Segunda declaración – Marines de los Mandarines (20/03/2001) // Colectivo Situaciones
-¡Voto por Cuba!-
«Los Marines de los mandarines,
que cuidan por vos las puertas del nuevo cielo…»
Desde que el capitalismo redujo la democracia a un procedimiento institucional «mínimo», quedó identificada con la idea del voto.
«Lo democrático» es aquello sobre lo cual se puede votar y así «los democráticos» son quienes se someten a votación. Ciudadanos, finalmente, son tales en la medida en que se consideran aptos para votar. He aquí el «abc» de la democracia (realmente existente).
En la última votación en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, por una elección simple -y con la diferencia de dos votos-, se resolvió una «condena» a Cuba. Esto implica una nueva recomendación para que la ONU «inspeccione» la situación de supuestas o reales violaciones de los derechos humanos en la isla.
Los derechos humanos quedan así definidos como algo natural y perteneciente a cada hombre de bien, dispuesto a jugar el juego de la democracia. Su garantía última la constituyen las instituciones del mundo global.
Los derechos humanos ya no son algo por lo cual luchar, como en la época del Che Guevara, época en que un jovencísimo Castro era eufóricamente festejado por muchos, incluso muchos de quienes hoy votan lo que votan y opinan lo que opinan. (Cuba ya no es la misma, sin dudas, muchas cosas han pasado. Pero nosotros sostenemos que, con todo, Cuba no cambió tanto como lo han hecho los antaño rebeldes, que hoy hacen «política seria». ¿Cuándo fue que los logros y las luchas del pueblo cubano pasaron a ser «poco importantes» para tanta gente «progre»?).
Los derechos humanos ya no son tampoco la lucha de los pueblos por un mundo mejor. No, esto ahora es tildado de «totalitarismo» (y frente a ello, no queda más recurso que el grito de guerra: ¡Nunca más!).
Los derechos humanos ahora son un «modelo» como de auto, o de mujer, sólo que aplicable a un país. Son un formato al que someterse, un diseño «for export», impuesto por la «gente de bien», que cree en la libertad individual.
Los derechos humanos son, desde hace unos años, una condición del libre mercado y la civilización occidental. Los derechos humanos, son también, un nombre para medir la obediencia de los pueblos, las personas y los estados a la norma que rige nuestros destinos. Y, a la vez, es un nombre cuya historia fue una y otra vez bandera de luchas, como sucedió en nuestro país. Por ello, cuando se habla de derechos humanos, desde el poder, lo único que se hace es cometer un absurdo. Los derechos humanos se entienden de dos formas: o como arma de los pueblos contra el poder, o como forma de los poderes para modelar el mundo. Y los gobiernos lo utilizan siempre en este último sentido.
El voto contra Cuba es un «acto democrático», perpetrado entre gente irreprochablemente «democrática», y «triplemente democrática» por el hecho de ser aplicado contra un pueblo y un gobierno de un país considerados como «altamente indemocrático».
Por supuesto que los líderes democráticos debieran haber oído la voz del pueblo argentino, que dice «no», que hay que votar en contra del bloqueo. Así, cabría la posibilidad de un voto más democrático aún si se hubiese recurrido a una votación «extra»: la encuesta de opinión. El «consensómetro». Pero justamente, la democracia admite sin problemas que en los temas que no son de fondo, la legitimidad de los hombres más votados pueda esquivar, de vez en cuando, a la opinión pública. Los representantes son dos veces democráticos, por ciudadanos y por votados y, entonces, claro, se toman sus atributos, «lógicamente».
Un eventual voto contra el bloqueo hubiese sido «más democrático», por más adecuado a los consensos reales de nuestro pueblo. Pero lo que no hubiese cambiado, es el hecho de que los presidentes y sus ministros sigan votando cuál será el próximo pueblo sobre el que descargar sus moralejas y sus misiles.
Lo curioso del caso es ver hasta qué punto el juego democrático empieza «entre nosotros», en un bar, charlando «¿vos por quién votás?».
Así, desde abajo, se sostiene toda la estructura representativa que fundamenta nuestra democracia. Si votar es «ejercer la democracia» y esto es «hacer política», no hay de qué quejarse, porque los representantes no son sino la fiel imagen de los representados.
No es que De la Rúa sea la fiel imagen nuestra -¡Por dios!-, pero sí lo es en la medida en que la existencia de una esfera «separada» de la política representa algo muy profundo de nuestras sociedades.
¿Por qué «los más votados» votan contra Cuba?
Porque «hace falta», porque garantiza algún «blindaje», porque Cuba no es «como nosotros» -ellos «no son democráticos»- o simplemente porque Fidel ya no va bien en este mundo y ¡hay que pegarle un codazo! (Los hombres de ideas democráticas -¿progresistas, no?- pueden sonreír. ¿»O no es hora ya de sacar de escena esos anacrónicos uniformes verde olivo que tan violentamente «afean» este mundo?).
Se vota por todo eso: porque la democracia se ha vuelto el sólo hecho de votar. Y porque reina como evidencia incontestable que existe un «espacio separado de la política», que tiene «sus razones» y que funciona a tal punto que todos los políticos, y muchos militantes, sólo sueñan con llegar allí. Se vota porque nadie quiere quedar afuera de la democracia y porque el uniforme de Fidel, por «fuera de época» y absurdo que les parezca, les pone la piel de gallina a todos quienes se arrepienten de haber pensado con cabeza propia y haber luchado por aspiraciones de justicia. (¿O alguien cree que Fidel es sólo Fidel?).
Cuba está en guerra, y si no pensamos en estas cosas, descubriremos que esta guerra es contra nosotros. No «repudiamos» al gobierno argentino porque votó «no estratégicamente», sino por todo lo contrario: porque actuó como casi todos nosotros, «por conveniencia». Y si hay algo que condenar es esa «conveniencia» que nos impide entender ya nada del mundo, y que obliga repetir lo que dice la norma hegemónica, a eso que tan acertadamente se ha llamado desde hace décadas, los «dictados del imperio».
Hasta siempre,
Colectivo Situaciones
Irak, cómo estas “armas inteligentes” funcionan como un nuevo modo de producción de imágenes. Las imágenes creadas por las máquinas se basan en procesos aritméticos, los cuales se reducen a algoritmos y operaciones técnicas para disparar. Como zombis, las imágenes se autonomizan de la vida humana y crean realidades sociales cruentas, sustituyendo a los antiguos mapas que demarcaban “teatros de guerra”. Las imágenes nos miran. Y no solo en las zonas de conflicto bélico, sino cada vez que encendemos nuestros teléfonos móviles donde quedan registradas nuestra ubicación y actividades. Nuestra realidad en zonas de paz está monitoreada por la NSA tanto como la de los habitantes de Irak. “Las máquinas se muestran unas a otras imágenes ininteligibles o, de modo más general, conjuntos de datos que no pueden ser percibidos por la visión humana”, plantea Steyerl 
Ya antes de elaborar esta filosofía de la tierra, Deleuze se había preocupado por crear una noción nítida de diferencia: la diferencia en sí, concebida a partir de sí misma. Es la formulación que alcanza a fines de los años sesenta en su libro Diferencia y repetición. Una diferencia como movimiento fundamental. Ya no la diferencia como derivada del ser sino ser de la diferencia. Lo que existe es la diferencia. Lo real es la diferencia. Quizás resulte difícil de captar, pero lo que Deleuze propone es sustituir un pensamiento del fundamento por uno de la diferencia que se diferencia, repetición acentrada o eterno retorno. Entonces hay que comenzar por distinguir la diferencia tal y como Deleuze la percibe –diferencia de la diferencia, diferencia que se diferencia a sí y de sí–, de la diferencia tal y como es entendida desde el punto de vista de la representación, de lo mismo, de la generalidad. Desde este último punto de vista, la diferencia es siempre un momento segundo, nunca un momento primero. ¿Qué quiere decir esto? Imaginemos que frente a dos hermanos gemelos nos preguntamos cuáles son sus diferencias. La diferencia segunda es el accidente que permite distinguir una cosa de la otra que de otro modo serían iguales. Deleuze desplaza el punto de vista. No acepta permanecer en una perspectiva (la de la representación) que no permita captar la potencia real de la diferencia. Que solo capta la diferencia como un movimiento abstracto. Se propone instalar el pensamiento en la perspectiva de una diferencia que parte de ser una diferencia en sí misma, no dependiente de otra cosa. Un ejemplo claro de esto aparece en El Anti-Edipo: de la diferencia sexual como diferencia entre términos constituidos (masculino/femenino, más sus variantes) a la sexualidad como diferencia o proceso de diferenciación (la coexistencia de N sexos en varones, mujeres y las demás variantes). Ya no se acepta que la diferencia sea una distinción entre dos términos, sino que los términos son resultados de un movimiento de diferenciación.
Solemos hablar de instituciones en un sentido diferente, como conjunto de agencias jurídicamente coordinado por la soberanía del Estado. El historiador argentino Ignacio Lewkowicz escribió bastante sobre esto (Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez). Deleuze y Guattari escribieron mucho sobre el Estado. Para ellos el Estado posee una doble definición. Es una máquina milagrosa o mágico-jurídica: no hay Estado sin la ilusión o el deseo de un ser, una gran máquina que nos resuelva todo. El Estado es una “idea”, dicen. Esa idea, ese deseo, esa ilusión milagrosa fue, es y será siempre el Estado. Pero por otro lado, segunda definición, hay muchos tipos diferentes de Estado. Y no es lo mismo el Estado imperial que sobrecodifica los flujos que el Estado capitalista que participa de la axiomática del capital. Para Deleuze y Guattari, el Estado capitalista es una instancia que efectúa el razonamiento que el capital elabora a nivel del mercado mundial. En ese nivel suceden las crisis y los relanzamientos. El capital vive tensado por su tendencia a saturar su composición orgánica y por su necesidad de reproducirse ampliándose. Esa tensión lo lleva a innovar en sus modos de acumulación y de subsumir lo humano a fin de acrecentar su tasa de ganancias. Los intelectuales del capital piensan estas operaciones: los creativos, los empresarios, los gerentes, los técnicos y los economistas que trabajan en la vanguardia de las grandes empresas de los bancos, etc. Lo que hace cada Estado nación es tratar de interpretar esas transformaciones y de hacer todo lo posible para que se efectúen en su territorio. En palabras de Deleuze y Guattari, el Estado se aboca a efectuar la axiomática capitalista. Su esfera de acción es la de adjuntar/substraer axiomas según sirva para relanzar flujos de capitales en su territorio. Según los autores, la efectuación de la axiomática tiene dos polos. Un polo abiertamente neoliberal (lo llaman “totalitario”) que consiste en reducir los axiomas, apuntar hacia el mercado exterior, atender el Banco Central, y no mucho más. Al otro polo lo llaman “socialdemócrata” –aunque creo que podríamos llamarlo también “populista”– y consiste en el fortalecimiento del mercado interno y en una mayor porosidad a las demandas sociales. Entonces, hay un polo populista y hay un polo neoliberal. ¡Lo vemos a diario! El polo populista agrega axiomas, el neoliberal los substrae. Y el capitalismo es la oscilación entre ambos polos. ¿Esto hace que sea lo mismo un polo que otro? Evidentemente, no. Se juega lo mismo en el pasaje de un polo a otro, ¡lo estamos viviendo! Pero la lógica del capital, para los autores, se despliega entre estos dos polos.
El problema de la axiomática se plantea también en Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Se trata de un curso dictado por Deleuze entre 1979 y 1980, editado hace unos meses por Cactus. Como vimos, esta cuestión es fundamental para comprender la posición –la especificidad– del Estado capitalista. Como en El Anti-Edipo, Deleuze distingue tres grandes constelaciones civilizatorias, basado en bibliografía antropológica. La primera es la que los antropólogos caracterizan como las primeras sociedades, las comunidades primitivas. Allí, se nos dice, los flujos –de prestigio, de animales, de mujeres– son atribuidos –inscriptos en– a una instancia llamada “la tierra”. Los flujos son codificados con relación a la tierra. El intercambio entre flujos está codificado en bloques. Esto nos habla de sociedades complejas que realizan sus intercambios considerando una cantidad de variables ligadas a la filiación y a las alianzas. Siguiendo de modo parcial al antropólogo Pierre Clastres, sobre todo en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari hablan de un mecanismo de anticipación-conjugación y de una “máquina de guerra”. Son las comunidades sin Estado. La guerra anticipa-conjuga la aparición de un centro con poder de mando. Estas comunidades presienten al Estado y lo conjuran. Con la llegada del Estado imperial o despótico, estos flujos codificados se sobrecodifican, la propiedad pasa a ser pública (ya no comunitaria) y los flujos pasan a atribuirse –a inscribirse en– el cuerpo o el rostro del déspota. Junto con el Estado, dice Deleuze en sus clases, nacen la moneda, los impuestos, el monopolio del comercio exterior, el sobre-trabajo (el trabajo como actividad explotable). El Estado es llamado “aparato de captura” con respecto a su capacidad de absorción de las máquinas de guerra a favor de nuevos ejércitos estatales. Todo este complejo de mecanismos es estudiado con minuciosidad en un libro notable de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, editado en 2017 por la Universidad de Los Andes, Colombia. Este Estado sobrecodificador despótico, que está en posición de conducirlo y regularlo todo, se sitúa antes y por encima de los flujos. Es una instancia claramente exterior y trascendente, superior con respecto a aquello que regula. Si las comunidades presentían al Estado y lo conjuraban, el Estado imperial presiente el acontecimiento de la descodificación de los flujos y lo conjura. Si hay algo que pretende evitar el Estado sobrecodificador es el capitalismo.
