roffé / Luis Ángel Castello / Marcos Perernau / Nayla Vaccarezza / Magalí Haber / Verónica Kretschel / Andrés Osswald / Mariano Gaudio / Pablo Pachilla / Malena Nijensohn / Valeria Sonna / Ezequiel Ludueña / Rafael Mc Namara / María Inés La Greca / Matías Farías / Laura Galazzi / Esteban Mizrahi / Carolina Faber / Mariela Solana / Muriel Vázquez / Martín Diese / Jorge Lucero / David Martín / María Martini / Mariana Colombo / Marcelo Raffin / Juliana Udi / Lux Moreno / Alejandro Kaufman / Juan Pablo Sosa / Luciano Lutereau / Mariana Casullo / Elsa Ducaroff / Rosana Sasubrino / Macarena Marey / María José Melero / María Giannoni / Gloria Arbones / Jazmín Ferreiro / Lucía Belloro / Bárbara Aguer / Horacio González / Diana Gómez / Luis Dib / Juan Nesprías / Nancy Miranda / Daniela Sueta Rozas / Solange Heffesse / Mariana Baxter / Carolina Mamilovich / Rodolfo Petriz / Gastón del Bono / Romina Rodríguez / Augusto Romano / Federico Pozzi / Gustavo Ruggiero / Cintia Córdoba /Rocco Carbone / Sebastián Russo / Gisela Catanzaro / Alejandra Rodríguez / Paola Miceli / Eduardo Rinesi / Natalia Vozzi

Palabras de apertura de Horacio Gonzalez:

González se manifestó emocionado por expresar la palabra «filosofía» junto a los trabajadores y citó un pasaje de Hegel:

«El ser humano es esa noche, esa nada, que contiene todo en su simplicidad, un tesoro infinito de conceptos, imágenes, de las cuales ninguna deviene a la mente en el momento en que no están en calidad de presentes. En torno a las representaciones fantasmagóricas está la noche. Entonces surge bruscamente: aquí una cabeza ensangrentada, allá una aparición blanca. Y ambas bruscamente también desaparecen. Esa noche es la que descubrimos cuando miramos a los ojos al ser humano, una noche que se torna cada vez más espantosa: cae ante nosotros la noche del mundo».

Participó también, entre muchos otros, Liliana Herrero:

Liliana antes de cantar dijo: «Yo siempre pienso que lo mejor que se puede hacer es pensar que no hay arreglo. Y a partir de eso es que podemos empezar a pensar en serio, a trabajar y a actuar en serio. Yo he fracasado muchas veces con ese principio, pero otras veces me ha dado mucho resultado. (…) Por otro lado quiero decir que una de las canciones más bellas que se han hecho en la música popular folclórica es la Canción de las Cantinas, del gran poeta salteño Manuel Castilla, que empieza diciendo «¿qué se amontona en la noche?». Y cantó:

Qué se amontona en la noche
Qué canción vuelve a crecer.
Qué vino por las cantinas
florece al anochecer.

Otro de los participantes, Diego Sztulwark, dijo:

«¿Qué enlace sensible liga al pensamiento filosófico con el Estado, al punto de hacerlo olvidar de aquella “débil fuerza mesiánica” con la que cada generación, según Walter Benjamin, intenta transformar el presente? ¿Quién tomará la palabra para decir que el Estado organiza sus saberes en torno al crimen económico –la deuda, el ajuste, los negociados— y al asesinato selectivo, y que como pocas veces no hay espacio alguno para un lenguaje capaz de reflexionar mas allá de la posverdad sobre la íntima relación entre deuda, ajuste y crueldad sobre los cuerpos?»

Y citó unas palabras que días antes había escrito María Pía López:

“Varias veces me invitaron a participar de la Noche de la filosofía. Varias dije que no, por razones políticas. No quiero estar en la vidriera del macrismo. Sólo eso. Pero no me pareció objetable que muchas otras personas tomaran la decisión inversa, dándole más autonomía a las actividades culturales de un gobierno que repudiamos. La persona que me invitaba amablemente y discutía cada año mi decisión hoy es secretario de redacción de Telam. Allí donde este mismo gobierno que organiza la Noche de la filosofía despidió centenares de periodistas y fotógrafos. De un gobierno que, si se nos permite la metáfora iluminista y moreniana, busca oscurecer las escasas luces que nos quedan, para que la noche más oscura advenga. Contra eso, nuestras fogatas nocturnas, nuestra vigilia, la amistad renovada y la conjura incesante, pero no los salones donde nos invitan a brillar mientras gendarmería avanza contra lxs trabajadorxs de prensa”.

Texto para la verdadera Noche de la Filosofía// Virginia Cano

Publicada en 1 de julio de 2018

La devastación de los recursos estatales y del reservorio crítico que anida en una buena parte de sus instituciones son una pieza clave en la maquinaria de precarización que despliega el actual gobierno. Los 354 (+3) despidos de TELAM no sólo incrementan la tasa de desempleo que viene provocando la actual gestión en el sector público, también constituyen un índice expresivo de la actual embestida neoliberal que pretende disciplinar a la opinión pública y cercenar las fuentes de pensamiento crítico y agonístico del presente. Es por eso que nosotres, filósofas y filósofos, muchxs también empleados y empleadas estatales, no podemos permanecer callados, como si aquí no pasara nada.

Foucault dice en su segundo volumen a la Historia de la sexualidad que:
“Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando. (…) ¿Qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?”

En un momento donde la lengua neo-liberal del gobierno equipara la razón con el pensamiento instrumental, donde la estrategia comunicacional de sus políticas de austeridad hace de las palabras mantras y eslogans, en un presente donde el disenso y la disputa por los modos de vivir y de hacer política son impugnados y sospechados, donde los medios de comunicación son amordazados y la opinión pública estratégicamente manipulada, en un contexto de neutralización del “diálogo” y de devaluación de la palabra comprometida y confrontativa, donde la protesta y la manifestación públicas son perseguidas y criminalizadas, hoy, en nuestro presente histórico, aquí, donde acaban de despedir a tantxs compañerxs trabajadores de la contra/cultura y la palabra comprometida con la transformación social, hoy más que nunca, nos urge devolverle a la filosofía -y al discurso en general- su potencia disruptiva, su capacidad de transformación, su fuerza de interrupción, su tensión creativa. Bien sabemos que las palabras y los discursos, y desde ya también la filosofía, pueden ser funcionales a la reproducción y el sostenimiento del status quo. Pueden ser -y de hecho son- eficaces tecnologías de control y disciplinamiento. Es por eso que necesitamos de las palabras polémicas, incómodas, ásperas, tajantes, insumisas, desacatadas, contestarias y corrosivas, capaces de tensionar nuestro presente y sus sentidos imperantes.

Si la filosofía quiere ser parte de las “lenguas del desacato”, para usar una expresión de valeria flores, si pensamos que nuestra actividad filosófica debe contribuir a intervenir y cortocircuitar las políticas de precarización neo-liberal y sus lógicas de fragmentación social, la filosofía como toda palabra pública y discurso del saber -¿o debería más bien aquí decir nosotrxs, las y los filósofos?- debe asumir un compromiso con nuestro presente histórico y con sus luchas por un mundo menos desigual y más habitable. Que la filosofía asuma ese compromiso requiere de nuestra capacidad para inventar espacios como éste, donde la filosofía abandona la muchas veces inmunizada lógica burocrático-académica, para entremezclarse con otros modos de decir, hacer, pensar, sentir; para dejarse interpelar, para aprender y contaminarse de otras experiencias, otras tesituras teórico-escriturales, otras pulsiones del pensar, del decir y del hacer.

De lxs compañerxs de Télam, entre otras cosas, aprendemos -y acompañamos- la importancia de la lucha y la articulación colectiva, de esa experiencia que surge sólo cuando se abandona el individualismo atomizador e inmunizante en el que nos quieren adoctrinar a fuerza de discursos meritocráticos y emprendedoristas, para dar lugar a algo que nos saca de nosotrxs mismxs, que nos conmueve y por tanto nos transforma. Frente a ese egoliberalismo que nos quieren solas, aislades, desarticulados, hoy, festejo con todxs uds, este pliegue filosófico, esta trinchera hecha de palabras y reflexiones, este encuentro con las y los compañeros despedidos en Telam que aviva algo del fuego del que es capaz la filosofía.

Horacio González abre la Noche de la filosofía en TELAM

Publicada en 1 de julio de 2018

Bajo el peso de la realidad estallada (Serie: La verdad y las muertes políticas) // Diego Sztulwark

Publicada en 1 de julio de 2018

… eso nos falta, comprenderlos, por qué lo hicieron, es decir, no las explicaciones generales, esas ya las sabemos más o menos, sino entender a las personas, a Juan, a María, es lo que no alcanzo a comprender…

Carlos Iván Degregori

Se reconoce una vida política por un cierto potencial cognitivo que le es propio. Toda insubordinación arroja luz y desmitifica zonas veladas del orden evidenciando hasta cierto punto lo arbitrario de su fundamento último: la abusiva pretensión de erigirse por sí mismo en garante de la unidad y la consistencia de la existencia de los muchos. Al deslegitimar esa pretensión, toda rebelión política adquiere una dimensión existencial, puesto que debe asumir el riesgo de muerte que pende sobre quien desestabiliza las razones últimas en las que se sostiene la compulsión general a la obediencia. Esto nos coloca frente a la difícil cuestión de las muertes políticas, no como meras víctimas sino como compendio libertario de saberes peligrosos y problemas irresueltos que un tiempo histórico prefiere acallar. De allí la naturaleza disyuntiva de estas vidas violentamente interrumpidas. Las muertes políticas –Santiago Maldonado, Rafael Nahuel– envuelven en sí mismas las palabras, las preguntas que el orden necesita evitar (neutralizar, suprimir, desprestigiar), con la sola finalidad de seguir funcionando. Y la función del orden, cada vez más, es la apropiación de la crisis como norma, la administración de la excepción como asiento último y más firme de su perpetuación.

Se comprende entonces que cada una de estas vidas interrumpidas violentamente sea de inmediato sometida al olvido, incluso si este se alcanza a través de los dispositivos industriales de la memoria. No hay un saber del orden –los saberes de Estado– que no se organice en torno a la prohibición de desplegar la verdad que las muertes políticas implican. Peritajes, informes forenses y de inteligencia se trenzan con homenajes y grandes alusiones morales, a fin de esterilizar el desarrollo de saberes emancipatorios. Esto plantea la cuestión antagonista de cómo continuar, en el orden de la investigación y la escritura, con aquel desafío que cada muerte política deja sin desplegar. Problema sin respuesta fácil, dado que la escritura que se propone un continuo tal no puede autorizarse en la apropiación de un sentido que emane de aquella vida política interrumpida, sino que debe politizarse ella misma asumiendo sus propios riesgos. La politización de una escritura que pretende redimir unos posibles vitales frustrados deviene inseparable del descubrimiento de la función poética, es decir, de las operaciones que permiten que el lenguaje singularice una vida, eludiendo y traspasando los límites de un pensamiento acobardado que claudica cuando acepta los clichés interpretativos del orden: criminalización, patologización, victimización, romantización.

La función poética tiende, por el contrario, a establecer las conexiones posibles entre el archivo y el propio inconsciente de la escritura (una forma no estatal de la memoria) asomando al vértigo de la nada, esa insignificancia que amenaza a los cuerpos y los condena ora al olvido ora a la indignidad del mito de lo heroico, borrando y sustituyendo lo que las existencias políticas sintetizan, y cancelando el principal desafío de este tipo de escrituras: retomar sobre sí la naturaleza de campo de batalla a punto de perderse con la aniquilación de la vida política en cuestión. Dos libros –Persona, de José Carlos Agüero (Fondo de Cultura Económica, Lima, 2017) y El gesto absoluto. El caso Pablo Molano: una muerte política, de Santiago López Petit (Pepitas ed., Logroño, 2018) –, realizan de modo diverso este ejercicio ejemplar.

¿Puede escribir un hijo de terroristas?

El silencio que queda entre dos palabras no es el mismo silencio que envuelve una cabeza cuando cae.

Roberto Juarróz

José Carlos Agüero, historiador y poeta,[1] escribe sobre sí mismo y sus circunstancias en el punto en el cual escribir es tomar la palabra sobre sus padres militantes, llamados –incluso por él mismo– “terroristas”, aniquilados clandestinamente por el Estado peruano. Su pregunta, ¿qué se hereda?, lo lleva a cuestionar las retóricas apropiadoras –las del Estado y las de los grupos políticos revolucionarios–escamoteadoras por igual del drama

EL SURGIMIENTO DE SENDERO LUMINOSO
AYACUCHO.
DEGREGORI, Carlos Iván

singular envuelto en esas vidas destrozadas, ocupadas por igual en mistificar los dilemas envueltos en ese acto de destrucción. En su libro Los rendidos, Agüero decía: “Se aprende a convivir con la vergüenza. Tener una familia que para una parte de la sociedad está manchada por crímenes, que es una familia terrorista, es una realidad concreta, como una silla, una mesa o un poema”.[2] Sus padres, Silvia Solórzano Mendívil (1945-1992) y José Manuel Agüero Aguirre (1948-1986), fueron militantes del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso y asesinados extrajudicialmente.[3] En Los Rendidos –libro anterior a Persona– él buscaba entender a sus padres a partir de notas que escribía desde hacía años en su blog. Escribir para sanar, para comprender, para ensayar una ética a partir de una situación sin salida.[4]

Se escribe para crear un posible ante la imposibilidad traumática de elaborar lo que una muerte política nos arroja al rostro. “Nadie escribe en vano, aunque no escriba desde la claridad”. En el caso de Agüero, en Los rendidos se trata de “re-mirar a los culpables, a los traidores, a los criminales, a los terroristas, y por contraste también a los héroes, a los activistas, a los inocentes y quizá a los que no son nada, a los espectadores, los que creen que son el público pasivo en este drama. Y revisar nuestro lenguaje”.[5]

En Persona aborda otra cosa. Si en Los rendidos encontramos un cierto optimismo redentor, en la medida en que el autor creía posible constituir su propia subjetividad rescatando de las pesadillas a unos sujetos –sus padres–,[6] en Persona ya no cree posible partir de aquella presunción sobre la posibilidad de constituirse como sujeto (a partir de la salvación del olvido de otros sujetos). Ahora se impone la constatación de la destrucción. Una mentira solo sostenida en la necesidad de sobrevivir al horror. En la práctica “no logramos conservarnos como sujetos un tiempo mínimo para fundar una historia o una experiencia que pueda ser transmitida o heredada. El cuerpo, el cuerpo mínimo para ser cuerpo, no existe”. No hay como desentenderse de la oscuridad de esta constatación, que no tiene nada que ver con la disolución libertaria de la instancia personal del sujeto de la razón, sino que refiere de modo directo el desmembramiento físico de los sujetos por obra del terror político.

La búsqueda de las trazas del paso de sus padres por la existencia lo confronta con polvos, restos indiscernibles, puesto que se trata de mezcla de cenizas.[7] Son las cenizas de otros seres, y no solo de compañeros de militancia, porque en la masacre de El Frontón mueren senderistas y no senderistas. Agüero busca en su recuerdo y encuentra que “todos los senderistas eran parecidos: muchachos flacos, oliendo a cigarro”. Combatientes dominados por la necesidad de “guardar silencio. Informar. Moverse”. Recuerdos que afrontan las cenizas producidas por los hornos crematorios del Estado destinados a la desaparición de los cuerpos. Cuenta, además, con unas fotos familiares, unas prendas de vestir, una ficha postmortem. “No hay patria que se ofenda de sí misma”, escribe Agüero. Y no la hay porque esos hornos crematorios y los fusilamientos extrajudiciales, junto a los cuerpos peritados y sus respectivos certificados, erigen las verdades constituyentes de todo Estado. Una ficha postmorten, nos dice Agüero, es lo más firme que queda de una vida. Un “mapa honesto”, una “hipótesis de ti”. En los archivos periciales lo que quedará serán “tus dientes”, “más importantes que tus ideas”. La memoria fijada en tus caries.

Cuasi sujetos, individuos que no pueden aspirar a consistencia alguna, apenas un manojo de órganos, reunión provisoria de materia, ficción transitoria: es lo que se es bajo el discurso omnipresente de la tortura. No hay unidad del yo destinado a sobrevivirle. El yo, bajo su luz, no es mucho más que lo que duran las ganas de durar. El esfuerzo por creer y perseverar en una pervivencia sin garantías. El esfuerzo por negar lo que sabemos: que somos una vulnerable articulación de trozos destinados a ser despedazados en cachos de materia orgánica apta para nutrir los diversos ciclos de la naturaleza. La tortura es la versión cruda siniestra de la deconstrucción postmoderna, un saber sobre los fragmentos que subyace a la noción misma de persona. Mientras que “la arqueología se ejerce sobre cuerpos sin tiempo”, escribe Agüero, “la tortura, en cambio, nace con el cuerpo que lo modela. Artesanía del tormento”.

Lo sabemos desde los más tiernos juegos de infancia dedicados a “rearmar criaturas”. Hemos sido educados para “juntar las piezas de lo que somos o fuimos. Como si una piedad ligera del destino nos preparara para cuando nos destruya la violencia”. Aprendimos: “¿Hay un orden correcto? ¿Hay muchas posibilidades de ti? Tu cuerpo no es una necesidad”. Ningún discurso puede otorgar consistencia a la práctica disolvente de la tortura. ¿Quién hablará del torturado y de sus delaciones? No él, cuerpo ya deshecho, boca que ya no tiene labios. Los interrogantes de Agüero son tan acertados como crudos: ¿Lo hará algún ex guerrillero dispuesto a escribir sobre la cobardía ajena cómodamente sentado a un escritorio? ¿Un nuevo ensayo sobre la traición escrito para alimentar la “industria de la memoria”? ¿Un profesor que se lanza a compilar testimonios “en una de los cientos de universidades católicas del mundo”?. El tormento, según Agüero, no obedece a las lógicas de poder que creían saber explicar las filosofías críticas. Se ha vuelto “privado”. No sirve “para vigilar ni para castigar”. Ni se explica por el terror ejemplar, paralizante. “Tampoco es una expresión exasperada del control de los cuerpos, esa red habitual de miradas y coerciones que nos van modelando”. Lo único que podemos aprender de la tortura es que “no hay unidad de un cuerpo garantizada por este orden”.

Todo el aprendizaje se reduce a lo siguiente: “Los cuerpos no son más una certeza. Ni la duración de un sujeto”. El esfuerzo patético de la industria de la memoria por dotar de consistencia lo que el orden destroza contamina todo esfuerzo conmemorativo, y hace de cada recuerdo oficial un acto fingido, siniestro, que mantiene el funcionamiento del terror, su incesante vocación por quebrar la promesa amorosa de continuidad en la que toda vida necesita creer para durar. No hay palabra oficial que no esté subtendida por una pedagogía cuyo propósito no sea “disolver al hombre”: desterrar la unidad de los cuerpos, inscribir una herida de muerte en cada uno.

Ya sin esta promesa –¡vivirás! –, la fuerza emancipadora de los mitos se disipa (esto escrito por un lector afectuoso de Mariátegui). La mistificación se torna ofensa de las vidas cegadas, sustitución de aquellas singularidades, por idealizaciones de diversos signos (“héroes” o “terrucos”). Las victorias militares no otorgan derechos sobre el lenguaje. Los militantes del PCP-Sendero Luminoso “no son portadores de la visión de los vencidos”, y “ser vencido no es argumento para solventar un valor. Tampoco ser victorioso”. El desenlace de un conflicto armado, reflexiona Agüero, no dice nada sobre el contenido ético de los proyectos político-militares en cuestión. La narrativa del vencedor es particularmente peligrosa puesto que contiene la semilla de la venganza (“Te salvaré cuantas veces sea necesario. Te cuidaré. Y te contaré cómo lo hice”). Esta desconfianza por el lenguaje de la guerra se extiende a aquella que se sostiene en “grandes conceptos” que solo muerden la insignificancia. Sus padres y sus compañeros querían pasar a la historia y lo han logrado, pero esa historia vino de un modo inesperado, aunque no imprevisible, como “muerte y dolor”.

Si algo conmueve de la escritura de Agüero (y hace que uno quiera seguir leyéndolo, aún cuando su idea sobre el perdón parezca inapropiada para alguien politizado en las luchas y las narrativas argentinas) es su renuncia a la auto indulgencia. Para empatizar con sus padres comienza por desaprobar muchas de sus acciones y creencias, no los reivindica. Y no porque incurra en el anacronismo mezquino de juzgar desde afuera, desde el exterior de la experiencia histórica que permitiría entenderlos, sino porque asume en la escritura y sin renegaciones que sus preguntas y valores son radicalmente diferentes. ¿Había otra posibilidad más inocente para ellos? La interrogación no se dirige tanto a sus padres, que ya no están, como a él mismo. ¿Qué hubiera sido de él con otra historia? ¿“La culpa se hereda”? De allí parten algunas de sus preguntas que encuentran su resonancia en otras similares que también se han formulado los hijos de los desaparecidos de la Argentina.[8] Sobre todo esta: ¿De quién es el cuerpo del militante? “Al final, tu cuerpo pertenece a muchos (¿deberías haberlo considerado?)”. Esto lo escribe en relación a su madre. La otra es un poema que hubiera interesado a León Rozitchner. “Vi su primera palabra antes de que fuera una palabra”, “vi su primer sueño completo y fue como soñarlo antes”. Un materialismo ensoñado.

Agüero no acepta ser hijo propietario del legado de un mártir, “su memoria no me pertenece”, escribe. Pero tampoco le pertenece a “la historia oficial comunista”. Ese polvo torturado no debe ser manipulado. Sus biografías parecen no importar a nadie. Ni vencedores ni vencidos reparan en esas vidas sino de modo universal, mistificado, retórico e instrumental[9]. Son parte de un mundo muy amplio de insignificancias. Se ha informado de sus muertes del modo como “se habla de la muerte de un insecto”.

Persona propone un programa “antiheroico”, que supone defender a los muertos de las manos de los puros y de los poderosos, evitar la apropiación mitologizante, suspender la poética cómoda. Impedir la sustitución de las vidas por emblemas románticos, falsos sujetos de causas, reinos de las fantasías. Una persona es “apenas una huella”, “una representación”, “un golpe de vista”, “un mapa de sí misma”. Un programa destinado a hablar de los cuerpos como incertidumbre. Como imperfección. Una narración hecha sin la lengua del orgullo (contra toda exigencia de identidad), como la que ensayan por aquí las ex hijas de genocidas. “Quizá lo único que podemos hacer con humildad, con respeto, es parecernos a los destruidos”, “dejar de medrar a su costa”. “Los restos sin importancia de unos terroristas masacrados están en cajas en la Fiscalía. Esperando su poeta”.

La lectura de Agüero provoca sentimientos encontrados. Por un lado, el encuentro con el coraje de una honestidad intelectual a toda prueba, lo que no es poco decir en un contexto tan adverso como el peruano para todo tipo de ejercicio crítico de la memoria.[10] Uno no quiere que esa voz se detenga. Por otro, una cierta incomodidad ante la imposibilidad del autor –quizás demasiado argentina– de politizar/radicalizar el discurso de los derechos humanos. Desde su óptica, las consignas que han animado al movimiento de los DD.HH. de la Argentina no son interesantes: “Quizá les pase a otros. No lo sé. Pero eslóganes como ‘No olvidamos, no perdonamos’. Esos rótulos tan seguros de sí, de lo que es lo correcto, nunca me han gustado, no me motivan”.[11] Esa falta de motivación es una incógnita para mí, sobre todo porque no veo que puedan explicarse en términos míticos (“El mito de la comunidad inocente ya no se puede sostener, hay que matizarlo con el nuevo mito de la comunidad despojada de su campo idílico, parida al mundo con dolor”)[12]. La idea de acudir al perdón no resulta nada estimulante[13] a la luz de la experiencia de radicalización y politización de los derechos humanos de la Argentina (que lleva a sensibilizar el campo social y a establecer límites a ciertas expresiones de la barbarie), ni está presente en algunos de los testimonios más potentes de quienes hoy se definen como ex hijas de genocidas. No resulta tan evidente que la verdad a la que aspira Agüero dependa del perdón. Si colocamos en serie textos como los que escribieron Rita Segato, León Rozitchner y Henri Meschonnic, podemos afirmar que la actividad poética y la apuesta por las singularidades resultan inseparables del combate contra lo teológico político y las crueldades de un tiempo histórico.

Nadie se suicida solo

Pero si lo que me ocurre, doctor,

es que tengo algún mal que se produce

a causa del amor

y el pensamiento de la resistencia,

entonces, déjelo; esto no es

más que nuestro sonido natural.

Yo viviré

mejor con este ruido en la cabeza.

Antonio Gamoneda.

El que ama la vida nunca se suicidará.

Solo el que ama apasionadamente la vida puede llegar a suicidarse.

Santiago López Petit

Los libros de Santiago López Petit se comunican entre sí de un modo tan fluido que todos y cada uno de ellos pueden ser tomados como un nuevo acceso a la única idea que realmente lo ha obsesionado durante su vida de escritor: el “querer-vivir”. Algo completamente diferente, cuando no opuesto, a lo que habitualmente nomina como la vida. Hijos de la noche[14] es quizás su libro insuperable. Único en su género, por el modo como se entrelazan en su escritura la rabia y la estrategia, la implicación subjetiva y la dimensión analítica, la función crítica y la afirmativa. Con una escritura sobria, traza el balance de una gran parte de las formas de sabiduría que Occidente produce o consume (de la filosofía a la religión, de la poesía al orientalismo, de la política de izquierda a las terapias y la locura), hasta dar con una fórmula que él había puesto a madurar desde hacía décadas: “politizar el malestar”. Antes, en el Breve tratado para atacar la realidad,[15] López Petit planteaba el hecho de que la realidad se había vuelto una con la lógica de valorización financiera: el ser mismo de todo lo que es ha sido engullido por el capital, que ya no hace otra cosa que desbocarse a sí mismo. No hay ontología ni acontecimiento que no sea del capital mismo y sus desbordes. Sin embargo, hay desplazamientos anónimos, una “interioridad común” de la disidencia, un “querer vivir” que no cabe en los proyectos y diseños que el capital ofrece para que cada cual pueda tener su “vida”. Lo real es poder capitalista, “Estado guerra” y “fascismo postmoderno”. Pero esa verdad de lo real debe ser captada en su ambivalencia, con su reverso, con el malestar que produce. Lo que llama una y otra vez anomalía, noche oscura.

El gesto absoluto sigue en esa misma línea, pero es otra cosa. Se trata de comprender el caso Pablo Molano: una muerte política. El suicidio de un activista de 35 años. La belleza del libro reposa en la descripción intensa, en el retrato impersonal de Pablo Molano, en la captación de su presencia en tanto que vida radicalmente política.[16] Y en el modo de afrontar la responsabilidad del escritor que asume que esa muerte, ese suicidio, le concierne íntimamente. Que eso imposible de capturar debe ser comprendido de todas formas, es parte de esa “interioridad común” que involucra a la propia escritura, y a la vida, de este filósofo que fue profesor de Pablo Molano.

Vida política y escritura filosófica enfrentan un mismo muro de contención: el inexorable deseo de normalidad que todo lo atraviesa, todo lo mata. El gesto absoluto no pretende acercarnos a la persona de Pablo Molano, sino dar cuenta de la aporía de una existencia incapaz de transigir ante ese deseo de norma en tiempos de renacimiento de “reformismos” (el libro es a la vez un intento de rescatar y contraponer una vida política a la rehabilitación de la política convencional fundada en la “gestión de la decepción”, renovada por el grupo Podemos). El ensayo de López Petit trata de Pablo Molano y el “querer-vivir”, contra “la vida” en tanto dispositivo mayor de la normalización. Escritura y activismo se confunden en una misma búsqueda de palabras en las que creer: agujeros negros en el muro del miedo y el “fascismo postmoderno”.

La expresión “vida política” remite en López Petit a una secuencia específica de politización existencial. No se trata del “hacer política” del militante profesional, sino del “politizarse”, afección propia del querer-vivir. Politizarse es adquirir una valentía, un desprendimiento respecto de la vida. Alude a una transformación individual conjugada con la fuerza de desafío de lo colectivo, a asumir un devenir otro: saberse en lucha. Pero en una lucha que hay que pensar de modo diametralmente opuesto a como la política convencional plantea la relación de “enemistad”. Si Karl Schmitt proponía la enemistad como esencia de lo político, en una variante decisionista, que tiende a crear comunidad desde el Estado en base a la hostilidad con enemigos externos, la politización de la existencia en El gesto absoluto invierte los términos: politizare es, sí, asumir una enemistad, una lucha “nosotros vs. ellos”, solo que esta vez el antagonismo no se despliega desde un paradigma soberanista, ni tiende a crear un enemigo exterior, sino que se presenta como un proceso de subjetivación (la constitución de un “nosotros” en el que siempre hay un nos/otros) y por tanto sin estabilización identitaria ni absolutista de los términos. La concreción de los términos de la enemistad debe ser siempre renovada. La politización no refiere a ninguna verdad (toda verdad sobre la realidad de este mundo pertenece al capital), sino a perforar/desbordar la búsqueda de seguridad y de certeza en que se funda la normalidad. Si aquí también se puede hablar de una verdad, habría que hacerlo en un sentido nuevo. Una verdad por desplazamiento que se pega al cuerpo en el proceso de politización. López Petit y sus compañeros de Espai en Blanc la llamarán verdad “presentimiento”, intuición clara con respecto a que “la vida no puede ser eso”. Presentimiento, presagio; un más allá. El pensamiento despegado de la verdad y del sentido (propios de la realidad del capital) se abre para captar movimientos del querer-vivir con toda su ambivalencia. Politizar es efectuar un “gesto radical” partiendo de ese fondo ambivalente, unilateralizándolo. Ese gesto no es la postulación de la idea, fracasada, de revolución, sino el montaje de una escena cuyo punto de partida es la ridiculización del poder. Gesto radical se conjuga con “alianza de amigos”, así como desafío se articula con estrategia.

¿Qué es la “alianza de amigos”? Es un modo de vivir la lucha de clases diciendo “tenemos que hacer algo” (expresión de Pablo Molano). Un momento en la auto-constitución pero también de la ambivalencia del querer-vivir y del “nosotros”, sitio de los problemas insolubles y de frustraciones relativas a la impotencia de la vida en común, en lucha, acosada por asuntos vinculados al sexo y al dinero, pero también a la despolitización del espacio público que da sentido a las acciones comunitarias. De allí la cita de Heráclito: “El camino que lleva al abismo y a la cima es uno y el mismo”. Y la constatación amarga de López Petit: “Hoy el límite de la vida común parece residir en el propio ‘estar juntos’ (…) El peso de la realidad nos cae encima”. El enemigo se ha vuelto enemigo interno bajo la forma de la repetición (“Hoy es mucho más difícil combatir esta repetición asesina de inquietudes y de anhelos, e impulsar un nosotros desafiante. Pablo lo intentó con todas sus fuerzas”). El gesto radical debe enraizar en el hastío de la repetición sin volverse absoluto. La amistad política es obstáculo y posibilidad. Refiere a la confianza que asegura una “unión sin unidad”. Escribir sobre el suicidio de Pablo Molano desde esta unión anónima. Porque ante cualquier suicidio se activa la “culpabilidad”. El filósofo detiene esa gangrena con la fórmula de la amistad política: “Nunca aceptaré la relación yo (culpable)/Pablo (víctima)”. Fórmula que se completa del siguiente modo: “Me siento responsable con él de haber escogido juntos un modo de vida que nos lleva a donde nos lleva. Pero nada más. Don y contra don, confianza en la acción. No se fracasa cuando se va hasta el final”.

La alianza de amigos retoma el problema de la dimensión colectiva que “no tiene que servir para engañar la propia soledad, ni tampoco para ofrecer dosis de autoestima”. Lo que ella proporciona es más rico, difícil e importante: la experiencia misma de la politización. Y politizar la vida es algo muy diferente (sino directamente opuesto) a psicologizarla. Politizar –dice López Petit– es aceptar en el plano de la propia existencia la “máxima auto-exigencia y disponibilidad total”. El humor del escritor ocurre en su sensibilidad por las ambigüedades y las inversiones del sentido. Apenas pronunciada su fórmula de máximo rigor militante, López Petit señala que la misma puede confundirse perfectamente con una máxima del management. Perversión de la implicación subjetiva, conversión de la autonomía en identificación con la empresa y el autocontrol. Politizar implica una unilateralización y una articulación. El trazado de un “continuo” entre desafío individual y colectivo. Contra el discontinuo de la representación. El continuo de la politización está en posición de ruptura con el discontinuo de la política.

Del suicidio y de la vida, dice Santiago López Petit, no sabemos casi nada. “El vacío llora en nosotros desconsoladamente”. El suicidio es un gesto absoluto, signado por la ausencia de miedo a la muerte. Es también un límite al biopoder. En tanto que atentado contra la realidad, perfora en la verdad del capital, la agujerea y hace fracasar al poder terapéutico y salvífico que gestiona nuestra vulnerabilidad y nos engancha desde nuestro ser precario en la movilización productivista, medicalizando y privatizando el sufrimiento. El suicidio es refutación de la acción del poder terapéutico, su despolitización del malestar. Su victimización. Pero es también un “acto de defensa fallido, una derrota en la lucha contra la vida”.

“No saben cuántos somos, y nunca podrán contarnos”. La alianza de amigos constituye un “sujeto imposible”, una anomalía, un alzamiento contra la vida en la medida en que se trata de conectar con –y poner en el centro– la imposibilidad misma de la vida, puesto que toda vida política lo es en la medida en que vive “desencajada” en una “interioridad común”: “Vivir la imposibilidad de vivir significa iniciar una travesía cuyo final necesariamente desconocemos”. A veces puede suceder que esa travesía sea una “condena a muerte”, cuando la “imposibilidad se transforma en una situación sin salida” y la noche congela a la vida. “La noche congeló a Pablo”. “Fue entonces cuando decidió marchar y nos dejó una jauría de perros rabiosos ladrando en nuestra cabeza”.

“Nadie se suicida sólo”. Esta fórmula recoge el carácter comunicativo, extremo y perturbador del gesto absoluto. Siguiendo a Pablo Molano, López Petit capta la máquina de matar tras el acto de cancelación, aparentemente solitario. Somos desde el comienzo piezas activas de una inmensa “máquina de matar” cuyo objetivo es “impedirnos continuar la guerra”. Pablo Molano es uno de aquellos que “prosiguen el combate y se niegan a preparar un camino de retorno. Decididos, y dispuestos a desarmar la máquina de matar, se adentran en su interior. Sin embargo, cuando creen haber alcanzado su centro, son directamente aniquilados”.

Los materiales que forman esa formidable máquina de matar, escribe López Petit, son exactamente los mismos que articulan lo que llamamos “la vida”: “ilusiones, tristeza, alegría, enfrentamientos, deseos, frustraciones, envidias, amistades”. El caso Pablo Molano es el de la interiorización personal del “impasse actual de la acción política”. ¿Cómo acabar con la sensación de impotencia, “si anida no solo en la acción política, sino que también se expresa en la falta de autodeterminación respecto a nuestra propia vida”? Sensación de que “algo nos aplasta”. “¿Qué podría haber salvado a Pablo? NADA (…) Pablo no pudo tomar en sus manos la fuerza del dolor. Le ahogó la verdad que vivía en él. Pero esa verdad, esa misma verdad que le estranguló, era la única que podía detener su suicidio”. La escritura es la que se politiza cuando se adentra a buscar una vida más allá de la vida, una potencia que sea potencia de fragilidad, una verdad no redundante, sino sensible a los signos de desplazamientos, una acción capaz de “substraer dimensiones de la realidad”. Una escritura así se declara combatiente frente al olvido, pero también frente al miedo.

[1] Agüero es activista de derechos humanos y se dedica a investigar cuestiones referidas a la violencia política y memoria histórica en el Perú. Realizó trabajo de campo en zonas rurales de Ayacucho para la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR). No está demás recordar que la CVR presentó en 2003 un informe de tres mil páginas sobre la guerra del Perú (1980-2000), en el que se precisan cifras escalofriantes de 70.000 asesinatos y desaparecidos (casi el triple de lo que reconoció el Estado) y unas 4000 fosas comunes. El informe de la Comisión responsabiliza a Sendero Luminoso de ser “el mayor perpetrador” de las violaciones de derechos humanos (acciones terroristas, asesinatos selectivos y masacres). A pesar de eso, sectores de la política peruana acusaron a la comisión de “simpatías senderistas”. Los dos años de investigación de la Comisión se centraron en el epicentro de la guerra, las comunidades rurales empobrecidas de la sierra central andina de donde proviene el 75 % de las victimas, quechua hablantes. En el informe de la CVR se establece la responsabilidad política a los gobiernos civiles de Fernando Belaúnde y de Alan García “por haber abdicado de sus funciones” y dejado sin control a las Fuerzas Armadas en las acciones contra la guerrilla, y se documenta la complicidad del gobierno de Alberto Fujimori con el grupo paramilitar Colina. Además, se describe la estrategia de los militares como fuerza de ocupación contra el campesinado, dividiendo las comunidades entre “rojas” –con presencia de senderistas– y “blancas”. En las comunidades rojas, el ejército cometió asesinatos masivos (se propuso eliminar a esas comunidades en su conjunto), y a su vez los senderistas hacían lo propio en las comunidades que cooperaban con los militares. Ver: “Cómo es el Nunca Más peruano. El informe que revela la verdad de 70.000 desapariciones”, Carlos Noriega, Página 12, domingo 7 de septiembre de 2003.

[2] José Carlos Agüero, Los rendidos. Sobre el don de perdonar, IEP, Lima, 2015. Para conocer la historia y la narración de Agüero se puede ver esta entrevista.

[3] El padre de Agüero fue victima de la masacre del penal de El Frontón. “Mi madre fue ejecutada extrajudicialmente en mayo de 1992, hasta donde he podido indagar, por agentes del Ejército Peruano. Los primeros meses de 1992 estuvieron marcados por acciones similares, tanto en Lima como en provincias. Puede verse al respecto el Informe final de la CVR (2003) o Uceda (2004), entre otras fuentes. El cartel puesto sobre su cuerpo, supuestamente firmado por el PCP-SL, presenta evidencia elemental como para considerarlo falso. Ella fue asesinada de tres balazos y abandonada en una playa del distrito de Chorrillos, luego de ser detenida a la salida de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde trabaja en una tienda tipiando en una vieja máquina mecánica de escribir los trabajos de los estudiantes. Fueron varios los testigos que la vieron subir a una camioneta que la interceptó en la Av. Universitaria mientras esperaba el transporte público que debía llevarla a casa” (nota extraída de Los rendidos). Sobre el carácter terrorista del accionar de Sendero y de sus padres, Agüero escribe: “Sé que es cierto. Que los miles de muertes atroces que el PCP-SL cometió como costo de su revolución son ciertas. Sé que estaba previsto, que la revolución los cegaba y ponía como meta el bien futuro a costo del bien presente. Que estaban enfermos de justicia. Que el exceso de justicia los llevaba al odio y la ansiedad de cambios, a la destrucción”. Carlos Iván De Gregori, autor de El surgimiento de Sendero Luminoso. Ayacucho 1969-1979 (IEP, Lima,1990), utiliza la expresión “violencia impresionante contra las masas”, más útil y precisa que “terrorismo”. Junto a una caracterización histórica y estratégica de Sendero (se trata de un estudio sobre sus orígenes), el autor introduce términos descriptivos para explicar el perfil crudo de sus acciones como “paranoia funcional” y “voluntad de desdramatizar la violencia y la muerte”. Una narración muy diferente –y reciente– sobre la guerrilla maoísta peruana, que también intenta comprender lo sucedido, es el libro de Santiago Roncagliolo, La cuarta espada. La historia de Abimael Guzmán y Sendero Luminoso (Debate, Barcelona, 2012). Se trata de un libro no académico, redactado en primera persona del singular, en el que se hacen afirmaciones curiosas (no sé cuando documentadas) del tipo “ninguna guerrilla latinoamericana anterior había colocado a las mujeres en posiciones de mando”. Quizás el valor de este trabajo, escrito tras la derrota por un miembro de una generación claramente posterior a la de quienes le declararon la guerra en los años ochenta, sea el acceso de su autor a la conversación con mujeres senderistas –algunos altos mandos– presas.

[4] Catherine Malabou denomina “plasticidad” el hecho de encontrar una salida en situación que no tiene salida alguna. “La plasticidad designa entonces el movimiento de constitución de una salida ahí mismo donde ninguna salida es posible”, en La plasticidad en espera (Palinodia, Santiago de Chile, 2010). La plasticidad tiene anclaje en el comportamiento del cerebro (ver “plasticidad neuronal”, en ¿Qué hacer con nuestro cerebro?, publicado por Arena Libros, Madrid, 2007), pero también en el hecho de que el pensamiento se alza una y otra vez contra las prescripciones de la razón. La escritura que intenta prolongar el valor disidente y cognitivo de una muerte política actúa bajo la exigencia de una plasticidad poética.

[5] “Lo que sí sé es que escribo porque creo que a otros que han vivido situaciones parecidas, que son hijos de terroristas o que, más directamente, han militado en organizaciones subversivas y han sobrevivido, puede servirles que se hable de estos temas fuera de la intimidad de los hogares. Porque hay mucha gente que quizá quiere decir algo, pero tiene menos oportunidad, que está en una situación menos favorable que la mía para hacerlo. No pretendo representar a nadie. Al escribir lo hago con una única regla, procuro ser honesto, lo hago como si escribiera para mí. Como no soy excepcional, entonces espero que haya algunos que encuentren aquí algún reflejo.”

[6] “Mi familia se mantuvo en el mundo de los militantes sin cartel. Sus venturas y desventuras no fueron pocas, pero fueron parte de una guerra silenciosa, pequeña, de casas humildes, de chozas de esteras, de barriadas y conos; guerra de armas siempre escasas y “medios” viejos, de puntos de apoyo. Muchachos y muchachas senderistas desperdigados en innumerables casas de la ciudad, que les daban cobijo temporal. Nada de grandes batallas ni épicas”, Los rendidos… y más tarde, en su intento de comprender a sus padres: ”Mis padres no fueron monstruos, tuvieron sus motivos personales para luchar, tenían ideales, urgencias. Pero ¿eso les quita culpa? Podrían responderme con toda razón: ¿y eso les daba derecho a tus padres y sus camaradas para asesinar, disparar, quemar, romper, destruir? No lo creo. Quizá les devuelve algo de significado a sus vidas. Los aproxima a la historia y no los expulsa como una pesadilla o una enfermedad. Pero finalmente podría decirme este interlocutor general, el Perú murmurante digámosle: ¿y eso en qué nos beneficia?, ¿eso sana, eso calma a los deudos, eso ayuda a la sociedad?”. Me parece que este intento de comprender a sus padres sin reivindicar sus decisiones llega más lejos que el gesto del “no matarás” –que inspiró una notable polémica conocida con el nombre de ese mandamiento– de la carta del filosofo Oscar del Barco.

[7] “Todo tan vulgar. En 2004, el Ministerio Público nos informó que había logrado identificar los restos de mi padre y otros 30 asesinados en El Frontón. Convocaron a los familiares con negligencia, torpeza, en un lugar lleno de cajas y polvo. Auxiliados por queridos amigos peritos forenses, a los que preguntamos por esta revelación, nos negamos a aceptar estos restos sin hacer mayor reclamo. Nuestros amigos expresaron categóricamente que se trataba de una farsa y que técnicamente era imposible que se hubiera logrado identificar a nadie en esas condiciones de trabajo. Pero fue triste ver que algunos familiares, pese a lo obvio de la farsa, igual se llevaron las cajas, sin importarles si realmente estaban allí sus deudos. Lo necesitaban. Ahora en algún lugar tienen enterrados, visitan y llevan flores, por fin, a su desaparecido de tantos años, solo que no es el suyo, son solo restos, restos de gente como cualquiera. ¿Por qué agregar a la desgracia la infamia, la burla y peor aún, la terrible irrealidad? Acá una nota sobre el hecho: http://bit.ly/17f3aYv” (Los rendidos).

[8] Sobre cuestionamientos y desacatos en relación con las figuras parentales y con los procedimientos canonizados de la memoria, se puede consultar el reciente libro de María Moreno, Oración. Carta a Vicki y otras elegías políticas, Random House, Buenos Aires, 2018.

[9] “Lo mismo ocurrió cuando mataron a mi madre. Primero un par de agentes de Seguridad del Estado me invitaron a pasear por Lima en un auto y conversaron conmigo sobre cómo me darían seguimiento en la universidad y que tuviera cuidado con lo que hacía. Una amenaza que se agradece en tanto no acabó en muerte. Luego, un enviado de Sendero se reunió conmigo varias veces en la facultad de Ciencias Sociales, invitándome a tomar el puesto de mis padres, héroes de la revolución, y a vengarlos. Me dijo que tenían identificados a los tres tipos que la mataron”. Ver: Los rendidos. .

[10] Aún hoy en el Perú es difícil hablar de memoria histórica sin recibir la acusación de terrorista: http://rpp.pe/peru/actualidad/jose-carlos-aguero-advierte-de-que-hay-una-campana-para-deslegitimar-el-lum-y-la-cvr-noticia-1125641#escuchar y https://elarriero.lamula.pe/2018/06/03/jose-carlos-aguero-depurar-al-lum-no-significa-cerrarlo-sino-corregirlo-y-reescribir-la-historia/javierto/

[11] Idem

[12] Idem

[13] Incluso en un contexto tan adverso como el peruano, José Carlos Agüero no le da a la noción de “reconciliación” el sentido de impunidad que se le da en la Argentina. En sus palabras: “Si la reconciliación que nos quieren imponer significa impunidad, y yo creo que eso es lo que están intentando transmitir, bueno, ojalá que no nos reconcilien así a la fuerza. Va a ser dolorosa esa reconciliación”, ver: https://larepublica.pe/domingo/1250165-vez-reconciliacion-camino.

[14] Santiago López Petit, Hijos de la noche, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[15] Santiago López Petit, Breve tratado para atacar la realidad, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[16] Pablo Molano en tanto que “caso”, “vida política”, acontecimiento impersonal, es lo opuesto a una biografía. López Petit refiere algunas pistas biográficas (nacido en Colombia, infancia en Cuba, padres ex combatientes de la izquierda guerrillera, grupo M-19, juventud en bandas en Barcelona, estudiante de filosofía, activista dúctil, ver: https://www.eldiario.es/catalunya/barcelona/manifestacion-organizan_0_486801539.html). El libro entero es un encuentro entre gestos y textos de Pablo Molano, y de relatos de sus amigos con el pensamiento de López Petit.

¡No regalamos ni la noche ni la filosofía!

Publicada en 30 de junio de 2018

En la kermesse neoliberal, se ofrecen distracciones para todo tipo de públicos. La filosofía también puede ser convocada a prestar sus servicios en el “ágora del diálogo”, una vez que la máquina productora de consenso obligatorio ha hecho su trabajo, suprimiendo las aristas más punzantes de la conversación como pasión pública. La confrontación de ideas y la expresión de diferencias reales no está a la orden del día, y pretende ser suprimida como “orden en la noche” (donde todos los gatos son pardos), en La Noche de la Filosofía. La filosofía se transforma en un discurrir de palabras vacías cuando es convocada al “coversódromo” neoliberal, que la necesita como alimento espiritual sin proteínas para hacer olvidar que una política de destrucción de los cuerpos y las mentes –a través del ajuste y los despidos masivos, de la expansión de la pobreza, de la persecución de las disidencias, del endeudamiento y la hipoteca del futuro, del asesinato selectivo, de la coronación de una voz monolítica en la escena mediática– no es amiga del pensamiento. El macrismo no es amigo del pensamiento. Despide periodistas para ahogar voces públicas mientras hace gala de un ágora colectiva. No le dejamos ni la noche ni la filosofía.

Nos convocamos hoy a la medianoche para leer filosofía en la puerta de Telam (Belgrano 347)

Firman:

Gabriel D’Iorio / Mariana Gainza / Evelyn Galiazo / Gillermo Korn / Silvio Lang / María Pía López / Bruno Nápoli/ Cristián Sucksdorf / Diego Sztulwark / Diego Tatián / Javier Trímboli / Julián Ferreyra/ Paula Fleisner / Guadalupe Lucero / Noelia Billi / Virginia Cano / Gonzalo Santaya / Natalia Lerussi /Natalia Taccetta / Alan Patricio Savignano / Matías Soich / Iván Paz / José Hage / Gustavo Míguez / Anabella Schoenle / Florencia Abadi / María Natalia Catarelli / Paula Teijeiro / Mariana Santángelo / Esteban Bieda / Lucas Soares / Milton Laufer / Daniela Losiggio / Esteban Dipaola / Luciano Nocetto / Natalia Buacar / Pablo Roffé / Luis Ángel Castello / Marcos Perernau / Nayla Vaccarezza / Magalí Haber / Verónica Kretschel / Andrés Osswald / Mariano Gaudio / Pablo Pachilla / Malena Nijensohn / Valeria Sonna / Ezequiel Ludueña / Rafael Mc Namara / María Inés La Greca / Matías Farías / Laura Galazzi / Esteban Mizrahi / Carolina Faber / Mariela Solana / Muriel Vázquez / Martín Diese / Jorge Lucero / David Martín / María Martini / Mariana Colombo / Marcelo Raffin / Juliana Udi / Lux Moreno / Alejandro Kaufman / Juan Pablo Sosa / Luciano Lutereau / Mariana Casullo / Elsa Ducaroff / Rosana Sasubrino / Macarena Marey / María José Melero / María Giannoni / Gloria Arbones / Jazmín Ferreiro / Lucía Belloro / Bárbara Aguer / Horacio González / Diana Gómez / Luis Dib / Juan Nesprías / Nancy Miranda / Daniela Sueta Rozas / Solange Heffesse / Mariana Baxter / Carolina Mamilovich / Rodolfo Petriz / Gastón del Bono / Romina Rodríguez / Augusto Romano / Federico Pozzi / Gustavo Ruggiero / Cintia Córdoba /Rocco Carbone / Sebastián Russo / Gisela Catanzaro / Alejandra Rodríguez / Paola Miceli / Eduardo Rinesi / Natalia Vozzi

Justificado para no ir a un Congreso de Filosofía (con introducción de Diego Sztulwark) // León Rozitchner

Publicada en 30 de junio de 2018

Introducción

El 24 de julio de 2007, León Rozitchner publico en el diario Página/12 sus razones para no concurrir al Congreso internacional de filosofía realizado en la Provincia de San Juan: “De la filosofía se dice que es una pasionaria: ama a la sabiduría. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en los congresos”. Como si en su profesionalización, los filósofos académicos (¡tan parecidos a los teólogos!) que sólo “pescan ideas en los libros”, quedaran “exhaustos de pasiones”, olvidando el coraje y la poesía -fondo desde el cual la palabra extiende y reanima la materialidad de los afectos y los imaginarios a partir del cual el pensamiento piensa “el misterio del mundo”-. El cuerpo del filósofo, aquel por el que la princesa Elizabeth interpelaba al bueno de Descartes, está hecho de “filamentos y nervaduras” que conectan el concepto con una sensibilidad exacerbada por la naturaleza y las luchas sociales.

Once años después volvemos a publicar estas justificaciones rozitchnereanas para reflexionar sobre la nueva edición de la “Noche de la filosofía”, organizada por la secretaría de medios del gobierno nacional en el CCK. La misma secretaría que, bajo el mando de Hernán Lombardi, anuncia unos trecientos despidos en la agencia oficial de noticias Telam y otros tantos en Canal 7, la TV Pública.

¿Qué enlace sensible liga al pensamiento filosófico con el Estado, al punto de hacerla olvidar de aquella “débil fuerza mesiánica” con la que cada generación, según Walter Benjamin, intenta transformar el presente? ¿Quién tomará la palabra para decir que el Estado organiza sus saberes en torno al crimen económico y al asesinato selectivo, y que, como pocas veces, no hay espacio alguno para un lenguaje capaz de reflexionar sobre la íntima relación entre deuda, ajuste y crueldad sobre los cuerpos? “La noche de la filosofía” quizás consista más en desatender los poderes de la “noche” que en subestimar a la “filosofía”. Deleuze y Guattari escribieron que sólo el insomne capta su hechizo, es decir, el que piensa después de hora. La noche de los proletarios, maravillosa expresión de Jacques Ranciére, indica el “después” de la disciplina laboral, tiempo de vida dedicado al patrón. En ese “después”, la noche es zona liberada para la desobediencia literaria, imaginaria. No es aceptable la domesticación de la noche. Sus hijos (los Hijos de la noche) son, en los textos del filósofo catalán Santiago López Petit, quienes politizan el malestar. Una política nocturna busca y selecciona las palabras en las que vale la pena creer.

Diego Sztulwark

Justificado para no ir a un congreso de filosofía

De la filosofía se dice que es una pasionaria: ama a la sabiduría. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en los congresos. La filosofía, entre nosotros y aún más lejos, es la expresión de un pensamiento que se abre sólo en el espacio más abstracto de la palabra, donde la razón se mueve con conceptos, sin filamentos ni nervaduras sensibles. Los filósofos –digo: algunos de ellos– son cañitas pensantes que pescan ideas en los libros. Los que han hecho “profesión” de la filosofía declaran desde el vamos dónde se ubican: teniendo a nuestra disposición para expresarnos desde el canto hasta el verso, el cuento o la novela, los filósofos llegan a la filosofía pura exhaustos de pasiones. El extremo más abstracto fue alcanzado en el campo de la palabra, el más distanciado del canto y de la música, de la resonancia sonora y sinfónica del mundo. La filosofía se presenta como el pensar más refinado y distanciado de lo imaginario y del afecto; olvida de dónde viene al querer llegar tan alto. No porque no sienta sentimientos, sino simplemente porque no necesita avivarlos, cree, para escribir los conceptos. En la filosofía, por lo menos en la académica, no hay valientes. Jean Wahl decía que la poesía era fuente de filosofía: el problema es cómo hacer para que lo que tenemos de poético hable en la filosofía sin pedirles, como Heidegger a los poetas, que le abran el camino para que al final el filósofo les haga decir en nombre del Ser lo que a él se le canta. Porque cuando el filósofo habla, “el habla habla” con la certidumbre de la teología. Y cuando digo poesía o filosofía sólo pienso en esa experiencia personal de crear sentido, que une el llamado “espíritu” a la llamada “materia” y pone en juego al sujeto que piensa, sea con imágenes o con meros conceptos. Siento, imagino, pienso, y por lo tanto existo. Distintas maneras de implicar la totalidad del sujeto.

Confieso: hay que tener coraje para ser poeta o novelista en serio. Por eso quizás uno se dedicó a la filosofía. Hay que atreverse, y no es moco de pavo –¡quién pudiera!–, a abrir la trama ceñida de lo que el tiempo ha ido decantando en lo sensible de nuestro pasado y volver a animar lo que ya está quieto y hasta apelmazado: por eso se dice lo pasado pisado. Es más fácil pedir prestadas ideas y conceptos que experimentar sentimientos e imágenes para animarse a que las nuestras re-suenen. El tener conceptos, en cambio, no nos pide pruebas de que las ideas hayan resonado en algún espacio sensible y afectivo, donde lo finito y lo infinito dentro de uno mismo tropiezan. Reconocer en ellos la aureola imaginaria y alucinada que los acompañan. Pero para que lo más sensible de nuestra vida pase a la palabra, ésta necesita siempre de la melodía, la forma primera y arcaica de un cuerpo que se hizo sonido, que organizó el sentido, para que re-suene como un eco infinito en los recovecos del cuerpo tensado como la cuerda de un cuatro. Eso no se inventa. Toda creación es re-creación de algo anterior, un estado de gracia inocente que prolonga ese acontecer originario que abrió el camino para que podamos luego llegar más hondo en la aprehensión del mundo con el pensamiento. El coraje de la re-creación es la verdadera valentía que se abre en la palabra intensiva: animarnos a retomar como punto de partida lo que quizá más nos haya dolido o más hayamos gozado. ¿Quién se atreve a rememorar la intensidad de un amor perdido, el darse ilimitado del goce enamorado, sin sentir que su pérdida infinita, la única infinitud en acto que realmente exista, nos hizo “andar sin pensamiento”, para siempre heridos, convalecientes sin remedio, un poco muertos? ¿Y que eso vuelve a reanimarse con el pensamiento cuando pensamos algo? Sólo así, sin embargo, el ánima se anima. Los narradores y los poetas son admirables porque tienen ese coraje interior para meterse adentro que los que pensamos en filosofía, por definición, carecemos: son los que están más próximos a lo imaginario y al afecto: no tienen miedo. (San Juan de la Cruz estuvo castigado por la curia en una tumba de piedra durante nueve meses, y describe la pasión amorosa más alucinada, hermosa y dolorosa, entre el Amado y la Amada, incesto incluido. Y siguió sin embargo fiel a Cristo y a la Iglesia, pero había una fidelidad más profunda que se ocultaba y reverberaba en sus versos. Por eso su valentía es extrema: venció la angustia al darle vida en su canto al primer amor perdido, inalcanzable, para siempre ido, ese que le estaba prohibido bajo pena de muerte. Y lo gozó nuevamente ante ellos, expertos en ardides, sin que se dieran cuenta.)

¡Qué diferencia con los teólogos y los filósofos! A algunos filósofos no les creo mucho, aunque a veces me deslumbren tanto: toman distancia de lo que más amamos por medio del concepto y del pensamiento coherente y transparente. ¡Qué trabajo se dan! Mírenlo a Hegel que pensó él solito todo lo que podía pensarse desde que el mundo es mundo, aunque nos dejó un poquito. Otros filósofos, en cambio, dicen lo mismo que los poetas, pero han tenido que hacerlo abstractamente para evitar la hoguera: mírenlo a Spinoza, retorciendo los sarmientos secos de la teología para que ardan de nuevo. Entonces la filosofía es un subterfugio para distanciarse o acercarse a la poesía y a la novelería.

Y como ya sabemos, la imaginación también crea pensamiento. Lo imaginario no es sólo, como decía Sartre, “la presencia de una ausencia”. Hay ausencias y ausencias, unas que vuelven, otras que han partido para siempre. Hay ausencias que matan, más bien que nos matan, sobre todo si las hemos enterrado en nosotros mismos: no podemos darles vida, están como la princesa dormida en el bosque. Todo pensamiento que repite y no pasa de grado es melancolía reflexiva, sin el beso del amor que vuelva a despertarla. Una imagen lleva a la otra, y es todo el campo de la vida alucinada el que tenemos que revivir para actualizar no sólo la presencia pensada como pensamiento, sino la presencia actualizada con la coronita que le pone a cada cosa su aura: evitamos caer en la locura sin darnos cuenta de que la cultura es ya un alucinamiento colectivo compartido. ¿Acaso la imagen sartreana que define la imagen, “la presencia de una ausencia”, no define también a aquél que alucina? Miren el trabajo que se tomó Descartes para distanciarse de los tres sueños que lo perseguían.

Hay que hacer que la filosofía se haga palabra para que el seso nos avive y despierte, pero con una palabra pegada al sentimiento que el cuerpo memorioso modula, y confirme o niegue lo que el pensamiento dice. El pensamiento siempre dialoga en nosotros mismos con el afecto y la imagen, como planta seca echando raíces en el agua oscura.

Y eso duele mucho. Allí se originan nuestros pensamientos: cuando tocan fondo, cuando hemos quedado solos para enfrentar el terror y el misterio del mundo. Pasar el espejo quizá sólo quiera decir eso: romper la imagen de la unidad festiva, el espacio azogado y pulcro donde el “socius” nos devuelve con su brillo lo que hemos llegado a ser después de esmerarnos (¿esmerilarnos quise decir?) tanto durante tanto tiempo: la imagen que nos damos o recibimos de nosotros mismos para ser idénticos.

Porque las palabras, no hay vuelta de hoja, cuando son sólo conceptos son una coraza para mantener distancia con lo que sentimos y también tememos. Entonces uno piensa que filósofos en serio son sólo los que han actualizado las marcas de lo originario en su pensamiento: cuando son poetas o narradores que piensan conceptos. Aunque corran el riesgo de quedarse solos, sin que nadie los acompañe, como a los deudos, con el sentimiento.

Entonces uno escribe cualquier cosa, como en la escuela para justificar la falta: por ejemplo, me dolía la panza.

El materialismo amputado (Notas sobre La evolución de la Argentina, de Alejandro Rozitchner) // Diego Sztulwark

Publicada en 30 de junio de 2018

1. El último libro de Alejandro Rozitchner, La evolución de la Argentina, expresa un modo de pensar y un anhelo de ser adoptado por la elite derechista, rica y católica –los compañeros del colegio Cardenal Newman- que hoy gobierna el país. Es probable que ni la vergüenza del origen ni la auto supresión gozosa de su papel de intelectual como conciencia oscura de su tiempo, le alcancen para ser aceptado en tan selecto club. Esta doble renuncia desvaloriza sus ideas y echa a perder el impulso y la inteligencia que las sostiene. Casi no es posible leerlo sino como parte de un ejercicio intelectual que consiste en presenciar un espectáculo lamentable: el de un espíritu de un tiempo que se cree derrotado; la pobreza existencial del guión con el que se forman los cuadros de empresas y la recuperación de una contracultura laica y libertaria, fundada en el disfrute propio y de los otros, convertida en elemento disolvente de toda problematización histórica del presente.

La falta de valor crítico de sus ideas, sin embargo, constituye un propósito reivindicado por el autor. La tesis central del libro es verdadera y da la razón a todas sus posiciones: existe un diferencial de eficacia en favor del tipo de subjetivación de las micropolíticas neoliberales –que operan sobre hábitos y afectos- por sobre las culturas críticas y argumentativas que sustentan posiciones progresistas sobre el plano de lo simbólico (los procesos de articulación de demandas, teorizados con rigor conceptual por Ernesto Laclau, resultaron mejor efectuados por las técnicas de marketing y comunicación del menos argumentoso Jaime Durán Barba).

La estrategia de AR se despliega en dos movimientos: la declaración según la cual el dispositivo crítico ha sido derrotado y solo retorna como espectro melancólico que bloquea el desarrollo de las fuerzas productivas; la propuesta de un dispositivo sustituto fundado en el “entusiasmo”, una actitud completamente diferente y positiva que no cree que la realidad tenga la estructura de una trampa a desentrañar, sino la de una oportunidad vital a desarrollar.

La posición de AR, en resumen, consiste en la promoción de una aceptación sin reservas del escenario dispuesto por la reestructuración del capital, como único lugar efectivo donde desplegar proyectos de vida y proporcionar las disposiciones subjetivas para coronar con éxito esta indispensable adecuación actitudinal. Como cada vez que un discurso refuerza la realidad, se trata de disfrutar del mundo real y de reprochar severamente toda desviación patológica hacia la crítica, la historia o la rebelión.

2.

No estamos, por tanto, ante un discurso filosófico, sino ante un discurso de poder –el saber-poder del coaching– que solo aspira a reforzar la realidad. Pretende trabajar sobre los síntomas de época de un modo directo y efectivo, asegurando así que todo movimiento del deseo permanezca enlazado a la aceptación de la realidad. Si el tono del discurso de AR es más bien agresivo o desenfadado –dando así la impresión de no ser un mero conformismo- se debe a que su programa existencial se encuentra en disputa abierta por el materialismo de las subjetividades. Solo un modo de “vidas de derecha” (expresión de Silvia Schwarzböck que le calza perfecto a AR), único triunfal y deseable, puede desplazar la pretensión de las izquierdas (que en la Argentina abarca a una zona del peronismo) de articular los modos de vida (sensibilidades, afectividades, modalidades de percepción, juegos lingüísticos, hábitos, códigos comunicativos, diseños, formas de conocimiento y hasta de erotismo) que constituyen el corazón de las fuerzas productivas del capitalismo en su fase posfordista.

En otras palabras, el desafío gira en torno a la interpretación del síntoma, es decir, al modo de atravesar la crisis de la materialidad misma de los discursos teóricos y políticos. Se trata de un problema clave de la coyuntura neoliberal, que ha desencadenado fuertes críticas incluso desde el punto de vista de la estabilidad y el orden. En efecto, dentro del campo conservador, siempre preocupado por el gobierno de las fuerzas productivas, se encuentra la posición clásica de la pastoral católica severamente crítica del ateísmo liberal, al que considera como el exponente de una vida hedonista y de un individualismo sin trascendencia. Apegada a la fe y a los valores comunitarios y de salvación, las pastorales religiosas proponen un lazo de tipo trascendente capaz de organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico, y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas del terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).

¿Están tan enfrentadas las posiciones del catolicismo y las filosofías del entusiasmo? No solo las aproxima la situación –la común preocupación de enfrentar la crisis de legitimidad del orden desde una perspectiva conservadora- sino también un cierto aire de familia que el coaching arrastra respecto del sacerdote-pastor. En ambos casos se trata de establecer un enlace de control entre mundo y vida (aun cuando el coaching no apela a un más allá), que opera produciendo redundancias entre la instancia discursiva y las disposiciones no discursivas. En rigor, para hacer una genealogía del saber –secularizado- del “coaching ontológico”, conviene evocar la “función psi” denunciada actualmente por analistas como Jean Allouch. Esta función subordina toda analítica del deseo a un saber sobre la salud y el orden. El coaching detecta el síntoma y moldea el ánimo para evitar la caída en las pasiones tristes, pero lo hace al modo de las “funciones psi”, es decir, desecha la necesidad de ir más allá de los posibles que se nos ofrecen, la necesidad de crear posibles que confronten la estructura misma de la oferta. El coaching complementa subjetivamente la tecnología de control de la diferencia en la que se juega la suerte del mundo empresa.

Claro que las políticas del síntoma se desarrollan también desde posiciones nada conservadoras, cuestionando la identidad entre realidad y dominación. De Franco Berardi a Suely Rolnik y de Santiago López Petit a Peter Pal Pelbart, el autonomismo de izquierda plantea el problema de una nueva comprensión del carácter terapéutico de la política y la filosofía, no como un “poder terapéutico”, fundado en un supuesto saber y preocupado por inscribir el deseo en la estructura del orden, sino como una analítica del deseo. No se trataría de un control sobre el síntoma, sino de afrontarlo desde una escucha y un despliegue de su verdad intrínseca. Conocemos esta “función psi” o “poder terapéutico” que ha permitido a los psicólogos convertirse en una especie de redoblamiento perpetuo de todo funcionamiento institucional (¿no será la hora del coaching en cada escuela y en cada centro de salud?). Muy por el contrario, dice Allouch, el analista –Freud para acá- es quien toma partido por el síntoma, no por la norma. El análisis es un modo de cuidado de sí que se inicia cuando el encanto del síntoma informa sobre el estado calamitoso de los cuidados de sí seguidos hasta entonces. Cuando Freud se alía a las histéricas, inventa una manera inédita del cuidado de sí, un modo de escucha del síntoma cuya genealogía Foucault remitirá a los antiguos ejercicios espirituales, y que Deleuze y Guattari –luego de El Antiedipo– rescatarán como función deseante al interior de los grupos militantes, las máquinas de guerra amenazadas por una compleja axiomática capitalista.

3.

En AR hay un nuevo e irritante llamado a adorar las cadenas del presente. Nuevo, porque lejos de la austeridad, la culpa y el apego a la regla, el fundamento de este llamado esta realizado desde una ética del disfrute. E irritante porque esta apelación al disfrute se nutre de toda una argumentación proveniente de la experiencia de las izquierdas libertarias y del rechazo de estas de toda trascendencia moral o religiosa. La tarea de AR se revela en este sentido como la de un traficante de saberes de las contraculturas de los años setenta y ochenta: del rock al psicoanálisis, de la marihuana a la crítica sensualista del racionalismo cristiano, de la irreverencia de las vanguardias a las más ateas de las filosofías. Este es su aporte efectivo a la reformulación de la comunicación política de unas derechas que desean presentarse como posdictatoriales y posperonistas. Este aporte apunta a identificar lo innovador y creativo con el mundo de la empresa como lugar privilegiado para encauzar la potencia; a postular subjetividades flexibles y descontracturadas como ideal de auto-regulación; y a aniquilar todo aquello que permanece activo en el imaginario popular, como ligado a núcleos duros de antagonismos auténticamente productivos.

Si semejante transacción puede ser realizada a la luz del día se debe fundamentalmente al desprestigio bien ganado del “intelectual de izquierda”, propietario de retóricas antes que de curiosidades investigativas, y totalmente ajeno a la materialidad afectiva sobre la que se asientan las estrategias de resistencia en diferentes ámbitos. La tarea que realiza AR consta de tres operaciones simultáneas: por un lado declara la derrota del pensamiento crítico (es decir, de las fuerzas subversivas de la sociedad, una versión muy propia del “dios ha muerto” de Nietzsche); por otro, denuncia las pretensiones ilegítimas del espectro de esa izquierda del pasado (el duelo interminable; el hombre intentando ocupar el lugar del dios muerto) y, finalmente, se trata de retomar toda la producción de elementos vitales y resistentes capaces de nutrir un nuevo tipo de rebelión, para informar con ello una cultura de poder fundada en el hedonismo, en la ecuación sin trascendencia ni comunidad, en “más poder = más placer”. Se trata –¡cuándo no!- de acabar con el resto, con el fantasma de la rebelión. La meta: aceptar la realidad sin nostalgias.

Un motivo adicional de irritación procede precisamente del hecho de que quien trafica estos contenidos y fuerza un duelo sin resto sea el hijo del padre, es decir, un orgulloso portador del apellido de quien fuera una de las expresiones más interesantes de un tipo de filósofo que podía elaborar la derrota histórica sin renunciar al pensamiento insurgente en torno del cual se pudieran organizar las resistencias intelectuales y populares que se produjeron luego de la dictadura.

4.

Lo notable del autor (y de su libro) es la solvencia -o el desparpajo, según como se lo vea- con que asimila y vuelca sus lecturas teóricas sobre el plano político. Un modo de leer se vuelve un modo de comunicar y de vivir. Y hay un programa de lecturas, que se inició en la UBA a comienzos de los años ochenta, con la introducción de la obra de pensadores laicos y libertarios como Foucault y Deleuze. AR es el lector mas histriónico y arbitrario que haya producido el más fascinante de los libros de Deleuze: Nietzsche y la filosofía. Un libro destinado a atacar la hegemonía de la dialéctica hegeliana en los medios intelectuales de la Francia próxima al 68, reinterpretado varias décadas después por AR como base filosófica para la justificación de un gobierno de empresarios, intentando desarmar la herencia populista y los últimos brotes de rebeldía provenientes de 2001.

Deleuze se proponía con este libro la renovación y el lanzamiento de la crítica como objeto más propio de la filosofía. Su enemistad con la modalidad “dialéctica” de la crítica tenía que ver fundamentalmente con la abstracción del movimiento real –los devenires- implicada en las ideas de negación y superación. El proyecto de Deleuze era refundar la crítica sobre una nueva base enteramente positiva: ya no la contradicción, sino la diferencia diferenciante. En otras palabras, la renovación deleuziana de la crítica buscaba en Nietzsche la fuerza afirmativa para la acción de un pensamiento destructor de los valores dominantes a partir de nuevas experiencias de valoración del mundo. La tesis central en esta nueva crítica pasaba por aprender a formular lo real como un juego abierto entre sus modalidades actuales y virtuales, siendo estas últimas producción de dobles deformes o diferenciantes, materia de nuevos posibles, opciones de constitución de nuevas tierras para la vida y el pensamiento.

Con deslumbrante contundencia comunicativa, AR adopta la refutación deleuziana de la crítica negativa para volverla el único modelo de crítica posible. Adopta solo el motivo destructivo, y secuestra –o mejor “castra”, como decía su padre- el propósito esencial de constituir una crítica vitalista fundada en la experimentación de modos de vida. La evolución de la Argentina es meramente un libro de propaganda de un gobierno, a cargo de un alto funcionario, pero es al mismo tiempo una lectura esterilizadora del intento más sofisticado que la filosofía intentó para renovar la crítica de izquierda. Deleuze veía en Nietzsche la invención de un nuevo modo de pensar y de vivir sin negación (o donde la negación solo era la representación abstracta de una débil voluntad de afirmación). Esta tesis, que en AR se convierte en una actitud pro-positiva, era en Deleuze el más complejo de los problemas que se presentaban al pensamiento posnietzscheano: dado que solo hay modos de afirmar ¿cómo seleccionar aquellas afirmaciones cuyas verdades nos convienen, nos permiten zafar de la obediencia a los modos dominantes de vida y crear los territorios existenciales que necesitamos? El pensamiento, con Deleuze, deviene crítica y clínica, es decir, introducción de modos de evaluar en función de nuevos modos de existencia. Es en este terreno de selección que se juega la polémica de fondo con AR.

5.

La astucia de AR consiste en decir “sí” al mundo luego de haber suprimido toda posibilidad de una afirmación diferente. El “sí” de AR es el “sí” del asno que tanto divertía a Nietzsche: dice sí con su cabeza solo porque es incapaz de decir “no”. Se trata de un “sí” incapaz de afirmar nada realmente. Mera consagración de lo que hay. En este sentido, La evolución de la Argentina es un libro transparente que no se priva de explicitar los referentes prácticos de sus ideas, de Mauricio Macri a Patricia Bullrich, de Marcos Peña Braun a Jorge Triaca (h). No hay modo de confundirse.

El “sí” de AR es un mero revestimiento de procesos económicos y culturales. Un efecto más del “funcionamiento” de dispositivos “maquinismos”, a los que solo agrega la burla a la intelectualidad llamada “progresista”, a la que le reprocha (con razón) haberse reducido a una retórica argumentosa. Solo en estos señalamientos alcanza cierta gracia, que de todos modos lo condenan a vivir de la impotencia ambiente.

Su materialismo está teñido de la vergüenza de sí y de todo lo que en él hay de amputación genital. Su renuncia al combate del pensamiento, a la búsqueda del peligro en lo que triunfa, es absoluta. No importa que Nietzsche recomendara enfrentar solo a las fuerzas que no paran de vencer (para evitar la propia mediocrización). Si algo “funciona” en AR es su denuncia del moralismo de las izquierdas en el sentido más amplio del término. Nadie precisa tanto como él cómo en este mundo las izquierdas permanecen hundidas en su discursivismo, sin encontrar el camino para romper con las sucesivas derrotas. Pero ni siquiera esos momentos de mayor gracia lo salvan de la miseria de la supresión, que lo conduce siempre a colocar los obstáculos en el campo adversario. Inmensa malversación de un legado como el de su padre, que afrontaba el obstáculo en las izquierdas para superarlos, creando nuevas articulaciones insurgentes entre el materialismo de la producción, de las fuerzas sociales, de las formas de vida. De una generación a otra se advierte toda la distancia entre un materialismo ensoñado, que parte de lo que se es para encontrar el modo de acceder a la transformación individual y colectiva, a un materialismo avergonzado que parte de las premisas del enemigo victorioso al que le pide adopción para salvarse y existir en un mundo en el que ya no habrán combates decisivos.

AR representa todo aquello que no puede triunfar ni en el plano ético, ni en el político, ni en el intelectual: la renuncia a producir un nuevo estilo de crítica a las fuerzas del capital global. AR plantea una idea “técnico-comunicativa” del pensar que no busca abrir nuevas tierras, y se apoya en una noción del disfrute completamente narcisista, donde el mundo común pierde toda potencia constituyente. Si una parte de la intelectualidad kirchnerista se esmeraba en presentar a los gobiernos de Néstor y Cristina como opositores a la lógica del poder global (sin profundizar en los modos de superar los límites efectivos que esos poderes les imponían), AR pretende mucho más: mostrar que la mansa y ruinosa adaptación al mercado mundial que expresa Cambiemos es, en realidad, una irreverente revolución cultural. La apuesta de AR es en cierto sentido más ambiciosa: abdicar a la creación de nuevas posibilidades de existencia para hacer de su propia renuncia al pensar, la muerte de todo pensamiento; la adaptación egocéntrica y productivista al mundo de la empresa. No es suficiente con señalar su defección. Falta aún sentir más a fondo la vergüenza por la propia posposición de un nuevo lugar para la crítica.

CONVOCATORIA 13HS. COMUNICADO ANTE LAS AGRESIONES Y PERSECUCIONES OCURRIDAS CONTRA COMPAÑERAS DEL BARRIO CANO // FERIA AMERICANO

Publicada en 30 de junio de 2018

CONVOCAMOS, 13:00 HS FERIA AMERICANO. ACTIVIDADES, RESISTENCIAS, JUSTICIA POÉTICA, RADIO ABIERTA Y QUE CIRCULE LA PALABRA. COMUNICADO ANTE LAS AGRESIONES Y PERSECUCIONES OCURRIDAS CONTRA COMPAÑERAS DEL BARRIO CANO
29 de Junio de 2018. Un grupo de compañeras de la Feria Americano fueron brutalmente agredidas físicamente y amenazadas con insultos, por sus prácticas feministas con argumentos xenófobos y machistas.
Comprobamos que mientras más avanzamos en la construcción de una estrategia no neoliberal, sin violencia de mercado y desde la organización de las mujeres, el odio que nos acedia es directamente proporcional a la felicidad que sabemos construir. Vivenciamos constantes formas de control, persecución, vigilancia, violencia y muerte. La historia da cuenta de ello.
No somos un depósito para tu violencia. Nuestros días son de lucha y solidaridad con el movimiento de mujeres y feministas, con autonomía frente a los traidores de siempre, por el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos. No somos el útero del capital. Repudiamos todo acto de violencia, persecución y hostigamiento.
Estamos juntas. Sabemos de afectos. Sabemos cómo cuidarnos. Estamos atentxs. Sabemos que a medida que avanzamos en el reconocimiento de derechos, los sectores anti-derechos de hoy y de siempre, responderán, reaccionarán y se expresarán con violencia.
Nosotras queremos otra vida, otros vínculos, otra comunidad.
Defendemos el derecho innegociable de movernos, opinar y decidir sobre nuestras vidas. Libres de todo juicio moral, amenaza de muerte o de violencia. Rechazamos todo intento de callarnos, apaciguarnos, disciplinarnos e instalar el miedo en nosotras.
Estamos aquí. No vamos a callarnos. Ni a desaparecer.
Sabemos que el patriarcado se va a caer, se va a caer, se va a caer.
Y en eso andamos…

El materialismo ensoñado y la crítica política // Diego Sztulwark

Publicada en 29 de junio de 2018

Animar la letra

“Leer Rozitchner hoy”, “contra la servidumbre voluntaria”: esta es la invitación. O, de otra manera, ¿qué aporta la obra de León Rozitchner a la necesidad actual de recrear la crítica política? Se trata de esclarecer a partir de sus textos –y probablemente también de sus gestos- unas claves que contribuyan a elaborar el tiempo que viene, elementos para una nueva potencia política.

Leer a Rozitchner es leer a un lector inquietante, virtuoso en el arte del desciframiento y el desafío. A tales fines utilizó la escritura. La escritura como parte de su estrategia global de combate. De un cuerpo a cuerpo que supone un esfuerzo y un desgaste. De allí su idea del lector como alguien que se dedica a resucitar ideas, como decía Simón Rodríguez. El lector debe invertir un esfuerzo proporcional al demandado por el autor del texto que leemos.

Refutar para comprender: la polémica para Rozitchner, más que un género, se da como la apertura de un espacio mental, un modo de abrir el pensamiento. El combate remite a la coexistencia de al menos dos verdades no coincidentes. El combate del pensamiento responde a una exigencia de emancipación propia y colectiva. Propia, porque es la propia coherencia la que se expone, se descubre y se crea en el combate. Y colectiva, porque el acceso a esa singular resulta inseparable del modo en que se afronta la trampa política en la que se ve confinada la propia subjetividad.

La práctica de la lectura que comenzamos a poner en juego, entonces, no es la de un mero leer. Leer es poco. Se trata más bien de un re-leer, como dice por ahí Henri Meschonnic, un autor, poeta, ensayista y traductor que puede ser útil para confrontar con Rozitchner. En el releer no se repasa el texto sin que aparezca la singularidad del lector. El re-leer hace sujeto. Lo que Rozitchner llamaba un núcleo histórico de elaboración de verdades. Un sitio desde el cual desafiar de un modo no banal los “posibles” prefigurados con que nos habla nuestra época.

Ricardo Piglia dijo alguna vez que los admiradores de Rozitchner debíamos hacerle a él lo mismo que él le hizo a los autores a los que se dedicó (es decir, descuartizarlos). Se trataría menos de ubicar a Rozitchner en un lugar útil para nuestro contexto; menos, digo, de preguntarnos por el valor de sus categorías, y más de averiguar qué tipo de presente emerge (incluso, que tipo de Rozitchner emerge) desde el desafío y el combate.

El problema no es si darlo o no la razón a Piglia, sino cómo dársela. Dado que en la lectura de Rozitchner la polémica exasperada es inseparable de un acto de amor (lo hemos oído más de una vez decir que no puede uno confrontarse con Perón, por ejemplo, o con Agustin sin ponerse en su lugar, sin convertirnos un poco en ellos). En el fondo, se trata de un problema de “extractivismo” ¿cómo realizar la operación de extracción/apropiación de aquellos rasgos del pensamiento de Rozitchner que necesitamos retener, sostener y desplegar en la elaboración de la critica política del presente?

Alcanzo a entrever al menos tres momentos necesarios para esa extracción/apropiación: el primero pasa por recuperar una obra que la industria de la filosofía local suele considerar inadecuada o arcaica; el segundo, por identificar como aparecen esas betas o rasgos de pensamiento en sus textos, en algunas líneas que recorren sus trabajos, particularmente aquellas que desembocan en sumaterialismo ensoñado y finalmente, el tercero pasa por la apropiación de aquellos elementos para impulsar una la crítica política renovada por las intuiciones alcanzadas en esta filosofía de la ensoñación

II – Preparación del materialismo ensoñado en las grandes obras previas de Leon

Además de ser el título de su último libro, la formula materialismo ensoñado[1]condensa el resultado alcanzado por Rozitchner tras una larga búsqueda. A su modo, constituye un punto de partida que permite comprender desde el final buena parte de sus trabajos anteriores. Si rastreamos en los prólogos de sus principales libros, seguramente encontraremos esos momentos de constitución en el movimiento de su desarrollo, siempre a partir de la crítica política: a comienzos de los años 70 como advertencia; a fines de los 70 como balance; durante los años 90 como esclarecimiento.

En Freud y los límites del individualismo burgués[2], del 72, la cuestión se plantea en términos eminentemente políticos: ¿qué es formar a un militante? se trata de comprender, en los efectos del Cordobazo, el pliegue, la inseparable correlación entre la distancia exterior, que es la de la explotación social y la dominación histórica, y una distancia interior “que abrió la burguesía en nosotros”, es decir, en la propia izquierda. Marx y Freud iluminándose mutuamente.

En efecto, encuentra Rozitchner que el punto ciego del marxismo ha sido el “nido de víboras” de la subjetividad, ese escenario íntimo en el que también se despliega la lucha de clases. Al considerar como pura objetividad lo que había que pensar también como producción de subjetividad, se perdía en la critica política una dimensión esencial, inherente al proceso de producción del hombre por el hombre (incluyendo de modo muy especial en esto la producción de la mujer) en nuestras sociedades capitalistas.

No hay militante, por lo tanto, sin un atravesamiento subjetivo-objetivo, sin elaborar el terror, la amenaza de muerte que tempranamente se nos hace presente en la constitución misma de esa distancia interior/exterior. Esto es lo que Roztichner argumentaba unos años antes en su artículo la Izquierda sin sujeto[3], en polémica con su amigo John W Cooke.

Ahora bien, si el marxismo de aquellos años era pobremente objetivista, el freudismo sin Marx conduce a un subjetivismo deshistorizado: “hasta que la teoría psicoanalítica no vuelva a encontrar el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”, el aparato psíquico “será, en cada uno, una máquina infernal montada por el enemigo en lo mas propio”. La tesis de fondo, dice Rozitchner, es que el sujeto es “núcleo de verdad histórica”.

En el prólogo de su libro Perón entre la sangre y el tiempo[4], del 79, acude Rozitchner a Spinoza. “De él se dijo: “cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza”. Su filosofía está detrás de cada uno de nosotros”. Rozitchner impartía durante esos años de exilio un seminario en la universidad de Caracas sobre el Tratado teológico político. Pero el Spinoza del que trata aquí Rozitchner no es tanto el objeto de una erudición universitaria, sino el interlocutor con el que hay que vérselas para trazar un balance del peronismo y de la derrota política de la revolución en argentina. Sigue así: (Spinoza) “nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber”. Pues ese “mero saber” es impotente si no contiene una referencia a lo que se elabora como “experiencia de vida”. Se trata, continua Rozitchner, de “enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder”. Porque el saber que se elabora en la experiencia es inmediatamente político: “por eso nos advierte(sigue la referencia a Spinoza): “nadie sabe lo que puede un cuerpo”. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”.

Aquello que en su libro sobre Freud se marcaba como límite a superar, en el Perón se entrevé positivamente, pero bajo el modo de una posibilidad perdida. Mientras tanto la escritura de Rozitchner va enhebrando una filosofía. Una filosofía no teológica del acontecimiento en la que el juego de emergencia y conexión entre las singularidades se despliega sin atravesar vacio alguno, en y como praxis histórica en torno al/los cuerpo(s).

En el prólogo de La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo[5], del 97, se lee que “el capitalismo triunfante, acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma abstracta monetaria, no hubiera sido posible sin el modelo humano de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo, sin la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano”.

Si en el Freud y en el Perón el problema (a la larga trágico) era el menosprecio por parte de las izquierdas –las que se decían peronistas y la que se dicen revolucionarias- de la cuestión subjetiva, en su libro sobre Agustin la critica al marxismo se amplía: lo que se busca, ahora, es comprender el problema de la subjetividad a partir de la subsistencia de lo teológico-político.

Al considerar al poder religioso como mero “hecho de conciencia” el marxismo realizaba una crítica insuficiente y se privaba de comprender cabalmente su importancia en la producción material-sensible del humano, que es previa a la producción de mercancías que El Capital describe. Esta incomprensión, dice Rozitchner, tiene mucho que ver con el fracaso del socialismo en el mundo, su acción política no alcanza el núcleo donde reside el lugar subjetivo más tenaz del sometimiento”.

Se impone entonces la tarea de penetrar en ese núcleo último de sometimiento, identificado con el “cristianismo” (de un modo que recuerda tanto a Nietzsche como a Foucault) “con su desprecio radical por el goce sensible de la vida”. El cristianismo es la premisa del capitalismo, sin el cual este no hubiera existido. Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio –valor cuantitativo como “mercancía”, forma generalizada de la valorización de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara”.

Con su lectura de las Confesiones de Agustín, Rozitchner realiza su proyecto crítico, que apunta a comprender las inconsistencias del materialismo marxista a la hora de sostener políticas emancipativas. No se cuestionan los fundamentos de la globalización capitalista si no se alcanza a rozar siquiera su fundamento mitológico, el Edipo Cristiano (diferente del Edipo mitológico griego, judío o de la Pacha mama), que actúa predefiniendo los términos de la reproducción humana. En el corazón de esta mitología cristiana se encuentra el cuerpo de la madre virgen, que constituye la primera máquina social abstracta productora de cuerpos convocados para la muerte”.

III. El poema

La escritura del materialismo ensoñado se toca con aquello que Meschonnic denomina “poema”[6]. Ambos sitúan al lenguaje en relación con el modo de vida y con el cuerpo como dispositivo anti-ontológico. Ambos apuntan por igual al combate contra lo teológico político, contra esa antigua y persistente fuente de la separación de lo simbólico que hace reinar al signo sobre el ritmo. Ambos auspician una recomposición de un continuo ritmo-signo, realizando la crítica del ritmo al signo y ambos se interesan por extender este continuo a un plano ético y político.

En Rozitchner, sin embargo, el trazado de ese continuo resulta inseparable de dos condiciones esenciales: el combate histórico político explicito (se trata para él, lo hemos visto ya, de vencer el obstáculo que se nos presenta como distancia “interior”/“exterior”); y la localización del cuerpo y del ritmo de un modo concreto en el movimiento de la crítica que busca desactivar el carácter abstracto que se le ha dado al cuerpo, sobre todo al cuerpo femenino y al “maternaje”. Mutuamente implicadas, ambas condiciones desafían desde lo sensible y lo sensual de los cuerpos el requisito sin el cual en la adultez será imposible todo intento por constituir un poder colectivo efectivo, que a partir de su contenido democrático deshaga una y otra vez la amenaza que el terror impone como obstáculo insuperable.

La lengua del materialismo ensoñado es materna (en un sentido que no es el de la lengua paterna o nacional, sino que es lengua de los afectos y de sus primeras síntesis), y en ella se subvierten los términos y las relaciones del orden simbólico que definen el ámbito de la significación. En lugar de una distinción jerarquizada en la cual la vigilia se impone sobre el sueño, lo objetivo sobre lo subjetivo, la adultez a la niñez y la cultura a la naturaleza, la ensoñación implica toda una lógica de sentido fundada en un movimiento que prolonga el sueño en la vigilia, e lo subjetivo en lo objetivo, la niñez en la adultez y la naturaleza en la cultura. Lo absoluto propio en lo relativo histórico.

En el corazón de este materialismo advertimos ese atravesamiento del spinozismo que Rozitchner realizó en el exilio[7]. En su temprano combate de lo teológico político, cuando Bergoglio no soñaba aun con ser Francisco, Rozitchner ya indagaba en esa capacidad de organizar experiencia y producir orientación anterior a la conformación de la conciencia teórica, esa “aptitud propia de un cuerpo para unir sus propias afecciones”, a la que se refiere Laurent Bobé en su maravilloso libro sobre Spinoza, La estrategia del conatus[8].

La palabra estrategia acompaña la formación misma de la potencia del cuerpo, anterior a su conciencia adulta, desde sus primeros enlaces (el hábito, la memoria, la re-cognición y el principio del placer). En efecto, leído en clave del materialismo ensoñado el primer género de conocimiento de que nos habla la Etica de Spinoza, ofrece las claves para comprender los vínculos entre la dimensión imaginaria y la actividad con la que el cuerpo organiza sus primeros sentidos.

Y lo mismo sucederá en el nivel de lo colectivo en el que se despliega el combate entre democracia y poder teológico político. También allí se decidirá la capacidad de elaborar una potencia constituyente capaz de desafiar las razones del discontinuo, la coherencia del orden constituido.

IV.

Creo que nos faltan menos sus categorías y más algunos rasgos del pensamiento de Rozitchner. Sobre todo su vocación por hacer de la filosofía una práctica capaz de afrontar obstáculos concretos, eludiendo retoricas pringosas y dirigiéndose al nudo de los problemas.

Podemos apreciar esa impronta en una serie de posiciones adoptadas por Rozitchner en diversas coyunturas (Malvinas[9], emblemáticamente), aunque prefiero referirme a dos coyunturas actuales, comenzando por la coyuntura política argentina de los últimos años.

Para la época del conflicto entre el gobierno y los exportadores de granos, allá por el año 2008, Rozitchner argumentaba que en la medida en que el índice efectivo de la democratización procedía de la conquista de un poder colectivo, cabía tomar muy en serio la escena en la cual Néstor Kirchner ordenaba descolgar el cuadro de Videla, porque en ese gesto quedaba denunciada públicamente la complicidad entre política y terror como fundamento de poder opresor. En la medida en que ese gesto fuese prolongado por otros, se creaban las condiciones para nuevos protagonismos sociales. Pero gesto, señalaba Rozitchner, indicaba una dirección precisa a recorrer. Su efecto debía ser reactivado por otros tantos gestos capaces profundizar su alcance hasta alterar esa materialidad histórica aun organizada por el terror: la economía, las relaciones de explotación y la estructura de propiedad de la tierra[10]. Si esa profundización se castraba, la posibilidad incipiente de un poder colectivo claudicaba.

La otra toma de posición reciente de Rozitchner concierne al conflicto de medio oriente, durante la ofensiva del gobierno de Israel a la franja de Gaza durante el 2009, la denominada operación “plomo fundido”. En aquella ocasión Rozitchner publicó un artículo llamado Plomo fundido sobre la conciencia del judaísmo, en el que se preguntaba lo siguiente: ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianziado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas”.

En ambas coyunturas se trata de afrontar el problema del neoliberalismo menos como expresión de una mera ideología o un conjunto limitado de políticas económicas y más como una razón del mundo preparada al calor de las grandes elaboraciones teológico-políticas del occidente.

Subrayo dos orientaciones de la crítica de Rozitchner. La primera remite a la concepción de la nación como lucha por la conquista de un territorio compartido, no como categoría jurídica abstracta, o identidad mística. El origen está en todas partes, decía, y lo concreto en torno de la nación no es nunca una esencia, sino una materialidad que se nos ofrece como punto común de partida, cuando no resulta –como sucede con el neoliberalismo vencedor- privatizada.

La segunda se refiere a la noción de “judío” tal y como Rozitchner la fue labrando con el tiempo. Encuentro en ella menos la preocupación por elucidación de una figura teológica positiva y más el ejercicio de quien afila las armas de la crítica buscando en el origen escamoteado un movimiento de los inicios que no se nos birla en la esfera de lo simbolizable. De allí su interés por una serie de capítulos que van del Génesis bíblico a la “fábrica del cuerpo” en Spinoza; y de la producción del hombre por el hombre (y sobre todo de las mujeres) en Marx al origen de la subjetividad en Freud y que resultan en una elevada revaloración del “maternaje” como sitio de elaboración de una resistencia a una cultura –y a una política- de muerte y en un saber para la clínica y para las practicas que renueva, que es lo que nos proponíamos, los fundamentos de la critica política .

(Ponencia presentada en el “Encuentro Leon Rozitchner contra la servidumbre voluntaria”; Museo del libro y la palabra, Biblioteca Nacional/Agosto 2014)

[1] León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta limón ediciones; Bs-As, 2011.

[2] León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, Ed. S.XXI, Bs-As, 1972

[3] La izquierda sin sujeto es un artículo de León Rozitchner publicado en 1966 en la revista La rosa blindada, en polémica con John William Cooke. Vale la pena volver a leerla con ojos actuales. Ver: http://www.rosa-blindada.info/b2-img/LeónRozitchnerLaizquierdasinsujeto.pdf.

[4] León Rozitchner, Perón entre la sangre y el tiempo, lo inconsciente y la política, ediciones Biblioteca Nacional, Bs-As, 2012.

[5] León Rozitchner, La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo (en torno a las confesiones de San Agustin), Ed. Lozada, Bs-As, 1997.

[6] El poema en Meschonnic remite a un uso del lenguaje que constituye modos de vida y a unos modos de vida capaces de inventar lenguaje. El poema no remite a un género formal de escritura, sino a una carga oral en la enunciación, a la creación de historicidad y al ritmo que da vida al lenguaje, y a una extensión que partiendo del continuo entre ritmo y signo, se extiende a una ética y una política. Pueden consultarse al respecto dos libros Henri Meschonnic, Ética y política del traducir (traducido por Hugo Savino y editado por Leviatán, Bs-As, 2009) y La poética como crítica del sentido (compilación de textos varios, traducido por Hugo Savino, presentado por Isabel Goldemberg y Savino, y editado por Mármol izquierdo editores, Bs-As, 2007).

[7] Spinoza acompaña evidentemente a Rozitchner.Sin que pueda decirse que se haya especializado en su pensamiento, Rozitchner dio clases sobre Spinoza. Ocurrió en su exilio en Venezuela. El curso se llamó “Tratado teológico político. Combate contra el absoluto”. De ese curso solo queda –al menos hasta donde pude averiguar – unas cuantas páginas mecanografiadas, un conjunto de fichas que resumen cada capítulo del TTP, seguido por unas fichas agrupadas bajo el titulo “Etica y política” refieren a lo objetivo y lo subjetivo -“relación Marx y Freud”; “spinoza moderno, o somos nosotros los antiguos?”; “la coherencia del sujeto tiene que ver con la coherencia de la realidad”; “contraposición Scheller y Spinoza”; “relación entre lo absoluto y lo relativo”; “no hay transformación de la realidad que no implique la transformación del sujeto”; ¿cómo leer a Spinoza hoy?” y sigue..). Luego hay una serie de apuntes muy breves reunidos bajo los títulos: “Filosofía del subdesarrollo. Spinoza. Etica”; “Spinoza para marxistas. Para subdesarrollados…en una editorial subdesarrollada”; “La paulatina subjetivación de la realidad verdadera” y “Análisis del desconocimiento de las fuentes” .

[8] Laurent Bove, La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Traducción de Gemma Sanz, Buenos Aires, Cruce Casa Editora, 2014.

[9] León Rozitchner, Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, el punto ciego de la crítica política, Bs-As, Lozada, 1985.

[10] León Rozitchner “Cuando el pueblo no se mueve la filosofía no piensa”, entrevista del Colectivo Situaciones, en Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2009.

lobosuel - page 50

lobosuel has 6013 articles published.

Podría ser de tu interés

La ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo ya tiene media sanción de la Cámara de Diputados. Este martes comenzaron las exposiciones en la Cámara de Senadores: se realizó la primera jornada de exposiciones en la cámara alta. La resumimos en diez frases.

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Anarcofeminista, escritora, psicóloga y, sobre todo, firme defensora de la autogestión y la acción directa. Así es María Galindo, la activista boliviana que, como ella misma cuenta, fue la primera mujer en declarase públicamente lesbiana en su país.

Por eso planteo que hoy los partidos políticos tienen que morir. Esta forma de representación hoy no sirve. El voto no implica el derecho a controlar lo que esa persona va a hacer o a que delibere contigo sus decisiones.

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Nahir Galarza como objeto de consumo

Una relación violenta es una relación patriarcal

Podría ser de tu interés

A clase con el profesor Deleuze // Diego Sztulwark

De pliegues y resistencias (Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

Prólogo al “Curso sobre Rousseau”, de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

[5] León Rozitchner, La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo (en torno a las confesiones de San Agustin), Ed. Lozada, Bs-As, 1997.

Podría ser de tu interés