La cámara no se mueve, pero te lleva a recorrer, sin pausa, la historia de un grupo de niñas y adolescentes, en la escena hospitalaria. Contada en primera persona, las palabras se te van a meter en los ojos y en la piel, como espinas, como dardos.

Una niña se convierte en mamá. Sucede de golpe. Sucede sin decisión de por medio. Cómo sucede? A veces es una violación. Otras un primer encuentro amoroso. Van 20 años y ya tenés 4 hijos. Tu mamá te abandonó de muy chica. Te criaste en la calle. Una hermana te rescató un día, y saliste de la droga de pedo. Estás en el puerperio, ya sos mamá, y tenés 16 casi. Otra vez embarazada, la pastilla se te olvidó un día. Te das cuenta que algo se mueve adentro, van 6 meses de embarazo y ya no hay escape. No tenés ni documento de identidad, recién un juzgado te lo está tramitando. En un cumple conoces a un pibe y quedas embarazada.- Vino la bendición. Yo no quería, pero vino, dice una. -Yo no pensaba nada, y en el hospital la obstetra me agarró y me dijo que yo no sé pensar, que llevo una vida adentro…tenía razón, soy hueca.  -La culpa es mía, no de mi mamá, a mí me gustó que él me toque, me gustaron las relaciones. Es mi culpa y me tengo que bancar las consecuencias, porque lo hice yo. -Con él no se puede hablar. Del forro nunca hablamos, con el no se puede, él no es de hablar. -Llegué al hospital en ambulancia, casi muerta, con politraumatismos. Él me golpeaba con una piedra en la panza y en la cabeza. -Yo tomé las pastillas para sacarmelo. Yo tal vez lo tenía, pero ya tenemos 4, y el se enojó tanto, me dijo: vos sos loca. Entonces fui a sacarmelo, y llegué al hospital con una hemorragia.

De estas historias, miles. Interminables la voces que relatan las múltiples violencias. De las parejas. De las propias madres. De la iglesia. De la institución hospitalaria muchas veces, también. Todas se sorprenden si no fueron maltratadas y acusadas en la guardia, o por los médicos. Todas lo agradecen como si fuera un privilegio extrañisimo encontrar algo de respeto. Y si fueron maltratadas les parece normal, justificado, lógico.

Las pibas pariendo. Acunando hijes mientras acunan en el vacío de una habitación compartida con otras, en un consultorio, o en un pasillo, sus propias soledades. Sobreviviendo a un aborto clandestino o mal hecho. Desgarradoras soledades y desamparos. Para una el hijo es un hecho desconocido, algo que observa a su lado y todavía no puede tocar. Para otra su salvación. El amor. Para otra el castigo merecido. Para otra la oportunidad de reparar los abandonos padecidos y sin remedio ya. Pero igual llora, mientras se balancea o acuna?: quiero a mi mamá ahora conmigo…

Niñas.

Están solas. Las ves ahí, llegar desde no se dónde, ni ellas saben exactamente, alguna prima o amiga tal vez las acompaña. Están solas. Paren solas. Los médicos se alejan, ellas están ahí llorando entre los primeros berridos de sus críos. Se irán del hospital. A dónde? A casa? A veces no hay casa, nunca la hubo.

Las escuchás mientras la trabajadora social o la médica les habla, les explica. A veces les pregunta cosas sin respuesta. A veces les baja línea. A veces les habla con diminutivos y condescendencia. A veces les habla en otro idioma, hecho de palabras raras y difíciles. Una sola le pregunta a una piba: querés decirme algo? Tenés alguna pregunta o duda?

Es durísimo escucharlas.

Y así es, cada día. Está pasando ahora.

«Tu cuerpo es tu decisión», decimos, las que estamos de este lado del papel, cómodas y a salvo. Tu decisión. A veces la única decisión fue y es sobrevivir. Ni el propio cuerpo les pertenece del todo. Nada es «decisión» de una. Las decisiones se toman en la desesperación de la soledad, en el páramo del miedo a sus parejas, a sus padres, a lo que dirán de ellas, a las violencias que vendrán, que están siempre. Nunca es «su decisión». Tiene que llegar a serlo. Tiene que ser política de Estado crear condiciones para que lo sea.

Decidir sobre vos misma cuando estás absolutamente sola y tu vida no vale nada…

Aborto legal, seguro y gratuito es un tema de salud pública, urgente, una deuda del Estado para con las mujeres, con los cuerpos gestantes. Pero salgo de ver la película y pienso, todavía herida por cada historia, una tras otra, sin tregua, que es mucho el Feminismo, como política de la dignidad para las niñas, adolescentes, y mujeres, para con los cuerpos gestantes, que nos sigue haciendo falta. Porque a fin de cuentas, están solas. Son niñas, y están solas. Y saben que ni su cuerpo es su decisión, ni que tienen derecho a nada.

«Ahí viene tu hijo», le dicen a una piba para que puje. Y el hijo nace. Ella los ve alejarse a los médicos con ese niño, y está sola. Los hijos vienen. Los padres no. Ellas paren.

Educación sexual integral para decidir.

Anticonceptivos para no abortar.

Aborto legal para no morir.

Niña mamá. Dos palabras que nunca deberían juntarse. Palabras que necesitan llegar a ser excluyentes.

Niña mamá es una película. La cámara, bajo la dirección de Andrea Testa, es sobria, sensible y respetuosa. Les dió la palabra.

El aborto, antes de poder ser una decisión personalísima, es una política.

Es urgente.

Es ya.

La mayor concentración de protesta en la historia de Colombia fue convocada por el Presidente Uribe en 2008 en repudio a las FARC. En casi todas las ciudades del país la gente respondió saliendo a la calle; también hubo concentraciones y marchas en otras ciudades del mundo. Las cifras difieren según las fuentes, pero todas nombran a más de un millón de personas.

Ese repudio era contra las FARC: no había eufemismos ni patrañas. Las FARC personificaban sin dificultad la figura de “La Violencia”, nombre dado a un período relativamente corto (5 años) de la historia de Colombia a mediados del siglo XX, y mitema para designar tanto el origen del Mal, como una suerte de condena como pueblo.

Lo fácil que resultaba personalizar el Mal en las FARC se debió no únicamente a una serie de acciones suyas que resultaron en muerte de civiles y en perjuicio a la vida cotidiana de centenares de miles de colombianos. Era, obviamente, también el resultado de una campaña de propaganda ininterrumpida adelantada por los medios de comunicación masiva, los cuales ignoraron sistemáticamente (en el mejor de los casos) las atrocidades perpetradas por los grupos paramilitares desde un cuarto de siglo antes de la concentración de 2008. “Los sospechosos de siempre” se llamaba esa historia: a las FARC le endilgaban de modo multiplicado cualquier acción nefasta, sobre todo si había sido escabrosa. Los medios de comunicación masiva no hacían distingos de bandera guerrillera, o de identidad de los muchos agentes armados que hubieran podido cometerla: “presumiblemente” eran las FARC… Los escasos desmentidos de la autoría se hacían públicos meses después y en letra chica. Esa era la información que recibía la ciudadanía: con gran decoro y voluntad de cambio y de paz, ella salió a la calle a en 2008.

Los colombianos anhelan la paz sobre cualquier otro bien social[1]. Incluso desde antes de la llamada “Violencia” en los años 50[2]. Los alrededor de 300.000 muertos en aquel corto plazo histórico solo fueron un pico exorbitante de una manera -de larga data- de buscar el Orden.

De varios de los muchos e ininterrumpidos intentos de los Gobiernos posteriores a ese periodo por instaurar un monopolio de la violencia del Estado –aparte del tendal de muertos- salió fortalecido sobre todo un movimiento de autodefensa campesino que gracias a ellos se convirtió en las FARC. 20 años después de la fundación de esa organización insurgente, un Gobierno afirmó que las razones de existencia de las guerrillas eran legítimas y que se precisaba un acuerdo sobre reformas urgentes. Así fue: hubo acuerdos[3] y desmovilizaciones de varios grupos armados. Las reformas acordadas nunca llegaron. Las FARC participaron en varios de estos procesos de diálogo por casi 30 años. ¡Treinta años! El único resultado de esa participación fue que el grupo salía fortalecido después de cada ronda de negociaciones.

El discurso justificador del status quo se adueñó de la designación “los violentos” para oponerla al Orden desde finales del siglo XX: Nosotros los del Orden, y los Otros, los de la Violencia. Era un buen momento para ese juego de ideas: el Orden estaba abierto a una reconfiguración. Como en casi toda América Latina por esos años, La Constitución Nacional fue modificada. En Colombia el año de la Asamblea Nacional Constituyente registró un pico dramático, “exorbitante”, de masacres, en su mayoría perpetradas por paramilitares con apoyo de las FFAA. Los medios de comunicación masiva informaron de las matanzas, pero repitieron el parte oficial: “autores no identificados” aunque dada la presencia de las FARC en la zona “se presume que…”. Las FARC no participaron en la ANC; parecía evidente que preferían la Violencia a un Acuerdo nacional. Su ausencia fue tanto más notoria cuanto la recientemente desmovilizada guerrilla del M-19 sí lo hizo, y además poniendo uno de los tres presidentes de la Asamblea.

En 2002 el último fracaso de una Mesa de Diálogo con participación de las FARC catapultó a Uribe a la Presidencia con la promesa de que las instituciones no volverían a arrodillarse frente a “los violentos”, y que la salida a la larga burla guerrillera era el severo castigo penal. Uribe no sólo fue Presidente: también fue reelegido por una aplastante mayoría, pues estaba cumpliendo su promesa de acabar con la guerrilla, es decir, de acercarse a la paz. Que sus logros se apoyaran en un despliegue paramilitar gigantesco no fue ni mencionado por los medios de comunicación masiva. Que paralelamente se intensificara el mecanismo de asesinato selectivo de dirigentes sociales o voceros del descontento, tampoco fue noticia en esos 8 años. 

Alcanzados los acuerdos entre las FARC y el gobierno de Santos, la “encarnación” de La Violencia se esfumó[4]. 155 dirigentes sociales fueron asesinados en el mismo año en que “los violentos” depusieron las armas (sin contar el número de sindicalistas, profesores, dirigentes indígenas, periodistas, fiscales, campesinos, estudiantes… asesinados[5]).

El retiro de las FARC significó, entre otras, que los territorios que dominaban quedaron sin Señor, lo que desató la rapiña por ellos. La historia de las atrocidades, de la degradación del tejido social y/o comunal se debe estar escribiendo y quedará para una lectura ponderada de lo que significa un Estado nacional ausente y reemplazado por otros poderes a lo largo de décadas. Pero ese desmadre lo están sufriendo ahora los habitantes de muchas, pero no de todas las regiones antes regidas por las FARC (algunas sienten alivio).

2019, 21 de nov., Bogotá. Foto publicada por El Tiempo el 22 de noviembre.

Esta foto, reciente, del primer día del paro nacional, tal vez sea menor en cantidad de gente respecto de la que se hizo presente para repudiar a las FARC, pero no por mucho.

El 21 de noviembre llovió, y a pesar del agua, la Plaza de Bolívar en Bogotá se colmó. También llovía el día del Plebiscito convocado por el Presidente Santos para convalidar los Acuerdos con las FARC, cuando ganó el “No”. Al día siguiente de la victoria del “No” uribista, cientos de jóvenes salieron en casi todas las ciudades del país a vocear un “Sí”… Criados en en absoulto escepticismo de la política y de las elecciones no salieron a votar el domingo lluvioso; creyeron que con poner “I Like” en las redes sociales habían participado suficientemente. A pesar de que el lunes también llovía, algunos jóvenes salieron en marchas espóntáneas, huérfanas–probablemente escuálidas- y poco publicitadas. Salieron a la calle.

El asesinato de Galán en un acto de campaña en 1989, cuando era precandidato favorito a la Presidencia, clausuró por muchos años la posibilidad de marchas  o concentraciones políticas en las calles[6]. Era sensato dejar la plaza para hacer política; pero además, ese retroceso coincidía con el afianzamiento de la política/espectáculo en Occidente. 

La primera gran concentración en la historia de Colombia fue en febrero de 1948; convocada por el casi siguiente Presidente, fue por la paz; es probable que su tamaño aunado a la disciplina mostrada por los desharrapados que la componían hayan acelerado la decisión de “descartar” [7] a Gaitán. La de Uribe en 2008 fue por la paz. ¿Las de 2019 son por la paz? Tienen en común con aquéllas la decisión popular contra la violencia. El Paro de 2019 y las marchas y concentraciones subsiguientes han exigido medidas contra la violencia: la policial, la legislativa, la estatal/fiscal, la estatal/bienestar social, la bancaria… Demandas acumuladas y represadas por “La Violencia”. Pero además, el pueblo en las calles en 2019 exige que se respeten los acuerdos realizados con… ¡las FARC!

La ausencia de las FARC como actor político y ordenador social  no solo deja poblaciones inermes y pueblos aliviados en las zonas rurales: deja el sitio de un emisor simbólico vacío en las ciudades. Evidentemente había voces que en otro registro querían clamar y que pueden hacerlo ahora, una vez silenciado[8] el  antagonista. Sin el protagonismo del actor insurgente armado, la protesta pacífica sigue denunciando la violencia, pero ya no la vinculada a las armas.

Gracias a la democratización de internet, y al uso masivo del celular, ha sido evidente que los únicos “violentos” en las jornadas recientes fueron los representantes del Estado. El poder de las redes sociales es tal que al día siguiente de los actos de vandalismo que habían provocado miedo entre los vecinos acosados, lo que expresó la población, volcada en las calles, fue indignación, cuando se supo que el acoso había sido propiciado por las fuerzas del Orden.

Toda una estrategia de desprestigio y criminalización de la protesta por “violenta”, construida para preservar los intereses de minorías ricas/poderosas (algunas cuasi feudales) tuvo éxito, como lo muestra la concentración antI FARC; pero como toda fórmula política, tiene límites históricos. El rechazo que los colombianos le tienen a la Violencia encontró otro acusado en estas jornadas de 2019:  “los violentos” son Otros. Son los que deberían proteger y garantizar los derechos a la educación, a la vejez digna, a la vida campesina…

Pero también esa toma de la calle produjo un sentimiento inédito en cuanto público: la fraternidad[9]. Un chico, a quien le disparó un policía en una de las recientes marchas, murió. Un país que sin estar en guerra mantuvo una tasa de homicidios más alta que países que sí los estaban; una sociedad urbana que se desentendió sistemáticamente durante 30 años de aquellos homicidios y también de las masacres cuyo número supera las mil, hoy se conmueve y clama por Dilan. Una pancarta contemporánea acusa: “Lo que nos mata es tu indiferencia”[10]: aparece la denuncia de otro (Otro) que provoca muerte (Nosotros, los buenos y desarmados).

El problema más grave de Colombia no son los enfrentamientos armados parece clamar la calle. Esa guerra entre los armados y los inermes que ha signado la historia colombiana ha tenido en las jornadas de 2019 una vuelta de tuerca. Ha emergido, potente y valiente la presencia de los desarmados . Como en tantas ciudades del mundo[11], es un clamor que no se apoya en líderes ni en partidos, ni en organizaciones consolidadas; enarbola tantas banderas como un whipala…

Las ciudades tienen calles a diferencia del campo. Las calles, según la letanía de los policías colombianos (“¡Circulen!” indicando la dirección con el bolillo) son para ir o venir (no son para hacer visita, no son para descansar, no son para besarse, no son para tomar cerveza… Para todas esas actividades hay otros lugares). Las calles no son para marchar sino para transitar. Las plazas no son para juntarse: son para las palomas. Cuarenta años espasmódicos de Estado de Sitio enseñaron esos usos del espacio púbico a policías y a ciudadanos desarmados. El retiro de las FARC parece haber liberado la calle como lugar popular: la gente[12] usándola con su cuerpo pareciera estar redefiniendo la ciudadanía y la manera de hacer política.

[1] Alrededor de cinco candidatos llegaron a la Presidencia prometiendo la paz.

[2] Si el nombre caló a modo de mitema, es porque los colombianos habían vivido sin interrupción una sorda guerra interna desde fundada la República.

[3] Y también comisiones de investigación sobre “La Violencia”: Colombia ostenta la titularidad de una especialización en la que se mezclan todas las disciplinas sociales: la “violentología” y que presumiblemente es endógena.

[4] Alguien podría argüir que la propaganda ideológica se quedó sin su leit motiv y que por tanto quedó la realidad prístina a la vista de todos …

[5] “A solo tres años de haber firmado la paz, en Colombia han sido asesinadas más de 23.000 personas, el porcentaje de víctimas menores de 25 años es del 43% según cifras ofrecidas por la policía”, afirma Alex Sierra en su artículo

ESPECIAL DE OPINIÓN – PROTESTAS CIUDADANAS EN COLOMBIA: LAS MUCHAS CARAS DE UN DESENCANTO

 En http://www.elindependiente.co/2019/12/19/uncategorized/especial-de-opinion-protestas-ciudadanas-en-colombia-las-muchas-caras-de-un-desencanto/, consultado 23/12/2019

[6] El asesinato de tres también candidatos a la Presidencia en representación de la izquierda (¡tres!), quienes no fueron asesinados en actos públicos, no provocó declaraciones al respecto, pero fue usado como argumento redundante para justificar el abandono de la plaza.

[7] Dos meses después de la Marcha del Silencio Gaitán fue asesinado

[8] Obviamente es el silencio de un emisor cuyo mensaje ya nadie en las ciudades oía. Pero en la medida en que el régimen de tenencia de la tierra no ha sufrido modificaciones, es bastante probable que la lucha campesina por la tierra produzca organizaciones de autodefensa armada.

[9] En las recientes jornadas, una de la acciones en Bogotá, ciudad fría, consistió en brindarle chocolate caliente a los integrantes del grupo élite de la policía (por cuya disolución reclaman); también sucedió que ante la violencia  de ese grupo de élite contra unos jóvenes, unas señoras vecinas salieron a abrazarlos para impedir su captura; una marcha desvio su curso para interponerse entre tanquetas del ejército y un grupo de encapuchados que lanzaban piedras y bombas caseras, haciendo retroceder a ambos contendientes… Hay quien afirma que los colombianos son poseídos por una Cultura de la Violencia. Estos datos quizás no sean relevantes (estadísticamente no lo son).

[10] No se ven pancartas ni se oyen consignas contra el neoliberlismo, o contra el imperialismo.

[11] Es excepcional que el Tibet de América Latina lata al unísono con la llanura. ¿Qué dirán los defensores de la excepcionalidad de Colombia?

[12] Oh, qué poco sociológico ese nombre.

Por Amador Fernández-Savater 

Mark Alizart Nació en Londres, en 1975. Dirigió varias obras colectivas y catálogos (Fresh Théorie, Stuart Hall, Traces du Sacré), y es autor de Pop théologie (2015), Informatique céleste (2017, que será publicado por La Cebra en 2020), Perros (2018; La Cebra, 2019), Criptocomunismo (2019; La Cebra, en prensa) y Le coup d’État climatique (2020, que La Cebra publicará en mayo de 2020). Fue encargado de programación cultural en el Centre Pompidou (2001-2005) y director adjunto del Palais de Tokyo (2006-2011).

La intención de Satoshi al crear Bitcoin no era solamente permitir que los ahorrantes protegieran sus ahorros de una intervención gubernamental en el caso de una nueva crisis financiera. También quería remediar las causas de la crisis. Puesto que la blockchain produce consenso, puede darle la calidad de la energía a la información, en el sentido de que permite producir y transportar una información no-duplicable. De hecho, mientras que por lo general dar energía es perderla, mientras que dar información es solamente compartirla, dar información en una blockchain también es perderla. Un bit entonces puede transformarse en un coin, puede tener una escasez que le confiere un precio y un precio tanto más grande cuanto que este bit-coin, que tiene todas las cualidades de la energía, también tiene las cualidades de la información en cuanto a velocidad de transmisión y fungibilidad. La blockchain, por lo tanto, es capaz de automatizar la impresión monetaria y substituirse a un banco, incluso a un banco central.

Sin embargo, en honor a la verdad hay que decir que cuando Satoshi concibió Bitcoin no tenía en mente ni a Marx ni a Schumpeter, sino a Hayek y que su arquitectura padece dolorosamente las consecuencias. Hayek afirmaba, en efecto, que solo sería posible acabar con las disfunciones del liberalismo a condición de liberar a la moneda de la tutela de los políticos, de los Estados e incluso de los bancos centrales, aunque éstos habían sido concebidos según el modelo del consejo de sabios preconizado por Hayek, que en esa época debió ya haberle parecido finalmente insatisfactorio. De este modo, Satoshi concibió Bitcoin no solo como una moneda sin emisor, sino como una “moneda dura” –una moneda cuya emisión es previsible, fundada en reglas estrictas, contrariamente a la moneda creada por el capricho de los bancos crediticios, gracias a su poder de que “se haga moneda” que le vale el sobrenombre de “moneda fiat”. La cantidad de bitcoins está limitada a 21 millones de unidades y su ritmo de emisión está planificado por anticipado según el modelo de una especie de “oro digital”, cuya totalidad de minas y capacidad de extracción ya serían conocidas. 

Los libertarianos lo han entendido bien porque consideran que Bitcoin es el salvador que esperaban desde hace décadas para destruir al sistema monetario internacional y volverlo más conforme a su fantasía de “rigor” monetario (u otra…). Como Bitcoin es de mejor calidad que las monedas en circulación (con lo cual se entiende que es deflacionista), piensan que va a hacerles la competencia y reemplazarlas progresivamente, hasta llegar a ser el nuevo patrón oro, un “patrón-bitcoin”^[1] que pondrá fin a la supremacía indebida del dólar, consagrado como la moneda de pago internacional desde los acuerdos de Bretton-Woods de 1945, y que no solamente no es más que dinero falso desde que Nixon decidió el fin de la paridad entre el oro y el dólar en 1971, sino una moneda tiránica que sirve para hacer presión sobre todo aquel que no apoye la política extranjera norteamericana. Al mismo tiempo, los libertarianos creen que Bitcoin hará que las guerras se vuelvan imposibles de financiar (puesto que siempre son financiadas por la máquina de imprimir billetes) y que incluso barrerá con el desorden moral espantoso que preside la sociedad de consumo. Como sostenía Hayek, el origen del hedonismo que corroe las bases de la sociedad se encuentra, en efecto, según ellos, en el endeudamiento y el crédito fácil. Ahora bien, una moneda deflacionista desalienta el consumo, ya que el valor del dinero que uno posee crece a medida que pasan los días sin gastarlo, y que una moneda que prohíbe la creación monetaria a partir de reservas fraccionarias desalienta el crédito, puesto que el único medio de pedir dinero prestado es puncionar las reservas existentes, duramente ganadas al economizar. De esta manera, Bitcoin está destinado a estimular las virtudes de resistencia, continencia y frugalidad que caracterizan a los hombres fuertes y a las sociedades sólidas, al contrario de todas las “monedas blandas” que estarían asociadas a períodos de decadencia, enfrentamientos militares y declive económico.

Una visión del mundo semejante no es completamente antipática, ya que expresa perspectivas más socializantes de lo que ella misma se da cuenta. Por cierto, fue un economista italiano socialista de los años 1930, Silvio Gesell, quien primero teorizó este tipo de monedas, que él llamaba “monedas libres”^[2]… Sin embargo, no es seguro ni que sea viable ni que no produzca el efecto exactamente inverso al que quiere obtener. Pretender que las épocas que conocieron el patrón oro o cualquier otro patrón monetario fueron épocas de prosperidad y que estuvieron exentas de guerras, por ejemplo, es sencillamente falso. Si la guerra de 1914 estalla en pleno gold standard, no es porque Inglaterra se eximiera de utilizarlo, sino precisamente porque el patrón oro creó tensiones imperialistas en el mundo entero. Y la crisis de 1929, o al menos la manera en la cual pasó de ser una simple crisis bursátil a una enorme depresión, también puede ser vista como un problema relacionado con el patrón oro.

El problema del patrón oro es que limita la liquidez a disposición de los mercados. Dicho de otro modo, vuelve extremadamente difícil el acceso al crédito, con mayor razón cuando se produce un credit crunch como en 1929. El patrón oro, de hecho, es el colmo de la privatización del dinero. Solo aquellos que tienen la confianza de la banca, aquellos que se benefician de la confianza de los partners, tienen derecho a líneas de crédito. El resto está bloqueado. De modo que la época del reinado del patrón oro, el siglo diecinueve, también fue aquella de la constitución de fortunas industriales colosales con una miseria galopante como telón de fondo. Sin la invención de la máquina de vapor, que permitió hacer ganancias de productividad descomunales y que no tiene nada que ver con el patrón oro, el siglo de Victoria habría sido un desastre económico, además del desastre social que fue.

Por lo demás, el patrón oro es una mentira. No puede impedir la creación monetaria endógena a la actividad económica, como mostró Schumpeter. Se debe poder crear dinero. Y si un emprendedor no puede acceder al crédito que necesita en lingotes de oro, lo inventará con collares de conchas. Después de todo, las épocas del patrón oro coincidieron con una multiplicación completamente anárquica de los medios de pago mucho más peligrosa que las reservas fraccionarias, al no estar bien reguladas, como aquellos cuya huella encontramos en Balzac, por ejemplo, cuyos personajes están constantemente inventando nuevas maneras de acumular deudas (y de no honrarlas): entre las “letras de cambio”, las “cuotas mensuales”, el “empeño” y los “pagaré”… Hoy en día, en China, el mercado de la deuda extraoficial supera al de la deuda oficial. El shadow banking amenaza la estabilidad del mundo mucho más que los bancos centrales. Ni siquiera el mercado del oro está a salvo: después de todo, ¿qué son todos los productos derivados procedentes del oro, futures y ETF, sino reservas fraccionarias que permiten diluir su cantidad y su valor para extraer más dinero y liquidez?

El dinero existente –el que se encuentra en nuestros bolsillos– no es más que una minúscula parte del iceberg monetario. El dinero no es realmente dinero sino porque comporta la potencialidad de serlo todavía más. Precisamente, y esto quizás es lo más fascinante del dinero, siempre es posible crear dinero a partir de nada. Basta con que dos personas se pongan de acuerdo sobre aquello que es dinero para que exista (mediante el hecho de que la cosa que lo representa respete algunas reglas, antes que nada una dificultad razonable de ser falsificada). ¡Es lo que permite que Bitcoin tenga valor! La razón de este prodigio es que el dinero es como las paradojas de la lógica formal identificadas por Bertrand Russell: es auto-referencial. Es un contenido (la cantidad de monedas que tengo en el bolsillo), pero también puede ser la forma de ese contenido (¡el precio que cuesta el hecho de tener la cantidad de monedas que tengo en el bolsillo, es decir, el número de monedas suplementarias que hay que pagar para tenerlas!). Dicho de otro modo, el dinero fija el precio de las mercancías pero también tiene un precio por sí mismo, –que se dice como dinero^[3]. Ahora bien, como Kurt Gödel mostró precisamente respecto a las paradojas de Russell, es imposible ponerle fin a la creación de paradojas. Es posible soñar con un sistema axiomático formal “limpio”, que separe claramente las operaciones reflexivas y las operaciones no reflexivas, pero siempre se presentarán problemas indecidibles. Siempre se puede soñar con darle una forma pura al dinero, pero siempre existirá otra impura que lo desbordará. La idea de que se pueda fijar de una vez y para siempre el valor del dinero es simplemente infantil.

Satoshi se equivocó entonces en este punto cuando construyó Bitcoin. Pero si sucumbió a esta especie de pecado original que prohíbe todo retorno al Jardín del Edén del valor, es posible entrever cómo podría haber hecho para escaparle: puesto que el dinero es necesario, puesto que es creado permanentemente y que finalmente el problema no es que exista demasiado, sino que el acceso al que existe es vuelto cada vez más difícil por quienes lo poseen y obtienen beneficios, aquellos que alteran la competencia y manipulan los precios para llenarse los bolsillos, habría sido necesario que Satoshi liberara totalmente su creación, en lugar de forzar desesperadamente su cotización. Ahora bien, también es esto, y quizás sobre todo esto, lo que la blockchain permite más allá de Bitcoin.

^[1]  Véase Saifdean Ammous, The Bitcoin Standard, Wiley, 2018.

^[2]  Véase S. Gesell, L’ordre économique naturel (1916).

^[3]  Marx efectivamente observó esto en el capítulo III del Capital. Fue el primero en decir que el dinero es un signo y una mercancía a la vez (y no uno o lo otro, como hasta entonces proponían dos escuelas de pensamiento económico opuestas).

Capítulo 8: Todo el mundo es banquero 

Cuando los cibercomunalistas soñaron con internet en los años 1970, pensaron en que una red de información mundial unificada permitiría que todos accedieran a la misma información de calidad. Lo que sucedió fue estrictamente lo contrario. Internet multiplicó las fuentes de información compartimentadas y de mala calidad, claramente manipuladas incluso. Cada cual, en su burbuja algorítmica, consume la información que los programas de recomendación le aconsejan ver en función de lo que ya le gusta. De hecho, internet no hizo que naciera un medio de comunicación global, sino que volvió a cada uno capaz de transformarse en su propio medio de comunicación. Hoy por hoy, los tweets de Kanye West pesan tanto como el editorial del Washington Post.

Es posible que la blockchain conozca el mismo destino. Hoy en día los criptoanarquistas creen que una sola moneda, de una calidad excepcional, se impondrá en la superficie terrestre. Bitcoin, un nuevo patrón internacional. Es más probable que existan miles, cuya mayoría será de tan mala calidad como los medios de comunicación en línea. Los bitcoiners dicen que la blockchain permite que cada quien se transforme en su propio banquero –es verdad, a condición de interpretar esto en todo el sentido del término: no significa que de ahora en adelante cada quien posea sus valores en su propia caja fuerte, sino que cada uno puede acuñar moneda, como un banco comercial o un Estado soberano.

Desde luego y sin lugar a dudas, solo habrá un protocolo de intercambios que sobrevivirá en el futuro (el protocolo Bitcoin, al igual que el protocolo http://, que no hay que confundir con los bitcoins que circulan sobre él, que no son más que el elemento de su securización), pero habrán tantas monedas que podrán ser vehiculadas sobre este protocolo como existen páginas web^[1]. ¡Y esto quizás será, justamente, lo más comunista de todo!

Desde la creación de Bitcoin, los altcoins se multiplicaron de manera inflacionista (hoy por hoy, hay más de 2.000 a nuestra disposición). La mayoría de estos altcoins son versiones modificadas de Bitcoin con funcionalidades añadidas, como por ejemplo la posibilidad de insertar líneas de código en los bloques para ejecutar smarts contracts (Ethereum) o de mejorar la anonimación de las transacciones (Monero). Algunos conllevan una modificación de la securización de la cadena (proof of stake, proof of address, proof of existence…). Otros proponen una variante de la cadena de bloques (holographs). Además, algunas compañías emiten fichas a cambio de productos venideros (Initial Coin Offerings, ICO o Initial Exchange Offerings, IEO). En este caso, en lugar de emitir acciones o de endeudarse con un banco, una empresa de algún modo se endeuda con sus clientes. Las fichas funcionan como vales regalo o como miles comprados con antelación que se descontarán de una futura compra.

Este último modelo de altcoin es particularmente interesante en la medida que ofrece una escapatoria para la problemática schumpertiana de la inversión obstaculizada por las relaciones endógenas entre banqueros e inversionistas. En lugar de ir a pedirle a un banco que cree moneda para que le dé crédito, a riesgo de que se lo rechacen o de que se lo otorguen con condiciones leoninas impuestas por los monopolios en funcionamiento, y luego sufrir la fluctuación de las tasas de interés sobre las cuales no tiene ningún control, el emprendedor puede crear su propia moneda. La creación de moneda ya no pasa por la deuda bancaria sino por la generación espontánea de dinero, al menos en la medida que el emisor posea una comunidad susceptible de comprarle (del mismo modo que solo se reciben likes si se comparte un contenido rico en información con los followers). Al hacer esto, de paso, además elimina el pago de intereses al banco, lo que limita tanto el aumento artificial de la masa monetaria como los riesgos de depreciación del dinero^[2].

Variantes en este tipo son posibles, como por ejemplo el Petro, lanzado por el gobierno venezolano. En este caso, se trata de aprovechar el hecho de que un país produce energía para crear una moneda-energía emancipada del sistema de los petrodólares, que esencialmente sirve para legitimar la emisión pletórica de dólares por parte de la FED, respaldándola en una fuente de valor real. En El mundo se liberta, escrito en 1913, H. G. Wells, quien ya se había transformado en el profeta de un “cerebro global” por venir –del cual internet es el descendiente directo– escribía que ajustar la cotización de las monedas al dólar no tenía sentido alguno. En su lugar, era necesario crear unidades de cuenta energéticas. Cada tipo monetario podría ser intercambiable contra energía por consumir. El Petro se acerca a este tipo de moneda energética, más útil para nuestro mundo que un retorno al patrón oro.

Otra variante son las stablecoins. Es evidente que las personas, así como los Estados, necesitan una moneda estable para efectuar sus pagos. Pero no está claro que Bitcoin pueda servir para esto, no tanto por su volatilidad, que disminuirá con el tiempo, sino en razón de su ausencia de liquidez, puesto que la cantidad de bitcoins es limitada. Pero si se está decidido a lograrlo, hay dos opciones: o bien la comunidad de Bitcoin vota un desbloqueo de este límite máximo y escribe un algoritmo que, por ejemplo, podría ajustar la cantidad de bitcoins en circulación al consumo energético mundial, a partir del modelo de la moneda energética de Frederick Soddy^[3], mediante lo cual la masa monetaria de Bitcoin acompañaría las necesidades de liquidez mundiales (y se contraería también en período de recesión), sería una especie de super-Petro o de super-Bancor^[4], o bien le correspondería a un stablecoin servir de moneda de pago. Este podría ser emitido por un consorcio de Estado, como el FMI, bajo la forma de un SDR digital^[5]. O bien, podría ser emitido a iniciativa de una fundación, como Libra, la criptomoneda anunciada por Facebook. Aquí, no se trata exactamente de creación monetaria, puesto que Libra está respaldada en reservas, pero en teoría nada impediría que Facebook pueda dar crédito y tener reservas fraccionarias, de manera que millones de personas que actualmente no tienen acceso a los bancos podría hacerlo vía Facebook (especialmente en los países en vías de desarrollo). Si Facebook además hiciera de Libra una moneda-ficha para remunerar a sus usuarios más activos, ahí hallaríamos planteados todos los principios de un mini-Estado. Por supuesto, las libertades públicas no estarían garantizadas como en Bitcoin, pero en la práctica siempre existe un compromiso variable entre libertad y funcionalidad.

En Ethereum ya hay muchas herramientas de finanza descentralizada (DeFi) que permiten prestar dinero en la blockchain. Tether, el stablecoin más popular del ecosistema, por su parte, ya es sospechoso de practicar un sistema de reservas fraccionarias, aunque a espaldas de sus usuarios^[6]. Para terminar, podemos imaginar incluso “monedas de monedas” que solo serían smart contracts que aseguren la interoperabilidad entre cambios, a la manera de futures que no tendrían la necesidad de ajustarse a una moneda de referencia como el dólar^[7].

Resulta difícil imaginar la revolución que será esta versión modernizada del sacerdocio universal (donde el “todo el mundo es banquero” reemplaza al “todo el mundo es cura”), revolución que, imitando a Marx, también podría ser llamada “apropiación colectiva de los medios de producción monetaria”. Es demasiado pronto para decirlo. El mercado de los altcoins se ha desplomado globalmente durante estos últimos años, víctima de una cantidad de fraudes que no tiene nada que envidiarle a la época de la fiebre del oro. La volatilidad de las cotizaciones es delirante. Hay fortunas que se hacen y se deshacen a veces en solo un día. Evidentemente, habría que estar loco para poner hoy todos nuestros ahorros en la cripto. Lejos de provocar una situación de anarquía, apostamos a que la estabilidad tan esperada vendrá con el tiempo y que el sistema monetario internacional, por lo tanto, ganará con ello. Ya no sería necesario que el Estado intervenga como un bombero pirómano. El dólar, en particular, perdería su papel de moneda patrón. La lex americana dejaría de imponérsele al mundo.

Como decía el economista Bernard Lietaer, una economía se parece a un ecosistema: si solamente se planta una especie de árboles, se gana en velocidad y en productividad, pero se corre el riesgo de perderlo todo en caso de enfermedad fúngica o de incendio. De manera inversa, si se mantiene una biodiversidad forestal, se pierde un poco en productividad pero se asegura una resistencia bastante más grande a las catástrofes. Las monedas son como los árboles^[8]. Hoy en día, todas están imbricadas unas en las otras, todas son emitidas de la misma manera, por bancos centrales, y todas sirven para lo mismo: para pagar bienes e impuestos. Por consiguiente, cada crisis financiera es una crisis contagiosa que arrastra de golpe a todo el sistema monetario consigo. Si hubiera distintos tipos de moneda, una variedad de monedas, todavía más que una multiplicación de monedas, emitidas de manera diferente, para distintos usos, con distintas velocidades, las crisis financieras no se transformarían automáticamente en crisis monetarias. La biodiversidad monetaria protegería la economía.

Es más, en la naturaleza ya existe una especie de sistema monetario que funciona según este modelo. El astrofísico François Roddier recuerda que uno de los instrumentos que nuestro organismo utiliza para regularse es el montaje paralelo de hormonas en oposición de fase. Así, el sistema nervioso simpático se encarga de las fases de actividad y el sistema nervioso parasimpático se encarga del reposo, o bien la insulina reprime el azúcar, o bien el glucagón la expresa. Una economía de solamente dos monedas, calientes y frías, se encontraría en la misma configuración de equilibrio ago-antagonista^[9].

Traducción de Manuela Valdivia

^[1]  Ya se pueden hacer transacciones en Tether en Liquid, una de las “sidechains” de Bitcoin. Con los “atomics swaps”, también es posible convertir los bitcoins en litecoins a voluntad y esto no es más que el comienzo.

^[2]  Se podría argüir, como el químico Frederick Soddy Wealth en Virtual Wealth and Debt (George Allen & Unwin, 1926), uno de los primeros en relacionar explícitamente termodinámica y economía, que los intereses son la causa del único aumento “artificial” de la masa monetaria, y más todavía, de los intereses compuestos. Si es legítimo que la masa monetaria aumente con los influjos de energía y de información, la “progresión matemática” de los intereses compuestos la hacen aumentar a un ritmo que se aleja de ella completamente, hasta el punto que llega un momento en el cual es físicamente imposible producir riquezas suficientes para pagarla otra vez.

^[3]  Véase nuestra nota anterior.

^[4]  Bancor era el nombre de la moneda de pago internacional inventada por Keynes. Debía estar respaldada en una canasta de divisas pero también en materias primas. Hayek también había imaginado que su moneda desnacionalizada estaría respaldada en materias primas.

^[5]  Véase A. Lipton, T. Hardjono, A. Pentland, Digital trade coin: towards a more stable digital currency, in Royal Society Open Science, 2018.

^[6]  La reciente investigación de la oficina del procurador de Nueva York señaló que Bitfinex, la compañía emisora de Tether, se los prestaba a inversionistas, a pesar de que supuestamente solo puede ponerlos en circulación a cambio de su valor en dólares. Veremos si se llega a probar que esta emisión que no tiene contrapartida en criptodólares le permite manipular además la cotización de Bitcoin, lo que le sería fácil, al ser juez y parte en el caso, puesto que Bitfinex también es una plataforma de intercambio… Llegado el caso, sería irónico que la confianza en Bitcoin sea víctima de lo mismo que aspira a circunscribir y que sea necesario “rescatar” a Bitcoin, así como antaño la FED tuvo que “rescatar” al mercado de los eurodólares…

^[7]  Véase M. J. Casey, “A Crypto Fix for a Broken International Monetary System”, Coindesk, 2 de septiembre del 2019, en línea.

^[8]  B. Lietaer, Halte à la toute-puissance des banques, Odile Jacob, 2012.

^[9]  François Roddier, Thermodynamique de l’évolution, Parole, 2012.

aterrizaje en un mundo turbulento

La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de la política de Diego Sztulwark aterrizó en un escenario particularmente turbulento, atravesado por tendencias radicales y en apariencia contradictorias, que oscilan entre la fuerza emancipatoria de los feminismos y los movimientos populares de diverso signo que animan las luchas contra el neoliberalismo a nivel mundial y reacciones conservadoras neofascistas que también se multiplican por la geografía global contemporánea. Solo para hablar de lo que ocurre en este rincón del continente, cuando La ofensiva sensible… comenzaba a recalar en las librerías de Buenos Aires, una revuelta encabezada por comunidades indígenas contra las medidas neoliberales de Lenin Moreno sacudía Ecuador, el macrismo era derrotado en Argentina, el Frente Amplio perdía las elecciones en Uruguay, una masiva huelga general se levantaba en Colombia contra las reformas del gobierno de Duque, en Bolivia un golpe de Estado ponía fin al tercer gobierno de Evo Morales, mientras un fundamentalista religioso entraba biblia en mano en el Palacio Quemado desalojando a la wiphala en nombre del cristianismo y se desataba una violenta persecusión contra movimientos sociales, líderes políticos y sindicales, militantes populares y comunidades indígenas cargada de odio y revanchismo clasista y racial. Y en Chile, para completar el cuadro, estallaba una revuelta social que desmoronaba la imagen de exportación del que fuera, hasta hace pocos meses, el ejemplo continental de un neoliberalismo exitoso.

Como si hubiera estado planeado de antemano, La ofensiva sensible… se presentó en Santiago a mediados de noviembre, en pleno desarrollo de esta revuelta, en una ciudad convulsionada y totalmente transformada por la dinámica diaria de la lucha callejera y la represión policial. Tal sincronía virtuosa permitió que este libro, que se interna en la dimensión micropolítica del neoliberalismo y que se pregunta tanto por las formas en las que los modos de vida neoliberales se imponen como por las fisuras que permiten ensayar formas de vida que se alejen del mando capitalista, llegara en el preciso momento en que los malestares y síntomas de aquellas existencias que no encajan irrumpieron con una vehemencia desbordante en el laboratorio neoliberal por antonomasia. El clima de conmoción, de aceleración del tiempo, de agudización de la sensibilidad y la intensidad de aquellas jornadas produjeron un estado particularmente favorable para lectura de este libro y para la discusión de sus principales hipótesis, que parecían tener en las calles, plazas y barrios de Chile, entre concentraciones masivas, asambleas populares y una cruenta violencia del aparato estatal-empresarial, un escenario de experimentación en vertiginoso tiempo real.

Con todo esto aconteciendo no es exagerado señalar que La ofensiva sensible llega en buen momento, al menos para un público dispuesto a pensar sin complacencia, a meterse en problemas abiertos, lejos de las afirmaciones grandilocuentes, de las críticas facilistas, del pesimismo cínico y del optimismo afirmativo reacio a la crítica. Es un libro para mirar el presente sin nostalgias ni romanticismos. Una reflexión anclada en la historia reciente de la Argentina y en los propios caminos recorridos por el autor en los casi veinte años que van desde el estallido del 2001 hasta nuestros días y que marcaron un ciclo cuyos pliegues convocan al pensamiento. La crisis y las prácticas de autonomía del campo popular, el impasse de esas expresiones y la imposibilidad de generar una nueva política, la recomposición capitalista y su especificidad, la experiencia populista y sus límites, la arremetida neoliberal, sus condiciones de posibilidad y su fracaso, son algunos de los pasajes en los que se interna este ensayo, que es, a fin de cuentas, una invitación abierta y una provocación incisiva para pensar políticamente los horizontes todavía difusos de un nuevo proyecto histórico que se amasa en el magma de nuestras sociedades y que cada tanto remueve sus placas tectónicas.

Leí este libro al calor de la revuelta. Hice de su lectura un ejercicio de elaboración en momentos en que transitábamos entre la euforia de la fiesta callejera que se había apoderado de la ciudad y la turbación mental y afectiva de no saber con exactitud qué hacer, qué opinar, qué posición sostener, cómo intervenir en la coyuntura que avanzaba siempre más rápido que nuestra capacidad de procesar lo que estaba pasando. Para muchxs militantes y activistas fueron días así, intensos y ambivalentes. Segurxs de estar siendo parte de un acontecimiento determinante, viendo a nuestras organizaciones no solo desbordadas sino varios pasos por detrás de lo que en las calles se suscitaba de manera espontánea, sentimos el desgarro de constatar in situ la distancia entre esa multitud que se levantaba y esas izquierdas -en su abanico heterogéneo- a las que pertenecemos. Leer La ofensiva sensible justo en esos días me ayudó a transitar esa experiencia y a intentar elaborarla. Comparto en estas líneas algunos trazos de esa lectura, que de a poco y con el paso de los meses, ha ido decantando.  

el potencial cognitivo de la crisis

La ofensiva sensible comienza con una reflexión de carácter metodológico particularmente pertinente a la coyuntura chilena: las crisis tienen un potencial cognitivo en el que se cifran las claves de horizontes en germen y donde se juega la capacidad de la filosofía de abrir -y no obturar apresuradamente con verdades abstractas que hacen de refugio-, un nuevo campo al pensamiento. “Raramente ocurre -afirma Diego- que el grado cero de lo político coincida con el de la escritura. La pérdida de consistencia que se designa con la palabra crisis no siempre alcanza la contundencia capaz de derrumbar hábitos y representaciones. Pero hay ocasiones que obligan a pensarlo todo de nuevo», sostiene al referirse al 2001 argentino, acontecimiento que por lo que abrió en términos de prácticas e imaginación política y también por lo que de esa experiencia se frustró, constituye un inagotable estímulo para su reflexión y es el punto de partida de este libro.

La crisis se entiende como momento de alumbramiento y de apertura, de trabajo filosófico en escenarios de peligro e incertidumbre, donde las preguntas que se instalan no encuentran respuestas formateadas, y donde, como dijera hace casi dos siglos Simón Rodríguez “o inventamos o erramos”. Si para la generación de Diego ese momento de alumbramiento fue el 2001, para quienes vivimos al otro lado de la cordillera, el estallido social que comenzó en octubre tal vez cumpla una función similar. El desborde popular, sorprendente hasta para lxs más entusiastas, ha dibujado una situación política nueva que requiere disposiciones intelectuales y afectivas específicas que permitan extraer el potencial cognitivo de este momento excepcional. Las dificultades en este sentido no son menores, pues la crisis no implica solo un debilitamiento en la capacidad de mando del capital sino también la emergencia de nuevxs actorxs, “subjetividades de la crisis” como se las llama en el libro, que no encajan en las figuras tradicionales de las clases o grupos sociales que protagonizaron las luchas subalternas del siglo xx ni responden a las polaridades con las que se entendió tradicionalmente el enfrentamiento político: izquierda-derecha/burguesía-proletariado. La crisis es también una crisis de las izquierdas en su heterogénea composición, desde los sindicatos (en un país como Chile donde solo el 20% de la clase trabajadora está sindicalizada) a los partidos de la izquierda histórica y a los de la llamada “nueva izquierda” agrupada en el Frente Amplio (cuyo desfonde es a estas alturas un dato insoslayable).

Así las cosas, ese potencial cognitivo de la crisis que recupera Diego en su riqueza metológico-política tiene hoy en Chile un escenario privilegiado por partida doble: por un lado nos permite ver el resquebrajamiento de la capacidad del neoliberalismo de ordenar la vida social y la multiplicación de actos de desobediencia y desacato y apreciar cómo la crisis abre horizontes de visibilidad, desnuda el poder y sus estrategias, eleva la inteligencia colectiva y la expande por diversos espacios sociales. La “aptitud para radiografiar sin eufemismos las estructuras del orden en las que se desarrolla habitualmente la existencia” que señala Diego como la productividad específica de la crisis, encuentra en el estallido chileno una confirmación elocuente. Por otro lado, la emergencia de un campo popular abigarrado y de nuevo cuño, desanclado de las organizaciones históricas de la izquierda y el sindicalismo, ajeno a su cultura y prácticas, constituye también una crisis para las izquierdas. Es cierto que esta crisis viene de lejos y que sus causas han sido ampliamente discutidas (aunque quizás no tan ampliamente asumidas), pero también es cierto que en la intensificación política del estallido, con un pueblo que se autoconvocó en las calles antes de que cualquier organización sindical o política tuviera si quiera la capacidad de reaccionar, el agotamiento de las formas tradicionales que articularon el campo subalterno y sus luchas durante el siglo xx quedaron de manifiesto.

En este escenario de incertidumbres y de intensa movilización social, en que las luchas desatadas superan los esquemas existentes para entender la conflictividad social y para intervenir políticamente, La ofensiva sensible invita a un tipo de elaboración filosófica anclada en la práctica, a una filosofía, como escribiera en sus Cuadernos… Antonio  Gramsci -uno de los convidados a la polifónica y transgeneracional conversación que Diego articula- “hecha en los términos de una inmanencia absoluta, de una “terrenalidad absoluta””; una filosofía que se asienta en la premisa de que “sólo en la actividad práctica el conocimiento es “‘conocimiento real’ y no ‘escolasticismo””. Elaborar a partir del potencial cognitivo de la crisis nos exige apegarnos esa inamnencia y terrenalidad absolutas y en la radical unidad de teoría y práctica. Solo así se puede pensar a la altura del presente y de los problemas que la práctica política del trabajo vivo realmente existente nos pone delante. Una filosofía de la praxis para elaborar en tiempos de crisis podría sintetizar la propuesta metodológico-política que Diego propone y que constituye uno de los elementos, por cierto no el único, de mayor potencialidad en los tiempos que corren. 

persistencia neoliberal: ley del valor y subjetivación en el “ciclo progresista”

Diego cuenta que comenzó a escribir los textos que sirvieron de base para La ofensiva sensible en el año 2016, cuando Mauricio Macri asumía la presidencia de Argentina. Después de trece años de kirchnerismo la interrogación acerca de qué había hecho posible la llegada al poder de un representante emblemático del empresariado neoliberal tras un ciclo de expansión de derechos y de integración social por medio del consumo que resulta indesmentible, cobró urgencia. Ahora bien, como sabemos, las críticas a los gobiernos progresistas, provenientes tanto desde movimientos populares como de intelectuales de izquierda, se vienen elaborando de hace tiempo y han sido contundentes. La mantención o profundización del extractivismo, la desposesión de comunidades y territorios, la desmovilización de sujetxs colectivxs que estuvieron en el origen de las revueltas que posibilitaron la apertura de nuevas alternativas políticas, los déficits democráticos de algunas de estas experiencias, las alianzas establecidas por estos gobiernos con sectores empresariales y la incapacidad o falta de voluntad para alterar las relaciones de propiedad, son algunos de los elementos que la crítica ha desarrollado largamente. Diego, estando seguramente de acuerdo en varios de estos diagnósticos, entra al debate por otro costado, como dice Rita Segato comentado el libro, “por el lado de atrás”, hurgando “en el reverso de las opciones que nos presenta la política de Estado”, poniendo su atención en “esas vidas que se desarrollan en los pliegues de la tierra como la única forma de sobrevivir en un mundo totalizado por el proyecto histórico del capital y del desarrollo”. Así, en “el reverso de lo político”, el autor propone una discusión densa de la coyuntura argentina entre 2001 y 2019 cuyo alcance excede esta delimitación geográfica y temporal.

“Frente al orden neoliberal, la voluntad de inclusión no supo constituirse como una alternativa fuerte” sostiene en una de las ideas centrales de su análisis. El kirshnerismo es presentado como una variante débil, como una mediación precaria -recuperando la elaboración de la filósofa cordobesa Flavia Dezutto-, como el resultado de la recomposición capitalista tras la crisis del 2001 y de la incapacidad del campo popular de cuajar sus prácticas autónomas en una nueva forma política. ¿Por qué está mediación fue precaria? ¿por qué el populismo fue la alternativa débil del neoliberalismo? Para el autor la respuesta se haya, al menos, en un doble movimiento: en la neutralización de las energías populares desatadas en la crisis y en el descuido respecto al poder subjetivador de la ley del valor.

En lo que respecta a lo primero, el populismo, a juicio de Diego, realiza un movimiento de “negativización de la crisis”, “desposesión de sus saberes”, de “desvalorización de las redes que se constituyeron en aquel protagonismo colectivo” y de “reconducción de las expectativas sociales hacia un horizonte de normalidad”. “Esa negativización -sostiene- tomó la forma de una voluntad de inclusión social” por la vía de la ampliación del consumo y el fortalecimiento del mercado interno. Los límites de esas políticas de inclusión -que se negaron a politizar el consumo y a discutir las formas de producción y distribución de la riqueza- incubaron el germen de la crisis de las experiencias progresistas. En el fondo, lo que se eludía en estas políticas era la fuerza subjetivadora de la ley del valor, viejo problema que instalara el Che Guevara en la Cuba revolucionaria y que Diego trae de vuelta como clave para entender una dimensión fundamental de una coyuntura que ya no tiene el fondo de la revolución de los tiempos del Che, sino la crisis de las mucho menos ambiciosas -en términos de transformación del modo de producción- experiencias progresistas. “[…] la teoría populista -apunta- entendió la disputa en el plano de la subjetividad como una lucha por lo simbólico, que debía librarse, a partir de la centralidad del Estado, en los ámbitos de la cultura y de la comunicación. Supuso que el control del poder político y el aumento del consumo apuntalarían un triunfo en el plano de las ideas, y desoyó así una enseñanza perdurable de las revoluciones socialistas del siglo XX: en nuestras sociedades, la ley del valor es el principal poder subjetivador”.

De este modo, contra el asombro progresista (asombro para nada filosófico como había reclamado Benjamin contra los progresistas de su tiempo atónitos ante la emergencia del fascismo) que no acierta a entender cómo ha sido posible que aquellos millones de seres humanos que fueron beneficiados por un conjunto de políticas implementadas por los gobiernos populares adhieran voluntariamente a alternativas políticas de signo abiertamente neoliberal y, en casos como el brasileño, groseramente reaccionario, Diego se embarca en un examen de la micropolítica neoliberal y su relación con los efectos subjetivadores de las políticas de inclusión por consumo. “Las micropolíticas neoliberales -señala- crecieron en la región al calor del estímulo del consumo, de manera tal que las mismas iniciativas que sostenían los ingresos de la población pobre y trabajadora modelizaban aspiraciones y expectativas propias del régimen de individuación neoliberal”. No es falsa conciencia, no es alienación, no es un problema de pedagogía política -como lo plantea Álvaro García Linera-; es la fuerza subjetivadora de la ley del valor y de las políticas que refuerzan un modo de producción que, como sabemos, es siempre y al mismo tiempo productor de mercancías y de una determinada forma humana.

Ante esta constatación que explica la dimensión micropolítica de crisis del ciclo progresista y la porfiada persistencia del neoliberalismo más allá de los gobiernos de turno, Diego se pregunta: “¿cómo evitar que la acción de los flujos de capital, que el propio Estado progresista promueve para sostener la vitalidad de su economía, acabe fortaleciendo modos de vida subordinados al mando de los mercados?” En su óptica, una interrupción de las micropolíticas neoliberales pasa necesariamente por la modificación de las relaciones de propiedad y por la alteración en la distribución de la riqueza socialmente producida y del poder de decisición sobre los destinos colectivos. “¿Es posible -se pregunta- revertir la producción neoliberal de modos de vida sin una reorganización de los dispositivos de mercado, desde la propiedad y la gestión de las empresas hasta las dinámicas de endeudamiento?”. El progresismo no está dispuesto a llegar tan lejos, con la consecuencia de que, en estas cosas, si no se avanza, se retrocede. “La negativa del populismo de pasar de la inclusión por el consumo a la politización del mismo, permitiendo un cuestionamiento de las formas de producción y propiedad -concluye-, allanaron el camino a las arremetidas neoliberales”.

Dicho todo esto, es preciso remarcar que la reflexión de Diego sobre la experiencia populista se aleja de todo tono antiperonista tan caro a  la izquierda liberal confesa o clandestina. Su esfuerzo parece orientarse en la dirección de una discusión política con quienes dentro o cerca del peronismo, y también por cierto fuera de él, pueden ser interlocutores para compartir preguntas. En este libro, que entró a imprenta cuando la derrota de Mauricio Macri era el escenario más probable de la contienda electoral, busca dialogar críticamente con sectores que hoy forman parte del nuevo gobierno, en el reconocimiento de que en su interior se hallan figuras de reconocida e inobjetable trayectoria en la lucha social y en el entendido de que al interior del nuevo gobierno hay espacio para disputas, énfasis, alteraciones de los equilibrios y configuraciones más o menos favorables a lxs trabajadorxs. Una apuesta de alianzas y de tensiones productivas capaces de empujar los intereses sociales del campo popular, una mezcla nunca perfecta de calle e iniciativas político-institucionales que corran cercos y afirmen avances (o frenen retrocesos) se asoma o se deduce de la discusión que plantea Diego. Estrategias de presión desde abajo, desde el campo popular en su heterogénea composición, hacia un gobierno cuyos equilibrios estarán en permanente negociación, parece ser una de las políticas que el autor imagina para la coyuntura.

la rebelión de los hijos de la noche. Síntoma y lucha de clases.

Ahora, bien, si en análisis de “la voluntad de inclusión” el énfasis está puesto en la capacidad de las micropolíticas neoliberales de organizar modos de vida no a pesar de sino que a través de políticas de integración por la vía de la ampliación del consumo, otra hebra de la reflexión planteada por Diego se concentra en la dimensión sintomática de la experiencia neoliberal. Su reflexión se apoya acá en la distinción entre modo de vida y forma de vida que elabora retomando los planteamientos de Pierre Hadot sobre la filosofía como forma de vida. “Llamaremos modos de vida -puntualiza Diego- a toda existencia que persigue una adecuación inmediata a los protocolos de compatibilidad que ofrece la dinámica de la axiomática capitalista […] existencias deducidas de modo directo de los enlaces propuestos por el mando del capital”. Con “forma de vida”, en cambio, se refiere a “toda deriva existencial en la cual los automatismos hayan sido cortocircuitados”. Modos de vida corresponderían entonces al polo “estandarizante” mientas que las formas de vida al polo “singularizante”. Entre ambos, el síntoma, el malestar, se presenta como una posibilidad, nunca segura, nunca garantizada, del pasaje del modo a la forma de vida. Allí, en la posibilidad de este pasaje, donde se aúnan micropolítica y trasformaciones estructurales del modo de producción, se cifra la clave de la lucha de clases en tiempos de la crisis del neoliberalismo.

En la reflexión propuesta cobra particular importancia la cuestión del malestar social y la sintomatología neoliberal como índice de inadecuación existencial con potencial de politización. “Si el modo de vida resuena con los modelos de consumo y de valorización, y la forma de vida supone procesos de autonomía –en el sentido estricto de darse a sí mismo las propias normas–, entre ambos la vida se presenta como malestar o síntoma”, sostiene Diego en esta dirección. Para abordar esta problemática, retoma la reflexión del filósofo Catalán Santiago López Petit en su libro Hijos de la noche sobre el síntoma y el malestar. “Los hijos de la noche -explica- son aquellos que no caben en este mundo”, son aquellos que sufren el “pánico, el estrés y la angustia” y “los diagnósticos inespecíficos de padecimientos vinculados a un deseo que no logra adaptarse a las exigencias conectivas de los modos de vida triunfantes”. De estos “hijxs de la noche” está lleno el mundo contemporáneo y todxs quienes tenemos la experiencia de la precariedad neoliberal podemos reconocernos en esta categoría. Ahora bien, en el cuadro que Diego traza, el malestar es precisamente el punto de partida de una politización posible mas nunca asegurada. Terapias de control del síntoma o lucha de clases son los polos antitéticos abiertos como alternativas. “La crisis -señala a este respecto- expresa una pérdida de eficacia en la capacidad de producir o captar modos de vida. De allí su conexión con el malestar (la enfermedad y la depresión, la ansiedad y el sentimiento de humillación, el aislamiento y la incomunicación) en cuanto fuente de procesos de politización no convencionales, pero no por ello necesariamente destinados a convertirse en desafío abierto al orden. El síntoma -insiste- no es la revolución, pese a que ambos, síntoma y revolución, adquieren relevancia histórico-política cuando se los enmarca en la dinámica de la lucha de clases, y la pierden cuando se salen de ella: el síntoma se confina a la clínica, la revolución a la historia o a la teología”.

Ahora bien, el escenario chileno permite también pensar las complejidades y tensiones del pasaje de los modos de vida neoliberales, síntomas de inadecuación y sufrimiento psíquico a  formas de vida que pujan por la autonomización del mando capitalista. Un proceso cuya temporalidad no es lineal y que está atravesado por superposiciones, idas, venidas y oscilaciones. Lo que la revuelta chilena parece mostrar es que no hay modos de vida infranqueables al tiempo que tampoco hay garantía del paso del síntoma a la forma de vida, pero que la posibilidad está siempre allí, incluso donde parecía que el neoliberalismo había truinfado en su tarea de modelar subjetividades y se mostraba exitoso e inexpugnable como en Chile hasta hace pocos meses atrás. El estallido social se convierte, también en este aspecto, en un escenario privilegiado para discutir las hipótesis que Diego propone en el libro. El pasaje de los modos de vida neoliberales al estallido del maletar social y al ensayo de formas de solidaridad social al calor de la revuelta, la irrupción de nuevos deseos, prácticas de desobediencia, el pasaje de lo privado a lo público, la configuración de polaridades (“lxs privilegiadxs de arriba” y un nosotrxs, “lxs de abajo”, lxs que compartimos un conjunto de experiencias vinculadas a la precariedad de la vida en el neoliberalismo), y el desborde de lo político en su reverso, para seguir las coordenadas de lectura del autor. 

El llamado que realiza Diego, en la línea que recupera de Marx y Freud, es a elaborar un “política del síntoma” que debe sostenerse en la escucha y la alianza: “escuchar al síntoma, aliarse con él, pensar con y a partir de él es la base de toda crítica materialista”. Pero esa apuesta por una “política del síntoma” implica preguntarse por las potencialidades existentes en la experiencia de la precariedad y la fragilidad que halla a la base del malestar social en el neoliberalismo. ¿Es posible pensar una revuelta protagonizada precisamente quienes viven la precariedad en carne propia? Nuevamente los acontecimientos de Chile permiten dar una mirada a estas cuestiones, permiten participar de ese momento excepcional en que se produce un pasaje del sufrimiento privado, individual, de la soledad, a la rebelión colectiva y a la experiencia común de tomar las calles, las plazas, de organizar asambleas, de levantar formas de defensa frente a la represión, etc. Momentos así son excepcionales, porque si puede darse por descontado el aumento del malestar social y de un conjunto de patologías asociadas a las condiciones de precariedad impuestas por el neoliberalismo, nunca se puede suponer el levantamiento de un pueblo en contra de sus condiciones de vida. Mucho se ha discutido acerca de la “servidumbre voluntaria” y la familia de fenómenos sociales que se le asocian, del propio Chile se construyó la imagen de un neoliberalismo monolítico y exitoso y ese extendido diagnóstico revelaba, ciertamente, una parte de la verdad porque no siempre el pueblo se rebela y hay largos periodos en que lo que predomina es la aceptación de las condiciones de explotación. Pero hay también momentos excepcionales y Chile está atravesando por uno de ellos, aunque no llegue a configurarse todavía una alternativa definida y se esté más bien lejos de algo así.

La rebelión de lxs hijxs de la noche en Chile se nos presenta como un “momento spinoziano” en el sentido que Diego le otorga en el libro, como un momento en que “la vida, para proseguir su curso, reclama el redescubrimiento de la potencia de las ideas y de los cuerpos, en las fisuras de la obediencia, en las grietas del encadenamiento convencional de movimientos y pensamientos llamados normales”. Una explosión de la vida para poder perserverar, para poder continuar, puede resumir bien el corazón de la revuelta chilena y puede mostrar hasta qué punto la fragilidad y la precariedad pueden ser condiciones a partir de las cuales una politización se produzca.

Ahora bien, reconociendo la potencialidad política de la precariedad, no deja de rondar la pregunta acerca de qué hizo posible esta revuelta. En “Las virtudes de lo inexplicable”, un texto muy hermoso a propósito de los “chalecos amarillos”, Jacques Rancière da en uno de los nudos centrales de las revueltas contemporáneas que cruzan el mapa global. Dice allí que “los motivos de sufrimiento que se enumeran para explicar la revuelta son exactamente análogos a aquellos por los que explicaríamos su ausencia: unos individuos sometidos a semejantes condiciones de existencia normalmente no tienen el tiempo ni la energía para rebelarse. La explicación de las razones por las que la gente se moviliza -sostiene el filósofo francés- es idéntica a la explicación de las razones por las que la gente no se moviliza”. Así las cosas, el estallido de una revuelta que nos permite acceder a esos momentos en los que aquellos que no se movilizaban irrumpen en el espacio público, y tiene, por lo mismo, siempre un resto inexplicable. Sin embargo, Diego plantea un punto relevante que, sin quitar este carácter propio de toda revuelta, permite pensar en los ríos profundos en los que se va produciendo lo que llama en su libro una “resensibilización” del campo social. Movimientos que despiertan al cuerpo social, que lo desentumecen, que posibilitan la acción en tiempos de terror o de ofensiva sobre la sensibilidad, porque, como se lee en el mismo título del libro, lo que el neoliberalismo opera a nivel social e individual puede ser entendido como un asedio permanente a la sensibilidad por medio de “pedagogías de la crueldad” -para utilizar la expresión de Rita Segato- que tienen efectos disciplinadores y debilitadores de la sensibilidad. En ese marco, Diego identifica que ciertos movimientos, que se alojan indefectiblemente en el reverso de la política, tiene la capacidad de resensibilizar el campo social. Para la Argentina, la línea que traza va de las Madres de Plaza de Mayo, al movimiento piquetero e H.I.J.O.S, hasta los feminismos populares contemporáneos.

Si pensamos en Chile esos movimientos de resensibilización del campo social han sido, al menos hasta donde alcanzamos a ver, el movimiento por los derechos humanos en la dictadura, la lucha del pueblo mapuche (no es casualidad la enorme presencia de la bandera mapuche en las protestas), el movimiento estudiantil, el movimiento por las pensiones y el movimiento feminista. Sin ir más lejos, es posible trazar una línea que va de la emergencia feminista contemporánea al estallido de octubre. Ese pasaje del sufrimiento privado a la revuelta colectiva, que es el tránsito característico operado por el feminismo a nivel personal (empujando a mujeres y disidencias sexuales a rebelarse contra situaciones de violencia superando el papel de víctimas y el confinamiento doméstico o privado del sufrimiento) y a nivel colectivo (generando procesos de reconocimiento y organización entre quienes sufren situaciones de violencia), es lo que a nivel general se ha producido en estos meses en Chile, en un contexto en que el movimiento feminista en Chile ha sido durante estos años uno de los principales instrumentos de resensibilización del campo social y ha ido realizando un trabajo subterráneo de desnaturalización de mandatos y jerarquías sociales cuyo efecto se deja sentir en la revuelta actual. Meses antes de que la Plaza de la Dignidad fuera copada por el pueblo chileno en su conjunto, fue tomada por cerca de 500 mil mujeres el pasado 8 de marzo. No son, ciertamente, hechos desconectados. 

Como vamos viendo, por varios caminos, el estallido social en Chile se presenta como escenario particularmente rico para dialogar con las hipótesis desarrolladas por Diego en La ofensiva sensible, pero sobre todo, para actualizar el proyecto de investigación investigación política que propone, recuperando el método cartográfico de Félix Guattari, que permite “pensar la tensión entre modos de vida estandarizados y creación de formas de vida, como expresión central de lo que podemos pensar actualmente como lucha de clases”. El método de investigación política que propone Diego “se sumerge en lo micropolítico” y desde allí “permite comprender la coextensión entre lucha de clases y producción de modos de vida, y permite captar potencias antes de que estas cristalicen como mutaciones en los lazos sociales”. Una investigación de esta naturaleza nos parece la más adecuada al excepcional momento de revuelta del que estamos siendo parte en Chile.

el príncipe posmoderno

Enmarcar la política del síntoma y la micropolítica en la dinámica de la lucha de clases, tal como propone Diego, nos remite a una reflexión por la dimensión colectiva de cualquier intento de creación de formas de vida, dimensión sin la cual quedaría trunco y sería irrealizable. “Para Spinoza -sostiene Diego, convocando la filosofía de quien constituye una fuente permanente de su propia elaboración-, la “vida virtuosa” resulta inseparable de las instituciones colectivas: el “mejor Estado” (es decir, la vida común que ofrece seguridad y libertad) y la vida virtuosa resultan inseparables. No hay abismo alguno entre micro y macropolítica”. Pero en este punto que se extiende a las transformaciones del modo de producción las interrogantes que se abren son enormes. ¿Cómo, a partir de los impulsos igualitaristas que se expresan en las revueltas o, antes incluso, a partir de los síntomas y malestares sociales, se puede erigir un “mejor Estado”? ¿cómo no ceder ante la tentación de hacer de las prácticas de autotransformación un encierro individualista o de pequeños grupos de iniciados? ¿cómo no escindir micro y macropolítica en tiempos de crisis de las formas clásicas que articularon la política de las clases subalternas?, “¿subsiste aún hoy -se pregunta Diego-, al menos como proyecto, la posibilidad de crear una política igualitaria o libertaria?”. La izquierda maquiaveliana del siglo XX, se contesta, “de Antonio Gramsci a Maurice Merleau Ponty, de Claude Leffort a Louis Althusser, pasando por Toni Negri– leyó tanto al florentino como a Marx en la clave de una crítica que se abre a una praxis, según una concepción abierta de la historia para la cual lo aleatorio se hace presente como testimonio de la resistencia de una parte del pueblo a ser gobernado por los poderosos”.

Pues bien, los movimientos populares que han sacudido al continente en las últimas décadas, y que tienen hoy en Chile un escenario privilegiado de despliegue, expresan esa resistencia de sectores del pueblo a ser gobernados por los poderosos: por las finanzas globales, por las transnacionales, por los complejos extractivistas, por las empresas de “servicios sociales” (salud, educación, pensiones, agua, luz, telecomuncaciones, etc) y por las diversas formas de desposesión que imperan hoy en día. Asimismo, las recomposiciones del capital en versiones más o menos autoritarias son la contraparte de estas luchas. “Desde hace al menos dos décadas -repasa Diego-, América del Sur se ve conmovida por una serie de movimientos populares y de contraofensivas reaccionarias que vuelven a tensar y a poner en cuestión las nociones centrales de lo político. Cada nuevo antagonismo -anota- reactualiza la posibilidad de reinvención maquiaveliana: la historia abierta, lo político incalculable, la praxis como fuente de conocimiento, la revuelta como potencial cognitivo. Y cada cierre conservador, en cambio, se empeña en clausurar la brecha, en hacer de lo político un sistema separado, un conjunto de instituciones y un apego al orden jurídico sostenido sobre el a priori de la propiedad privada”.

En este mapa de fuerzas que se enfrentan, el surgimiento de lo que en la misma clave maquiaveliano-gramsciana podemos llamar “un príncipe colectivo” parece ser un nudo todavía lejano a ser resuelto. “El príncipe colectivo -dice Diego- es el pueblo que se constituye como voluntad de un nuevo proyecto histórico, como deseo que conlleva un potencial cognitivo a desplegar como fuerza instituyente”, pero su constitución enfrenta dificultades considerables. ¿Cómo se articula esa voluntad colectiva? ¿cómo se acumula fuerza evitando su dispersión? ¿cómo ser construye un dispositivo que no aplane la heterogeneidad de las nuevas figuras del trabajo vivo pero que evite la fragmentación socialmente producida por el capital?, y, punto central: “¿sigue siendo lo político la instancia capaz de articular esa nueva reunión, esa nueva síntesis?”

Si entendemos lo político la clave propuesta por Diego en la línea de la izquierda maquiaveliana como “el choque entre dos tendencias imposibles de satisfacer: el deseo de dominar de los poderosos, y el deseo de no ser dominados de una parte del pueblo”, podemos sostener que lo político sigue siendo, o puede llegar a ser, ese espacio para realizar síntesis y crear los dispositivos necesarios para intervenir en el presente. “El maquiavelismo -insiste Diego- implica la creación de dispositivos para producir una irrupción igualitaria y una nueva institucionalidad a partir del conflicto y la división”. La irrupción igualitaria emerge con cada revuelta popular contra el mando de los poderosos. Hoy en Chile esa irrupción igualitaria alcanza dimensiones que, por la tenacidad y persistencia del pueblo en su lucha, son francamente épicas. Sin embargo, la creación de una nueva institucionalidad se presenta como una tarea más compleja y como el desafío actual para una posible izquierda maquaveliana. A quienes queramos contribuir a crearla, La ofensiva sensible nos espera con sus interrogantes agudos y su potencia que brota de la “terrenalidad absoluta” del pensamiento contenido en sus páginas y de la contagiosa pasión política que anima a su autor.

Pensar que la historia es la historia de la lucha de clases no conduce a simplificar los análisis situacionales, a aplastar la rareza fundamental de lo real, sino al contrario, a introducir ese parámetro en la complejidad. Difícilmente algún fenómeno social pueda estar desvinculado de la suerte -por así llamarla- de las clases sociales. Y por lo tanto la disputa es no solo en el terreno de la relación directa de clases (lo que sería el plano estrictamente económico). La dimensión simbólica, lingüística, estética… A saber:

En algún momento, el término «cheto» dejó de ser peyorativo para ser elogioso. Este desplazamiento aconteció durante el kirchnerismo y, creo, empezó en barrios de gente humilde, o «sectores populares». Sería interesante historizarlo con precisión, pero en fin: cuando lo cheto dejó de ser algo condenable, y pasó a ser aspiracional, ahí se incubó el triunfo que tuvo el propietariado en 2015. Ganaron sobre la base de un concepto más o menos implícito: los pobres -y no los ricos- tienen la culpa de los males. Por eso también su slogan de «pobreza cero», que no solo se parece a decir mano dura con la pobreza, o con los pobres, sino que evitaba vincular la pobreza con el regimen de concentración de riqueza. 

En base a esa idea -propiamente clasista- ganaron entonces, y al toque Clarín sacó la serie «Los ricos no piden permiso». Ahora parece que los ricos no tienen permiso, no de cualquier cosa; no tienen permiso de tirar una bestia desde el cielo. Tolstoi muestra a los pendejos ricachones del zarismo decimonónico divirtiéndose cruelmente con un oso; nuestros garcas cagones ni eso: un cordero de dios… Es sintomático de su bajeza existencial: los sujetos igualitaristas y sobresalientes, como por ejemplo Charly, saltan desde las alturas. Los riquistas, en cambio, tiran a otros (bichos, gente…).

En la condena a los forros de Punta, a Susana Giménez y su nieta, a los ladris de Nordelta colgados de la luz y rugbiers asesinos, hace fuerza un concepto, un desplazamiento que es una de las disputas fundamentales del presente: una impugnación a los multimillonarios, un entendimiento de que no son los pobres el problema, ni siquiera la pobreza, sino que el problema son los ricos, los dueños, el régimen de concentración de riqueza, el privilegio, cuyas alegrías son penas de otros. 

Por Diego Sztulwark, Mario Santucho, Florencia Lance, Natalia Fontana, Mariano Molina, y Sebastián Scolnik

Fuente: Agencia Paco Urondo

Si en algo se parecen las religiones monoteístas a las revoluciones auténticas es en la constitución de nuevos linajes. El acontecimiento fundador atraviesa las fronteras de los grupos cerrados –sean nacionales, étnicos o familiares– y crea nuevas alianzas colectivas. El carisma de sus precursores se trasmite a los colaboradores cercanos y las leyendas míticas de sus inicios dan cuenta de las nuevas formaciones morales en la que se inscriben estas narraciones, tramadas por historias de fidelidades, cismas y traiciones. A diferencia de las religiones, lo propio de la estirpe revolucionaria es la expresión consciente de las luchas modernas de las clases sociales.

Si la influencia de la primera república soviética creó el partido, y la familia comunista, la Revolución Cubana dio lugar a una nueva izquierda continental que encontró en la gestualidad exigente y la lucidez irónica de Ernesto Che Guevara su emblema mayor. Con torpeza historiográfica se ha intentado demasiadas veces diluir lo propio y singular de la historia de esta revolución, marcadamente latinoamericana, en el ajedrez de la Guerra Fría. El reciente fallecimiento de Harry Villegas, Pombo, miembro de la guardia personal de Guevara (combatiente junto al Che en el Congo y uno de los cinco sobrevivientes de la experiencia del foco boliviano), brinda una excelente oportunidad para recordar hasta qué punto la Revolución Cubana significó, entre otras cosas, un intento de desbordar la cartografía bipolar forzando una mutación de las coordenadas Este/Oeste por las más próximas Norte/Sur. Es decir, de reconstituir las luchas comunistas a partir de los movimientos de descolonización del entonces llamado tercer mundo. 

Dos décadas después, cuando el mundo era otro, nuevas generaciones intentaron asumir las luchas contra los dispositivos de dominación que articulan lo neocolonial con lo neoliberal. Mientras el viejo movimiento comunista internacional era evocado solo a partir de la locura terrorista del stalinismo, se activaban renovadas búsquedas en el pasado reciente, desprovistas de toda nostalgia e idolatría. Mientras la globalización y la unipolaridad se exhibían como único horizonte posible, cuya versión local estuvo teñida por el cinismo menemista, los referentes locales inmediatos de las luchas sociales eran los movimientos de derechos humanos, la recientemente creada CTA y las múltiples puebladas que a lo largo del país no cesaban de afirmarse. En el continente, la referencia indispensable, tozuda y persistente, seguía siendo la Revolución Cubana como signo de tenacidad y resistencia. Luego, el alzamiento zapatista, en 1994, ofreció un lenguaje político para salir de la impotencia y hacer de la dignidad la matriz de una fuerza en la ausencia de programas alternativos integrales frente al neoliberalismo.

Por esos años, un colectivo de estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA (agrupación El Mate) se propuso reelaborar el pasado por fuera de las coordenadas que impuso el terror dictatorial. La exploración en las tradiciones revolucionarias y las luchas de liberación fue la marca con la que ese grupo se propuso reabrir la historia reciente en la perspectiva del treinta aniversario del asesinato del Che en Bolivia, el 9 de octubre del 67. Junto a un arco amplio de personas de diversas generaciones, El Mate creó la Cátedra Libre Che Guevara que se multiplicó en diferentes ciudades de una Argentina que incubaba la rebelión del 2001. Aquel anudamiento de pasado y presente debía eludir la nostalgia para reinventar las discusiones, los conceptos y las formas con las que pensar la transformación social.

Entre los factores que permitieron desarrollar esta experiencia inédita de enlace entre universidad y movimiento social, entre memoria y presente, entre estudio riguroso y lucha social, entre realidad argentina y latinoamericana, se encuentra uno que resultó decisivo: la sonrisa de Manuel Guillot Pérez. Manolo fue un joven activista en la lucha clandestina del Movimiento 26 de julio, dirigido por Fidel Castro, llegando a ser un destacado cuadro político con responsabilidades en América Latina, muy particularmente en la Argentina, donde desempeñó en varios períodos funciones diplomáticas y políticas de primer nivel. Sabía compartir sutiles lecturas de las mutaciones políticas del país, anudar alianzas para ayudar a su revolución, ser un compinche socarrón de cuanta aventura se nos ocurría y un generoso articulador con las experiencias que, dentro de la isla, persistían en la perspectiva creativa y crítica de una izquierda que había padecido y aún se resistía al molde gris y burocrático que caracterizó a los muchos comunismos del siglo XX. Su reciente fallecimiento nos empuja a recordar a quienes, como él, en silencio o en el anonimato, ayudaron a generar una profunda relación con la Revolución Cubana ajena a toda idolatría santificadora y a todo ritual burocratizado. Al recordarlo, compartimos las enseñanzas de un estilo lúcido, pícaro y fraternal que recorre desde adentro la filiación revolucionaria de todos los tiempos, y que en este caso, se sintetiza en la sonrisa inolvidable, la mirada tierna y cómplice de Manolo Guillot. 

“Nadie tiene  realmente las agallas para  decirlo,

pero si pudiéramos hacer mejores seres humanos,

sabiendo cómo agregar genes, ¿por qué no hacerlo?”

James Watson, 1998.

Lenguaje que  acaricias nuestros sentidos,

pocas veces conscientemente hemos podido  verte.

Los mitos de la  creación te han querido atrapar,

pero no te dejas  enjaular por nuestras  vidas ensueños.

Hermosa  creación siempre  naciente,

 alimento  natal que haces sentir los  cuerpos,

 cuántas veces tú nos pronuncias,

 nos  desnudas a  carcajadas señalándonos  desafiante.

Tu estridencia agiganta tu potencia de vivir.

Irradiante  ensanchas nuestros  árboles de vida.

Haces nuestros  instantes eternos y  presentes infinitos.

Dormidos  nos dejamos  llevar por tu  nacer.

Secas las  bocas con la  vibración del universo que se  vuelve latido.

 Huella musical en la que  los dioses danzan nobles  círculos eternos.

 Pero hemos  creado la reproducción  de imágenes.

 Mundo pantalla  semidiós, latiente  de impulso eléctrico.

 Mundo pantalla  ego humano.

 Pantallas   que agujerean  nuestros cuerpos de carne.

 Imagen  del universo  que nos mortificas   con implantes de siliconas.

 Conviertes a nuestro  cuerpo en una máquina sobreexcitada

 en  transeúntes  fondos de pantalla  de proyección de publicidades.

Haces del  cuerpo sagrado  éxtasis en carne  pornográfica.

 Ya no  somos pobres problemas  de identidad,

 porque secas  las imágenes nos  secas la fantasía real de  vivir poéticamente.

Imagen petrificante  del lenguaje,

haces de nuestro  erotismo un abuso  descabellado,

un laberinto transexual de medios.

Las redes sociales hiperventilan nuestro ser como  desechos aplastados.

El volumen artístico de nuestros dedos  deja de sentir los senos amantes.

Las manos  que saludan la  amistad con nuestros recuerdos  dejan de saludarte.

Ya no podemos  acariciar tu pubis de palabras.

Porque  la pantalla se metió adentro de nuestros deseos.

Hemos perdido  el querer que suspira en los  silencios 

y  dibujan las  caras de los antepasados.

La pantalla nos excita  haciéndonos piel deseante, huellas  erógenas,

pantalla  que tornas  el cuerpo como deseo.

Nuestros  sueños afloran como una gran  imagen.

Toda pantalla se torna  fuente de energía pseudohereje.

Somos un  transgénero de los  medios.

Entonces  aquellas palabras  que nos pronunciaban nos dejan de decir.

Ya no hay  silencios, solamente  ruidos e intercambios de datos.

Quedamos sueltos  y libres incontenidos  desparramados,

 sin potencia de hacer  palabras,

sin  vocabulario  que nos enseñe la pobreza de la  trascendencia.

Ahora descendemos  al desierto,

mundo  iluminado  por proyecciones.

Secos  sin que nadie nos pronuncie, sin otredad  que amar u odiar,

el ser de la  vida ya no nos atiende.

Perdemos  rectas yendo,

ganamos  velocidad  viniendo.

Ya no tenemos geometría  para ser en otros.

Nos autoreproducimos  autoinseminándonos pantallas.

Somos  transespecie.

Nuevamente me encuentro pensando que hay que distinguir idiotez de cinismo.
Sin embargo, ocurre algunas veces que ambos son inseparables.
Hay personas que pueden vivir en un mundo en el que hay dinosaurios vivos y los pobres lo son porque eligen serlo, o porque no han aprendido a no serlo. En ese mundo no hay injusticias más que la de no poder comprar dólares o tener que pagar impuestos muy altos, que disminuyan la propia y «merecida» riqueza.
En ese mundo no existe la lucha de clases, ni la injusticia, y la crueldad está justificada. Somos el granero del mundo, y aquí sobran recursos para todos. Sí que es un mundo justo. No hay desigualdad.
Los pobres y los dinosaurios son seres de otro planeta (el campo), pero están vivos y deben luchar por su supervivencia. En el reino de lo salvaje brilla la promesa de una «educación» posible, «civilización» banalizante de la miseria. Es idiotez o cinismo? Realmente es una pregunta que sostengo. Es el cinismo sirviéndose de la impunidad que brinda la idiotez? Es la idiotez que al no tener límites hace estragos con sus «buenas intenciones»?
Lo que si sabemos es que semejante idiotez y cinismo, cuando son inseparables, no tienen remedio.
Es triste esa verdad, y no tiene remedio.

A comienzos del mes de octubre recibí una invitación para participar en el Congreso del Futuro en Santiago de Chile y respondí que sí, que me parecía bien ir a Chile para discutir con colegas de diferente proveniencia sobre las perspectivas de la sociedad contemporánea.

Luego vino el 18 de octubre y las demostraciones masivas en las calles del país. He seguido con atención los acontecimientos chilenos, porque yo sé que este país tiene un papel especial en la historia de la modernidad tardía. Es el país donde el proyecto socialista encabezado por Salvador Allende y apoyado por la mayoría de la población, fue brutalmente sofocado por Augusto Pinochet, magnicida e instrumento de la dictadura financiera global, en una síntesis de tortura y explotación.

La herencia de Pinochet no ha sido cancelada, porque la Constitución que el dictador promulgó – una mezcla de ideología neoliberal y de normas autoritarias – sigue siendo la ley del país. Gracias a la Constitución de 1980 la violencia policial es legal y el sistema de educación pública sigue siendo remplazado por las costosas escuelas privadas de la elite.

Desde el 18 de octubre de 2019 millones de estudiantes, trabajadores, mujeres e intelectuales han marchado en las calles y en las plazas de Chile, declarando que quieren acabar con la Constitución del 80, cancelarla, y así poder escribir desde abajo una nueva constitución, basada en principios de libertad, solidaridad e igualdad social.

Según lo que he podido leer, el régimen de Sebastián Piñera reaccionó de manera brutal, declarando la guerra contra su propria sociedad. Más de 30 personas murieron en las calles, mientras que más de 300 han perdido un ojo por efecto de la acción policial y miles de jóvenes han sido detenidos y apresados.

En este punto he decidido ponderar cuidadosamente el sentido que el Congreso de Futuro puede adquirir en el contexto de la situación presente, y he visitado con interés el sitio web https://congresodelfuturo.cl/ cuando fue publicado.

La estética del sitio y su mensaje nos hablan del brillante futuro que todos deberíamos desear: uno de desenfrenada competencia y éxito individual. Un futuro en donde el cielo brilla y las y los jóvenes corren felices en verdes y campestres prados.

Sin embargo, hasta donde yo sé, ni el cielo se ve muy luminoso por estos días, debido a la catástrofe climática global; ni los jóvenes corren todos felices, obligados como están a afrontar la violencia económica, el desempleo y la precariedad laboral.

Hace algunos días, en el New York Times pude leer una editorial de Sebastián Piñera sobre la situación del país del cual es presidente. Olvidando la guerra que él mismo declaró a su propio pueblo, Piñera habla de democracia y de justicia con las mismas palabras hipócritas que usan los organizadores del Congreso del Futuro.

Entonces, con mucha pena yo he decidido que no iré a Santiago de Chile, porque soy consciente de que no podría ver a mis amigos que más me gustaría saludar durante mi estancia chilena, pues se encuentran detenidos o están sufriendo por las heridas infligidas por los agentes de Piñera.

Visitando el sitio de promoción del Congreso he podido escuchar la grabación de un discurso mío, por cierto, sin preguntar por mi permiso ni consentimiento. En este discurso hablo de libertad y de superación del trabajo asalariado. Digo, en mi vacilante castellano, algo como: “si nos liberamos de la episteme salarial, de la superstición del salario, empezamos a entender que la riqueza es otra cosa. No es la acumulación de dinero o mercancías, sino el tiempo para gozar libremente de lo que ya existe”. Naturalmente, sé lo que quería decir en aquella grabación de una de las varias charlas que he dado en español, pero en tanto el sentido de las palabras está determinado por el contexto, hablar de libertad y de alegría de esta manera puede sonar ridículo en el actual contexto chileno.

Radio Ciudad FM 88. 1 Santa Fe

¿Cómo escribir en el viaje? dice Albertina Carri y esa pregunta me hace eco, ¿cómo escribir en y de este viaje fuera del tiempo que es vivir estos días en Mendoza? ¿Cómo hacer escritura de esa vivencia del cuerpo, de ese paisaje que está siendo y es con otrxs?

En estos últimos cuatro años de macrismo muchas veces he balbuceado en mi cabeza “después de ésto es imposible volver a la normalidad”, pensaba-deseaba: “ahora nos quedamos a vivir en la calle”, sin embargo, la noche me encontraba guardada en casa o en la rosca cervecera con un par de amigas que no podíamos parar, aunque todo parara o mejor dicho siguiera, siguiera el curso de esa normalidad espantosa y arrasadora.

Pero los levantamientos populares son impredecibles dicen, y cuando empezó a correr la info sobre la intención de modificar la 7722 me fui a la plaza, y al llegar me agarró una depresión tremenda, estar ahí, armar unos carteles con lxs mismxs de siempre, imágenes-palabras nostálgicas y voluntaristas que después de tanta marcha y marchita solo me ponen triste y cansada. Al otro día no me pude levantar, pero en pocas horas el paisaje fue otro.

Después de que senadores y diputados sancionaran de urgencia la modificación de la 7722 con la legislatura y la plaza entera vallada, con un puñado de gente arrinconada en una escenografía cívica que nos dejaba a un costado de la visión, en un margen descentralizado que empieza a volverse fuerza- germen de movimiento. Desde ese margen y otros más, de los que venían “del interior del interior”, de las asambleas que vienen hace años, de lo organizado y lo espontáneo, así, desde el costado, desde esa posición lateral, dislocada y provinciana, y sin saber muy bien cómo empezamos a caminar y a juntarnos.

Procesiones paganas llegan de los pueblos, en autos, a pie, en bici y a caballo. Son muchísimxs, suenan mensajes todo el día, buscamos agua, y vamos a encontrarlxs en la ruta, los accesos están colapsados de gente que se mira y sabe que esto es histórico. Es domingo, somxs miles tomadxs por ese desborde de lo dado, lo imposible empieza a ser real y lo imaginado se ensancha.

El lunes a primera hora multitudes esperan a lxs caminantes en el nudo vial, somos treinta mil dicen y el número estremece a más de unx. El gobernador se ausenta, como buen machito nos clava el visto. Asambleas a medio camino intentan organizar cómo seguir, no hay sonido que alcance, hay cansancio, hay disputas, hay mucho llamado al pacifismo por micrófono, hay minorías no tan minorías que no aceptan el discurso de la paz, pequeñas asambleas organizan tirar las vallas, se avanza y se retrocede. No hay consenso, hay mucha gente y mucha cana.

En Mendoza el agua es un tema sensible, un aprendizaje cultural que te lo enchufan desde chicx en la escuela, pero sobre todo es una experiencia que vivís en el cuerpo, en la piel. Basta alejarse un poco de los barrios más céntricos para que en verano te quedes sin de agua, basta andar por los departamentos para ver las invenciones para su cuidado o la tristeza que produce su falta. Alcanza con mirar la distribución urbana, las casas crecen detrás de las acequias, esos ríos artificiales que hacen del desierto un oasis. Los discursos oficiales en la Vendimia nos cuentan de los tráficos del saber del pueblo huarpe a los colonos y de ahí a lxs inmigrantes. Mil veces escuchamos esa historia. Mil veces rogamos profanxs al cielo que llueva y que crezcan los ríos y que el agua se lleve la tierra que no nos deja respirar.

En esta provincia, tierra del código contravencional, el tema del agua es transversal, por eso entre quienes marchamos no hay otro consenso que esa defensa, se cruzan conservadores con feministas, peronistas con macristas, dos vidas con pañuelos verdes. En América Latina el problema de los extractivismos también es transversal, nos ubican como países dependientes y coloniales y marcan un límite a los gobiernos nacionales tanto de derecha (que nos entregan sin vacilaciones) como “progresistas”.

En las redes, desde Buenos Aires, nos acusan de boicotear a Alberto, los diarios más progres se preocupan por deslindar al PJ de esta decisión. Reducen una de las violencias más grandes del capitalismo a un bipartidismo que poco puede con esto. En la calle se escucha de todo, arengas anti-políticas, totalitarismos de la pacificación y lo blanco, pero también se revuelven las aguas, se ponen turbias, marrones como el río Mendoza, se desatan las furias, se abren posibilidades de articular la defensa del agua a los feminismos y por ahí resuena la advertencia de que es el macho saqueador, violador y extractivista el que quiere desposeernos de todo y entregarnos al sacrificio. Es la defensa por la vida, por lo no humano, por nuestrxs cuerpos y nuestros deseos lo que nos impulsa a movernos.

Y en esos tejeríos andamos cuando se desata la represión, furiosa, brutal, como nunca antes en Mendoza. Pero en estos años de agite feminista nos hemos estado preparando, y eso está con nosotrxs, mucho bicarbonato, limón y leche. Por eso mi resgistro ante la violencia es el de que algo vamos sabiendo. No somos lxs mismxs. Supimos correr muchas cuadras, no comernos todos los gases, tirar alguna piedra, estar atentxs a nuestrxs amigxs y a quien corría al lado, pudimos llevar a lxs compañerxs ciegxs por los lacrimógenos. Una cacería violenta y aleccionadora para volver a la casita tiene como contracara la puesta en acto de una serie de cuidados de los que nos hemos ido haciendo. Cuidados que no son suficientes y que no nos dejan a salvo de nada, pero nos permiten no obedecer la orden de disciplinamiento. Nos permite volver a la calle, a una marcha que siguió creciendo al borde de la noche.

La ocupación del espacio público se renueva al día siguiente, después de que el gobernador nos quiere engañar mediante comunicados televisivos que ya nadie cree, los diarios oficiales se llenan de mensajes anónimos que en cualquier espacio piden por la derogación de la 9209. Por eso, esto no es solo una defensa al agua como nos enseñaron en cada renglón escolar, es una revuelta en la que se traza una línea peluda en la que, mientras defendemos el agua, nos oponemos a los proyectos extractivitas y patriarcales, aprendemos popularmente como es eso legislar, desobedecemos los llamados al orden y derogamos en acto el código contravencional.

Estos días en Mendoza la calle explotó y fue una fiesta. El agua se hizo río, todo se puso lindo, turbulento, marrón y plebeyo. Hoy el gobernador, senadores y diputados dieron marcha atrás y recuperamos la ley guardiana del agua. Nos queda en el cuerpo el cansancio, la alegría y el erotismo de sentirnos parte de este cauce desbordado. Nos quedan también la inquietud de nuevas alianzas entre cuerpos, territorios y palabras que inunden los binarismos reduccionistas y nos ayuden a vivir el tiempo que nos toca con la ferocidad, la calma y la hondura del río.

Fuente: Revista Diferencia(s)

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Durante la última semana ha circulado por diferentes redes sociales el vídeo y un texto traducido al español de la intervención de Paul B. Preciado en las jornadas de École de la Cause Freudienne, titulada «Mujeres en Psicoanálisis» (17 de Noviembre 2019).

En el centro neurálgico en el que se proyectan las políticas internacionales del movimiento institucional por La Causa Freudiana (París), Preciado explicitó una perspectiva crítica sobre «El Psicoanálisis”, la cual encuentra su desarrollo en las últimas décadas a partir de los estudios queers y foucaultianos, entre otras investigaciones llevadas a cabo tanto por intelectuales vinculadxs a los feminismos y movimientos LGBTIQ+, como así también por los propios colectivos activistas y organizaciones militantes.

El hecho de que Preciado haya puesto de manifiesto el carácter patriarcal, heterocisnormativo y colonial de “El Psicoanálisis” (nosotrxs agregamos: clasista, capitalista, etc.), no tardó en encontrar una respuesta sectaria en algunos sectores del “campo psi argentino”. Ante ese generalizado rechazo corporativista, consideramos indispensable establecer nuestra posición política al respecto. Pues nos resulta indispensable alojar los señalamientos críticos de Preciado, en la medida que los mismos resultan una contribución fundamental para la necesaria tarea de dinamizar actualmente múltiples procesos de “mutación epistemológica” en psicoanálisis.

Preciado termina su intervención diciendo que “la tarea que nos resta por hacer es comenzar un proceso de des-patriarcalización, des-heterosexualización y de-colonización del psicoanálisis”. Esa tarea colectiva, por más terrible y mutante que parezca, concluye Preciado, es necesaria para construir algo que merezca hoy llamarse psicoanálisis.

Las críticas delimitadas por Preciado podrían tematizarse del siguiente modo:

– “El Psicoanálisis” no estaría exento de las dinámicas dominantes de las lógicas de producción, distribución y consumo del saber en la sociedad occidental, haciendo sistema con el discurso médico y jurídico en la reproducción de las relaciones de poder propias del patriarcado colonial específico del capitalismo.

– La mujer de “El Psicoanálisis” es la mujer del hombre. En nuestro país Ana María Fernández ha indicado tal sesgo como el «a priori de lo Mismo”. Volviendo a Preciado, en este caso lo Mismo es un tipo peculiar de subjetivación en “El Psicoanálisis” que tiende a reproducir los privilegios de una posición de enunciación referenciada, a grandes rasgos, con el hombre blanco, burgués, heterosexual, cis-sexista, europeo, propietario, etc.

– El carácter universalista del sujeto en “El Psicoanálisis” oficia mediante efectos performativos de carácter normalizante.

– El universalismo de “El Psicoanálisis” soslaya su especificidad colonial y patriarcal.

– “El Psicoanálisis” tributa a un universalismo abstracto naturalizado inseparable de la postulación a-histórica de un orden simbólico que tiende a fijar las posibilidades de la sexuación y las prácticas de placer al binarismo heterocentrado, produciendo una patologización de la diversidad.

– “El Psicoanálisis” deniega sus condiciones materiales de emergencia histórica, lo que conlleva a naturalizar o estructuralizar sus propias construcciones teóricas y configuraciones prácticas a nivel del dispositivo y la técnica. Por ello, no se asume como parte de una “epistemología de la diferencia sexual” sino como quien ingenuamente ha dado con el “descubrimiento” de tal verdad. De allí la renegación respecto a los efectos disciplinantes que “El Psicoanálisis” produce en los cuerpos y sus prácticas.

[Paréntesis y aclaración necesaria: cuando empleamos la expresión «El Psicoanálisis” (en mayúsculas y en un singular universalista), hacemos referencia al dispositivo político-institucional hegemónico y dominante. El cual tiende a operar mediante los siguientes mecanismos: a) sancionar desde los centros de poder supuestas desviaciones del dogma («eso no es psicoanálisis»); b) decretar, según la ocasión, una batería de políticas represivas de terror institucional para lxs practicantes que se dispongan a cuestionar los lineamientos de acción que impone la conducción parisina de “El Movimiento”; c) ante una intervención que se dispuso a poner en cuestión los fundamentos binarios, coloniales y patriarcales del corpus teórico dominante, dinamizó toda una fuerza en pos de la defensa corporativa de “El Psicoanálisis”, dispuesta a salir al cruce de cualquier intento de crítica a la doctrina]

En este texto cuestionamos que el rechazo “en bloque” sobre la intervención de Preciado se lo haga de forma unilateral en nombre de “El Psicoanálisis”, es decir arrogándose la “voz” de todxs lxs psicoanalistas y prácticas filiadas en la “tradición freudiana”. “El Psicoanálisis”, justamente, se caracteriza por presentar su interés y posición de enunciación particular como intereses y posiciones de todxs lxs trabajadorxs del campo psicoanalítico en general. Esto es un efecto contundente de ciertos mecanismos que buscan cercenar todo tipo de ejercicio de debate de ideas en psicoanálisis.

En ese marco, no podemos sino pronunciarnos para visibilizar que en el campo de los psicoanálisis (en minúsculas y en plural) hay grietas, disputas y resistencias.

Actualmente, restituyendo y reactualizando una amplia tradición del psicoanálisis en la Argentina, existen practicantes que nos encontramos involucradxs en el intento de construir (con el aporte de otras perspectivas y disciplinas) diversas elaboraciones teóricas, técnicas y políticas en psicoanálisis; lo cual se hace atendiendo al cruce de vectores que se implican en la producción histórica del sufrimiento psíquico, los cuales aluden a la clase, la colonialidad, el género, la etnia, la hetero-norma, el binarismo, el cis-sexismo, etc.

Nosotrxs sí nos sentimos interpeladxs por el desafío que plantea la intervención de Preciado.

Y ya hemos tomado una posición política al respecto.

La defensa a-crítica de El Psicoanálisis hegemónico y dominante, no es nuestra Causa.

Todo psicoanálisis es político.

Adhieren:

Paco Anguiano (México)

Ariel Antar Lerner

Thamy Ayouch (Francia)

Eliana Bagan

Fernando Barrios

Rosa Bisaccio

Laura Boggon

Bruno Bonoris

Raquel Bozzolo

Andrea Bravo

Carolina Bustamante

Alejandro Campos

Josefina Cantero

Sebastián Cañete

Verónica Cardozo

Victoria Caselles

Federico Castagnaro

Germán Cazzola

Nicolás Cerruti

Josefina Chiocconi

Mercedes Cicalese

Rodrigo Civeta

Maximiliano Cosentino

Silvia Cukierblat

Daniela Danelinck

Cintia Dafond

Cristina De Vita

Gustavo Del Cioppo

Lidia Distenfeld (Mexico)

Estela Eisenberg

Marcelo Esses

Emiliano Exposto

Pablo Farneda

Lila Feldman

Samantha Fernández

Celeste Ferrari

Ignacio Ferreyra Vaucher (Uruguay)

Gabriela Franzutti

Walter Garcia

Micaela Garibaldi

Florencia Gattari

Diego Gervasini (Uruguay)

Guadalupe Gentiles

Patricia Gherovici (EEUU)

Diego Hernán González

Beatriz Cristina Granda

Florencia Grandinetti

Sofía Guggiari

Hander Andrés Henao

Javier Iaria

Gabriela Insua

Miguel Jaschack (México)

Diego Kanzepolsky

Patricia Kapezyk

Maria Paula Larotonda

Pablo Lione

Francisco Llaneza

Maria Cecilia Lopez

Germán Loza

Fernanda Magallanes (México)

María Magdalena

Miriam Maidana

Alejandra Martínez Viademonte

Martín Mezza

Melisa Lucía Michalik

Mauro Milanaccio (Italia)

Hernán Molina

Cecilia Montenegro

Natalia Neo Poblet

Mariana Nogueira

David Pavón-Cuéllar (México)

Anabel Pavone

Patricia Peluffo

Ana Mercedes Perullini

Olga Pilnik

María Alejandra Porras

Juan Pablo Pulleiro

Alicia Rachid

Jésica Ramírez Punset

Jorge Reitter

Mirna Restuccia

Alejandra Rifé

Liliana Riga

Daniel Ripesi

Juan Manuel Rivas

Iñaki Rodríguez

Gabriel Rodriguez Varela

Lina Rovira

Florencia Russo

Marcela Salías

Espartaco Salerno

Juan José Scorzelli

María Paz Segui

Eduardo Smalinsky

Robson de Souza Rosa (Brasil)

Laura Soruco Soloaga

Pablo Tajman

Paola Torres

Benjamín Uzorskis

Nicolás Vallejo

Martínez Viademonte

Hernán Vidales

Elizabeth Vita

Juliana Vitale

Analia Wald

Adriana Zanón

Nues­tra obra ma­yor

La ma­yor obra de la hu­ma­ni­dad sue­le pa­sar desa­per­ci­bi­da en cuan­to tal, en cuan­to obra fru­to de la po­ten­cia de la crea­ción hu­ma­na. No me re­fie­ro a nin­gu­na de las con­si­de­ra­das ma­ra­vi­llas, ni a ca­te­dra­les, ni sin­fo­nías, ni acue­duc­tos, ni es­ta­cio­nes es­pa­cia­les, ni va­cu­nas, ni idio­mas… No: la ma­yor obra, el ar­ti­fi­cio de ma­yor mag­ni­tud de la es­pe­cie hu­ma­na, es la de­sigual­dad. El abis­mo de la de­sigual­dad; la dis­tan­cia tan ra­di­cal en­tre los mega ri­cos y los que poco po­seen apar­te de su cuer­po.

Pasa desa­per­ci­bi­da la de­sigual­dad como obra por cuán­to se ha na­tu­ra­li­za­do. Ge­ne­ra­ción tras ge­ne­ra­ción, las mu­je­res y los hom­bres lle­gan al mun­do y en­cuen­tran con que es así; con la de­sigual­dad como pun­to de par­ti­da, como si fue­se pre­mi­sa y no efec­to de re­la­cio­nes so­cia­les. En­cuen­tran, por ejem­plo, una de­sigual­dad, la más tras­to­ca­da de nues­tra era, so­bre el fon­do cro­ni­fi­ca­do de la ra­di­cal di­fe­ren­cia en­tre cla­ses so­cia­les; que es una di­fe­ren­cia pos­tu­la­da, casi como de es­pe­cies, como si fué­ra­mos bi­chos de otra ca­te­go­ría. Al­gu­nos has­ta es­tán acos­tum­bra­dos a te­ner cuer­pos de otros a su dis­po­si­ción para re­sol­ver sus ne­ce­si­da­des o ca­pri­chos.

En to­dos los ru­bros hu­ma­nos (co­mi­das, re­la­cio­nes con el tiem­po, re­cur­sos mé­di­cos, et­cé­te­ra), la fe­no­me­no­lo­gía de la de­sigual­dad, o me­jor, su et­no­lo­gía, es har­to frui­da –frui­dí­si­ma–. El abis­mo de cla­se –en­tre cuer­pos na­ci­dos na­tu­ral­men­te se­me­jan­tes– es una seg­men­ta­ción an­tro­po­ló­gi­ca, que cons­ti­tu­ye la más año­sa y so­fis­ti­ca­da ela­bo­ra­ción de nues­tra es­pe­cie. Na­tu­ra­li­za­da, es como un fres­co tan per­fec­to que se con­fun­de con la reali­dad mis­ma; la de­sigual­dad se pre­sen­ta como puro rea­lis­mo: así so­mos. Rea­lis­mo tau­to­ló­gi­co y au­to­evi­den­te de la de­sigual­dad: es así, hay ri­cos y hay po­bres, hay fuer­tes y hay dé­bi­les, hay vi­das que va­len más que otras, hay siem­pre al­gu­nos que lim­pian siem­pre la caca de otros; al­gu­nos bi­chos acos­tum­bra­dos a man­dar, al­gu­nos a obe­de­cer. Des­de siem­pre; so­mos así.

Pero los de aba­jo tie­nen que en­ten­der las ór­de­nes de los de arri­ba, tie­nen que en­ten­der las di­rec­tri­ces que or­de­nan su ser­vi­cio, y, si en­tien­den, es por­que com­par­ten la ap­ti­tud lin­güís­ti­ca, y si com­par­ten len­gua­je es por­que en­ton­ces no son tan de­sigua­les por na­tu­ra­le­za, sino por po­si­ción en una dis­tri­bu­ción so­cial de lo que cada cual pue­de, y lo que no pue­de. Eso son los de­re­chos: lo que cada su­je­to de la so­cie­dad pue­de, y lo que no (al­gu­nos pue­den ma­tar sin ir pre­sos, otros pue­den y ne­ce­si­tan en­con­trar va­lor en la ba­su­ra de otros, al­gu­nos usan per­fu­mes que va­len diez suel­dos mí­ni­mos…).

La dis­tri­bu­ción tan ra­di­cal­men­te de­sigual de lo que cada cual pue­de, pasa por na­tu­ral en su cro­ni­fi­ca­ción, pero se sos­tie­ne gra­cias a múl­ti­ples dis­po­si­ti­vos y téc­ni­cas que la re­pro­du­cen ac­tua­li­zán­do­se des­de hace mi­le­nios; téc­ni­cas que con­fie­san, en sus mo­men­tos más vio­len­tos, el es­fuer­zo ne­ce­sa­rio para sos­te­ner un abis­mo tan drás­ti­co en este día, y cada día.

La vio­len­cia ne­ce­sa­ria para sos­te­ner la con­cen­tra­ción pri­va­da de la ri­que­za equi­va­le a cuán­to la li­qui­dez –la ri­que­za– tien­de, por su na­tu­ra­le­za, a re­par­tir­se.

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El pro­ble­ma es la ri­que­za (una for­ma de man­dar)

Pero la fi­gu­ra del “abis­mo” de cla­se, en reali­dad, es par­te de su mis­ti­fi­ca­ción; lo esen­cial del pre­sun­to abis­mo es en ri­gor, su ar­ti­cu­la­ción: la in­se­pa­ra­bi­li­dad en­tre ri­que­za con­cen­tra­da y po­bre­za co­mún.

Sue­le de­cir­se que la po­bre­za es el pro­ble­ma más ur­gen­te, el ma­yor fla­ge­lo y el ma­yor desa­fío que en­fren­ta­mos como so­cie­dad. Pero no. Es más: el dis­cur­so de la po­bre­za, o para ser más pre­ci­so, sos­te­ner en el cen­tro de la mi­ra­da y de la sen­si­bi­li­za­ción a la po­bre­za, es par­te del or­den de la de­sigual­dad. Por­que el dis­cur­so de la po­bre­za, des­de el po­bris­mo ca­tó­li­co has­ta el chis­te cam­bie­mis­ta de “po­bre­za cero”, sir­ve para co­rrer la mi­ra­da del ver­da­de­ro pro­ble­ma, que no es la po­bre­za: el pro­ble­ma es la ri­que­za. La po­bre­za es un sub tér­mino de la ri­que­za; de la ri­que­za en su ré­gi­men de pro­pie­dad hi­per con­cen­tra­cio­nis­ta y pri­va­tis­ta.

¿Cómo es que exis­ten los ri­cos, los mega ri­cos? (Re­cuer­do por ejem­plo que el año pa­sa­do cuan­do el go­bierno in­ten­tó apli­car un im­pues­to adi­cio­nal en las fac­tu­ras de gas para com­pen­sar a las em­pre­sas de Ener­gía por su “pér­di­da” de in­gre­so en dó­la­res como efec­to de la de­va­lua­ción, cosa que fi­nal­men­te no pu­die­ron ha­cer de­bi­do la opi­nión pú­bli­ca pero que sí pa­ga­ron con pla­ta de las ar­cas del Es­ta­do; pues en aquel mo­men­to Ale­jan­dro Bulghe­ro­ni, capo de Pan Ame­ri­can Energy, te­nía un pa­tri­mo­nio cal­cu­la­do por la re­vis­ta For­bes equi­va­len­te a diez mi­llo­nes de sa­la­rios mí­ni­mos). En­ton­ces ¿cómo se cons­tru­ye eso, cómo es po­si­ble que exis­tan los mul­ti­mi­llo­na­rios, las ver­da­de­ras eli­tes? Si to­das las ri­que­zas, to­das las co­sas que tie­nen va­lor, to­das las co­sas que exis­ten; exis­ten y va­len por­que fue­ron he­chas por al­guien, por las ma­nos y la in­te­li­gen­cia que todo lo ha­cen.  

¿Y qué es el pro­pie­ta­ria­do –los due­ños– sino un con­jun­to po­bla­cio­nal que po­see mu­cho más que lo crea­do por su sólo cuer­po? Pero ¿de qué son ri­cos los ri­cos? Son ri­cos de cuer­pos aje­nos, ri­cos en cuer­pos de otros a dis­po­si­ción. Hace al­gu­nos años, Fran­co Ma­cri dijo que­rer, como cual­quier em­pre­sa­rio, “te­ner cada vez más em­plea­dos”. No es solo una ra­zón eco­nó­mi­ca. En cada em­plea­do, en cada ser­vi­cio con­tra­ta­do, hay una oca­sión más de man­dar. Di­cho de otra ma­ne­ra, la ri­que­za es efec­ti­va­men­te un dis­po­si­ti­vo que tra­mi­ta la re­la­ción de man­do.

Hace al­gu­nas se­ma­nas, Ra­fael Co­rrea en­tre­vis­tó a Evo Mo­ra­les en un pro­gra­ma te­le­vi­si­vo. Allí el ex man­da­ta­rio de Ecua­dor in­sis­tió en que du­ran­te su go­bierno, el em­pre­sa­ria­do au­men­tó sus ga­nan­cias, au­men­tó su ren­ta­bi­li­dad, pero que igual lo ata­có y ata­có por to­dos los me­dios es­pe­ran­do siem­pre el mo­men­to pro­pi­cio para de­rro­car­lo y ve­dar­le, de ser po­si­ble, la chan­ce de vol­ver a con­du­cir al país. “Pre­fie­ren ga­nar me­nos di­ne­ro a re­sig­nar su po­si­ción de po­der”: por­que en el or­den de la de­sigual­dad, lo que más im­por­ta es que hay cuer­pos que son su­pe­rio­res; es una su­pre­ma­cía que ata­ñe al sub­sue­lo del ser… Su­pre­ma­cía de quie­nes, bueno, les tocó ser más.

Esa su­pre­ma­cía im­por­ta mu­cho más que la ri­que­za como gui­ta en sí. Es más, la de­sigual­dad mo­ne­ta­ria ne­ce­si­ta apo­yar­se en una es­truc­tu­ra sim­bó­li­ca de la de­sigual­dad; en la su­pre­ma­cía on­to­ló­gi­ca de los Me­jo­res. (De ahí la ten­den­cia de la de­sigual­dad al ra­cis­mo, a todo lo que afir­me su­pre­ma­cía de unos so­bre otros; y el ra­cis­mo per­mi­te a al­guien que su­fre subor­di­na­ción eco­nó­mi­ca, el goce de “man­dar” ra­cial­men­te).

Por eso los pri­vi­le­gios son sim­ples po­si­ti­vi­da­des, no son co­sas que al­guien pue­de, sino emi­nen­te­men­te dis­tin­cio­nes je­rár­qui­cas: co­sas que otros no pue­den. Todo pri­vi­le­gio tie­ne su esen­cia en afir­mar im­po­ten­cias aje­na.

Di­cho de otro modo, lo que lla­ma­mos la eco­no­mía es bá­si­ca­men­te un or­ga­ni­za­dor po­lí­ti­co, de re­la­cio­nes de po­der, de man­do y subor­di­na­ción.

En la po­pu­la­rí­si­ma pe­lí­cu­la Jo­ker se ve a un me­ga­mi­llo­na­rio que se pos­tu­la para al­cal­de; “soy el úni­co que pue­de ayu­dar­los”, dice el papá de Bat­man. La idea im­plí­ci­ta es que el rico no se en­ri­que­ce con co­sas de este mun­do pro­du­ci­das por tra­ba­ja­do­res, sino que “es” rico, como con­di­ción na­tu­ral, y baja de su lu­mi­no­so ul­tra­mun­do, por ge­ne­ro­sa fi­lan­tro­pía, para ayu­dar a los co­mu­nes con el ba­rro de su vida. Muy pa­re­ci­do al man­da­ta­rio ar­gen­tino sa­lien­te. Quien di­cho sea de paso, re­pe­ti­da­men­te ha­bló como emi­sa­rio de lo que lla­ma “el mun­do”, o in­clu­so “el mun­do eco­nó­mi­co”. Una reali­dad in­tan­gi­ble, se­pa­ra­da del co­mún de los mor­ta­les, aun­que, eso sí, po­de­ro­sí­si­ma.

Sus ojos azu­les pro­me­ten ve­nir de zona ce­les­tial…

Los Ri­cos y Me­jo­res son par­te de una mol­du­ra teo­ló­gi­ca, don­de al­gu­nos son su­pe­rio­res y los de­más, co­mu­nes; don­de los su­pe­rio­res tie­nen más de­re­cho como si hu­bie­ran lle­ga­do al mun­do pri­me­ro. Como si fue­ran los lo­ca­les, y el res­to vi­si­tan­tes. Se­gún la Bi­blia, se­ña­la el fi­ló­so­fo ita­liano Gior­gio Agam­ben, lo pri­me­ro fue el ver­bo, fue la pa­la­bra de aquel que está an­tes del mun­do –el su­pe­rior su­pre­mo– y lo pri­me­ro fue una pa­la­bra de man­do: há­ga­se la luz, há­ga­se esto, há­ga­se lo otro. El re­la­to he­ge­mó­ni­co de la hu­ma­ni­dad oc­ci­den­tal con­ci­bió que lo pri­me­ro, la base, es una pa­la­bra de man­do.

*** 

Ido­la­tría y de­sigual­dad

La re­la­ción exis­ten­cial que te­ne­mos con los dis­po­si­ti­vos que re­pro­du­cen la de­sigual­dad in­clu­ye, tam­bién, gran­des do­sis de goce, in­clu­so en las po­si­cio­nes de in­fe­rio­ri­dad. No pue­do, yo no sé… ne­ce­si­to. Ten­go algo que me due­le, y ne­ce­si­to al­guien que sepa. Re­sul­ta so­se­ga­dor enal­te­cer a al­gu­nos como di­fe­ren­tes y su­pe­rio­res. Es la ido­la­tría lo que está en la base sub­je­ti­va de la de­sigual­dad. ¡Ah el cuer­po sa­gra­do del ído­lo! ¡Qué pri­vi­le­gio con­tac­tar­los, al me­nos un rato, re­ci­bir to­ques de la luz que ma­nan, go­ti­tas de sal­va­ción…! ¡Se­res su­bli­mes, ca­pa­ces de crear, gra­cias por tan­to, per­dón por tan poco!

De­ten­tan en la in­di­vi­dua­li­dad de su cuer­po la ge­nia­li­dad crea­do­ra, sus­tra­yén­do­la del com­ple­jo en­tra­ma­do de po­ten­cia co­mún de nues­tra es­pe­cie. Pero nos ayu­dan a orien­tar­nos… Con­sa­grar cuer­pos de aquel lado de la sal­va­ción, pone una es­tre­lla fija para el mapa de nues­tra pre­ca­ria orien­ta­ción: es­tre­lla fija que orien­ta, que pre­su­po­ne que hay un sen­ti­do, una di­rec­ción a al­gún lado, adon­de pro­yec­tar el de­seo con la tran­qui­li­dad de que está bien, de que es para allá.

Pero la ido­la­tría va acu­mu­lan­do, su­brep­ti­cia­men­te, un ve­neno, por go­teo; un ca­lla­do re­sen­ti­mien­to que se tor­na ven­gan­za sú­bi­ta­men­te, cuan­do al­gún cuer­po ido­la­tra­do se apar­ta de la sen­da pro­yec­ta­da por su ido­la­tri­za­ción, trai­cio­nan­do la fe de las ove­jas. Y se sabe que las ove­jas se dan al efec­to do­mi­nó, y que como dice Pa­tri­cio Rey son ca­pa­ces, po­bres, de he­rir­te con su do­lor…

Por eso la ho­gue­ra in­me­dia­ta para el ído­lo que pi­fió, que te aban­do­nó, que pro­nun­ció pa­la­bras blas­fe­mas. Fue lo que le acon­te­ció a la pen­sa­do­ra Rita Se­ga­to se­ma­nas atrás, cuan­do el por­tal In­fo­bae pu­bli­có una nota re­cor­tan­do la trans­crip­ción que el pe­rió­di­co Mu ha­bía he­cho de una in­ter­ven­ción de la an­tro­pó­lo­ga en un pro­gra­ma ra­dial bo­li­viano. Ella cri­ti­ca­ba a Evo Mo­ra­les y fue fus­ti­ga­da de ma­ne­ra a la vez vio­len­tí­si­ma y fú­til, es de­cir, cri­ti­ca­da de ma­ne­ra fu­ri­bun­da en re­des so­cia­les. Pos­tu­le­mos que ella se equi­vo­có, que fue inopor­tu­na. ¿Bas­ta eso para ta­char­la y eli­mi­nar­la del arco de re­fe­ren­cias in­te­lec­tua­les va­lio­sas? ¿No po­día de­cir­se que se equi­vo­có y mu­chas de sus ideas si­guen sien­do gran­des apor­tes al en­ten­di­mien­to? “Chau Rita Se­ga­to”, era la mí­ni­ma de las con­de­nas. Es que cla­ro: no, no pue­de equi­vo­car­se. No le es per­mi­ti­do. Por­que era ído­la. Para man­dar a la ho­gue­ra a Rita Se­ga­to, pri­me­ro hubo que ido­la­trar­la como lu­mi­na­ria in­fa­li­ble: la ven­gan­za im­pia­do­sa del de­frau­da­do es con­tra­ca­ra de la su­mi­sión ido­lá­tri­ca, par­te del ré­gi­men re­pro­duc­tor de la de­sigual­dad.

Su­se­de que, para ido­la­trar, re­nun­cia­mos a nues­tra so­be­ra­nía sen­si­ble, a ser no­so­tros los ve­ri­fi­ca­do­res en úl­ti­ma ins­tan­cia del sen­ti­do y del va­lor de las co­sas. Y quien trai­cio­na esa en­tre­ga no pue­de ser per­do­na­do: anate­ma, roja cruz de anu­la­ción, no ver­te más.

Al ído­lo se lo em­bal­sa­ma para eter­ni­zar­lo: no es un co­mún, su cuer­po se sal­va de la con­di­ción mor­tal, no po­de­mos per­der su ima­gen… En cam­bio al ído­lo trai­dor de fe ya no pue­de vér­se­le, ya no pue­de ver­se al cuer­po que per­dió su in­ves­ti­du­ra, re­sul­ta por­no­grá­fi­co, por­que des­nu­da el ar­ti­fi­cio de la de­sigual­dad ido­lá­tri­ca, des­nu­da que el ído­lo era men­ti­ra, que era cual­quie­ra. Se sen­ta­ba, como to­des, so­bre un os­cu­ro culo ca­gón.

No es fá­cil vi­vir con un cie­lo sin es­tre­llas orien­ta­do­ras; es có­mo­do tam­bién asu­mir que al­gu­nos sa­ben, pue­den y nos guían, aún si los te­ne­mos de re­fe­ren­cia para cri­ti­car­los. Has­ta quie­nes pre­ten­der cons­truir la igual­dad sue­len dar­se a la ido­la­tría, a en­tro­ni­zar sa­gra­das guías en el ca­mino ha­cia ella: así, la igual­dad se des­pla­za a fu­tu­ro y en el pre­sen­te los me­dios para per­se­guir­la no ha­cen sino re­pro­du­cir la bre­cha en­tre los es­cla­re­ci­dos y los co­mu­nes que so­los no pue­den. No: nun­ca na­die ven­drá ja­más a sal­var­nos.

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No­veno piso

Es po­si­ble te­ner otro tipo de re­la­ción con los as­tros, sin em­bar­go. “Des­de el fon­do de los tiem­pos la hu­ma­ni­dad mira las es­tre­llas, va­ro­nes y mu­je­res, ni­ños y gran­des, fla­cos y gor­dos, ne­gros y blan­cos, to­dos mi­ra­mos las es­tre­llas in­ten­tan­do des­ci­frar su sig­ni­fi­ca­do, y to­dos fra­ca­sa­mos por igual”, es­cri­bió Au­gus­te Blan­qui en pri­sión. To­dos fra­ca­sa­mos por igual, es de­cir, cada cual a su ma­ne­ra. Por­que lo con­tra­rio de la igual­dad es la de­sigual­dad: no la di­fe­ren­cia. La di­fe­ren­cia es par­te de la igual­dad; el ejer­ci­cio de la igual­dad acen­túa las di­fe­ren­cias en un plano de pa­ri­dad on­to­ló­gi­ca. El igua­li­ta­ris­mo no con­sis­te en ho­mo­ge­nei­zar las sub­je­ti­vi­da­des, eso re­que­ri­ría una ad­mi­nis­tra­ción bu­ro­crá­ti­ca para di­se­ñar “lo jus­to”, en fin, his­to­ria sa­bi­da.

“Cual­quie­ra que crea que es me­jor, peor, o in­clu­so igual, que otra per­so­na, se equi­vo­ca de ma­ne­ra ga­rra­fal”, con­tó al­gu­na vez el es­cri­tor Em­ma­nuel Ca­rrè­re que le es­cu­chó de­cir a un ami­go. So­mos igua­les pre­ci­sa­men­te en que to­dos te­ne­mos ca­pa­ci­dad de di­fe­ren­ciar­nos, de lle­var de via­je sin­gu­la­ri­da­des, de ex­plo­rar nues­tra ca­pa­ci­dad.

En­ton­ces, en la igual­dad apa­re­cen dis­tin­cio­nes, pero son dis­tin­cio­nes de otro tipo.

Hay un tipo de dis­tin­ción y ele­va­ción que no con­sis­te en la ser­vi­dum­bre aje­na. En­tre pa­dres e hi­jos, en­tre pro­fe­so­res y es­tu­dian­tes, etc., pue­de ha­ber di­fe­ren­cia de ro­les, de res­pon­sa­bi­li­da­des, in­clu­so de au­to­ri­dad; pero bajo una igual­dad on­to­ló­gi­ca fun­da­men­tal, la pa­ri­dad exis­ten­cial de que am­bos so­mos al­guien que está acá.

In­clu­so en­tre quie­nes se ele­van como au­to­res de obras y tra­yec­to­rias so­bre­sa­lien­tes, efec­tua­do­res de po­ten­cias muy sin­gu­la­res, pue­de ha­ber di­fe­ren­cia y ele­va­ción igua­li­ta­ris­ta y no im­po­ten­ti­zan­te de los co­mu­nes. Pien­so un ejem­plo: un anti ído­lo de es­tas tie­rras, Charly Gar­cía. Anti ído­lo es quien desa­fía la ido­la­tría trai­cio­nan­do adre­de la exi­gen­cia de los súb­di­tos una y otra vez (ha­cien­do tam­bién obras flo­jas, o pro­gra­man­do con­cier­tos y lue­go no to­can­do), rién­do­se de la in­fa­li­bi­li­dad que se le exi­ge. Un anti ído­lo que una y otra vez jue­ga os­ten­tan­do su con­di­ción mor­tal; quie­re que le res­pe­ten el de­re­cho a mo­rir­se como cual­quie­ra. Lo con­tra­rio de la ne­ga­ción del paso del tiem­po, y de la con­di­ción mor­tal, en que con­sis­te el pro­yec­to fi­sio­ló­gi­co de las eli­tes.

En una oca­sión, este her­mano dis­tin­to que re­cuer­do es­ta­ba en un cuar­to, en el no­veno piso de un ho­tel, y des­de afue­ra le or­de­na­ba otra per­so­na que sa­lie­ra; un cuer­po na­ci­do na­tu­ral­men­te se­me­jan­te que, no obs­tan­te, ves­tía uni­for­me po­li­cía­co.

“Sal­ga, va­mos, sal­ga, que to­dos so­mos igua­les”, dijo el bípe­do po­li­cía.

¿Ah sí?, dijo el bípe­do Gar­cía, y como res­pues­ta, ante esa con­cep­ción po­li­cía­ca de la igual­dad (ba­sa­da en lo que no po­de­mos) fue has­ta la ven­ta­na, miró des­de allá arri­ba bus­can­do aba­jo la pi­le­ta, cal­cu­ló el arro­jo, y dio el sal­to.

To­dos so­mos igua­les, ob­vio, pero cada quien hace co­sas muy dis­tin­tas con su igual­dad mor­tal: mor­ta­les so­mos to­dos, es­ta­mos igual de vi­vos, en el sen­ti­do de afir­mar a fon­do la pro­pia na­tu­ra­le­za y modo de ser. Al­gu­nos se es­con­den de­trás de una cha­pa, para afe­rrar­se a la re­pe­ti­ción pa­tro­nal de lo ya dado; otros bus­can la dis­tin­ción sin pa­rar­se so­bre la ca­be­za de na­die, con su pro­pio co­ra­je de sal­tar. No solo los “gran­des crea­do­res”, no: al­guien no acep­ta pen­sar­se de un modo ya pre­for­ma­tea­do. En la ges­tua­li­dad; en el em­pleo del tiem­po; en la for­ma de co­ci­nar po­pu­lar­men­te; en el modo de ha­blar y pa­la­brear una po­bla­ción…. Los igua­les son, bá­si­ca­men­te, atre­vi­dos. Que lo pri­me­ro que di­cen es “aquí es­ta­mos, esto so­mos”, y lo de­más des­pués va­mos vien­do.

El anti ído­lo per­mi­te pen­sar un igua­li­ta­ris­mo exi­gen­te -vi­tal­men­te exi­gen­te. Des­pués del sal­to, nadó, un rato, en el agua con­quis­ta­da. Es­cu­chó que al­guien al lado suyo, pero afue­ra, un hom­bre de un me­dio de co­mu­ni­ca­ción, le pre­gun­ta­ba si en esa pi­le­ta po­de­mos me­ter­nos to­dos. Que sí, con­tes­tó la es­tre­lla zam­bu­lli­da, al­zan­do su bra­zo para se­ña­lar: des­de allá arri­ba, sí.   ♣♣♣

#PA.

Fuente: Puente Aéreo Digital

Fuente: Revista Amazonas

Un nuevo despertar: El mandato popular. 

En este momento en Colombia hay un estallido social y popular en curso. Una pujante resistencia a los dictámenes del norte económico global ante las estrategias de sus instituciones, que procuran avanzar en la captura de la naturaleza, los pueblos e incluso de las mismas revueltas sociales en dichos territorios. Las masivas movilizaciones populares que se están produciendo diariamente en gran parte del país disputan la legitimidad de este discurso neoliberal a través de acciones conjuntas que ensayan solidaridades, lenguajes, estrategias y alianzas en defensa de la preservación de lo común, e invitan a renovar no sólo las fórmulas de análisis político tradicionales, según las singularidades de la coyuntura, sino el mismo modo de vivir lo político.

Desde que se firmara en 2016 el Acuerdo de Paz entre el gobierno y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo (FARC- EP), Colombia ha contabilizado la dolorosa cifra de más de 700 líderes y lideresas sociales asesinados. Número que se eleva al contemplar el asesinato de más de 150 ex combatientes. En este contexto, signado por la violación sistemática y generalizada de los derechos humanos, y en  donde el letargo político ha servido a la naturalización de esa violencia, la ciudadanía ha demostrado estar dispuesta a sostener un paro general y sucesivas movilizaciones. El anuncio gubernamental respecto a la inminente implementación de un “paquetazo” de medidas impulsadas por el actual presidente, Iván Duque, bajo el asesoramiento de organismos como el FMI y la OCDE, transformó el descontento social en hartazgo y al hartazgo en grito colectivo que, librado finalmente de miedos e indiferencia, comenzó a hacerse eco en todos los rincones del país. 

Entre las principales líneas planteadas por el mandatario, se destacan una reforma laboral, pensional y tributaria, la reducción del salario mínimo a un 75% para jóvenes menores de 25 años, un tarifazo del 35% en lo que concierne a energía eléctrica, la creación del holding financiero estatal Grupo Bicentenario (concretada el pasado 25 de noviembre) que privatizará empresas públicas y las obligará a desechar cualquier propósito social, y la estigmatización y restricción a la protesta social. En contraposición,  la primera marcha nacional de repudio y resistencia convocada el 21 de noviembre prontamente derivó en un sinfín de movilizaciones, concentraciones, asambleas y cacerolazos. Este rechazo generalizado se materializó en un extenso pliego de reivindicaciones definidas dentro de las mismas movilizaciones, que contemplan y exceden a la vez el eje económico, incluyendo el cumplimiento de los Acuerdos de paz, el cese del genocidio a líderes y lideresas sociales, defensores de derechos humanos y de la naturaleza, y el respeto al legítimo derecho a la protesta social.

Nacer en la guerra, crecer en la lucha por la paz

Colombia, uno de los países con más comunidades indígenas en Latinoamérica y de fuerte vocación agraria, ha sido siempre dirigida por gobiernos de derecha con tradición política conservadora. Las poblaciones localizadas en zonas rurales -indígenas, campesinas y afrodescendientes- se han visto históricamente atravesadas por el conflicto armado interno, en una cotidianidad signada por las injusticias sociales producto de la expropiación de la tierra y el sistema de corte latifundista, la alineación con los intereses extractivistas internacionales, las élites, el narcotráfico, la presencia de transnacionales y grupos armados legales e ilegales. De acuerdo a las estadísticas del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para Refugiados, más de 7,7 millones de personas han sido víctimas del desplazamiento interno forzado desde 1985 a la fecha, producto de esta crisis política y social. En este escenario, la violencia política impacta simbólica y materialmente en los cuerpos de las mujeres: tan solo en el primer trimestre de este año se contabilizaron 220 feminicidios. Cada treinta minutos una mujer es víctima de agresión sexual. En lo que concierne a la niñez, al menos 314 niños, niñas y adolescentes perdieron la vida en los últimos quince años en operativos de la fuerza pública, siendo sus muertes registradas como “bajas en combate”, según un informe presentado recientemente por el senador de Colombia Humana, Gustavo Petro. Quince de ellos tenían menos de cuatro años.

La firma de los Acuerdos de Paz, concretada en la ciudad de Cartagena bajo el mandato de Juan Manuel Santos luego de años de negociación en la Habana, constituyó el hecho político más trascendente de los últimos tiempos. A pesar del golpe que implicó la posterior victoria del “No” ante el plebiscito convocado para refrendar el documento -lo cual derivó en la modificación de varios de sus puntos-, su aprobación permitió al pueblo colombiano comenzar a hablar de otras cosas, iniciar un camino de reparación, y despojar al gobierno de su discurso centralizado en la amenaza de un enemigo interno. Desde la asunción de Iván Duque, representante del partido Centro Democrático que tiene como líder al ex presidente y ahora senador ultraderechista Álvaro Uribe Vélez, este proceso de desmovilización e incorporación a la vida civil de los excombatientes se ha visto continuamente truncado. Los constantes ataques a la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), el sistema de justicia transicional encargado de juzgar a los exguerrilleros, han evidenciado una voluntad política por hacer trizas lo conquistado a partir de los acuerdos. 

Sin embargo, las últimas elecciones regionales en Colombia, desarrolladas el 27 de octubre del presente año, mostraron un tablero cuyas fichas comienzan a reacomodarse: el uribismo fue el gran derrotado durante las jornadas electorales. Los motivos parecen estar vinculados al preocupante índice de asesinatos, amenazas y extorsiones a defensores DDHH, líderes indígenas, campesinos y afrodescendientes, docentes y ex combatientes; y a la responsabilidad directa del Ejército colombiano en una masacre donde murieron 18 niños a causa de un bombardeo. Este suceso implicó la presentación de una carta de renuncia por parte del hasta entonces ministro de Defensa, Guillermo Botero, quien previamente justificó el ataque, argumentando iba dirigido contra disidencias de las FARC. El hecho se suma a los más de 8.000 casos de ejecuciones extrajudiciales de civiles, mal llamados “falsos positivos”, a quienes el gobierno hacía pasar como guerrilleros para inflar estadísticas y ostentar la eficacia de su lucha contrainsurgente.

Lugares comunes: Pensar Colombia en la marea regional. 

Hasta hace pocas semanas, ningún analista político habría podido anticipar y apostar por el masivo despertar de un espíritu de rebelión con cuerpo colectivo que hoy, luego de más de un mes de resistencia, continúa demostrando su empecinado deseo emancipatorio en diversos territorios de la región latinoamericana, generando estrategias de contrapoder popular ante las arremetidas expansivas del neoliberalismo. El despertar social colombiano no puede ser leído por fuera del convulsionado contexto regional: los levantamientos populares de los pueblos chileno y haitiano, las admirables resistencias indígenas en Ecuador, los procesos de organización gestados para hacer frente al golpe de Estado en Bolivia, la apuesta colectiva en Argentina por otro modelo de país que implique proyectos de vida más vivibles, son experiencias todas que se entretejen y dialogan a lo largo del continente.   

El malestar social, transversal a los procesos previamente mencionados, tiene un trasfondo más profundo que el mero rechazo al alza de una tarifa o a un proyecto recesivo en materia de derechos. Expresa y evidencia la insostenibilidad de un modelo económico de despojo y muerte, con aspiraciones expansivas ilimitadas en un planeta de recursos naturales limitados. Un ideal de productividad sin interrupciones que se reproduce produciendo, a su vez, ideales de felicidad, consumo y emocionalidad. El desencanto social se generaliza, confrontando espejismos. La promesa irresuelta de crecimiento se desvanece ante la falta de garantía de acceso a derechos básicos, el deterioro ambiental y el creciente riesgo de extinción de la vida. 

En contraste, los gobiernos de derecha y sus aparatos mediáticos demuestran su desinterés político hacia el descontento social. El “oasis” del presidente Piñera, ostentando una supuesta estabilidad económica y social en Chile a pocos días del levantamiento popular, el “PBI en aumento” que enorgullece el presidente de Colombia, Iván Duque, resultan valoraciones e indicadores macroeconómicos completamente disociados de la realidad cotidiana de la gente. El índice de desempleo en Colombia se sigue manteniendo en el 10%.

La sensación de “no tenemos nada que perder, qué miedo vamos a tener” -consigna escrita en algunos de los carteles que circularon por aquellas marchas- es grito y consecuencia de los niveles de daño y despojo causados por la extrema desigualdad social, la cada vez más concentrada propiedad privada y la intensificación de la financiarización de la vida. Lógicas reproducidas por la dinámica de la globalización neoliberal, que se traducen en el aumento del desempleo, falta de oportunidades, desesperanza, frustraciones y los padecimientos psíquicos consecuentes. “No era depresión, era capitalismo”: afirmación corporalizada que delata las facetas más letales de este sistema. En Chile, los estudiantes se suicidan porque no pueden pagar los créditos adquiridos para estudiar.

Por su parte, los Estados -apoyados por las élites económicas que representan- han asumido ante los reclamos populares actitudes extremadamente despreciativas. Tanto en Chile como en Colombia se brindó un tratamiento de guerra al derecho a la protesta y movilización social. Respondieron militarizando las calles, desarrollando una acción progresiva de intervención de la fuerza pública, declarando toques de queda -en Colombia incluso se cerraron las fronteras-, librando una batalla digital con el bloqueo de plataformas, vulnerando de esta manera el derecho a la comunicación con la pretensión de impedir la divulgación de los excesos de las fuerzas públicas. 

Apostaron a la estigmatización de los y las manifestantes, buscando crear enemigos internos que justifiquen el recrudecimiento represivo. Esta estrategia en Colombia y en Chile tomó la forma de supuestos actos vandálicos con la intención de instalar el pánico en la población y motivarla a volverse contra los manifestantes, operación que fue desmentida a través de los videos que circularon en redes y revelaron el protagonismo de la policía en dichas acciones, radicalizándose así el sentido de las protestas contra la represión y la corrupción estatal. La imagen de Dylan Cruz el joven de 18 años que fue asesinado por un oficial del Escuadrón Móvil Antidisturbios -ESMAD- luego de que el grupo antimotines intentara disolver una manifestación pacífica se convirtió en uno de los símbolos de esta lucha.

Algo nuevo está pasando: Parar para avanzar. 

Resulta difícil prever el destino de este movimiento, teniendo en cuenta el desafiante mensaje lanzado por el gobierno con la aprobación en el Congreso de la reforma tributaria y del proyecto conocido como la ley “Andrés Felipe Arias” -presentada por el uribismo con el propósito de volver retroactiva la condena establecida por la Corte Suprema de Justicia a funcionarios a los que se les ha demostrado vínculos con el paramilitarismo, el narcotráfico y hechos de corrupción-, sumada a la capacidad de las derechas para renovar su stock de representación política, modernizar sus discursos y paralelamente radicalizar la represión. 

Sin embargo, un proceso inédito emerge en contraposición, configurando nuevas formas de lucha, reinventando y deseando nuevas institucionalidades, ensayando liderazgos colectivos, proponiendo y caminando una resensibilización de los cuerpos. Así, por ejemplo, Bogotá recibió la visita de la Guardia indígena (constituida para la protección de los territorios y comunidades) luego de que anunciara su adhesión al Paro Nacional, acogiéndola en la Universidad Nacional de Colombia y manifestando su apoyo en las concentraciones masivas realizadas en plazas localizadas en diferentes lugares de la capital. Estos hechos demuestran la capacidad de este proceso para generar nuevas alianzas territoriales y subjetivas a través de movilizaciones, asambleas barriales, regionales y nacionales que pueden apostar a trascender lo coyuntural para sentar cimientos de largo aliento. Este horizonte requerirá concentrar la energía en organizar el descontento, discutir los problemas de fondo y trabajar en la “generación de estrategias de contención y construcción de redes de solidaridad”, como dicen Denize Brazao y Vanessa Dourado, pues el paro no da señales de rendición. Como expresa la canción ´Somos los prietos´, del grupo Chocquibtown: “No se rinde el que nació donde por todo hay que luchar”. 

Colômbia se rebelou: as multidões tomam as ruas pela vida e dignidade

Por Natalia Hernandez Fajardo e Paula Carrizo

Tradução: Luana Matsumoto

Um novo despertar: O mandato popular

Neste momento na Colômbia há uma explosão social e popular em curso. Uma pulsante resistência aos ditames do norte econômico global contra as estratégias de suas instituições, que buscam avançar na captura da natureza, dos povos e até das mesmas revoltas sociais nesses territórios. As massivas mobilizações populares que estão se produzindo diariamente em grande parte do país disputam a legitimidade deste discurso neoliberal por meio de ações conjuntas que ensaiam solidariedades, linguagens, estratégias e alianças em defesa da preservação do comum, e convidam a renovar não somente as fórmulas de análises políticas tradicionais, segundo as singularidades da conjuntura, se não o mesmo modo de viver o político. 

Desde a assinatura em 2016 do Acordo de Paz entre o governo e as Forças Armadas Revolucionárias de Colômbia – Exército do Povo (FARC-EP), o país contabiliza a dolorosa cifra de mais de 700 líderes sociais assassinados. Número que se eleva ao contemplar o assassinato de mais de 150 ex-combatentes. Neste contexto, marcado pela violação sistemática e generalizada dos direitos humanos, e onde o letargo político serviu para a naturalização dessa violência, a cidadania demonstrou estar disposta a sustentar uma greve geral e sucessivas mobilizações. O anúncio governamental a respeito da iminente implementação de um pacote de medidas impulsionadas pelo atual presidente, Iván Duque, sob a orientação de organismos como o FMI e a OCDE, transformou o descontentamento social em saturação e a saturação em grito coletivo que, livrou finalmente de medos e indiferença, começou a fazer eco em todos os cantos do país. 

Entre as principais propostas colocadas pelo mandatário, se destacam reformas trabalhista, previdenciária e tributária, a redução do salário mínimo em 75% para os jovens menores de 25 anos, uma tarifa de 35% no que diz respeito a energia elétrica, a criação da holding financeira estatal Grupo Bicentenário (concretizada no dia 25 de novembro) que privatizará empresas públicas e obrigará a desfazer qualquer propósito social, além de estigmatizar e restringir o direito de protestar. Em contraposição, a primeira marcha nacional de repúdio e resistência convocada no dia 21 de novembro prontamente derivou em um sem fim de mobilizações, concentrações, assembleias e panelaços. Esta rejeição generalizada se materializou em um extenso caderno de reinvindicações definidas dentro das mesmas mobilizações, que contemplam e excedem por sua vez o eixo econômico, incluindo o cumprimento dos Acordos de Paz, o fim do genocídio de líderes sociais, defensores de direitos humanos e da natureza, e o respeito ao legítimo direito de protestar.

Nascer na guerra, crescer na luta pela paz

Colômbia, um dos países com mais comunidades indígenas na América Latina e com forte vocação agrária, tem sido dirigida por governos de direita com tradição política conservadora. As populações localizadas nas zonas rurais – indígenas, camponesas e afrodescendentes – se viram historicamente atravessadas pelo conflito armado interno, em uma rotina marcada pelas injustiças sociais produto da expropriação da terra e o sistema da corte latifundiária, a alienação com os interesses extrativistas internacionais, as elites, o narcotráfico, a presença de transnacionais e grupos armados legais e ilegais. De acordo com as estatísticas do Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados (ACNUR), mais de 7,7 milhões de pessoas foram vítimas de migração interna forçada desde 1985, produto desta crise política e social. Neste cenário, a violência política impacta simbólica e materialmente nos corpos das mulheres: somente no primeiro trimestre deste ano se contabilizaram 220 feminicídios. A cada trinta minutos uma mulher é vítima de agressão sexual.  No que tange a infância, ao menos 314 crianças e adolescentes perderam a vida nos últimos quinze anos em operações da força pública, sendo suas mortes registradas como “baixas em combate”, segundo um informe apresentado recentemente pelo senador de Colômbia Humana, Gustavo Petro. Quinze delas tinham menos de quatro anos. 

A assinatura dos Acordos de Paz, feita na cidade de Cartagena sob o mandato de Juan Manuel Santos depois de anos de negociação em Havana, constituiu no feito político mais transcendente dos últimos tempos. Apesar do golpe que implicou a posterior vitória “No” contra o plebiscito convocado para referendar o documento – o qual derivou na modificação de vários de seus pontos -, sua aprovação permitiu ao povo colombiano começar a falar de outras coisas, inicia um caminho de reparação, e despojar ao governo de seu discurso centralizado na ameaça de um inimigo interno. Desde a ascensão de Iván Duque, representante do partido de Centro Democrático que tem como líder o ex-presidente e agora senador de ultradireita Álvaro Uribe Velez, este processo de desmobilização e incorporação da vida civil dos ex-combatentes tem sido continuamente truncado. Os constantes ataques à Jurisdição Especial para a Paz (JEP), o sistema de justiça transicional incumbido por julgar os ex-guerrilheiros, evidenciou uma vontade política em destroçar o que foi conquistado a partir dos acordos. 

 Entretanto, as últimas eleições regionais na Colômbia, que ocorreram no dia 27 de outubro do presente ano, mostraram um tabuleiro cujas peças começam a se realocar: o uribismo foi o grande derrotado durante as jornadas eleitorais. O motivos parecem estar vinculados ao preocupante índice de assassinatos, ameaças e extorsões a defensores dos direitos humanos, líderes indígenas, camponeses e afrodescendentes, docentes e ex-combatentes; e a responsabilidade direta do Exército colombiano em um massacre onde morreram 18 crianças por causa de um bombardeio. Este acontecimento implicou a apresentação de uma carta de renúncia por parte do até então ministro da Defesa, Guillermo Botero, quem previamente justificou o ataque, argumentando que era contra dissidências das FARC. O fato aumenta os mais de 8.000 casos de execuções extrajudiciais de civis, mal denominados “falsos positivos”, os quais o governo fez passar como guerrilheiros para inflar as estatísticas e ostentar a eficácia de sua luta contra insurgentes. 

Lugares comuns: Pensar Colômbia na onda regional.

Até há poucas semanas, nenhum analista político poderia antecipar e apostar pelo massivo despertar de um espírito de rebelião com corpo coletivo que hoje, logo após um mês de resistência, continua demonstrando seu obstinado desejo emancipatório em diversos territórios da região latino-americana, gerando estratégias de contra poder popular perante as arremetidas expansivas do neoliberalismo. O despertar social colombiano não pode ser lido por fora do convulsionado contexto regional: as revoltas populares dos povos chilenos e haitianos, as admiráveis resistências indígenas no Equador, os processos de organização gestados para enfrentar o golpe de Estado na Bolívia, a aposta coletiva na Argentina por outro modelo de país que implique projetos de vida mais habitáveis, são experiências que se entrelaçam e dialogam em todo continente. 

O mal-estar social, transversal aos processos previamente mencionados, tem um plano de fundo mais profundo que a mera rejeição ao aumento de uma tarifa ou um projeto retrogrado de direitos. Expressa e evidencia a insustentabilidade de um modelo econômico de despojo e morte, com aspirações expansivas ilimitadas em um planeta de recursos naturais limitados. Um ideal de produtividade sem interrupções que se reproduz, produziendo, por sua vez, ideais de felicidade, consumo e emoção. O desencanto social se generaliza, confrontando miragens. A promessa não resolvida de crescimento se desvanece na ausência de garantia de acesso a direitos básicos, a deterioração ambiental e o crescente risco de extinção da vida. 

Por outro lado, os governos de direita e seus aparatos midiáticos demonstram seu desinteresse político perante o descontentamento social. O “oásis” do presidente Piñera, ostentando uma suposta estabilidade econômica e social no Chile a poucos dias da revolta popular, o “PIB em crescimento” que orgulha o presidente da Colômbia Iván Duque, resultam valorizações e indicadores macroeconômicos completamente dissociados da realidade cotidiana da população. O índice de desemprego na Colômbia continua em 10%. 

A sensação de “não temos nada que perder, que medo vamos ter” – lema escrito em alguns cartazes que circularam pelos atos – é grito e consequência dos níveis de dano e despojo causados pela extrema desigualdade social, a propriedade privada cada vez mais concentrada e a intensificação do financeirização da vida. Lógicas reproduzidas pela dinâmica da globalização neoliberal, que se traduz no aumento de desemprego, falta de oportunidades, desesperanças, frustações e os padecimentos psíquicos consequentes. “No era depressão, era capitalismo”: afirmação corporalizada que delata as facetas mais letais deste sistema. No Chile os estudantes se suicidam porque não podem pagar as dívidas adquiridas para estudar. 

Por sua vez, os Estados – apoiados pelas elites econômicas que representam – assumiram diante das reclamações populares atitudes extremamente depreciativas. Tanto no Chile como na Colômbia foi dado um tratamento de guerra ao direito de protestar e de se mobilizar socialmente. Responderam militarizando as ruas, desenvolvendo uma ação progressiva de intervenção da força pública, declarando toques de recolher – na Colômbia inclusive fecharam as fronteiras – travando uma batalha digital com o bloqueio de plataformas, violando desta maneira o direito de comunicação com a pretensão de impedir a divulgação dos excessos das forças públicas.

Apostaram na estigmatização dos e das manifestantes, buscando criar inimigos internos que justifiquem o recrudescimento repressivo. Esta estratégia na Colômbia e no Chile tomou a forma de supostos atos de vandalismos com a intensão de instalar o pânico na população e motivá-la a estar contra os e as manifestantes, operação que foi desmentida através dos vídeos que circularam em redes e revelaram o protagonismo da polícia em tais ações, radicalizando assim o sentido dos protestos contra a repressão e a corrupção estatal. A imagem de Dylan Cruz o jovem de 18 anos que foi assassinado por um oficial do Esquadrão Móvel Ante Distúrbios – ESMAD – após o grupo de antimotim tentar dissolver uma manifestação pacífica tornou em um dos símbolos desta luta.

Algo novo está acontecendo: Parar para avançar. 

É difícil prever o destino deste movimento, considerando a desafiante mensagem lançada pelo governo com a aprovação no Congresso da reforma tributária e do projeto conhecido como a lei “Andrés Felipe Arias” – apresentada pelo uribismo com o propósito de tornar retroativa a condenação estabelecida pela Corte Suprema de Justiça a funcionários que tenham mostrado ligação com o paramilitarismo, o narcotráfico e ocorrências de corrupção -, somada à capacidade das direitas para renovar seu estoque de representação política, modernizar seus discursos e paralelamente radicalizar a repressão. 

Apesar disso, um processo inédito emerge em contraposição, configurando novas formas de luta, reinventando e desejando novas institucionalidades, ensaiando lideranças coletivas, propondo e caminhando para um re-sensibilização dos corpos. Assim, por exemplo, Bogotá recebeu a visita da Guarda indígena (constituída para a proteção dos territórios e comunidades) após o anúncio da adesão à Greve Geral, sendo acolhida na Universidade Nacional da Colômbia e manifestou seu apoio nas concentrações massivas realizadas em praças localizadas em diferentes lugares da capital. Estes fatos demonstram a capacidade deste processo para gerar novas alianças territoriais e subjetivas por meio de mobilizações, assembleias locais, regionais e nacionais que podem apostar na transcendência da conjuntura para estabelecer alicerces a longo prazo. Este horizonte requer concentrar a energia em organizar o descontentamento, discutir os problemas de fundo e trabalhar com a “geração de estratégias de contenção e construção de redes de solidariedade”, como dizem Denize Brazao e Vanessa Dourado, pois a greve não dá sinais de rendição. Como expressa a música ´Somos los prietos´, do grupo Chocquibtown: “No se rinde el que nació donde por todo hay que luchar”. 

Natalia Hernandez y Paula Carrizo

Natalia Hernández Fajardo – Insurrecta

Socióloga, serigrafista, activista feminista, migrante con raíces en Colombia e integrante de Revista Amazonas y del colectivo Las Comarqueñas. En su caldero de bruja el arte y la academia son herramientas para perforar los mandatos y disposiciones que estrangulan los cuerpos y deseos. 

 

Paula Carrizo

Comunicadora social, trabajadora de niñez, militante sindical y activista feminista. Ha colaborado con diversos medios, especializándose en temáticas referidas a derechos humanos, niñeces y géneros. Caminando en colectivo por proyectos emancipadores, de vida, y libres de violencias.

 

EL PRIMER ENCUENTRO ESTÁ DISPONIBLE AQUÍ

EL SEGUNDO ENCUENTRO (Parte 1 de Spinoza/Foucault) ESTÁ DISPONIBLE AQUÍ

Pasamos la Navidad entre una huelga general y otra. Más de la mitad de las ferrovías están bloqueadas, y los Metros otro tanto. Hasta ahora tres gigantescas jornadas de lucha han bloqueado literalmente Francia, y Paris en particular. El año pasado por estas fechas sólo estaban los chalecos amarillos haciendo alboroto. Después de un año, son muchos quienes se preguntan frente a estas enormes manifestaciones cuál ha sido el efecto de los chalecos amarillos en la masificación de las luchas sociales en Francia.

Se sabe que el tema del disenso hoy es el sistema jubilatorio. El gobierno quiere sustituir el sistema actual (de reparto) por un sistema a puntos, atribuyendo a esta operación un fin solidario, dado que, en su discurso,  serían eliminadas las diferencias «corporativas» en los regímenes de pensiones. En los hechos, la reforma Macron es una típica reforma neoliberal, enfocada a individualizar el tratamiento jubilatorio y a subordinarlo a la gobernanza, es decir a la capacidad de controlar y eventualmente reducir el «salario diferido» (del Welfare y de las pensiones), a variables dependientes del desarrollo capitalista. Te imponen una máquina empresarial para explotarte incluso cuando has envejecido en la explotación. La guinda en esta torta navideña es el aumento de la edad jubilatoria de 60 a 64 años.

Se dice que el rechazo a esta reforma ha sido masivo. Pero la cosa más interesante de notar es que la huelga sobre las pensiones contiene muchos otros frentes de rechazo y lucha. Más allá del sector del transporte ferroviario y metropolitano, están empeñados en la lucha los y las docentes, los hospitales y el mundo de la investigación, es decir todos aquellos sectores, sobre todo en Francia, «públicos». Se puede entonces afirmar que estas huelgas y estas manifestaciones, esta resistencia que agita hasta el fondo la sociedad francesa, no son simplemente contra el nuevo modo de funcionamiento, sino contra la liquidación (de parte del Estado) de lo público.

Vieja batalla, se dirá. Y a la vez no. Es aquí que los chalecos amarillos han cualificado la lucha de un modo nuevo. Subrayando que la defensa de lo público, cuando se la hace contra el Estado, deviene afirmación de lo común.

Lo común es la forma de vida y la figura de contrapoder que los chalecos amarillos han introducido en Francia en la lucha de clases. Allí donde la protesta contra el costo de la vida, el rechazo a la redistribución de los ingresos por medio de la inequidad fiscal, la denuncia de la explotación y la exclusión vienen asumidos como objetivo de lucha con el fin de construir una forma de vida común, y se proponen como contrapoder respecto a la destrucción de «lo público» que las élites neoliberales persiguen. Proponiendo lo común como objetivo, los chalecos amarillos han constituido la fuerza de gravedad de este ciclo de luchas. Y hasta aquí, han caracterizado siempre más intensamente el desarrollo del movimiento, en sus formas así como en sus objetivos.

En cuanto a las formas, los chalecos amarillos han mostrado que la convergencia entre las luchas, además de masificar el movimiento debería producir (como dice un volante de los de Belville) «efectos de multiplicación, de divergencia y de exploración de manifestaciones salvajes». Es lo que ha acaecido en estas jornadas de lucha, en las cuales, al lado de las grandes manifestaciones, se han tomado miles de otras iniciativas, en los territorios, en las autopistas, en las escuelas y en todos lados. No podemos enumerarlas todas, pero van de los bloqueos de carreteras a la interrupción del suministro de energía eléctrica, de las huelgas salvajes en las grandes áreas logísticas al bloqueo de los puertos, etc.

Pero más importante aún es lo que ha sucedido en las marchas sindicales. En los años pasados, delante de cada marcha sindical, en las innumerables ocasiones de lucha de los trabajadores, se formaba una «cabeza» que podía andar entre los 500 y 5000 militantes. En contraste con aquellos quietos paseos sindicales, esta marcha ofrecía otra música. Hoy ella es absorbida por la gran manifestación, antes sindical, hoy marcha del común. Un común variopinto, diverso y colorido, sólido y fuerte, capaz de expresar formas de vida alternativas al neoliberalismo. Este es el efecto fundamental de un año de luchas de los chalecos amarillos -y no es un efecto de hegemonía (nada más lejano del estilo de los y las chalecos amarillos), sino un efecto de gravedad-.

Un último elemento de cuanto está aconteciendo aquí en Francia en los últimos días, sobre todo en la última manifestación del 17/12 (seguramente justo por el nuevo atractivo de masa producto de la nueva figura de la marcha), es que ha reaparecido una componente social, otras veces demasiado recalcitrante a los ceremoniales sindicales: el precariado cognitivo. Esta componente tiene una enorme consistencia pero también una radical dificultad para aceptar las liturgias. La recomposición de clase de esta componente no solo es importante sino necesaria: ella abre una  nueva figura política de las luchas, un advenimiento difícil que ya la lucha sobre las pensiones de estas semanas nos pone delante. Tarea de estas luchas es injertar en el viejo pero siempre ágil cuerpo de los trabajadores y trabajadoras de los servicios urbanos, a estos reclutas de la cooperación cognitiva, multitudinaria y asalariada. Si este experimento prospera, de esta lucha contra el macronismo se podrá decir: «¡bien excavado viejo topo!”

Pero volvamos a nosotros. No hay señales de desmovilización en perspectiva. Se espera incluso un acrecentamiento de la lucha, con la participación directa de las poblaciones, de los sindicatos de los y las docentes y del personal hospitalario. La lucha continúa. Después de la semana navideña se retomará más fuerte y dura. ¿Sobre qué objetivos? El retiro del «proyecto de sistema» relativo a la jubilación, sí, pero también la desestabilización del bloque económico-político hoy en el poder.

Macron parece querer la «graduación Thatcher» a través de este conflicto, como en aquel que Thatcher ganó contra los mineros. Pero la situación es muy diferente. Aquí no hay un sector en lucha, sino una población (a pesar de la tremenda dificultad no solo con el transporte, el apoyo a la lucha no baja del 60 %). Una población, una sociedad de trabajadores y trabajadoras que parece siempre más capaz de oponer un altísimo grado de subjetivación y un deseo incontenible al rediseño macroniano del régimen capitalista. La lucha continúa, ¡Feliz Navidad!

EuroNomade

“pensar, hacer y sublevarse pasan a hacer la misma cosa” 

Suely Rolnik

Primero ¿De qué hablamos cuándo hablamos de  lo plebeyo? Lo plebeyo pensado como movimiento irreverente hacia lo normado. Potencia de desterritorialización. Potencia ingobernable, indescifrable. Instante de pregunta frente a una normalidad o cotidianidad. Plasticidad apta para atravesar el  caos (Sztulwark, 2019). Momento de vida que se sustrae (no a modo de progreso necesariamente) de una productividad falo-logo-capitalista. Lo plebeyo es terremoto y marea. Gesto y agite. Que  irrumpe y conmueve lo ya dado, pero al mismo tiempo es creador de  nuevos signos y nuevas formas de vida. 

En los tiempos actuales ya no operan los dispositivos  disciplinarios de los siglos xix y xx; y aunque la represión y la satisfacción de las fuerzas pulsionales se despliegan en otras lógicas, siempre mantienen la misma disputa: el campo de la obediencia es el campo de la moralización de las fuerzas pulsionales. Ahora la obediencia es al consumo que se enlaza a un supuesto paraíso de la pertenencia y publicidad – no sin culpa, ni deuda-  El yo como constitución  imaginaria histórica  y social; nada quiere saber de lo que lo desestabiliza, aunque allí resida la fuerza de lo vital. Y el costo de la desestabilización es aún mayor si no hay contención posible de esa agitación  que emerge.

Si en Análisis  terminable e Interminable en 1937  Freud hablaba de que el pasaje por un análisis psicoanalítico consistía en el trabajo de “rectificación” de la represión acontecida a modo de una defensa yoica sobre una fuerza pulsional (esfuerzo de desalojo y sustitución de una satisfacción por otra), asegurando así en esta rectificación algún tipo de gobernanzas de estas fuerzas (ello)  por el yo, trabajo de domeñamiento de ese factor cuantitativo pulsional; y que implicaba también  en sí mismo la producción de una nueva posición para el sujeto; y  por otro lado lo plebeyo es potencialidad que se sustrae a un tipo de ordenamiento, de gobierno, y que funciona como fuga,  despliegue, contagio de sublevación frente a lo instituido; entonces,  un psicoanálisis plebeyo es aquel que  ya no piensa en términos de gobernanzas ni domeñamientos de las fuerzas pulsionales sobre el yo,  si no que habla en términos de fuerzas vitales, intensidades, composiciones y descomposiciones, devenires, despliegues, territorio y planos de consistencia.  No sin angustias, ni dolores, tampoco sin ternura como red para que devenga el curso vital y singular; donde cohabiten lo ambiguo y lo contradictorio de lo vivo. 

Pensar, hacer y producir un psicoanálisis plebeyo

Un psicoanálisis plebeyo es aquel entonces que piensa-hace y produce justamente una clínica de la insurgencia de estas fuerzas. Que no busca una posible cura. Entendiendo que lo que pulsa debe encontrar un destino ético y no moral. Que entiende que no es sin bordes, sin legalidades, ni territorios precisos, lugar donde se puede configurar una vida posible; pero apostando que es en  las fisuras de lo normado, en las grietas de las ficciones truncas, en las sustituciones de la satisfacción pulsional -que por efecto represivo encuentra otro modo por donde brotar- es allí donde habitan las potencias pulsionales que necesitan, como el agua de un río, seguir su curso, sin juicio ni culpa. 

Que trabaje para crear planos de consistencia epistemológicos-clínicos-vitales para que se desplieguen los gérmenes vitales, que todavía no encuentran lugar en el mundo ya dado, pero que laten. Como palabras inéditas; nunca antes pronunciadas. 

Escuchar políticamente lo que hace síntoma. Lo que no cierra, lo que hace ruido, estorba y molesta. Escuchar desde el desierto. Huir de la dicotomía binaria terapéutico o analítico. Ser potencia con le otrx, en el encuentro. Mantenerla en la tensión de su imposible. Habitar, saber-hacer en las crisis que permiten las nuevas formas de componer y disponer los vínculos, afectos, posiciones y enunciaciones en relación a nuestra singularidad y al mundo: nuevas formas de existencia.

Una clínica que haga del balbuceo y del sin-sentido una ética. Del sueño un mapa de nuestra existencia; no a modo de “estado”, a modo de lineamientos de fuerzas, para moverse y producir.

Pensar, actuar y producir una clínica psicoanalítica no desde lo unívoco, si no desde lo múltiple: armar cartografía sensible de la historicidad de las fuerzas que actúan en el presente. Que se pregunte por sus condiciones de producción y reproducción de modelos hegemónicos de pensamiento ¡Que salga de la academia y se meta en la fiesta. Que se des/solemnize para que hable la jerga de la cumbia. Que diga menos “Nombre del Padre” y más “Abajo el patriarcado”. Que abrase mas y diagnostique menos!  

Que  no opine, ni moralice. Porque la moral pretende. Imperativos de cómo vivir. Manda como milico, como carabinero-chileno. Cómo golpista-Camacho. Efecto de ley: coloniza como FMI. La nueva moral obliga al consumo de la felicidad maníaca neoliberal; esa que castiga, empuja, obliga y reprime. Frente a esto, una práctica clínica ruidosa, movediza, disonante,  desordenada, insurrecta, anormal.  Devenir sublevación chilena. Devenir fuerza de pueblo Boliviano. Ello, ella o aquelles. Que no tenga un fin: finalidad exclusiva de capital.

Pensar y hacer una clínica de la insurgencia de lo plebeyo y de la producción de nuevas formas de existencia, no es una tarea, ni un objetivo, es un acto creativo. Es una propuesta ética, política y colectiva la de mantenerse escuchando las afectaciones del cuerpo, la de mantenerse en movimiento y liberando nuestras fuerzas vitales, fuerzas plebeyas que desestabilicen cierto orden que ya así no se soporta más, orden y obediencia al cual sometemos nuestras potencias y también nuestra salud. 

Hacia un psicoanálisis plebeyo para producir insurrección.

*Psicoanalista. Actriz. Directora. Escritora

Algo antiguo y misterioso, oculto, poderoso y peligroso acecha detrás de lo nacional.

En 2016 se celebró en la Iglesia Matriz una misa por los 205 años de la batalla de Las Piedras. En esa ocasión hicieron uso de la palabra, entre otros, el arzobispo de Montevideo, Daniel Sturla y el entonces jefe del ejército Guido Manini, vestido con su uniforme de gala. Homenajearon las tumbas de Lavalleja y Rivera, enterrados en la catedral, celebraron a la Iglesia como “partera de esta patria oriental” y señalaron a la batalla de Las Piedras como momento fundacional del ejército nacional que, si contamos la historia de esa manera, sería anterior y fundador de la nación.

Hoy Manini es líder de Cabildo Abierto, un partido de ultraderecha que forma parte de la coalición que va a gobernar el Uruguay después del primero de marzo. Su ascenso a la cima de la jerarquía militar fue decretada por el gobierno de izquierda. Esto nos obliga a hacernos algunas preguntas.

¿Hablamos de la nación fundada por la Iglesia y el ejército cuando hablamos de lo nacional? Muchos sí. Tengamos en cuenta que mucho de lo que hoy entendemos por nacionalismo uruguayo fue fabricado en los períodos militaristas del siglo XIX y por el mitógrafo católico Juan Zorrilla de San Martín a comienzos del XX.

Cuando la izquierda uruguaya, en los años 60, intentó, después de la revolución cubana y de una revisión de su internacionalismo cosmopolita, reconectar con lo nacional, lo popular, el campo y América Latina, recurrió a cierta visión de lo nacional que circulaba en ese momento. No es casualidad que los emblemas del Frente Amplio, que se autodefine como nacional, popular, antiimperialista y antioligárquico, sean artiguistas. Intelectuales católicos y conservadores como Real de Azúa y Methol Ferré fueron claves para que esto sucediera. Intelectuales que, en alguna medida, iban tras los pasos de liberales conservadores con cierta visión latinoamericanista, como José Enrique Rodó y Luis Alberto de Herrera. Todos estos fueron intelectuales elitistas, que pensaron intensamente la cuestión de lo popular.

Cuando hablamos de lo nacional ¿Sabemos realmente como se fabricaron las místicas nacionales entre mármoles e inciensos? ¿Nos hacemos cargos de la patria forjada a fuerza de fusil y calabozo? ¿Sabemos con que fuerzas estamos tratando cuando invocamos a esa nación?

Las naciones, para los nacionalistas, están hechas de místicas misterioriosas. Los pueblos tienen orígenes y destinos, símbolos y sentires. Vínculos profundos de sangre y de tierra. Quiero detenerme en la palabra “místico”, para tomarla muy en serio (más en una charla sobre un teólogo) y separarla de lo esotérico. El misticismo es la experiencia directa de lo divino, el conjunto de prácticas rituales, extáticas, ascéticas o comunitarias que permiten a las personas acceder a experiencias espirituales. Hay, sin duda, una mística nacional. La selección, el himno, la liturgia electoral, la empatía cuando nos encontramos con un uruguayo en el exterior.

Pero también hay un esoterismo de la nación. Lo esotérico es una forma de organización basada en la separación entre iniciados (un selecto grupo de quienes entienden de que se trata todo esto) y profanos (la gran mayoría de la gente). Mientras los primeros piensan de manera estratégica, comparten información entre sí y participan, quizás, de prácticas místicas de élite; a los segundos se les emite un mensaje hipersimplificado que oculta los verdaderos propósitos de la organización. Las logias, sectas y otras de ese tipo son típicas organizaciones esotéricas. Si bien tanto en lo místico como en lo esotérico hay una dimensión de misterio, son misterios distintos. Mientras el misterio místico es el de la dificultad para entender las experiencias extraordinarias, el misterio esotérico es para producir capas de secretismo y opacidad que den una ventaja estratégica a la élite que manda en la organización.

A los nacionalistas les gusta hablar de cábalas secretas que dominan el mundo, corrompen los valores, etc. Piensan esto porque proyectan en los demás sus propias prácticas. La política oscurantista del nacionalismo uruguayo (que no tiene nada de arcaica, porque siempre supo usar las técnicas de organización y comunicación más modernas) mana de organizaciones esotéricas e hiperjerárquicas como la Iglesia y el ejército, los Tenientes de Artigas, y otras tantas sectas, logias, cenáculos y opacidades, muchas veces enquistadas en pliegues del estado, desde donde espían, amenazas, cooptan. Y de ahí se tienden las redes de todo un mundo organizativo que es la base militante de la derecha uruguaya: las “fuerzas vivas” que agrupan a las clases dominantes en las ciudades del interior del país, los clanes oligárquicos y sus alianzas matrimoniales, los centros de retirados militares, las asociaciones tradicionales. Entidades que no se cansan de insistir en que son las portadores del verdadero espíritu del Uruguay.

Si bien Manini y su Cabildo Abierto hablan de lo popular, no podemos olvidar que su partido surge del riñón de la élite y las altas esferas del poder estatal uruguayo. El candidato: jefe del ejército, heredero de uno de los grandes clanes oligárquicos, portador de uno de los apellidos destacados de la derecha uruguaya desde hace un siglo. Manini, por cierto, es admirador de Rodó, Methol Ferré y Benito Nardone. El segundo al mando: actuó como escribano de la presidencia de la república, en los pasillos del poder hace décadas. Y eso sin contar a los ultraderechistas de varios pelos que habitan al partido. Es hora de que miremos a “lo nacional” a los ojos para ver lo que siempre estuvo ahí.

Con este tipo de nacionalismo vienen la glorificación del mando, la figura del patrón como señor, caudillo, patriarca; el derecho a mandar de ciertos linajes; una interpretación de la historia basada en padres míticos, tradiciones y herencias en peligro ante las “ideologías foráneas”; y una liturgia de fechas patrias que según ellos hay que recuperar. Hay allí algo con olor a papel viejo, a cuero quemado, a sangre seca.

Se, claro, que lo nacional excede a estas organizaciones y prácticas conservadoras. Y que tiene otros puntos desde donde ser enunciado y sentido, muchas veces en directa oposición a este tipo de política. Pero creo que por demasiado tiempo pensamos en abstracto sobre el nacionalismo uruguayo, sin detenernos a pensar que acercarnos a la cuestión nacional es lidiar con discursos, prácticas y formas de organización de este tipo. Porque una cosa es la idea de lo nacional y lo popular que uno obtiene leer las sutiles consideraciones izquierda-lacanianas de Laclau, y otra muy distinta la que uno se lleva cuando piensa en como se construye, en Uruguay, lo nacional. Si vamos a invocar a Gramsci, no olvidemos nunca que fue un comunista revolucionario que quería una sociedad sin clases, que murió en los calabozos de un gobierno nacionalista.

Los tupamaros, que por su naturaleza guerrillera siempre se llevaron bien con el simulacro y el secreto, fueron a fondo en sus vinculaciones con ese nacionalismo. La precisa naturaleza de sus vínculos con los Tenientes de Artigas es todavía un misterio. Otras izquierdas, en la búsqueda de crear una “izquierda nacional”, entraron en contacto con otras partes de estos nacionalismos, o por lo menos con espacios y artefactos que irradiaron de allí. La izquierda pensó, quizás inocentemente, que podía cooptar a lo nacional. Pero conviene hacerse la pregunta de quien cooptó a quien. Como dijo un gran reaccionario, cuando miras al abismo, el abismo te mira a ti.

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Todo discurso jerárquico despliega, al mismo tiempo, dos tipos de discursos sobre los subalternos: por un lado, los muestra como inferiores y merecedores de su condición subordinada, los trata de ignorantes, maleducados, sucios, feos, incompetentes, faltos de voluntad, etc.; por otro, los glorifica en tanto que subalternos, festeja al laburante que se levanta a las 7 de la mañana y hace lo que le dicen sin chistar, a la esposa que cría con amor a muchos hijos, etc. Este último discurso puede reivindicar la identidad, las formas de vida y la cultura subalternas, bajo condición de que se mantengan en su lugar. En el instante que el subalterno cuestiona su posición (y por lo tanto la jerarquía que lo subordina), pasa a ser alguien externo a la comunidad, un agitador, un infiltrador de ideologías foráneas, un contranatura. Quiero decir que existe una forma específicamente derechista de pensar lo popular.

Hay que tener cuidado, por ejemplo, con homolgar sin más a lo popular con el patriorismo o el valor del trabajo. Estos últimos no son necesariamente valores populares, y de hecho fueron impuestos por las élites de manera muy trabajosa. Recién a finales del siglo XIX se logró crear en esta parte del mundo un estado nación donde la gente aceptaba ser asalariada y formar familias nucleares. Contra ese proyecto disciplinador (pienso, obviamente, en Barrán), lo que se rebelaba era la vagancia, la picardía, el juego, el placer, el alcohol y el desperdicio.

Lo popular es algo complejo. Podría decirse que la palabra es un significante vacío, pero creo que más bien es algo viscoso, pegado a ciertas historias y experiencias, y a la naturaleza antagonista de la sociedad de clases. ¿El sujeto popular es el buen laburante o el vago? Los dos, que conviven en todos nosotros. También es, al mismo tiempo, el militante y el que acepta, porque quiere o porque no tiene más remedio, su situación subordinada.

En Uruguay existen dos grandes relatos nacionales: Por un lado el batllismo, curiosísimo populismo comopolita, izquierdista y republicano (pero no, como bien notó Rodó en su momento, liberal). Que fue europeísta, sí, pero en una Montevideo donde había enormes y crecientes contingentes extranjeros. Fue cosmopolita, pero construyendo un muy peculiar nacionalismo uruguayo, que propuso una nación de ciudadanos, organizada por un espíritu utópico colectivo. Sin duda esto tiene algo que ver con lo que en Uruguay, hasta hoy, entendemos como “lo popular”.

Si la narración nacional batllista es sarmientina, modernizadora, cosmopolita y de la patria chica, la blanca es federal, conservadora, romántica y de la patria grande. Y está llena de contradicciones. Fue forjada por liberales (atención: liberales) conservadores como Herrera y Rodó y por católicos hispanistas como Methol y Real. Hay algo muy delicado ahí. Por un lado, la izquierda tomó ese nacionalismo cuando lo necesitó, y el resultad fue tremendamente productiva en términos políticos y culturales. Por otro lado, también produjo muchos discursos nacionalistas ultraderechistas, como el de Nardone y hoy Manini.

Methol, ambigüo como el solo, estuvo presente en todos esos momentos. Estuvo con Seregni y Mujica, pero también con Nardone, y en ese reducto de hiper-elitista y neoliberal que es la Universidad de Montevideo. ¿Como entender estos tránsitos? ¿Hay momentos verdaderos y otros falsos de su carrera? ¿O es que, en su cabeza, había algo en común en todo esto? Entender esto puede ser la llave para entender mucho de la política uruguaya contemporánea. Y no se me escapa que hoy, mientras dos peronistas entran en la Casa Rosada desalojando a un playboy oligarca y neoliberal, Methol estaría tan contento como yo.

Entra aquí la cuestión geopolítica. Methol era uruguayo, latinoamericano y católico. Le preocupaba el destino de esos tres pueblos. No simpatizaba con el liberalismo ni con el “cosmopolitismo abstracto”. Esta posición geopolítica puede ser en ciertas situaciones compañera de un antiimperialismo de izquierda, pero en otras habría que tener algo más de cuidado. El periódico Nación, cercano al ejército uruguayo, y que saltó a la fama el viernes antes de la segunda vuelta de las elecciones por un editorial repugnante y antidemocrática, nos da un ejemplo: elogios a Putin y al Papa, discurso antiglobalista, entrevistas a Gustavo Salle, reseñas a historiadores ultraderechistas.

No quiero decir esto a la ligera, ni dejar de decirlo: cuidado con que el anti-cosmopolitismo y el anti-globalismo pueden estar al borde de la xenofobia y el antisemitismo. Cuidado con quienes pueden ser compañeros en el odio a Soros (sobre todo si no les preocupan los cientos de millonarios no judíos que financian organizaciones políticas neoliberales). Cuidado con la soberanía como eje de la política. Cuidado con confundir anti-imperialismo con discursos identitarios excluyentes, y a lo popular con las partes del pueblo que más compraron al discurso de quienes lo explotaron toda la vida.

No quiero decir, que se entienda bien, que haya que rechazar toda espiritualidad ni toda experiencia mística. Creo que expandir la conciencia es una obligación de toda persona y todo colectivo. No creo, tampoco, que toda organización con un componente esotérico tenga que ser rechazada: la opacidad es una ventaja demasiado importante para despreciarla así nomás. No creo, tampoco, que no haya nada que rescatar del catolicismo, que tantos mártires dio a las luchas populares. Ni mucho menos que no tenga sentido apelar al amor que toda persona siente al lugar en el que nació y en el que vive. Tan solo digo que no podemos ser ingenuos cuando lidiamos con este tipo de cuestiones.

Estoy, por cierto, muy de acuerdo con quienes critican al progresismo modernizador, liberal y tecnocrático, que hoy hegemoniza a la izquierda uruguaya. Lo que no creo es que necesariamente el nacionalismo sea la solución a este problema. Después de todo, nacionalismo y modernización no son contrarios, sino hermanos mellizos (si no gemelos), como lo son el liberalismo y el romanticismo. ¿Es posible pensar a lo popular sin lo nacional? ¿Es posible pensar a lo nacional por fuera de las cábalas que hablan en su nombre? ¿No hay otras místicas, otras opacidades, otras formas de entender al pueblo? ¿Hay que elegir entre nacionalismo conservador y liberalismo modernizador o hay alguna otra cosa? Yo creo que sí.

Hasta que no se hayan hecho y respondido estas preguntas, deberíamos tener una enorme prudencia para lidiar con fuerzas que no entendemos del todo.

La fiesta siempre tiene razón. Una razón que solo entienden quienes la viven. Es manija, exceso, catarsis, alivio, combate. Es otra forma de decir democracia, una forma más real, más genuina, más exigente. La fiesta no negocia, no traiciona, no chamuya. Es todo lo que puede un cuerpo. Es otra forma de decir chau Macri, la más certera, la más genuina. 

La fiesta tensiona la representación, no se delega, nadie festeja a través de sus representantes. Es tan primitiva como los mejores sentimientos, como los verdaderos encuentros, como la mejor amenza. Pogo, gritos, puteadas, canciones y escabio. Banderas hechas con el corazón, consignas que solo valen por quien la escribe. Recuerdos que mienten un poco y una memoria construida con retazos de encuentros, perdones y abrazos. 

Espontánea, esperada, entrenada miles de veces. Es inteligencia colectiva, nuevas y efímeras reglas, pura solidaridad y amor. La fiesta de la Plaza de Mayo legítima más que cualquier elección, más que cualquier recuento definitivo, más que la visita de todas las delegaciones extranjeras. La fiesta es el modo en que queremos vivir, queremos trabajar, pelear, encontrarnos con nuestros amigos, proyectarnos hacia adelante y dejar en claro quienes somos. Es el modo más tenaz de marcarle la cancha a quienes nos gobiernan. 

La Dorrego

Foto M.A.F.I.A

La plaza de ayer repleta y sin rejas fue el epicentro de una investidura popular. Cierto que las palabras de Cristina rozaron lo religioso, pero no lo fueron. El acto callejero que recibió al flamante presidente fue laico. Laico no quiere decir liberal. Menos aún quiere decir sin mística. Intento con esa palabra distinguir una mística atribuible a la fuerza colectiva de los cuerpos. Es esencial la diferencia. La fuerza no viene del cielo sino de una multitud muy diferenciada -en experiencias y formas de vida-, que ve con nitidez lo que rechaza del pasado inmediato. Esa inmediatez tiene un valor cognitivo. Es una inmediatez propiamente política. ¿Cómo hacer de ese tiempo inmediato -de esa multitud que apoya y sostiene- un movimiento de transformación (no solo de la justicia, sino también de las líneas duras de la acumulación por desposesión)? ¿Cómo no someter esa fuerza a la burocracia política y las grandes estructuras -patriarcales- de poder económico? ¿Cómo colocar esa fuerza en la región del lado de las luchas ciudadanas y populares? No fue un acto religioso, sino popular. Y lo popular, no reducido a populismo, es fuerza de invención. No cabe esperar milagros, sí quizás nuevos caminos.

En revista Zoom

La precisión en el Palacio, la vitalidad en las calles. Crónica del 10 D. Una pincelada sobre el día en que la Plaza de Mayo se transformó en el verdadero escenario de una auténtica fiesta popular.

El Palacio

A las 11.15 horas el derrotado presidente Macri bajó del helicóptero: llegaba, pero era claro que se iba. Dos minutos después, Marta –la vice-presidenta derrotada– dio inicio a la Asamblea Legislativa, mientras Sergio Massa se preparaba para izar la bandera nacional. La sensación térmica para entonces, es de 34, 02°, y afuera del Congreso una multitud ya se encuentra concentrada a la espera de la asunción.

Para las 11, 23 Michetti nombra a Don Fernández y el protocolo deja paso a un unánime “Alberto Presidente, Alberto Presidente”. Tres minutos más tarde Cristina Fernández sale desde Constitución rumbo al parlamento. Minutos antes de las doce Alberto comienza a leer su discurso, que dura poco más de una hora, y en el que se refiere a temas centrales de las preocupaciones nacionales. Dice que la economía popular y sus movimientos organizados “serán actores centrales” de las nuevas políticas públicas y que se buscará desandar las injusticias y desigualdades a las que se ven expuestas día a día las mujeres, sobre quienes recae el trabajo doméstico. “Ni una menos debe ser una de las banderas de toda la sociedad y de las instituciones de la República”, expresó, a la vez que aseguró que “es deber del Estado reducir la violencia contra las mujeres hasta su total erradicación”.

El nuevo presidente también llamó a construir un nuevo contrato social y ciudadano, fraterno y solidario en un contexto de emergencia social y argumentó que “no hay lugar para el colonialismo en el siglo XXI”, en una referencia muy clara respecto de la soberanía argentina sobre las Islas Malvinas, y la necesidad de una pujante unidad Latinoamericana, entre otras cuestiones, de las que no faltaron referencias a la defensa de los derechos humanos y la educación pública.

Las calles

Mediodía con sol radiante. Las columnas marchan desde Congreso y desde Avenida de Mayo y 9 de Julio hacia la Plaza de Mayo, ya sin rejas, donde se ha montado un enorme escenario por el que pasarán decenas de artistas durante todo el día.

Pasadas apenas las 14 horas Malena D´ alessio rapea con Bruno arias sobre el fondo de “El pueblo unido jamas será vencido”, la emblemática canción de la banda chilena Quilapayum, dando inicio al festival. Pleno agite por la plaza “recuperada” y reivindicación del ejercicio abierto de la solidaridad Latinoamericana (sobre todo para con Chile y Bolivia). “Se termino la pesadilla” y “La wipala se respeta carajo”, son dos de las consignas que se  gritan desde el escenario, mientras abajo una multitud salta bajo el sol.

Todas las calles de los alrededores de la Plaza se van transformando con el paso de los minutos en pasarelas alternativas donde, en búsqueda de un poco de sombra, miles de personas transitan mientras cantan, bailan y se detienen para comprar algo de beber, conversar o descansar sentadas en el cordón de una vereda.

A Bruno Arias le sigue Sudor Marika, con un agite por Brasil, Chile y Bolivia y una reivindicación de las lesbianas, maricas y no binaries. El sol arde, los puestos de ventas de bebidas frías y vendedores ambulantes se multiplican al ritmo de la cumbia y el cuarteto.
Sobre Rivadiavia, en la primera cuadra de la Plaza, una enorme bandera blanca reclamando por una “Navidad sin presxs políticxs” y frente a la Catedral, un enorme y verde Increíble hulk –con remera de Ate– flamea, encabezando las columnas de gremios que se concentran en la esquina de diagonal Sur. Suenan la trompetas y los bombos y pibas de clase media con remeras de Cristina se entremezclan con pibes pobres de barriadas que, en cuero y con viseras, levantan sus banderas de la CTEP y otros movimientos de la economía popular presentes en el lugar.

Sobre Avenida de Mayo las columnas y banderas azules del Movimiento Evita y las celestes de Somos-Barrios de pie se mezclan con las rojas del Movimiento Popular La Dignidad. Hay gente de La Cámpora y Nuevo Encuentro por varios lugares y desde el Peronismo Militante se mantienen incólumnes sosteniendo sus banderas. Por diagonal Sur hay varios gremios de la CGT y si bien en la misma Plaza de Mayo hay espacios para transitar, tanto en la zona del Cabildo como en los ingresos por avenida de Mayo y ambas diagonales las columnas se taponan y el ir y venir hacia ambos lados complica bastante el tránsito de los manifestantes.

Y así todo el día.

El cruce intergeneracional

A diferencia de 2003, cuando asumió Néstor Kirchner y gran parte de las militancias juveniles que venían de ser protagonistas de los movimientos sociales emergentes en torno a 2001 (movimiento piquetero, fábricas recuperadas, asambleas barriales, agrupaciones universitarias y culturales) no acompañaban al nuevo gobierno, lo que sucedió este 10 de diciembre expresa con claridad un profundo cruce intergeneracional, no sólo expresado en la cantidad de familias presentes en la Plaza (madres, padres con niñes, pero también con hijas e hijos adolescentes, ya politizados), sino también por la composición de las columnas, donde podía verse a gente de todas las edades, desde pibas adolescentes con el pañuelo verde del aborto hasta personas mayores, que contaban en su haber –seguramente– con miles de batallas libradas en lo que van de años de democracia, e incluso, de años anteriores a la última dictadura. A ese cruce intergeneracional no le faltaron canciones.

A las 17 Iván noble hace sonar “Patri”, el clásico tema de los años noventa, al que reversiona agregando un “Y se va, Macri se va”.

A las 17.30 una columna con la consigna “Argentina plurinacional”, con decenas de wipalas y banderas mapuches, pasa por la esquina de Florida y Avenida de mayo. Hacen sonar instrumentos autóctonos mientras cantan a la pachamama.

Es con todos

Con el correr de las horas pasaron varios músicos por el escenario: Andrés Calamaro, Eruca Sativa, Los super ratones, Litto Nebbia, David Lebón, Juanse de Los ratones paranóicos y Coti de Mala fama, dando al evento una amplitud de sonidos, ritmos y melodías.

A las 20 estallan los cánticos entre la gente con el himno nacional. En Diagonal Sur y Florida, el coreo es ensordecedor. “Alberto presidente, Alberto presidente…” y luego, la marcha peronista. Las chicas saltan y gritan “Alberto presidenta, Alberto presidenta…”.

Cristina, a diferencia de la mañana en Congreso, sí dio un discurso, en el que destacó la persecución padecida en estos cuatro años. “Pese a todo hoy estamos aquí”, dijo, y rescató el proceso de unidad alcanzado, además de pedir generosidad y humildad a los dirigentes (“uno es más grande cuando es parte de un todo, sino somos voluntades sueltas”) y expresar la lealtad como valor. Lealtad al pueblo, a la patria y a los más jóvenes. Cristina cierra sus palabras dando un guiño al nuevo presidente, y desde abajo, la multitud canta: “Alberto, querido, el pueblo está contigo”.

El nuevo presidente recuerda a Néstor Kichner, habla del futuro y rescata poder cerrar esa noche junto a Cristina.

A los discurso le siguen fuegos artificiales y se arma un gran pogo con Jijiji, de Los redondos. Son las nueve de la noche y parece que nadie se quiere ir. Comienzan los avances y reotrocesos, la gente que comienza a retirarse de la Plaza y la que se acerca, luego de haber permanecdio durante horas a una, dos o tres cuadras del lugar.

A las 23.30, después de 12 horas de haberse realizado el traspaso presidencial, la Plaza de Mayo y sus alrededores hay grupos de jóvenes tomando cerveza, saludándose o haciendo fila para comprar una hamburguesa o un choripán. Sobre Diagonal Norte, camino hacia la 9 de Julio, dos muchachos tocan con sus trompetas la Marcha Peronista, detrás de una parrilla donde agonizan las últimas brazas. La gente que pasa caminando se detiene. Hay quienes colocan dinero dentro de una gorra que los músicos han puesto “a modo de colaboración”. Pasan jóvenes y cantan “Alberto Presidente” y otros “Presidenta”, retomando las palabras finales del Fernández, que al cerrar dijo “volvimos y vamos a ser mujeres/mejores”.

Es casi medianoche, y hay quienes en aún tocan sus instrumentoso. O más bien, como alguna vez Mario Benedetti escribió en un poema, “tocan el bombo con su más generoso rencor”.

Devenir mujer. Llegar a serlo, decía, escribía, Simone de Beauvoir.

Lo femenino como potencia, hemos dicho tantas veces.

Mujer como la capacidad más fulgurante, pasada y actual de luchar contra las opresiones.

No se nace mujer, se llega a serlo. Del mismo modo en que no se nace libre. Lo libertario, democrático e inclusivo, es un proyecto, que a lo largo de la Historia generó revoluciones y revueltas.

Ayer se respiró alegría profunda y festejo. Cómo festejamos nosotres? Con lucha, en la Plaza y en la calle. Siempre. Lucha que amplíe no solo Derechos sino conquistas. Los Derechos no vienen dados, no se autoengendran ni se donan. Se conquistan.

Que un proyecto político encuentre en esa historia y en ese acontecimiento del presente la posibilidad de reabrir o relanzar su historia, es lo que conomovió a tantes, y lo que permite sostener una vital esperanza. Porque -si bien ayer hubo determinados gestos, intencionales y pensados, cuidadosos, provocadores y amorosos, como desenrejar la plaza por nombrar solo uno- esa frase revela en su forma de aparecer, o de existir, algo tan genuino y verdadero como lo es la realidad del inconsciente, la realidad del deseo, de los deseos inconscientes, inconsciente que además es histórico-social. Todo eso sintetizado en una sola oración. No la que ora, no la que promete, sino la que revela, se revela, en una verdad.

Ya no es simplemente «vamos a volver». Recapitulación del pasado que retorna igual en el presente, sino ese pasado que galopa sobre el tiempo del hoy, con sus ayeres a cuestas, y la búsqueda de un futuro en el que sea mejor ser mujer, y en el que todas esas luchas sostengan, motoricen e inspiren las que vendrán.

El inconsciente es histórico social, es político, y es productor de acontecimiento. Más que nunca ayer: singular y colectivo.

Una pregunta que me he hecho en otros lugares es cómo articular las luchas feministas con otras luchas. Ayer nomás, vía lengua revuelta, el inconsciente de Alberto Fernández, reveló su inteligencia. Devenganmos mujeres, seremos mejores. Volver es ahora, más que nunca, profundizar, complejizar y expandir ese rumbo.

No fue magia ni lo será, en todo caso es sueño. Y política.

Ah, y será ley!

Recibe una herencia llena de runflas, buscas, gedes, rochas, transas y amanecidos que van hasta el bajo porque la manija es enorme pero el bolsillo ya no alcanza. Llena de gendarmes que manejan uber, de tipos grandes que pedalean bajo la lluvia cargando esa mochila sonriente, de doñas que defienden el puesto de tortilla a cuerpo entero y de una viejita que vende Flynn Paff en el San Martín por las tardes. Una herencia que llenó la calle de anteojos, casacas, chipá, tuppers, paltas, remeras nuevas, bolsas de morrones, ropa vieja, base, ramos de jazmines, patrulleros, Ariel liquido, ranchadas, crocks con corderito aunque sea verano y de seis vasos por 100 p. 

Una pesada herencia empachada de ortibas madrugadores pendientes de su teléfono, de haters de cada detalle de la vida de los demás, de doñas con el 911 fácil, de opinadores que ni respiran, de refugiados que dejan la falopa y agarran a cristo, de caretas que aman a su familia como toda meta y de chabones que juran por dentro de que esto que les pasa, este garrón que se están comiendo ahora, no puede seguir así. 

Una herencia con militantes termo, twiteras que callan cuando el violín es de la orga, dirigentes que usan el pañuelo como coartada, gordos de pechera que son eso que decían que no querían ser allá por el 2001 y ahora solo negocian la de ellos. De nuevos viejos batateos de expertos sobre la inclusión, el hambre, el futuro de los guachines y la educación como todo llanto.

Recibe como herencia la insolencia de las pibas que ya no escuchan, ya no quieren ni hacen caso. Que no esperan nada de vos, que miran sin carpa, que te la agitan en el bondi sin mediación alguna. Un legado de guachos re atrevidos que nunca bajaron la intensidad de la pelea, ni de la fiesta. Que se plantaron cada vez, en cada esquina, contra la misma policía de siempre, sin saber que pasaba esa tarde allá lejos en Plaza de Mayo. Que frente a la miseria planificada, escabio y vagancia; frente a las requisas agite y segundeo y frente a la voluntad de que sean obedientes responden con un deambular peposo, destituyente y sin tiempo. 

*PRESENTACIÓN DE “LA OFENSIVA SENSIBLE”

Ricardo Piglia decía que los grandes textos son los que hacen cambiar el modo de leer. Este es uno de ellos. También decía, en una cita, que la experiencia solo es experiencia si se la sostiene. Es una lámpara que alumbra a aquel que la sostiene.

La ofensiva sensible crea un modo de leer y sostiene una experiencia.
¿Cuándo se comenzó a escribir este libro? Hace unos meses nomás, tomando forma y vida de libro, sin embargo, como su epígrafe lo indica, es también un libro autobiográfico, en ese sentido empezó muchísimo  antes.
¿Cuándo comenzó a escribir Diego? ¿Cuándo comenzó su ofensiva sensible?
Un punto de inflexión al que el libro alude en diversos momentos es el 2001. En otros, la última dictadura cívico-militar. Por momentos pareciera que con esta nueva oleada que empuja desde la Derecha conservadora a los nuevos fascismos. Brasil, Chile y Bolivia son también, seguramente, un nuevo puntapié que reclama trabajo de pensamiento y ofensiva sensible. Porque está en disputa el sentido de este tiempo histórico.

El germen de este libro son las notas de Diego en Lobo Suelto, que es además una usina de pensamiento. El generoso blog cuya propuesta se puede sintetizar diciendo que allí se escribe para pensar. Pero también los grupos de estudio que coordina Diego. También lo es su encuentro fundamental y fundacional con León Rozitchner, y luego con Horacio Verbitsky, en lo que fue «Vida de perro». Bueno, son algunas de las marcas que habitan este libro. Hay otras más. Así que este libro hace mucho se viene escribiendo. Hay en él calle, militancia, colectivos, grupos, blog, radio y biblioteca. Este libro se ha escrito con numeroses otres y en diversos espacios.

La crisis y el síntoma no son algunos de sus temas centrales -simplemente- sino puntos de vista. Un modo de situarse y situarnos para pensar. Un modo de leer, de deformar ciertas herencias para encontrar un camino y un pensamiento propio.

Ofensiva sensible no es solamente un título, sino, sobretodo, una política. Una política de sensibilización y resensibilización. Ofensiva capaz, para mí, de intervenir la filosofía, la teoría política, el psicoanálisis y la cultura. Lo sensibilizante no le quita ni un ápice la dimensión de ofensiva. Porque no es ingenua desde ya, ni complaciente, o condescendiente. Es en un campo de batallas y conflictos, es en guerra. Contra los dispositivos de obediencia que lo neoliberal ordena, con su aspiración de gobierno absoluto de la existencia.

Desde esa aparente paradoja (ofensiva sensible) sitúa un punto de partida: la crisis, el síntoma con su vulnerabilidad y fragilidad pero también con su dimensión creativa, de resistencia y revuelta. La crisis y el síntoma reclaman y construyen en la pluma de Diego, un particular saber leer, lejos, bien lejos, de la nostalgia y de la utopía, porque ambos están hechos de fatalismo y derrota. Si este libro combate, para mí lo hace, la vieja proclama negacionista y cínica del fin de la historia, ese saber leer es vital ofensiva sensible y potencia que nos descaptura de idealizaciones, resignaciones y lamentos, de la encerrona pesimismo-optimismo para radicar en la historicidad la potencia de una esperanzada y empecinada vitalidad, de un obstinado desencanto (siguiendo la pista de Naruto y rompiendo y deshaciendo encantamientos ilusos) y también de ironía (el humor que le hace un camino a la inteligencia, el pensamiento recobra el aliento viajando hacia “otra parte”). Este libro sostiene que no hay inteligencia sin sensibilidad. Toda verdadera inteligencia es sensible, y lo sensible –en sí mismo- es campo de batalla.

El libro es un elogio de la lucha y el conflicto, de los antagonismos fértiles, de la crisis y el síntoma, de lo anómalo e indócil, de lo insumiso y descolonizante, de la experiencia plebeya como posibilidad de relanzar una ofensiva sensible que pueda ser vivida y leída en diferentes registros: cuerpo, pensamiento, y tierra. El libro genera una doble lectura, tanto en lo singular como en lo colectivo, en cuanto a micropolíticas y macropolitica, y se vale de un riguroso y creativo recorrido teórico (distinciones entre poder y potencia, fortuna y virtud, modos y formas de vida, flexibilidad y plasticidad, afectividad y emocionalidad, etc.) pero no al servicio de producir teorías sino de crear formas de vida y en todos esos territorios, un reverso de lo político, un afuera al mando neoliberal, pero también un afuera, un más allá de la voluntad de inclusión ligada a las políticas populistas.

Es para mí un elogio de la forma de vida como articulación entre sujeto y multitud, lo singular y lo colectivo, un manifiesto político y punta de lanza de esa ofensiva sensible que rompe con moralismos, crea estrategias y recupera historicidad.

La ofensiva sensible surge de la crisis, no le rehuye, la considera como aquella conmoción que obliga a pensarlo todo de nuevo, y como sitio de enorme valor cognitivo, de invención de estrategias y redefinición de un presente, si se despliegan categorías propias y críticas. Crisis como afirmación de una potencia de existir, materialidad viva y apertura a protagonismos, luchas y liderazgos colectivos, a la potencia plebeya, no meramente estrategias momentáneas de resistencia.

Aquí síntoma es un concepto fuerte: el libro propone una operación que lo transforma en categoría política, sustrayéndolo del campo de la patología. Síntoma como opuesto a obediencia (la obediencia servil y enmascarada al capital), síntoma como creación de un afuera a lo neoliberal. Afín al psicoanálisis porque el síntoma es mensaje a leer, expresión y lugar del conflicto, lejos de la adaptación y la moralización normalizante.  Más allá del psicoanálisis, profundizando mucho más en la idea de “fracaso” de la represión, y en su potencia y carácter de creación, que en su condición de retorno de lo reprimido. Más cerca del concepto de acontecimiento (según Badiou aquello que permite que un inexistente se ponga de pié), y de su rasgo libertario, que de retorno o repetición.

Un elemento crucial del libro todo es la diferencia que establece entre lo que Diego llama “modos de vida” y “formas de vida”. No es un juego de palabras, es la afirmación de un procedimiento, que luego arribará a un punto mayor de despliegue: lo plebeyo como reverso de lo político. Diego recorre de un modo singularísimo el camino que reúne lo singular y lo colectivo. Me recordó una frase de Paul Auster: “se me ocurrió que no podía separar lo interior de lo exterior sin causar grandes daños a la verdad”. Entonces decía, Diego nos lleva de las pequeñas y cotidianas existencias singulares a los grandes y enormes movimientos colectivos. Las formas de vida parten de un no saber vivir, del malestar, del fracaso del gobierno de las emociones que lo neoliberal propone en su condena a hacer de la subjetividad una gestión individual del éxito y la emocionalidad que evoluciona a la sumisión y a la indiferencia. Las formas de vida son ruptura a la axiomática del capital y sus “vidas de derecha”, a los modos de vida que se sostienen en el consumo. Las formas de vida se enfrentan a la patologización, la criminalización y punición neoliberal que odia a todo lo anómalo, a toda diferencia, a todo lo sintomático, y sus sublevaciones, a todo lo que en palabras del autor, no cuaja, no se ajusta a las promesas de los dispositivos de la felicidad. Formas de vida son incesante aprender, son mapear desde el malestar, parten de una fragilidad, de una especie de impotencia que antecede a cualquier potencia. Singularización que barre con la estandarización, con los modos en los que el capitalismo hace vivir. Forma de vida como forma de construir vida en común, y un proyecto histórico, o  una nueva síntesis dirá Diego al final del libro, ligada a ello.

También en la última parte del libro, Diego toma de la filósofa francesa Catherine Malabou, aquella diferencia entre flexibilidad y plasticidad que antes mencioné. Flexibilidad es la Plasticidad sin su genio. La Plasticidad es aquella capacidad de destruir, crear, modificar, y no simplemente reaccionar, obedecer o adaptarse, y Diego lo toma para pensar, para seguir pensando, en ese reverso de lo político que posibilita inventar salidas para situaciones que parecen no tenerla. Ni aún el cerebro es inmodificable. Todo el recorrido que Diego realiza entre cerebro y tierra, es decir entre movimientos colonizadores y movimientos libertarios o igualitarios, que tanto lo convocó a querer llegar más lejos en su pensamiento, es imperdible.

En lo personal, me parece valiosísima su forma de decir que el cuerpo también es político, que ninguna herencia es fija no inmodificable, ni siquiera la genética, y que la política recorre los cuerpos, cada cuerpo, y el cuerpo colectivo, histórico social.

¿Por qué hablaba antes de procedimiento? Porque hablar de formas de vida, ponerlas como eje de una ofensiva sensible es lo que le permite a Diego, leyendo a Meschonnic, sostener un reverso de lo político que consiste en la experiencia de la historicidad: lenguaje que crea forma de vida y forma de vida que crea lenguaje. O dicho de otro modo, lo que el cuerpo puede en el lenguaje.  Ese es un verdadero procedimiento de lectura, escritura y experiencia, una operación política y poética: hacer del lenguaje y lo sensible campo de batalla, apropiación “piojosa” de lo que la lengua lega e impone para recrearla e inventarla, para recuperar, fabricar y desplegar potencia. Vaciar el lenguaje mismo, todo lo posible, sintomática y vitalmente, de neoliberalismo. Conquistar el concepto. Hacerlo propio.

Por todo esto, este libro trabaja con el tiempo, con los tiempos, pero su tiempo, su tiempo –como dice una canción- es hoy. Y el futuro tiene más posibilidades, parafraseando a Musil, tantísimas más, en lo inestable, que en lo estable. En lo inestable de la fuerza y el gesto plebeyo, y su incesante e incalculable invención.

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PARA LEER:

Ilustración Gastón Spur

Por Iván Marín

Los levantamientos populares de los últimos meses a lo largo y ancho del planeta Tierra son motivo de análisis de los principales medios de comunicación y de la intelectualidad. En la izquierda hay consenso en que son un nuevo episodio de la crisis económica abierta en 2007-2008, que tuvo su epicentro con la caída del Lehman Brothers. Los agudos enfrentamientos en Puerto Rico, Haití, Ecuador, Chile y Colombia parecen indicar que el continente ingresó en una nueva etapa que ponen en cuestión el sistema de dominación del capitalismo en la región. Uno de los procesos más complejos es el que se vive en Bolivia: la renuncia de Evo Morales a la presidencia despertó infinitud de caracterizaciones. Uno de los debates en curso es si se produjo o no un golpe de Estado. De toda esta compleja situación, y en particular del último tema mencionado, charlamos con Alejandro Horowicz.

Ensayista, periodista, doctor en Ciencias Sociales, titular de la cátedra Los Cambios en el Sistema Político Mundial en la Carrera de Sociología en la Universidad de Buenos Aires, Horowicz escribió un libro titulado “Las dictaduras argentinas. Historia de una frustración nacional”. Allí, entre otras cosas, vierte un análisis de las causas estructurales de los golpes de Estado en nuestro país. Motivo por el cual nos pareció pertinente entrevistarlo para que nos dé su opinión sobre los acontecimientos bolivianos. Horowicz, además, tiene en su haber una obra reconocida por propios y extraños, ineludible en cualquier análisis serio del peronismo: “Los cuatro peronismos”. A comienzo de 2019 dio a luz “El huracán rojo. De Francia a Rusia. 1789/1917”, un frondoso, minucioso y polémico análisis del concepto de doble poder para el período que se anuncia en el título.

“El primer punto de un golpe de Estado, el primer punto de un gobierno derrocado por la fuerza, es que hay un proceso de descomposición o agotamiento político”, advierte el entrevistado. Y destaca en relación a la situación que vive el país hermano: “En Bolivia lo que acaba de pasar es básicamente que el agotamiento de un proceso político mediante un golpe de Estado muestra que Evo Morales no pudo seguir”.

Horowicz también fue consultado por las caracterizaciones triunfalistas respecto a supuestas consolidaciones de las democracias burguesas en las últimas tres décadas que subrayan intelectuales del régimen, en particular politólogos de extracción liberal. El asunto viene a cuenta de la resolución de crisis políticas mediante juicios políticos y no por golpes de Estados clásicos, como solía ocurrir en décadas anteriores. El punto de inflexión en nuestro continente fue el impeachment al presidente de Brasil, Fernando Collor de Mello, en 1992.

“El secreto de la voladura chilena es básicamente entender que el modelo de dominación para América Latina supone una calidad e intensidad tan importante de dolor y desesperanza que vuelve imposible que eso asuma la forma de un conteo electoral”, describe en relación a la situación en el subcontinente.

La entrevista la compartimos en dos formatos: en audio mediante enlace a YouTube y su respectiva desgrabación que te dejamos a continuación.

La idea es charlar un poco sobre la situación que está viviendo Latinoamérica y en particular Bolivia. Escribiste un libro muy interesante sobre los golpes de Estados en nuestro país, y justamente a partir de eso y del debate que hay en la intelectualidad o acerca de si lo que ocurre en Bolivia es o no un golpe de Estado. Así que esa es la primera pregunta.

En general se trata casi de un tecnicismo político provocar la caída de un gobierno por un método no constitucional, no parlamentario, se asimila un golpe de Estado, más allá del uso explícito, implícito o relativo de la fuerza. Los golpes de Estado pueden tener las características del golpe del ´30, esto es un golpe que se hace con una pequeñísima minoría militar, en ese caso los cadetes. O puede ser un golpe que se hace como en el ´76 donde las tres fuerzas armadas están encolumnadas bajo la bandera de los golpistas. Es innegable que las situaciones políticas no son equiparables, pero eso habla más bien de la naturaleza de la crisis militar.

Pero lo más importante para entender en un golpe de Estado, y sobre todo para entender en un acto de fuerza para derrocar a un gobierno, es precisamente qué es lo que lo hace posible. Y este es el punto clave porque hay dos explicaciones que no explican. Y una es la tradicional, la de los traidores, y la otra es la de la Embajada de los Estados Unidos. Es decir, nadie ignora que en un proceso del golpe de Estado hay determinada cantidad de hombres y mujeres que se pasan de bando y esta deserción hace posible la situación. Pero los motivos políticos que hacen posible semejante comportamiento en cada caso deben ser dilucidados. Y que el poder antagónico a los gobiernos populares actúa como actúa, siempre está presente la traición, la Embajada de los Estados Unidos, o relativamente presente, no explica de ningún modo el problema.

El primer punto de un golpe de Estado, el primer punto de un gobierno derrocado por la fuerza, es que hay un proceso de descomposición o agotamiento político. Y esto debe ser el primer término que debe precisar el propio campo porque de lo contrario más que explicar algo es simplemente la negativa a hacer semejante análisis. Esto es, un derrotismo implícito que no permite nunca evitar ni poner coto ni defender ninguna democracia plebeya.

En Bolivia lo que acaba de pasar es básicamente que el agotamiento de un proceso político mediante un golpe de Estado muestra que Evo Morales no pudo seguir.

Se desprende de todo eso que obviamente no alcanza con la caracterización de golpe de Estado sino que también hay que entender justamente por qué no puede seguir Evo a partir del debilitamiento de su gobierno y de lo que eso implica.

Así es.

¿En los golpes de Estado, sobre todo en Latinoamérica, está vinculado siempre la cuestión de los países dependientes respecto del imperialismo?

Conviene entender que la dependencia no es un fenómeno relativo respecto a un país en particular, sino que es la naturaleza de la relación de ese Estado nacional respecto del mercado mundial. Este es el primer elemento distintivo. El segundo elemento distintivo es que en este momento no existe ningún Estado nacional que no sea dependiente respecto del mercado mundial. Porque todos actúan en la arena del mercado mundial y todos están determinados por la gramática del mercado mundial. Salvo China, que es el último país que tiene política nacional y cuya política nacional y la política del mercado mundial prácticamente son una misma cosa, queda sumamente claro que ni los Estados Unidos pueden evitar esto. Y basta entender que el intento frustrado, o a medias frustrado del gobierno de Trump (Donald) de enfrentar la política comercial del mercado mundial, la famosa guerra comercial, no hace sino saber hasta qué punto los propios Estados Unidos intentan establecer, mal, ciertas barreras defensivas que en última instancia el mercado mundial destrozará y pondrá fin porque esa es la lógica general del funcionamiento sistémico.

¿Este golpe de Estado que se produjo en Bolivia lo podés comparar con algún otro golpe clásico en Latinoamérica o en nuestro país, o tiene características muy singulares?

En general las comparaciones tienen algo de verdadero. Los golpes de Estado son obviamente comparables entre sí. Porque hay un fenómeno que conviene entender, que es la gramática del golpe de Estado, que es el momento en que el partido del Estado y el partido de gobierno, que ejecuta el programa del partido del Estado, entran en crisis. Y en consecuencia cuando no hay ningún otro relevo parlamentario posible allí es cuando sucede el acto de fuerza que resuelve esa crisis que no tiene solución parlamentaria.

La crisis política boliviana es una crisis muy particular porque nadie sabe todavía cuál va a ser su desenlace, más allá de cómo viene transcurriendo. Porque no queda claro si va a haber un proceso electoral que va a saldar en definitiva esta crisis. Si este golpe de Estado circunstancial, o este acto quebradizo, logra o no estabilizarse. Si los enfrentamientos que tiene el gobierno, llamémoslo así, golpista lograrán ser un punto de recomposición del bloque de clases dominante o si este tembladeral sigue y desembocamos lisa y llanamente en una guerra civil. Todos estos elementos están presentes en la crisis boliviana, y de ninguna manera es posible saber ya en qué dirección termina porque todo el tiempo hay negociaciones que dan una posible salida, digamos, electoral, y en tal caso veremos en qué desemboca, y si la salida electoral constituye o no un punto de relativa estabilidad. La densidad y las condiciones de fluidez política de la crisis boliviana son absolutamente inéditas y muestran la particularidad de un proceso que tal cual estaba con Evo no era posible seguir, y al mismo tiempo sin Evo es imposible gobernar. Y en esas condiciones tan particulares vemos la escena política del día de mañana.

En la ciencia política liberal se ha puesto mucho en relieve, sobre todo a partir del juicio político a Collor de Mello en Brasil, cómo las democracias capitalistas en Latinoamérica han logrado resolver crisis políticas sin salirse de los rieles constitucionales. ¿Vos qué relación encontrás entre los golpes de Estados y los juicios políticos?

La relación es la crisis política. La salida de la crisis política depende, entre otras cosas, de las relaciones de fuerza. Y las relaciones de fuerza dependen de cómo los distintos segmentos de la sociedad son capaces o no de conformar alternativas posibles de gobierno. El secreto de la crisis de Collor de Mello es que no era exactamente un gobierno popular, sino que era un gobierno que tenía una mayoría circunstancial parlamentaria en un país donde un partido nacional difícilmente gobierne más del 20 por ciento del Congreso. En consecuencia, en una estructura cuya descomposición política institucional arranca en el vamos en términos donde ningún poder ejecutivo puede sin corromper el Congreso gobernar, pues bien, creer que ese es un orden político que tiene relativa estabilidad es simplemente una engaña pichanga que en las formas permite reconocer como democrático. Porque democrático, desde la perspectiva puramente liberal, quiere decir legal. Todo lo que es legal es democrático; todo lo que es legal es justo, y todo lo que es legal es según el orden político vigente. Ninguna de estas tres cosas es cierta y ese es el problema.

¿Cómo ves el panorama político internacional a nivel mundial pero sobre todo en Latinoamérica? Todo parece indicar que estamos entrando en una nueva etapa.

Acá lo que queda claro es lo siguiente: un sistema de dominación entra en crisis en el momento en que los que quedan afuera, y buena parte de los que están adentro, tienen condiciones invivibles. Chile es la expresión perfecta de entender el grado de la gobernabilidad hasta que la gobernabilidad salta por los aires. Las víctimas del orden político chileno tienen distintas categorías pero el secreto es que cuando la compacta mayoría es víctima del orden existente, creer que ese orden tiene viabilidad institucional es francamente un disparate analítico. Que en Bolivia haya volado ahora tiene un conjunto de explicaciones más coyunturales. El secreto de la voladura chilena es básicamente entender que el modelo de dominación para América Latina supone una calidad e intensidad tan importante de dolor y desesperanza que vuelve imposible que eso asuma la forma de un conteo electoral.

¿Considerás que es probable que estemos entrando a una etapa más de conjunto en América Latina de choques, de avances y retrocesos, guerras civiles?

Hay que entender que básicamente la idea de la institucionalidad como idea de la reflexión política es una idea vacua, es una idea que de ninguna manera se plantea los problemas que las sociedades latinoamericanas tienen que enfrentar y resolver. No se plantea problemas no solo de la distribución del ingreso, que en Chile llega a valores inenarrables de antagonismo. La idea de que en Chile puede haber una distribución más regresiva que la que propone la General Motors; en la General Motors en 1970 un operario ganaba 30 veces menos que un gerente, hoy gana 300 veces menos que un gerente. La idea que esto pueda conformar un orden nacional estabilizado es una imbecilidad que no resiste el menor análisis.