#China CCP’s «infection control» propaganda in #Wuhan, locals:

«They’re here everyday only to take group photos with the Party flag»

«They took off their PPE once they’ve taken the photo. He uses PPE to wipe his car!»

«He just threw PPE into a rubbish bin!»#WuhanCoronavirus pic.twitter.com/Gb1fxBXy12

— W. B. Yeats (@WBYeats1865) February 12, 2020

Fuente: Artillería Inmanente

“Una vida propiamente humana, una vida que no se define por la circulación de la sangre y el cumplimiento de las restante funciones comunes a los animales, sino principalmente por la razón, la virtud del alma y la vida verdadera”

(Baruch Spinoza)

Escribo estas líneas para los amigos, para los compañeros que queden, para todos aquellos que sientan, como yo, que este tiempo les juega una mala pasada, una pasada verdaderamente triste. Mientras escribo, mientras escribí todo el día 19 de marzo de 2020 he visto avisos de encierro, filas de gente en los cajeros automáticos y los supermercados,  trabajadores de Globo y Pedidos ya que desde hace 25 minutos no pueden ganarse el día, vecinos cargando bidones de agua, bolsas de las compras… he visto policías a montones patrullando las calles en sus camionetas con luces, he hablado con mis hermanas, se me ha dicho que respire, que me tranquilice, se me ha preguntado si tenía comida guardada. Mientras escribo estas líneas Argentina es un país con 128 casos y 3 muertos por Coronavirus y en mi barrio se escuchan aplausos y bravos para los médicos argentinos que luchan contra este mal imparable. Escucho un programa de Radio donde se cita con elogio a Angela Merkel, Canciller de Alemania, diciendo que este es “el mayor desafío desde la Segunda Guerra Mundial” que atraviesa su nación, probablemente olvidando los 3 millones de alemanes muertos en la contienda que duró casi 6 años, pero sí recordando a los 20 muertos que su país cuenta por Coronavirus. No compré comida, no posteo sobre mi solidaridad o lo sencillo de quedarse en casa comparado con una guerra, no guardé agua ni hice ninguna clase de fila para entrar en una farmacia. Sencillamente, siento que me volví loco.

            Escucho al presidente de mi país declarar un aislamiento obligatorio mientras se festeja su rapidez y fuerza en la acción, mientras festejamos nuestra responsabilidad comunitaria. Lo escucho decir que “es el problema de salud más grave que hemos tenido en toda nuestra vida democrática”, que “la evolución de la situación será evaluada por expertos, sociedades científicas y el gobierno de modo constante”, le escucho decir que “ante esta crisis no hay lugar para actitudes individualistas, necesitamos mantener el distanciamiento social evitando salir de nuestras casas”, le escucho decir que:

“Responsabilidad, solidaridad y comunidad son las consignas. Esta es la palabra de comunicación y encuentro. Esta decisión es fuertemente democrática. Es una democracia que apela a medidas de excepción en base a su propia legislación para estos casos. Es una democracia que une a fuerzas políticas, sociales, gremiales, productivas y religiosas. Es una democracia que une a las autoridades de todas las jurisdicciones. Es la Democracia que busca reducir el daño en el pueblo y salvar la mayor cantidad de vidas posibles”

Para decirlo con sencillez, siento que se nos ha robado la cordura, que vivo en un país desesperado que no se preocupa por los males reales, pero si por una pandemia que ha dejado menos muertos a nivel mundial que las pandemias (¿el hambre no podría ser una de ellas?) que conoce en carne propia. Me rebelo contra el lenguaje de la ciencia que viene a decirnos que hay un solo modo de ver el mundo, un solo modo de actuar contra la realidad, un solo modo de pensar los vínculos. ¿A nadie más le hace ruido esta reverencia por el discurso médico transformado en tratado de teoría política y manual de afectos? Me siento envenenado por la alegría de esta batalla solidaria que tiene su arma más fiel, y pareciera que única, en el autoencierro. Tengo una rabia profunda contra los compatriotas que publican alarmas pensando en países que hasta hace dos meses tenían índices de muertes por gripe estacional que superan ampliamente los casos y muertos contables hasta ahora por el enemigo inmisericorde y todopoderoso nacido en Wuhan. Siento asco ante la alegría que este mundo triste de aislamiento genera en todos los bienpensantes amigos de la solidaridad y el autoflagelo. Me siento abandonado por los compañeros que pensé que iban a mirar con horror cómo los modos de una política de la tristeza que hasta ayer combatían bajo el nombre de Macrismo hoy se transforman en la política oficial de un gobierno que celebran. Me escribe mi hermana, me cuenta que un compañero de militancia, ante las críticas de ella a las medidas de confinamiento, le dice que si la ve en la calle, la denuncia. ¿Qué es este goce, esta reivindicación moral de la delación que hasta hace días hubiese asqueado al más inmoral de los militantes? Quiero gritar contra todos los que renuncian aquí y ahora al derecho a imaginar otros mundos posibles, contra este mundo único que nace del miedo mientras se esconden en el fervor patriótico y comunitario de esta gesta ridícula que quiere transformarnos a todos en héroes hogareños obedientes, en policías de nuestros amigos.

Abro un libro que vengo leyendo estos días, leo: “La facultad de juzgar puede estar sometida a la voluntad de otro cuando este otro logra embaucarle el alma”. Sí, nos han embaucado el alma. Tratemos de recuperar nuestra facultad de juzgar, nuestro derecho a mantener el juicio, o lo que es lo mismo: nuestro derecho democrático a imaginar.

“Hemos entrado oficialmente en la era biopolítica,

en la que los presidentes no pueden hacer nada,

y solo los médicos pueden hacer algo, aunque no todo”

(Franco “Bifo Berardi)

El  11 de Marzo de 2020 en su alocución de apertura el Director General de la OMS señalaba con respecto al brote de Covid-19 que debido a que “el número de casos de COVID-19 fuera de China se ha multiplicado por 13, y el número de países afectados se ha triplicado”, a que en esos “momentos” había “más de 118 000 casos en 114 países, y 4291 personas” habían “perdido la vida”, a que “en los días y semanas por venir” esperaban “que el número de casos, el número de víctimas mortales y el número de países afectados” aumentara “aún más”, y, finalmente, a que estaban “profundamente preocupados tanto por los alarmantes niveles de propagación y gravedad, como por los alarmantes niveles de inacción,  habían “llegado a la conclusión de que la COVID-19” podría “considerarse una pandemia”. A continuación señalaba:

“Nunca antes habíamos visto una pandemia generada por un coronavirus. Esta es la primera pandemia causada por un coronavirus. Al mismo tiempo, nunca antes habíamos visto una pandemia que pudiera ser controlada. La OMS ha estado aplicando su máximo nivel de respuesta desde que se notificaron los primeros casos. Y cada día hemos hecho un llamamiento a los países para que adopten medidas urgentes y agresivas. Hemos hecho sonar la alarma de forma alta y clara”[1]

            Una de las respuestas a este mensaje se produjo el 12 de Marzo de 2020 con el Decreto 260/2020 que declaraba la emergencia sanitaria “por el plazo de UN (1) año”, tomando en consideración: 1) la declaración del 11 de Marzo de la OMS del COVID-19 como pandemia; 2) la “la situación actual” por la que “resulta necesario la adopción de nuevas medidas oportunas, transparentes, consensuadas y basadas en evidencia científica” para “mitigar su propagación y su impacto sanitario”, y 3) “que la evolución de la situación epidemiológica exige que se adopten medidas rápidas, eficaces y urgentes”. Así, el presidente de la Nación Argentina señalaba en su decreto que

“Podrá disponerse el cierre de museos, centros deportivos, salas de juegos, restaurantes, piscinas y demás lugares de acceso público; suspender espectáculos públicos y todo otro evento masivo; imponer distancias de seguridad y otras medidas necesarias para evitar aglomeraciones”

            E invitaba a la “cooperar a las “entidades científicas, sindicales, académicas, religiosas, y demás organizaciones de la sociedad civil (…)  “a fin de evitar conglomerados de personas”.  Por último, nos interesa señalar que el decreto sostenía que “las medidas sanitarias que se dispongan en el marco del presente decreto deberán ser lo menos restrictivas posible y con base en criterios científicamente aceptables” y que “las personas afectadas por dichas medidas tendrán asegurados sus derechos, en particular: I – el derecho a estar permanentemente informado sobre su estado de salud; II – el derecho a la atención sin discriminación; III – el derecho al trato digno”[2].

            A este decreto seguirían otras medidas: “suspensión de clases por 14 días; cierre de fronteras; cuarentena obligatoria para quienes regresen de países de riesgo; licencia laboral para mayores de 60 años, embarazadas y personas con condiciones de riesgo; aislamiento social”[3], hasta llegar al 20 de marzo de 2020 en que por medio del decreto 297/2020 “se establece para todas las personas que habitan en el país o se encuentren en él, la medida de “aislamiento social, preventivo y obligatorio”, por un plazo determinado, durante el cual todas las personas deberán permanecer en sus residencias habituales o en el lugar en que se encuentren y abstenerse de concurrir a sus lugares de trabajo”, sosteniendo que “nos encontramos ante una potencial crisis sanitaria y social sin precedentes”[4].

Si leemos cuidadosamente la declaración de la OMS nos encontramos con un universo de casos contabilizados, preocupaciones técnico-políticas, novedad (“Nunca antes habíamos visto…”), declaraciones de lo probable, ejercicios de futurología y pedidos de urgencia. A la par, en el decreto presidencial, y las sucesivas decisiones tomadas desde el Ejecutivo nacional, nos encontramos con una declaración indefinida: “la situación actual” (¿De quiénes? ¿En dónde? ¿Para quién?), “evidencia científica” (¿Cuál, Dónde se encuentra esta, Cómo fue construída?) y dos palabras “conglomerados” y “aglomeraciones”. Así, hemos sido introducidos en un régimen político construido alrededor de una situación “pandemia”. Una situación vivida entre la contabilización de casos, las estadísticas y la probabilidad, una situación construida por el bombardeo constante de imágenes sufrientes de los casos más cruentos (España e Italia), por el torrente de información y propaganda, por la palabra de instituciones y expertos. ¿Qué es este mundo-cuarentena donde conviven palabras como aislamiento y solidaridad? ¿Qué es lo que están haciendo con nuestro mundo político aquellos que hablan desde el lugar de expertos virales? ¿Cuáles son los regímenes políticos de salvación en un mundo con miedo, mejor, en nuestro mundo edificado por el miedo?

Un “poder de salvación” administra nuestro miedo

y nos promete la supervivencia a cambio de obediencia.

(Amador Fernández-Savater)[5]

Los medios de comunicación en la argentina (y en el mundo) han explotado[6] y en esos medios la palabra de los “expertos” se ha vuelto central. En los últimos días han sido varios los especialistas científicos que enarbolando sus títulos (“virólogo”, “Profesora”, “presidenta de la sociedad argentina de virología”, “fue premio al…”) han concedido entrevistas a diferentes medios sobre el tema Coronavirus o se han convertido en sus panelistas permanentes. Estamos preparados, desde hace años, para poner en cuestión el discurso de los expertos de la economía, para pensar en sus ideologías, sus consecuencias, los mundos que nos sugieren; estamos preparados para discutir sobre el poder de los medios, sobre sus vínculos con el poder económico, sus informaciones y sus desinformaciones, pero en cuanto “la vida desnuda” aparece en el foco del discurso técnico, cuando se nos plantea la posibilidad de la mera supervivencia, entonces el discurso médico aparece como monolítico, y las respuestas políticas (sus “protocolos”) nacidas en y a partir de él aparecen como únicas. Es más, celebramos esta unidad que encontramos en la idea de la “prevención”, o, como se llama actualmente: “aislamiento”. Quisiera señalar aquí tres núcleos sobre los que el discurso (porque es uno ese discurso) de los expertos médicos sobre la pandemia se ha centrado: 1) Comparación y novedad, 2) Retórica de la Guerra y 3) Obediencia.

1) Comparación y novedad

Una de las características centrales del discurso médico de los medios es su descripción del Coronavirus, pero también su sinceridad a la hora de sostener la existencia de otras pandemias naturalizadas y cotidianas, conocidas:

“Para ponerlo más en contexto: todos los años mueren 150 mil personas en todo el mundo por mordeduras de serpiente, y la gente no anda mirando el suelo. Tenemos por día en la Argentina 22 muertes por accidente de tráfico. Por día. Y la gente no se pone el cinturón de seguridad. Tengo un amigo que fuma como un vampiro y está aterrado por el coronavirus. No entiendo dónde está la lógica. Desde que empezó esta enfermedad, ha matado a 7900 personas, de acuerdo con los tableros. Es una cosa terrible, sin dudas, porque cada muerto nos apena individualmente. Pero la verdad es que en lo global hay enfermedades que matan muchísimo más. La diferencia es que nosotros convivimos con ellas. Pero acá se plantea una enfermedad nueva y con algo de riesgo incierto para algunos grupos” [7]

“Y la gripe es pandemia todos los años y es un problemón, es el segundo virus que causa más muertos en la humanidad después de la viruela. No es menor y es complicadísima en personas con alguna inmunodeficiencia o enfermedades crónicas. Todo el tiempo está mutando y por eso se renuevan las vacunas. Pero hay vacunas, con el coronavirus todavía hay que esperar” [8].

“Está el dato de que hay muchas muertes por influenza todos los años” [9] 

Nos encontramos, entonces frente a un número de muertos francamente pequeño comparado con otras causas estadísticas medidas de muerte (en España 6300[10] personas murieron por gripe en 2019, y entre 8000 y 12000 en Italia[11] –y esta franja enorme de inexactitud habla de la naturalización de estas muertes), esto mismo señalan los expertos citados, pero también frente a su asombro: la novedad del coronavirus. Esta novedad que ya podíamos ver en la declaración de la OMS del 11 de marzo, ese “Nunca antes…” que anunciaba no sólo el desconocimiento sino la posibilidad de control, la posibilidad de aplicar ciertas técnicas, de realizar un cierto experimento. Juan Manuel Carballeda lo decía con claridad: “a la gripe la conocemos y, de hecho, no hay medidas extraordinarias como aislamiento todos los años. Los humanos sabemos que la gripe es pandémica desde siempre. En cambio, de los coronavirus no se pensaba que tenían esa capacidad de expansión”.

            ¿Podría este desconocimiento, esta incapacidad de control, determinar un discurso médico de la urgencia aun sabiendo que la letalidad del virus y el número de muertes no es comparable con otras pandemias cotidianas? Yo quisiera sostener que este miedo de lo desconocido es también la falta de claridad del discurso médico en los medios: se habla de situaciones humanas, se disparan cifras de números de muertos, los expertos saben muy bien que hay que actuar de forma agresiva y urgente. Se puede ver claramente el desconocimiento como principio de la acción: “Cuando un virus aparece por primera vez en la población humana, aun cuando se parezca a otros virus relacionados, uno puede sospechar que se va a comportar de una forma similar, pero no tiene la certeza”. Se puede ver cómo la palabra experta vacila, se contradice: “toda la población del mundo es susceptible. Eso es muy importante para entender la magnitud de las medidas que se toman para prevenir la diseminación”, y sin embargo: “la mortalidad está asociada con los grupos de riesgo”[12].

            Si las determinaciones y políticas del gobierno tenían que tener sustento científico, si se supone que aquí nos encontramos frente a políticas objetivas, científicas, absolutamente desprovistas de opinión personal sobre “la situación”, entonces: ¿qué lugar podemos atribuirle a estas expresiones de los expertos? ¿Qué debemos pensar cuando un científico nos dice que “la mortalidad es alta” y a continuación nos nombra variaciones del 0,2% “como en Francia” al 7% “como en Italia”[13]? ¿Qué decisiones podemos tomar a partir del desconocimiento y la variabilidad? ¿Qué lenguaje tenemos frente a lo mudable y no controlado? ¿No será que el desconocimiento genera aquí un ansia de probar el control, un impulso agresivo por recuperar la firmeza del juicio? El director de la OMS una vez más lo expreso con claridad: “Este coronavirus nos presenta una amenaza sin precedentes. Pero también es una oportunidad sin precedentes para unirnos contra un enemigo común”[14] ¿Este nivel de brutalidad de la lengua es el de un científico hablando? Y aquí su lenguaje no puede ser más exacto: Nunca antes… y sin embargo, el efecto de su lenguaje, alojado en la retórica de la emergencia se transforma no en un campo de estudio que abra a posibilidades de acción, sino en el espacio, en la lengua, de una guerra urgente.

2) La Guerra

Nos adentramos entonces en un campo de batalla, todos los recursos de la sociedad han sido, deben ser movilizados contra este “enemigo común”, se ha declarado una guerra total: “Esto es una guerra virológica, una guerra contra un virus que no lo vemos y no sabemos cómo está. Como dicen en Italia, a mi abuelo que lo mandaron a la guerra, a vos te mandan a tu casa, no es mucho, pero la diferencia es mucho más grande”. El enfrentamiento contra un enemigo invisible, un enemigo que puede ser cualquiera, pero que cobra nombres puntuales ampliados a la velocidad de las noticias: “los casos foráneos”, “los extranjeros”, “los que rompen la cuarentena”, “los irresponsables”, “los casos locales”, “los portadores asintomáticos”… y necesariamente -a la par-, una guerra contra todos, entre todos, disfrazada de una épica comunitaria. Una guerra que se ha mostrado como nacional con los cierres de fronteras y las repatriaciones de residentes, y que sin embargo también se ha mostrado regional, provincial, ciudadana, hogareña. Una guerra de denuncias, de acusaciones cruzadas posibles, una guerra de sospechas, una guerra civil de ciudadanos policíacos responsables, una guerra contra nosotros mismos.

            Y sin embargo, esta no es la única guerra. Tartaglione lo sabe:

 “Por lo tanto, es importante que tengamos una responsabilidad social, y cívica e individual cada uno. Sé que es difícil porque la Argentina tiene un 50% de trabajadores en negro, entonces no pueden dejar de trabajar pero es importante que tomemos conciencia de que esto si no lo hacemos entre todos la situación es muy pero muy grave y va a ser grave”[15].

Una guerra con una sola estrategia posible, un solo enemigo declarado, y una sola lengua, y a la par, una guerra con bajas plebeyas aceptables (no contables) para la supervivencia de los encerrados: “Porque una guerra con un enemigo invisible que puede acechar en cualquier persona es la más absurda de las guerras. Es, en realidad, una guerra civil”[16].

 3) Obediencia

Porque ya hay muchos soldados voluntarios en la batalla del encierro que se ha declarado, pero se nos quiere a todos enrolados, se nos llama, desde todos los frentes, vecinos, amigos, medios de comunicación, políticos, especialistas, a obedecer:

 “Hay virólogos que sostiene que las medidas que se están tomando en el mundo son exageradas y otros que piden actuar de forma urgente. No sé si son excesivas o no, quizás lo sean, pero va a haber tiempo después para examinar si fue exagerado. De lo que estoy seguro es que no es el momento, en medio de un brote, de discutirlo sino de atender y seguir las indicaciones del Ministerio de Salud y las recomendaciones de la OMS” [17]

Suspender la razón, suspender la libertad de pensar y hacer lo que se nos dice, esa es la consigna de la época. Lucía Caballero sostenía que “lo más importante de todo es colaborar o reforzar las indicaciones que bajan de la autoridad sanitaria. Todo aquello que introduzca un manto de duda socava el respeto a la norma”[18]. Nótese, no solo es colaborar, sino reforzar (¿de qué modo, hasta cuándo y dónde?), sobre todo, no dudar. Esta “situación” poco clara, novedosa, reclama obediencia. Reclama suspender toda forma de desafío al discurso médico.  No importa si este discurso aparece desfasado y contradictorio en sus propios creadores, señalarlo es sólo una forma de la traición. A todos se nos pide que seamos policías, de los demás y de nosotros mismos.  

Esto es claramente visible en las palabras de otro de los expertos consultados, Fernando Pollack:

“Y la pregunta es, ¿cómo inculcarle a Occidente la disciplina de Oriente sin aterrarlo? Corea del Sur, Singapur y China han controlado la epidemia, que ahora es una pandemia. Es verdad, quizás lo hayan hecho con tanques en la calle o como fuera, digitalmente, pero es evidente que han podido hacerlo. Pero creo que además lo han hecho porque son países dispuestos a seguir normas rigurosamente. Entonces, ¿cómo lograr que Occidente haga eso sin meterle un miedo espantoso a todo el mundo y que la gente viva encerrada por miedo en vez de aplicar una disciplina?”

            Aquí se ve claro cómo no importan los medios (“Quizás lo hayan hecho con tanques”), sino la obediencia. Pero esta no puede ser una obediencia cualquiera. No puede basarse en el miedo, la paranoia o el terror, no. Se quiere una obediencia que se confunda con un modo de la vida. Una obediencia gozosa, buscada, aceptada. ¿No es esta la pregunta del control realizada con una sinceridad brutal desde un discurso que se desconoce a sí mismo como político? ¿No hemos olvidado todos en medio del pánico que este discurso de la ciencia es un discurso político sobre la obediencia de los hombres? No vemos con claridad que este es un deseo, una pregunta por cómo construir servidores voluntarios. “Un llamado a la disciplina” y un diagnóstico sobre la sociedad:

“nosotros somos italianos, nos abrazamos, nos besamos. Tenemos una distancia interpersonal muy pequeña. Siempre buscamos la excepción a la norma. Esta vez me parece que vamos a tener que aprender algo de la disciplina de los orientales. No es que yo la tenga, pero me parece que entonces la pregunta para la Argentina es: ¿La Argentina puede tener las restricciones de movimiento como Corea del Sur?”

            Difícilmente podríamos decir que estas afirmaciones son producto de un discurso científico. Más difícilmente aún podríamos sostener que tener conocimientos sobre virología nos transforma automáticamente en demócratas convencidos. Pero en este mundo sin dudas, pero con novedades, con “situaciones que aparecen y así como aparecen, desaparecen y obviamente dan miedo”, donde así como “las iglesias están llenas de muertos en Lombardía y hay mucha gente infectada y los barrios son epicentro de esto”, “no necesariamente la foto general es una tragedia”, donde  “la enorme, inmensa mayoría de la gente no se va a morir”; en este mundo el mensaje es claro: “El mensaje es que hay que cuidarse y que hay que estar solos”[19].

Esta es, en fin, la técnica de cuidado de sí que este nuevo mundo de expertos señala como la buena vida política. Pero más aún, hay aquí una idea de disciplina que parece la enseñanza moral de este tiempo: no una liberación, no un potencia del común, sino una técnica de la buena vida que se confunde con el aislamiento, una disciplina que es la de la obediencia, una forma de vida que es la de no salir, la de vivir el miedo a través de las noticias, una medicina de la soledad. Y un discurso de lo público disciplinado a partir del individualismo del resguardo, del aislamiento individual como base y centro de la común: «Todos tenemos que tener consciencia de la responsabilidad social que tenemos. Todos tenemos que tener consciencia de que el virus nos puede atacar a nosotros y que nosotros podemos dañar al otro. El modo solidario es cuidarnos a nosotros para cuidar a los otros»[20]

Nos enfrentamos a un sueño de lo común que desaparece detrás del encierro hogareño. Cuidarse primero uno mismo, ¿hasta dónde? ¿Por qué medios cuando el enemigo penetra por todos lados y es invisible, cuando todos pueden ser el enemigo? Cuidar a los otros aparece solo como aquello que podemos hacer una vez estamos a salvo. Construimos, defendemos, un régimen democrático del cuidado sostenido por una técnica del aislamiento. ¿Qué clase de igualdad podría surgir de aquí? ¿Es esta solidaridad una forma de la democracia? ¿Es posible que por “Salvar la mayor cantidad de vidas posible” la democracia olvide la pregunta fundamental por “la vida verdadera”?

“Los reyes no son dioses, sino hombres que

a menudo se dejan seducir por el canto de las sirenas”

(Baruch Spinoza)

En los últimos días, algunos intelectuales han creído hallar un mundo más justo por venir en esta crisis política que lleva por nombre Coronavirus. Han creído ver en las respuestas Estatales a la declaración de pandemia formas nuevas y posibles del comunismo, retazos libertarios y modos de vida contrarios al capital o renacimientos del Estado. Por un lado, entonces, visiones que se aglomeran junto al discurso virológico del Estado, tanto para reivindivar su rol como Estado Benefactor, como para pensar en su rol como constructor del comunismo internacional futuro. Ricardo Forster sería un buen ejemplo de la primera tendencia, mientras que Slavoj Zizek lo sería de la segunda. Por otro, interpretaciones que se montan en el aislamiento y la cuarentena para pensar la posibilidad no estatal de una salida al régimen del capital. Franco “Bifo” Berardi será nuestro ejemplo aquí.

Publicada en el diario Pagina 12, la nota “Coronavirus: entre el peligro y la oportunidad” de Ricardo Forster sostiene que “el miedo nos ha vuelto más iguales y, por esas extrañas vicisitudes de la historia, nos abre la posibilidad de repensar nuestro modo de vivir”, que vivimos un momento en que “mitos fundamentales de nuestro imaginario contemporáneo se derrumban estrepitosamente junto con la expansión de la pandemia” y se reconstruyen “lo común, el ámbito de la sociabilidad solidaria y del reconocimiento”, un momento en que se revitaliza “la dimensión de lo público y del Estado como garantes de un principio genuino de igualdad”. Así, caída del neoliberalismo y “extenuación de un gigantesco delirio manipulado por las grandes corporaciones comunicacionales que lograron convertir la idea y la práctica del Estado de bienestar en el equivalente del populismo, la demagogia, el autoritarismo, el derroche y la captura de la libertad”[21], vuelta, sin más, del Estado de Bienestar.

Por su parte, el filósofo y crítico cultural Slavoj Zizek  sostiene en “El coronavirus es un golpe a lo “Kill Bill al capitalismo”, que junto a los virus de las falsas conspiraciones y la xenofobia que han aparecido con la crisis de la pandemia otro virus se está extendiendo: “el virus de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del Estado-nación, una sociedad que se actualiza en las formas de solidaridad y cooperación internacional”, una reinvención del comunismo basada “en la confianza en el pueblo y en la ciencia”. Este filósofo encuentra “el primer modelo vago de tal coordinación global” en la “Organización Mundial de la Salud, de la que no recibimos la habitual perogrullada burocrática sino advertencias precisas proclamadas sin pánico”. Más aún, escribe que “a estas organizaciones se les debería dar más poder ejecutivo” para “controlar y regular la economía” y “limitar la soberanía de los Estados nacionales”. En fin, Zizek aprende de esta crisis la necesidad del control, los beneficios, las creatividades “comunistas” del control: “Así que no solo el Estado y otras agencias nos controlarán, también debemos aprender a controlarnos y a disciplinarnos”, pues “la solidaridad global se expresa a nivel de la vida cotidiana en órdenes estrictas de evitar los contactos cercanos con los demás, incluso de autoaislarnos”[22]

En su nota “Crónica de la psicodeflación”, Franco “Bifo” Berardi nos enseña: “Rebelarse se ha revelado inútil, así que detengámonos”. Para este autor, si “hace tiempo que la economía mundial ha concluido su parábola expansiva, pero no conseguíamos aceptar la idea del estancamiento como un nuevo régimen de largo plazo. Ahora el virus semiótico nos está ayudando a la transición hacia la inmovilidad”. Más aún, esta pandemia pareciera venir para ayudarnos a “pensar la frugalidad, el compartir”, para hacernos “disociar el placer del consumo”:

“La revolución ya no era pensable, porque la subjetividad está confusa, deprimida, convulsiva, y el cerebro político no tiene ya ningún control sobre la realidad. Y he aquí entonces una revolución sin subjetividad, puramente implosiva, una revuelta de la pasividad, de la resignación. Resignémonos. De repente, esta parece una consigna ultrasubversiva. Basta con la agitación inútil que debería mejorar y en cambio solo produce un empeoramiento de la calidad de la vida. Literalmente: no hay nada más que hacer. Entonces no lo hagamos”

Nos encontramos frente a una revolución impensada, una salida de la pandemia y de la crisis como “deseo de abrazar: solidaridad social, contacto, igualdad”[23].

Todas estas miradas suponen al Coronavirus como una forma de romper el cerco del régimen neoliberal del capital. Intentan imaginar un nuevo mundo naciendo gracias a lo inesperado. Encuentran una política de la igualdad escondida en la potencia viral de la crisis. Y sin embargo ¿será cierto que la solidaridad construida sobre el miedo y las policías del aislamiento puede ser la base de una reconstrucción democrática del mundo? ¿Puede surgir un modo de vida de la igualdad de un régimen de la obediencia que piensa en la vida como una forma de la circulación de la sangre? Aquí podríamos volver sobre una frase de Baruch Spinoza en su Tratado Político: “la libertad no suprime sino que impone la necesidad de la acción” [24]. ¿Realmente podemos pensar que una forma política de la igualdad puede surgir de “la igualdad del contagio, de la fragilidad y de la muerte”? ¿Podemos pensar en un régimen político de la libertad que se construya sobre la sombra del miedo, sobre la prohibición técnica de la duda? Deberíamos ser cautos, muy cautos. Tomarnos el trabajo de pensar si las lenguas de la libertad no han sido tomadas (ya desde hace tiempo) por el fantasma de la excepción, mejor, por fantasmas múltiples de microfascismos y microneoliberalismos cotidianos que hablan la lengua técnica de la igualdad para enseñarnos la sevidumbre en la emergencia, que se disfrazan de ciencia y nos enseñan la figura de nuevos Platones, refundadores y salvadores de la República, cuando sólo estamos frente a la figura oscura del terror. Esta es la única virtud de este mesianismo viral: revela ante nosotros, hablando todas las lenguas, incluso las más inesperadas, el modo en que las “razones de seguridad” se han colado en nuestra propia imaginación, en todas las imágenes, para hablar la lengua libertaria mientras el control se fortalece. Aquí, los bienpensantes, biensintientes pueden hablar de libertad e igualdad desde el corazón mismo del temor, pueden hablar de cambio de época desde el río venenoso del miedo que nos aísla.

            Este modo de la vida que se nos impone en estos días como el único posible, este régimen político de la emergencia que se nos inocula en la forma técnica del saber médico anunciando la catástrofe, es precisamente lo contrario de un freno al tiempo y a la acumulación. Esa, en palabras de Bifo, “gerontomaquia que mata principalmente a los octogenarios, pero bloquea, pieza por pieza, la máquina global de la excitación, del frenesí, del crecimiento, de la economía”, ¿dónde se manifiesta? Ciertamente no en la carrera por conseguir una vacuna, ni en la velocidad de las noticias que lo han invadido todo, ni en la sucesión histérica de las medidas gubernamentales, ni muchísimo menos en la velocidad de la obediencia. ¿Realmente podemos decir que “No hay pánico, no hay miedo, sino silencio”? ¿Qué silencio es este lleno de televisores encendidos y la premura por conocer el último número de muertos (porque las tasas de letalidad parecen no variar gran cosa)? Es cierto, tal vez, que la “ansiedad de mantener unido el mundo que mantenía unido al mundo se ha disuelto”, y sin embargo esto ha aparecido como una enorme facilidad de cerrar las fronteras comunitarias: bienvenidos a una política de los “residentes”, una política del autoencierro. Hoy bien pareciera que detrás de ese espectáculo banal de la solidaridad como declaración moral pública del miedo a contagiarse, el enemigo es el otro.

            Spinoza escribió en 1677 que “una ciudad donde la paz es un efecto de la inercia de los súbditos, que son conducidos como rebaños y formados únicamente para la servidumbre, merece más bien el nombre de soledad que el de ciudad”. Estas palabras deberían darnos la lucidez necesaria para reconocer que vivimos en un mundo, en un modo de vida de soledad, que “busca solamente escapar a la muerte”, y que de aquí no puede surgir ninguna “multitud libre”, ningún “culto de la vida”. ¿Puede construirse una igualdad a partir del aislamiento como ética y salvación? ¿Realmente podemos creer que “la igualdad ha vuelto al centro de la escena” cuando tan fácilmente nos hemos encerrado, hemos gritado por encierro y aceptado la obediencia sin ninguna clase de mirada sobre la vida que se nos pide? ¿Podemos sostener que “el virus es la condición de un salto mental que ninguna prédica política habría podido producir”, cuando el virus en sí ha dejado una pobre cantidad de muertos, pero su reflejo, su bombardeo pandémico en los medios de comunicación ha sembrado el terror mundial? ¿Podemos creer realmente que no ha habido prédica cuando todos los noticieros, partidos políticos y organizaciones se han encolumnado detrás de la obediencia a la decisión técnico del encierro? Se nos pide una interrupción. Pero esa interrupción de “el mate o el abrazo” es el principio de la construcción de una disciplina de gobierno contra el modo del afecto democrático y plebeyo que hemos conocido, hasta ahora, como el derecho a la rebelión, mucho mejor: como el derecho a imaginar otros mundos rebeldes. Imaginarlos y compartirlos como un trabajo de la razón política de la vida, del culto a la vida verdadera.

Hoy más que nunca recordar ese poema de Walt Whitman titulado “A un desconocido que pasa” se transforma en un gesto democrático radical de la palabra y los cuerpos. Sólo recuperar esta tradición democrática de la multitud, de los cuerpos sin miedo y juntos nos permitirá elaborar una crítica del mundo pandémicopolítico que estamos viendo nacer:

“¡Desconocido que pasas! No sabes con cuanto ardor te contemplo (…) Todo se evoca al deslizarnos el uno cerca del otro, fluidos, afectuosos, castos, maduros (…) He comido contigo y he dormido contigo, tu cuerpo ha dejado de ser sólo tuyo y ha impedido que mi cuerpo sea sólo mío/ Tú me das el placer de tus ojos, de tu rostro, de tu carne, al pasar; tú me tocas la barba, el pecho, las manos”

[1] https://www.who.int/es/dg/speeches/detail/who-director-general-s-opening-remarks-at-the-media-briefing-on-covid-19—11-march-2020

[2] https://www.boletinoficial.gob.ar/suplementos/2020031201NS.pdf

[3] https://www.pagina12.com.ar/253601-mapa-del-coronavirus-en-argentina-en-tiempo-real

[4] https://www.pagina12.com.ar/254127-cuarentena-por-el-coronavirus-texto-completo-del-decreto-de-

[5] https://lobosuelto.com/cuarentena-amador-savater/

[6] https://www.pagina12.com.ar/253744-la-cuarentena-encendio-la-television. El cronista de esta nota señala que: “A contramano de lo que sostenidamente viene ocurriendo desde hace años, la TV abierta argentina está atravesando un momento en el que su encendido no para de crecer: en la última semana la audiencia de la pantalla chica local se incrementó un 15,5 por ciento. Los noticieros -que hace tiempo dejaron de ser la principal fuente informativa como en otros tiempos- se convirtieron en los programas más vistos. Las señales informativas de la TV paga no se quedaron atrás: el encendido de los canales de noticias creció más del 26 por ciento en solo 7 días. La avidez informativa, bajo el monotema “Coronavirus”, está potenciando la audiencia en cuarentena”

[7]https://www.clarin.com/sociedad/-unica-vacuna-tratamiento-ahora-aislamiento-_0_Ki2Jl5qA-.html

[8]https://www.pagina12.com.ar/252599-coronavirus-no-es-momento-de-discutir-si-son-exageradas-las-

[9]https://www.pagina12.com.ar/253124-una-radiografia-del-coronavirus-por-una-experta-en-virologia

[10] https://vacunasaep.org/profesionales/noticias/gripe-espana-balance-2018-19

[11] https://www.niusdiario.es/sociedad/sanidad/coronavirus-italia-gripe-comun-estacional-comparacion-muertos-contagios_18_2905095215.html

[12]https://www.pagina12.com.ar/253124-una-radiografia-del-coronavirus-por-una-experta-en-virologia

[13]https://www.infobae.com/tendencias/2020/03/18/jorge-tartaglione-sobre-el-coronavirus-esto-es-una-guerra-contra-un-virus-que-no-vemos/

[14]https://www.infobae.com/america/mundo/2020/03/18/solidarity-el-plan-que-lanzo-la-oms-para-detectar-el-tratamiento-mas-eficaz-contra-el-coronavirus/

[15]https://www.infobae.com/tendencias/2020/03/18/jorge-tartaglione-sobre-el-coronavirus-esto-es-una-guerra-contra-un-virus-que-no-vemos/

[16] http://bookhaven.stanford.edu/2020/03/giorgio-agamben-on-coronavirus-the-enemy-is-not-outside-it-is-within-us/

[17]https://www.pagina12.com.ar/252599-coronavirus-no-es-momento-de-discutir-si-son-exageradas-las-

[18]https://www.pagina12.com.ar/253124-una-radiografia-del-coronavirus-por-una-experta-en-virologia

[19]https://www.clarin.com/sociedad/-unica-vacuna-tratamiento-ahora-aislamiento-_0_Ki2Jl5qA-.html

[20] https://www.lanacion.com.ar/politica/alberto-fernandez-coronavirus-hay-entender-no-estamos-nid2343647

[21] https://www.pagina12.com.ar/253788-coronavirus-entre-el-peligro-y-la-oportunidad

[22] https://www.climaterra.org/post/zizek-el-coronavirus-es-un-golpe-a-lo-kill-bill-al-capitalismo

[23] https://lobosuelto.com/cronica-de-la-psicodeflacion-franco-bifo-berardi/

[24] Spinoza, Baruch. Tratado Político. Buenos Aires: Quadrata, 2014.

Traducción Eugenia Prado Bassi

Siempre he considerado que la situación actual, marcada por una pandemia viral, no era muy excepcional. Desde la pandemia (también viral) del SIDA, que pasa por la gripe aviar, el virus del Ébola, el virus Sars 1, sin mencionar la gripe, incluso el regreso del sarampión o la tuberculosis que los antibióticos ya no curan, sabemos que el mercado mundial, combinado con la existencia de vastas zonas submédicas y la insuficiencia de la disciplina mundial en las vacunas necesarias, inevitablemente produce epidemias graves y devastadoras (en el caso del SIDA, varios millones de muertes). Además del hecho que la situación de la pandemia actual es sorprendente esta vez a gran escala, el llamado mundo occidental, bastante cómodo, hecho en sí mismo sin importancia innovadora.

Además, el verdadero nombre de la epidemia en curso debería indicar que es en un sentido de «nada nuevo bajo el cielo contemporáneo». Este nombre real es SARS 2, que es «Síndrome Respiratorio Agudo Severo 2», una designación que hace una identificación «en segundo lugar», después de la epidemia de SARS 1, que se había extendido por todo el mundo en la primavera de 2003. La enfermedad se llamó «la primera enfermedad desconocida del siglo XXI» en ese momento. Por lo tanto, está claro que la epidemia actual no es en modo alguno la aparición de algo radicalmente nuevo o inaudito. Es el segundo del siglo en su tipo, y se sitúa en su origen. Tanto es así que la única crítica seria dirigida hoy, en materia predictiva, a las autoridades, es que no apoyaron seriamente, después de Sars

1. Así que no veo nada más que hacer que intentar, como todos los demás, secuestrarme en casa, y nada más que decir que instar a todos a hacer lo mismo. Respetar la estricta disciplina en este punto es tanto más necesario, ya que es un apoyo y protección fundamental para todos los que están más expuestos: por supuesto, todos los cuidadores, que están directamente al frente y que deben ser capaces de confiar en una disciplina firme, incluidas las personas infectadas; pero también los más débiles, como los ancianos, especialmente en EPAD; y nuevamente todos aquellos que van a trabajar y corren el riesgo de contagio. Esta disciplina de aquellos que pueden obedecer el imperativo de «quedarse en casa» también debe encontrar y proponer los medios para que aquellos que tienen poco o nada de «en casa» puedan encontrar un refugio seguro. Aquí podemos pensar en una solicitud general de hoteles.

Estas obligaciones son, es cierto, cada vez más imperativas, pero no implican, al menos en un primer examen, grandes esfuerzos de análisis o constitución de un nuevo pensamiento.
Pero ahora, realmente, leo demasiadas cosas, escucho demasiadas cosas, incluidas las que me rodean, que me desconciertan por la perturbación que manifiestan y por su total inadecuación a la situación, francamente simple, en que estamos.

Estas declaraciones perentorias, estas llamadas patéticas, estas acusaciones enfáticas, son de diferentes especies, pero todas tienen en común un curioso desprecio por la formidable simplicidad y la ausencia de novedad de la situación epidémica actual. O son innecesariamente serviles con respecto a los poderes, que de hecho solo hacen lo que están restringidos por la naturaleza del fenómeno. O sacan a relucir el planeta y su misticismo, que no hace nada para avanzarnos. O ponen todo en la espalda del pobre Macron, que lo hace, y no peor que cualquier otro, que su trabajo como jefe de estado en tiempos de guerra o epidemia. O gritan ante el evento fundador de una revolución increíble, que no vemos qué conexión mantendría con el exterminio de un virus, de los cuales, además, nuestros «revolucionarios» no tienen los más nuevos medios. O de lo contrario se hunden en un pesimismo del fin del mundo. O están exasperados en el punto de que el «yo primero», la regla de oro de la ideología contemporánea, no tiene ningún interés, no ayuda e incluso puede aparecer como cómplice de ‘una continuación indefinida del mal.

Parece que la prueba epidémica disuelve en todas partes la actividad intrínseca de la Razón, y obliga a los sujetos a volver a los tristes efectos (misticismo, fabulaciones, oraciones, profecías y maldiciones) que la Edad Media era costumbre cuando la peste barrió los territorios.

De repente, me siento algo obligado a recopilar algunas ideas simples. Con mucho gusto diría: cartesiano.

Aceptemos comenzar definiendo el problema, que de otra manera está tan mal definido y, por lo tanto, tan maltratado.

Una epidemia es compleja porque siempre es un punto de articulación entre las determinaciones naturales y sociales. Su análisis completo es transversal: debemos captar los puntos donde se cruzan las dos determinaciones y dibujar las consecuencias.

Por ejemplo, el punto de partida para la epidemia actual es más probable que se encuentre en los mercados de la provincia de Wuhan. Los mercados chinos todavía son conocidos hoy por su peligrosa suciedad y por su incontenible gusto por la venta al aire libre de todo tipo de animales vivos amontonados. Por lo tanto, el virus estaba presente en un momento dado, en una forma animal heredada de los murciélagos, en un ambiente popular muy denso y con una higiene rudimentaria.
El empuje natural del virus de una especie a otra luego transita hacia la especie humana. Como exactamente Todavía no lo sabemos, y solo los procedimientos científicos nos lo dirán. Estigmaticemos al pasar a todos aquellos que lanzan, en redes de Internet, típicamente fábulas racistas, respaldadas por imágenes falsas, según las cuales todo proviene de lo que los chinos comen murciélagos casi vivos …

Este tránsito local entre especies animales a humanos es el punto de origen de todo el asunto. Después de lo cual solo opera un dato fundamental del mundo contemporáneo: el acceso del capitalismo de estado chino a un rango imperial, es decir, una presencia intensa y universal en el mercado mundial. Por lo tanto, innumerables redes de transmisión, antes de que obviamente el gobierno chino pueda limitar completamente el punto de origen, de hecho, una provincia entera, cuarenta millones de personas, lo que sin embargo terminará siendo exitoso, pero demasiado tarde para evitar que la epidemia se vaya por los caminos – y aviones y barcos – de la existencia mundial.
Un detalle revelador de lo que yo llamo la doble articulación de una epidemia: hoy, Sars 2 está suprimido en Wuhan, pero hay muchos casos en Shanghai, principalmente debido a personas, chinos en general, que vienen del extranjero, por lo tanto, China es un lugar donde observamos los nudos, por una razón arcaica y luego moderna, entre un cruce entre la naturaleza y la sociedad en mercados mal mantenidos, de forma antigua, causa de la aparición de la infección y la difusión planetaria de este punto de origen, lo llevó el mercado capitalista mundial y sus desplazamientos tan rápidos como incesantes.

Después de lo cual, entramos en la etapa donde los Estados intentan, localmente, frenar esta difusión. Tenga en cuenta de paso que esta determinación sigue siendo fundamentalmente local, a pesar de que la epidemia es transversal. A pesar de la existencia de algunas autoridades transnacionales, está claro que son los estados burgueses locales quienes están en la brecha.

Aquí estamos tocando una gran contradicción en el mundo contemporáneo: la economía, incluido el proceso de producción en masa de objetos manufacturados, es parte del mercado mundial. Sabemos que la simple fabricación de un teléfono móvil moviliza el trabajo y los recursos, incluida la minería, en al menos siete estados diferentes. Pero, por otro lado, los poderes políticos siguen siendo esencialmente nacionales. Y la rivalidad de los imperialismos, antiguos (Europa y EE. UU.) Y nuevos (China, Japón …) prohíbe cualquier proceso de un estado capitalista mundial. La epidemia también es un momento en que esta contradicción entre economía y política es obvia. Incluso los países europeos no pueden ajustar sus políticas contra el virus a tiempo.

Bajo el control de esta contradicción, los estados nacionales tratan de enfrentar la situación epidémica respetando al máximo los mecanismos del Capital, aunque la naturaleza del riesgo los obliga a modificar el estilo y los actos de poder.

Hemos sabido durante mucho tiempo que, en caso de guerra entre países, el Estado debe imponer, no solo a las masas del pueblo, sino también a la burguesía, restricciones considerables, y esto para salvar el capitalismo local. Las industrias están casi nacionalizadas a favor de una producción desenfrenada de armamentos, pero que no produce ninguna ganancia monetaria en ese momento. Muchos burgueses son movilizados como oficiales y expuestos a la muerte. Los científicos están buscando día y noche para inventar nuevas armas. Se requiere que muchos intelectuales y artistas alimenten la propaganda nacional, etc.

Ante una epidemia, este tipo de reflejo de estado es inevitable. Esta es la razón por la cual, al contrario de lo que se dice, las declaraciones de Macron o Philippe sobre el Estado que de repente se ha convertido en «asistencia social», un gasto de apoyo para las personas sin trabajo, o los trabajadores por cuenta propia cuya tienda está cerrada, comprometiendo cien o doscientos mil millones de dinero del estado, el mismo anuncio de «nacionalizaciones»: todo esto no es sorprendente ni paradójico. Y se deduce que la metáfora de Macron, «estamos en guerra», es correcta: guerra o epidemia, el estado se ve obligado, a veces yendo más allá del juego normal de su naturaleza de clase, a implementar prácticas a veces más autoritario y más global, para evitar un desastre estratégico.

Esta es una consecuencia perfectamente lógica de la situación, cuyo objetivo es frenar la epidemia, ganar la guerra, usar la metáfora de Macron, lo más seguro posible, mientras se mantiene en orden social establecido. Esto no es en absoluto una comedia, es una necesidad impuesta por la difusión de un proceso mortal que se cruza con la naturaleza (de ahí el papel eminente de los científicos en este asunto) y el orden social (de ahí el intervención autoritaria, y no puede ser otra cosa, del Estado).

La aparición de grandes deficiencias en este esfuerzo es inevitable. Por lo tanto, la falta de máscaras protectoras, o la falta de preparación sobre el alcance del internamiento hospitalario. ¿Pero quién puede realmente jactarse de haber «planeado» este tipo de cosas? En algunos aspectos, el Estado no había previsto la situación actual, es cierto. Incluso se puede decir que, al debilitar, durante décadas, el aparato nacional de salud y, en verdad, todos los sectores del Estado que estaban al servicio del interés general, han actuado como si nada. Una pandemia devastadora no podría afectar a nuestro país. En lo que es muy defectuoso, no solo en su forma Macron, sino en la de todos aquellos que lo han precedido durante al menos treinta años.

Pero todavía es correcto decir aquí que nadie más había previsto, incluso imaginado, el desarrollo en Francia de una pandemia de este tipo, excepto quizás unos pocos eruditos aislados. Muchos probablemente pensaron que este tipo de historia era buena para África oscura o China totalitaria, pero no para la Europa democrática. Y seguramente no son los izquierdistas, o los chalecos amarillos, o incluso los sindicalistas, quienes pueden tener un derecho particular a pasar por alto este punto y continuar haciendo ruido en Macron, su ridículo objetivo desde siempre. Ellos tampoco han considerado absolutamente nada de eso. Todo lo contrario: la epidemia que ya está en marcha en China, ha multiplicado, hasta hace muy poco, reagrupamientos incontrolados y manifestaciones ruidosas, que deberían prohibirlas hoy, sean quienes sean, para desfilar ante las demoras causadas por las autoridades para hacer un balance de lo que estaba sucediendo. Ninguna fuerza política, en realidad, en Francia, realmente ha tomado esta medida ante el Estado Macron.

Del lado de este estado, la situación es aquella en la que el estado burgués debe, explícita y públicamente, hacer que los intereses prevalezcan de alguna manera más generales que los de la burguesía sola, mientras que preserva estratégicamente, en el futuro, la primacía intereses de clase de los cuales este Estado representa la forma general. O, en otras palabras, la coyuntura obliga al Estado a poder manejar la situación solo integrando los intereses de la clase, de la cual es el representante autorizado, en intereses más generales, y esto debido a la existencia interna de un «enemigo» general, que puede ser, en tiempo de guerra, el invasor extranjero, y que es, en la situación actual, el virus Sars

2. Este tipo de situación (guerra mundial o epidemia mundial) es particularmente «neutral» políticamente. Las guerras del pasado solo provocaron una revolución en dos casos, si se puede decir excéntrico en comparación con lo que fueron las potencias imperiales: Rusia y China. En el caso ruso, fue porque el poder zarista fue, en todos los aspectos, y durante mucho tiempo, atrasado, incluso como un poder posiblemente ajustado al nacimiento del verdadero capitalismo en este inmenso país. Y, por otro lado, existía, con los bolcheviques, una vanguardia política moderna, fuertemente estructurada por líderes notables. En el caso chino, la guerra revolucionaria interna precedió a la guerra mundial, y el Partido Comunista ya estaba, en 1940, a la cabeza de un ejército popular probado. Por otro lado, en ninguna de las potencias occidentales la guerra provocó una revolución victoriosa. Incluso en el país derrotado en 1918, Alemania, la insurgencia de Spartak fue rápidamente aplastada.

La lección de todo esto es clara: la epidemia actual no tendrá, como tal, una epidemia, ninguna consecuencia política significativa en un país como Francia. Incluso suponiendo que nuestra burguesía piense, dado el aumento de gruñidos sin forma y consignas inconsistentes pero generalizadas, que ha llegado el momento de deshacerse de Macron, esto no representará absolutamente ningún cambio significativo. Los candidatos «políticamente correctos» ya están detrás de escena, al igual que los defensores de las formas más mohosas de nacionalismo «obsesivo y repugnante».

En cuanto a nosotros, que queremos un cambio real en los datos políticos en este país, debemos aprovechar el interludio epidémico e incluso el confinamiento, bastante necesario, para trabajar en nuevas figuras políticas, en el proyecto de lugares, nuevas políticas y el progreso transnacional de una tercera etapa del comunismo, después de eso, brillante, en su invención, y eso, es interesante pero, finalmente derrotado, de su experimentación estatal.

También requerirá una crítica cercana de cualquier idea de que fenómenos como una epidemia se abran por sí mismos a cualquier cosa políticamente innovadora. Además de la transmisión general de datos científicos sobre la epidemia, solo quedará la fuerza política de nuevas afirmaciones y condenas sobre hospitales y salud pública, escuelas y educación igualitaria, el cuidado de los ancianos y otras preguntas similares, son los únicos que podrían articularse con un balance de las peligrosas debilidades resaltadas por la situación actual.

Por cierto, mostraremos con valentía, públicamente, que las llamadas «redes sociales» muestran una vez más que son las primeras, además del hecho de que engordan a los multimillonarios más grandes del momento, un lugar de propagación de la parálisis. Bravuconería mental, rumores incontrolados, el descubrimiento de «novedades» antediluvianas, cuando no es fascinante oscurantismo.

Démosle crédito, incluso y sobre todo confinado, solo a las verdades verificables de la ciencia y a las perspectivas fundadas de una nueva política, de sus experiencias localizadas como de su objetivo estratégico.

Cuántos años hace ya que Jean Luc Nancy dijo: escribir, tocar el cuerpo. La escritura es la única operación que toca el cuerpo. Recibí esa noticia con una especie de alivio. Escribir no era un placer, tampoco una necesidad, pero sí un tipo de acción específica.  Algo se realiza allí, quizás el derrotero de una intensidad va encontrando sus canales, sus derivaciones, sus expresividades, y de repente, ese movimiento, esa agitación entra en una zona de silencio. Se arma una calma expectante. Me imagino cuando una ballena se sumerge, y no se sabe por dónde va a emerger, si a kms de distancia de donde la vimos, o exactamente debajo de tu bote.

Una amiga refiere su gusto por la pesca nocturna. Una sola vez cuando era chica la llevaron, seguramente por insistencia suya, a ese ritual exclusivo a los varones de la familia. Para ella fue una experiencia iniciática: la noche estrellada del dique La Viña, el leve mareo de no estar en tierra firme, el ritmo del agua golpeando la madera, el farol a gas y ese enorme silencio. Como no quiso agarrar ni por un momento la caña, ni ensartar lombrices en el anzuelo,  y a duras penas aceptó oficiar de femenina armando y repartiendo los sanguches a los pescadores, no la llevaron más. Porque no hacía nada.   

Unos días antes de presentar mi primer libro de poesía se lo doy a leer a mi hijo. Se lo di a leer porque tampoco iba a poder impedir que lo hiciera. Eso me tuvo inquieta, expectante. Básicamente me preocupaba que le fuera a hacer mal.

El niño ya se sabía revelado como poeta en un acróstico sobre mi nombre que le proponen escribir en la escuela, en tercer grado, supongo por el día de las madres. En las primeras letras apela a sentidos más clásicos de lo que se supone que esperan que se escriba sobre una madre. Carismática para la C, linda para la L, y así sucesivamente. Pero en la U hace otra cosa. Escribe: una estrella que grita dolorida. Allí está el poema. Allí está el cuerpo y el afecto ingresando a la escritura con la fuerza de un paredón de agua. Como una creciente. Quizá con la misma fuerza con que  yo intentaba en aquel momento poner diques a mi dolor, a mis duelos: que no lo toquen. Un dique contra el Pacífico.

Márgenes, cuidados, paciencia

Intentar cuidar al otro de las propias intensidades supongo que  fue un aprendizaje temprano, sobre todo cuando una detecta que el margen que tienen los propios cuidadores respecto a  alojar las líneas de singularización que rápidamente se manifiestan en las existencias, era poco.  Poco margen. Las estrategias de silencio, pasividad y disimulo, tan necesarias hasta que se logra armar una salida, un pasaje a otra cosa, también van creando zonas de silencio, mundos paralelos que quizá tiempo después, una escritura, o un análisis, logren relevar, y no sólo relevar, en el sentido de un trabajo de archivo, sino enriquecer, ficcionalizando, es decir, volviendo reales y realizando. Los tiempos de una inscripción sensible necesitan también los tiempos de las nuevas fuerzas que llegan allí a producir traducciones, actualizaciones, nuevos campos de legibilidad. Lo que produjo por ejemplo: no son 30 pesos, son 30 años.  Los  efectos de marea feminista han sido también, o fundamentalmente, de ese orden: nuevas traducciones, nuevas actualizaciones para ese registro sensible, esas huellas acalladas que seguirán proliferando y generando mutaciones, tránsitos, permeando el campo del deseo de formas que no conocemos.

 Mucha paciencia entonces, para los que están en un bote sin que su actividad sea reconocible,  para los que no se dedican al avistaje de ballenas (y sin embargo), para los que leen constelaciones y gritos de estrella en una consigna escolar, para los que trabajan en construir un dique contra el Pacifico.  Mucha paciencia y mucho cuidado sobre esos devenires.

Volviendo a esas huellas, las inscripciones, transcripciones, traducciones, lo que no necesariamente es literatura, o no todavía. O no aún. O nunca quizás.  No importa. A veces es más importante vivir y hacer vivir. De todas formas, la letra está trabajando allí.  Escribir, dice Deleuze, no es contar los recuerdos, los viajes, los amores y los lutos, los sueños y las fantasías propias. La literatura sólo empieza cuando nace en nuestro interior una tercera persona que nos desposee del poder de decir Yo.

Y si no  díganme quién no se detuvo como ante una pared de concreto contra ese verso de Alejandra: Explicar con palabras de este mundo que partió un barco de mí, llevándome. Para mí, en mi adolescencia, fue realmente un choque fuerte, con efectos. La pilotee un rato, ocupada seguramente  en esa cosa de encajar en el mundo. Pero algo de mí se fue para siempre por ese resumidero. Supongamos que después vino Borges diciendo: ya no seré feliz, tal vez no importa. Hay tantas otras cosas en el mundo.

Mundos

Encontrar un lenguaje es encontrar un mundo. No un mundo feliz, un mundo seguro. Un mundo. Creo que mucho de lo que se ha escrito sobre el suicidio de Alejandra es una marca de la intolerancia hacia los armados de mundos, y a las salidas del mundo. Un testimonio de la pobreza de mundos que tenemos.

Margarite Duras dice: me dije que uno escribe siempre sobre el cuerpo muerto del mundo, y también sobre el cuerpo muerto del amor. Que es en los estados de ausencia donde se hunde el escrito, no para reemplazar nada de lo que ha sido vivido o supuestamente ha sido, sino para consignar el desierto dejado por ello.

Alianzas

Filósofos amigos vienen hablando de la poesía, de lo poético, como el lugar donde se realiza una escritura con un máximo de cuerpo.

Ajustar el pensamiento a la experimentación, pensar con los pies, ajustar la experimentación  al cuerpo, enganchar la escritura a la experimentación, son todas imágenes que balizan la zona problemática de las trascendencias, el mundo preclaro de las ideas que prometen venir a organizarnos y resolvernos la existencia.

Una escritura con un máximo de cuerpo, es entonces la que avanza sobre las zonas de silencio, de catástrofe. Produce relevamientos afectivos, inventarios ficcionales. Es lo que permite el despliegue de las potencias contenidas en el acontecimiento. Incluso la potencia de lo que no se puede. Porque el grado cero de la potencia debe ser el único momento donde todo es posible. Donde está momentáneamente suspendido nuestro paquete de datos, la capitalización de nuestras conexiones. Un máximo de cuerpo en la escritura supone entonces hacer ingresar lo que declina, lo que nunca va a ser dominante, lo minoritario. Pero  que tiene el valor de tomarte por el cuello, sacudirte, abrir respiraderos en las zonas de asfixia. Todos los que estamos aquí tenemos una clara percepción de lo que han sido estos últimos cuatro años, y de lo que está siendo en nuestro continente esta ofensiva restauradora, conservadora, fascista, racista, capacitista, sexista. Diego Sztulwark propone en su libro La ofensiva sensible: si pensar de otra manera requiere sentir de otra manera, a la batalla de las ideas debería precederla, o al menos acompañarla, una ofensiva sensible. Otro filósofo, Bifo Berardi, a quien Diego retoma, dice: ocupamos las calles, pero el poder no está en las calles. El poder financiero no está en las calles. El poder financiero no está en ninguna parte. ¡Ni siquiera en los bancos! Está en el ciberespacio, en una dimensión puramente abstracta que no podemos tocar, no podemos detener, no podemos destruir. Entonces, ¿por qué salir a la calle y ocupar? Su respuesta fue: no hemos tratado de detener el capitalismo financiero. Hemos intentado reactivar nuestro cuerpo. Por eso salimos a las calles. Esta fue una acción poética, no una acción política.

Y nos encanta

Cada una de las consignas que  han abierto en este tiempo respiraderos a la opresión contienen ese pulso vital, ese máximo de cuerpo, de allí su capacidad de proliferación, de re-sensibilización del tejido social. La diferencia que no logra captar cierto psicoanálisis – o que se niega a reconocer- apelando a las clásicas advertencias  sobre el “efecto de masas”, es la diferencia entre lo que funciona como mandato, lo que invita a seguir una orden, con lo que propone un proceso, una experimentación situada, una pregunta sobre nuestras maneras de vivir. Es no poder –o no querer- diferenciar entre consignas que mueven a aglutinamientos totalizantes, de consignas que surgen como ofensivas sensibles a la violencia que devenires minoritarios enfrentan todos los días. Esas consignas traen saberes estratégicos que revolucionan molecularmente las vidas, desarmando el aislamiento y silenciamiento del dolor singular al ponerlo en una trama colectiva.

Finalizamos con el pulso que nos marca el III Comunicado intergaláctico, vía Vitrina Distópica sobre la revuelta en Shile:

(…) Y ahora, justo ahora, es que no se puede hablar en tercera persona, es donde el impersonal que es esta interioridad común que desborda, que se aburre, se cansa, se chatea, se harta, se une. Es ahora que quiere tener que hacerse presencia incontenible: masa. O sea, potencia, acto, acción. En donde nadie fue, significa todxs estamos; en donde tocan a uno, todxs paramos y les paramos la mano, porque si tenía sentido decir la sociedad del cansancio, era para reactivar los miembros, para encontrarnos en este hastío y convertirlo en rabia, digna y hermosa, violenta como no puede sino ser.

Y sabemos que esto es solo el principio, y nos encanta.

*Texto presentado en las Jornadas organizadas por el Colectivo Kayros “La escritura: inscripción y deconstrucción de los cuerpos” en la ciudad de Córdoba, 6 de abril de 2020.

por Santiago López Petit

Por la mañana me lavo las manos a conciencia. Así consigo olvidar los ojos arrancados por la policía en Chile, Francia o Irak. Antes de comer, me vuelvo a lavar las manos con un buen desinfectante para olvidar a los migrantes amontonados en Lesbos. Y, por la noche, me lavo nuevamente las manos para olvidar que, en Yemen, cada diez minutos, muere un niño a causa de los bombardeos y del hambre. Así puedo conciliar el sueño. Lo que sucede es que no recuerdo por qué me lavo las manos tan a menudo ni cuando empecé a hacerlo. La radio y la televisión insisten en que se trata de una medida de autoprotección. Protegiéndome a mí mismo, protejo a los demás. Por la ventana entra el silencio de la calle desierta. Todo aquello que parecía imposible e inimaginable sucede en estos momentos. Escuelas cerradas, prohibición de salir de casa sin razón justificada, países enteros aislados. La vida cuotidiana ha volado por los aires y ya sólo queda el tiempo de la espera. Fue bonito oír ayer por la noche los aplausos que la gente dedicaba al personal sanitario desde sus balcones.

Permanecemos encerrados en el interior de una gran ficción con el objetivo de salvarnos la vida. Se llama movilización total y, paradoxalmente, su forma extrema es el confinamiento. “La mayor contribución que podemos hacer es ésta: no se reúnan, no provoquen caos”, afirmaba un importante dirigente del Partido Comunista Chino. Y un mosso que vigilaba ayer Igualada añadía: “Recuerde que, si entra en la ciudad, ya no podrá volver a salir”, mientras le comentaba a un compañero: “el miedo consigue lo que no consigue nadie más”. Pero la gente muere, ¿verdad? Sí, claro. Sucede, sin embargo, que la naturalización actual de la muerte cancela el pensamiento crítico. Algunos ilusos hasta creen en ese nosotros invocado por el mismo poder que declara el estado de alarma: “Este virus lo pararemos juntos”. Pero solamente van a trabajar y se exponen en el metro aquellos que necesitan el dinero imperiosamente.

Cada sociedad tiene sus propias enfermedades, y dichas enfermedades dicen la verdad acerca de esta sociedad. Se conoce demasiado bien la interrelación entre la agroindustria capitalista y la etiología de las epidemias recientes: el capitalismo desbocado produce el virus que él mismo reutiliza más tarde para controlarnos. Los efectos colaterales (despolitización, reestructuraciones, despidos, muertes, etc.) son esenciales para imponer un estado de excepción normalizado. El capitalismo es asesino, y esta afirmación no es consecuencia de ninguna afirmación conspiranoica. Se trata simplemente de su lógica de funcionamiento. Drones y controles policiales en las calles. El lenguaje militarizado recuerda el de los manuales de la contrainsurgencia: “En la guerra moderna, el enemigo es difícil de definir. El límite entre amigos y enemigos se halla en el interior mismo de la nación, en una misma ciudad, y en ocasiones dentro de la misma familia” (Biblioteca del Ejército de Colombia, Bogotá, 1963). Recuerden: la mejor vacuna es uno mismo. Esta coincidencia no es extraña, ya que la movilización total es sobre todo una guerra, y la mejor guerra —porque permanece invisible— es aquella que se libra en nombre de la vida. He aquí el engaño.

Si la movilización se despliega como una guerra contra la población es porque su único objetivo consiste en salvar el algoritmo de la vida, lo cual, por descontado, nada tiene que ver con nuestras vidas personales e irreductibles, que bien poco importan. La “mano invisible” del mercado ponía cada cosa en su sitio: asignaba recursos, determinaba precios y beneficios. Humillaba. Ara es la Vida, pero la Vida entendida como un algoritmo formado por secuencias ordenadas de pasos lógicos, la que se encarga de organizar la sociedad. Las habilidades necesarias para trabajar, aprender y ser un buen ciudadano se han unificado. Éste es el auténtico confinamiento en que estamos recluidos. Somos terminales del algoritmo de la Vida que organiza el mundo. Este confinamiento hace factible el Gran Confinamiento de las poblaciones que ya tiene lugar en China, Italia, etc. y que, poco a poco, se convertirá en una práctica habitual a causa de una naturaleza incontrolable. El Gobierno se reestataliza y la decisión política regresa a un primer plano. El neoliberalismo se pone descaradamente el vestido del Estado guerra. El capital tiene miedo. La incerteza y la inseguridad impugnan la necesidad del mismo Estado. La vida oscura y paroxística, aquello incalculable en su ambivalencia, escapa al algoritmo.

Fuente: Crític y Comitédisperso

A Ite y Shulem, madre y padre.

¿Qué pienso cuando uno, judío que no habla el idish ni lo escribe, aunque lo comprende, sin embargo siente que fue desde ese dialecto cómo penetró en la lengua en la que nos expresamos, en este caso el habla porteña? ¿Soy menos judío? Es dificil describir ese no se qué inasible, pero hay que pensarse hasta bien adentro para tratar de saberlo porque allí reside, creo, su secreto. Más aún todavía: creo que sólo puedo decirme y escribir en serio cuando habilito las primeras cadencias que me hablaban desde niño en ídish,  aunque no sepa hablarlo. Esto es lo que me deslumbra: el idish habla en mí desde un ultramundo, y lo hace de una manera extraña aunque yo no lo hable. Esta experiencia que me asombra por lo que tiene de contradictorio con el “idioma de los argentinos” -cómo lo designaba Borges- sin embargo, descubro, es la que construye no sólo la significación de lo que digo sino el sentido de eso que se llama “estilo”: los ademanes y los gestos que ponen un rostro y un cuerpo a las palabras. Eso que las animan desde adentro, irreductible a la comunicación electrónica y a la linguistica canónica.

¿Pensar en idish es ser judío? Sin hablarlo, el ídish fue el abono sonoro de mi corporeidad naciente y la configuró más allá de lo que yo mismo supiera. La lengua materna, el idioma del cuerpo vivo de mi madre, fue -para cada uno debe serlo- un suelo afectivo, una a, manera de tierra sonora cuyas inflexiones, acentos, deslizamientos y giros construyeron la impronta más honda que reflejó y animó con la suya la mía, que modularon las primeras palabras y organizaron todo lo que desde ella mi cuerpo siente, imagina y piensa. Colorear -”pintar con palabras” decía Simón Rodriguez- un mundo con miríadas de tonos que invocan todos los afectos, y los marca y los une en coalescencias sonoras indelebles que resisten todos los solventes. No hay un “colorante” -un sonorizante- para destacar y hacer visibles esos matices que sólo la palabra anima. Pero, con ser lo más personal y diferente para cada uno, sin embargo es producto de una historia que los judios hicieron entre todos durante tantos siglos que vivieron perseguidos. Y produjeron, estos sentidos ínfimos, armónicos y arcaicos, a través de todas las aventuras que los judíos europeos elaboraron con una lengua ajena que les era dada -el alto alemán del siglo XI- y con ellos en ella crearon una lengua propia. El pajar de los tejados sin tejas donde estaban subidos todos los violinistas judíos que durante siglos crearon melodías para alegrar el alma de los pueblerinos, en realidad con sus arcos tensaban en idish las cuerdas de sus propios cuerpos, cómo ese que Chagall pintaba en los stetl. Enrique Heine para suavizarla metamorfosea la lengua alemana: una modulación sonora de su cuerpo judío imprime en sus versos una nueva ternura amorosa. Un dialecto, un arrabal de la lengua la envuelve y la preña de modulaciones extrañas a ella: el idish se infiltró así en la poesía alemana (¿los alemanes no lo soportaron?) cómo se infiltró entre nosotros con César Tiempo en el habla porteña. O cuando Juan Gelman recupera al ladino para impregnar de judío a la poesía montonera argentina. Los sonidos de la lengua son cómo el suelo primordial al cual se remiten y vuelven todas las significaciones que escapan al diccionario de la Real Academia. Los judíos en tierras extrañas se asimilaron a una lengua extraña, la de sus perseguidores, y la metamorfosearon en lengua materna al dialectizarla para hacerla suya: construyeron su cobijo con palabras ajenas para que los albergara de la intemperie en la que se encontraban: hicieron su nido con voces prestadas. Las volvieron a templar con otros diapasones que abrían de nuevo las experiencias del fin y del comienzo de la nueva vida, desde que nacían hasta que morían. El quejido umbroso y profundo que adquiere el lamento por los muertos que sale sonoro de la garganta de los jazn en los cementerios y las canciones de cuna que nos siguen arrullando todavía: esas palabras, que muchas veces escuchamos sin que las entendamos a fondo, son el fondo que cadencia esos dos extremos que marcan el espacio de nuestra propia vida. Todas las palabras son erógenas; hacen vibrar al cuerpo y es esa vibración la que les da su sentido más fino cuando los conceptos no las definen desde el pensar de la razón abstracta. La piel es la superficie de su pentagrama, y por eso se dice que hablan al alma.

Melodías que la gramática no agota porque que ésta sólo es el marco de toda creación donde el tiempo discurre. Si el tiempo existe es porque la sonoridad de las palabras denotan la experiencia de su transcurrir sensible siempre renovado, siempre en acto, aunque no nos demos cuenta de que nos está pasando. El tiempo es el deslizamiento de las palabras sobre el sentir del cuerpo erógeno que ya no es sólo el de sus agujeros y de sus turgencias. Es el arco que saca sonidos inauditos del silencio que la materia animada esconde. Desde esa modulación que nos tensa cada sentido es irrepetible, siempre diferente según quien nos rasgue. La historia es lo que vamos dibujando en su cañamazo sonoro en un movimiento que hace que esa historia sea nuestra aunque la inauguremos -y por eso mismo existe- con las cadencias sentidas que hemos heredado. Donación sonora primera, de arrullos y murmullos que acompañaron la presencia y el abrazo de un cuerpo que al unísono se confundía con el nuestro. (El unísono sólo se cumple en esa melodía que está en el orígen luego se escinde, nos separamos, y entonces cómo los argonautas sólo escuchamos voces que nos tienden trampas).

Pienso que antes de hablar el hombre cantaba como cantan y lloran cantando los niños. El afecto modulaba el sentido sonoro de lo que se quería expresar hacia el otro. La voz enlaza a la distancia con su tiento de viento, la palabra acorta lo que nos separa: toca y acaricia al cuerpo alejado, o al menos lo anima y le dice que se acerque un poco. Y ese canto también es primero y está antes de que el idioma nos ate con sus cadenas de significantes. Cuando el niño gorgojea y oye voces que la madre modula con su boca, ésa es para el niño modulación sonora del afecto amoroso de su cuerpo que lo trajo a la vida. (Luego cuando amamos otros cuerpos es como si volvieran a resonar, sin distancia otra vez confundidos, esas voces que la carne unificó desde que nacimos).

Un cuerpo de palabras fragantes recorre al niño: es la lengua materna la que nos impregna de sentido afectivo antes que las palabras sin sabor ni olor luego lo denoten y certifiquen. Y bueno, ahora que lo pienso, eso fue para mí el idish con el que mi madre me acunaba y me cantaba melodías tan distintas a las que oiría más tarde de otras bocas que pude besar como besé la suya. 

Si el idish fuese ese sostén sonoro que lo impregnaba todo puedo decir que sólo pienso, escribo o hablo en serio cuando desde ese lugar primigenio convoco todos los sentidos que desde la lengua materna van a nutrirse nuevamente, a buscar la tierra que convoca al sentido, desde ese ser ab-orígen que aún me sostiene: desde la sonoridad de la primera lengua que acunó y conmovió nuestra infancia. Esse espacio, donde la verdad de la vida aparecía, era lo que mi padre sabio de palabras y de metafísicas llamaba sagrado: la mentira no podía rozarlo.

¿Por qué creen ustedes entonces que cuando Jack Fucks nos cuenta que al salir de Dachau donde en alemán los alemanes habían asesinado a sus padres y hermanos lo primero que hacen los cautivos en el hospital donde se recuperan fue escribir un diario en idish, volver a buscar la fuente originaria del sentido perdido, recuperar la vida en el magma de la lengua materna, encontrar un respaldo para reiniciar la vida cómo si sólo pudiéramos renacer desde ella? 

Y si uno mismo pudo preguntarle a su madre, desde muy niño, si los judíos no morian nunca era porque la muerte cómo término, con el sentido que ustedes o el niño que fuimos podíamos darle, aparecía cómo una eternidad en acto también cantada en idish. Morirse era no estar sostenido por la lengua sonora que mi madre tendía. Su cuerpo expresaba una sabiduría que la metafísica luego con rigor conceptual tardío quiso enseñarnos, pero nunca tan irrefutable y simple cómo lo expresaban sus palmas cuando las restregaba una con otra y nos mostraba sin esconder nada que la vida era cómo ese polvo de escamas que brotaba de sus manos, cómo los cuerpos que se restriegan y se gastan entre sí mientras viven. Polvo enamorado el de esas manos que me habían amado. ¿Cómo no soportar la muerte si habíamos aprendido de ella que la vida era breve porque es intensa y bella? Esa sabiduría no era sólo de mi madre: hasta Freud cuenta que la suya también se lo hacía.

Luego, cuando uno fue a Munich a estudiar alemán en el Instituto Goethe, ese dialecto plebeyo y pueblerino que nos resonaba y se actualizaba en la nueva lengua tan cristianizada que un profesor adusto quería enseñarme, ese idish que traducía en colores Chagall en sus cuadros para mí siguió siendo el referente sentido que verificaba las afirmaciones tan sabias de Hegel sobre la verdad absoluta de la historia, a la que le faltaba sin embargo la que yo traía: la de mis padres que me sostenían desde Argentina. Es como si el idish me fuera más próximo y significativo que el alemán con el cual Hegel había escrito. El recuerdo grabado de la sonoridad judía del idish, ahora sobre fondo de los campos de exterminio, tuvo que luchar en mí para abrirle y hacerle aceptar un espacio al idioma alemán del cual sin embargo había surgido el idish. Nunca pude estar seguro de reconciliarlos. 

Entonces me explico ese entrelazamiento que las culturas tejen y destejen, cuando incluyen dentro de sí eso que llamamos entre nosotros un “crisol de razas”. Más bien “crisol de lenguas” maternas que vuelven a inseminar y dar sentido a todas las otras que encontramos en tierras extrañas. Son ellas la que crecen y se multiplican fructificando el lugar donde se las habla. La lengua materna es la tierra-madre que desde lo más secreto y primero une a los cuerpos que se entrelazan, cómo lo hace afuera también la materialidad del mundo que nos recibe desde niños, tanto cómo fructifican y se desarrollan en la terrenalidad del país en el que nacimos o de otros países que nos acogieron. Los países de inmigrantes reciben entonces un don y una riqueza que no se esperaban: al dejar entrar a los hombres que buscan refugio vuelven a dar vida, sin saberlo, a las lenguas madres que los recién venidos llevan escondidas en sus valijas o en sus viejos trastos. Extienden la tierra al extender la lengua, la materialidad insondable, nutricia y sonora del cuerpo de la madre, ese fértil suelo portátil que los acompaña. El año que viene en la ciudad perdida es la plegaria que nos acompaña a todos, nacidos en vientre de madre, tan ajena y diferente a la Ciudad de Dios que cristianamente Agustín prometía. Esa Diosa primera que todos con toda inocencia aún buscamos en las mujeres que nunca serán cómo ella y de quien Adán nos dice que hace milenios que fue, cómo Eva, “la madre de todo lo viviente”. Los judíos lo sabemos desde que nacimos -aunque los ortodozos con sus celos pánicos al cubrirlas con pelucas revelen lo que más anhelan-. Porque al menos, la nuestra “en el comienzo de la creación”, cómo dice la Biblia, para hacernos judíos nos habló en idish. Y fue suficiente para hacernos hombres, por lo menos, en lo que creemos que tenemos de buenos.

Y una pregunta última: ¿Qué les pasa a los judíos que en Israel tienen que murmurar en hebreo lo que les pasó en ídish? 

*Extraído de Lenguas Vivas (2009). Colección Bicentenario de la Biblioteca Nacional.

Fuente: Filosofía Pirata 

¿Gestionar o transformar?

Quién se hace cargo de lo que pasa, cómo y para qué, en cada crisis, en cada disfuncionamiento, en cada perturbación del sistema.

Se puede gestionar: la idea de la gestión es la “regulación” de lo que pasa para “volver a la normalidad”. Lo que pasa es un hecho aislado y sin historia, se puede conjurar y neutralizar. Las respuestas a la crisis en cuestión se dan en el mismo marco de lo existente.

Un “poder de salvación” administra nuestro miedo y nos promete la supervivencia a cambio de obediencia. La supervivencia, por cierto, será sólo de los más aptos. Porque la lucha de clases -o el conflicto social, si queremos hablar de otra manera- atraviesa en verdad la gestión y las medidas. Hay “inmunizados” (que se pueden proteger) y “expuestos” (que enfrentan las crisis a pelo y caen como moscas, objetos de las propias medidas de “salvación del cuerpo colectivo”: recortes, etc.). 

La “gestión” es un bucle: oculta y tapa las preguntas radicales sobre las causas y las condiciones de los desastres y así las reproduce, preparando de tal modo nuevos episodios desastrosos.

Transformar significa hacer aparecer nuevos juegos de preguntas y respuestas, nuevas maneras de pensar y actuar, nuevas lógicas para pensar-hacer sobre los problemas (crisis económicas, crisis migratorias, crisis ecológicas, femicidos) desde otro marco. Un marco distinto, para respuestas distintas.

Transformar significa habitar la excepción.

Habitar la situación, no dejarse simplemente gestionar. ¿Qué significa? Poblar la situación de nuestras preguntas, nuestros pensamientos, nuestras necesidades, nuestros deseos, nuestros saberes, nuestras redes de afecto…

Habitar, estar presentes, no ser sólo espectadores o consumidores o víctimas de las decisiones de otros, sino sentir, pensar y crear a partir de lo que pasa, darle valor, compartirlo, hacer con ello mundo y vida.

De ahí saldrán los rudimentos para nuevos juegos de preguntas y respuestas, nuevas lógicas, nuevas ganas, nuevos marcos. Habitar la crisis, para no volver simplemente a la normalidad. 

¿Quién define la situación?

La gestión instala un monopolio sobre la descripción de lo que pasa: “es así”, “obediencia o muerte”. Quien tiene el monopolio de interpretación -y de la experimentación práctica consecuente- tiene el poder.

Lo interesante de que haya distintas interpretaciones a la crisis del coronavirus es que abre fisuras en ese monopolio. Podemos ver que no hay una sola interpretación (científica, neutral, universal), sino distintas respuestas que arraigan en distintas visiones y cálculos político-económicos. Lo que se presenta como “neutro” es una hipótesis y una decisión sobre la realidad. La gestión del virus nos hace ver a la ciencia mezclada con las diferentes formas de “gubernamentalidad” (distintos cálculos político-económicos). Hay matices, discrepancias, conflictos incluso.

Cada descripción de la realidad (y cada respuesta a la crisis) no es sólo una hipótesis científica-universal, sino que incorpora una serie de valores, una dimensión ética referida a formas de vida. Lo que importa y lo que no importa, lo que debe defendido y lo que no, lo que hay que preservar y lo que se puede desechar.

Pensar ciencia + ética no significa una contra la otra, sino una con la otra en distintas alianzas y combinaciones. Cada descripción incorpora un mundo. ¿Qué respuesta damos? ¿Qué mundo queremos?

La izquierda en el poder

¿Qué oportunidades ofrece la izquierda en el poder? Podemos pensarlo así: el cálculo coste-beneficio en que consiste toda gubernamentalidad se hace más poroso a demandas no solo económicas (como la defensa del trabajo, del salario, de los derechos, de lo público-común, etc.). La gestión no es entonces (sólo) empresarial-securitaria, sino que se puede afectar por otros valores y formas de vida. Ahora mismo por ejemplo puede tener un gran “coste” político cualquier desconsideración a la sanidad pública.

¿Qué peligros tiene la izquierda en el poder? Los clásicos: la intensificación de las lógicas de delegación y representación (“ya se ocupan los buenos en mi lugar”) y mantener ciertas ilusiones sobre el mundo en que vivimos (transiciones energéticas, ciudadanismo, desarrollo sostenible) que obstaculicen el surgimiento de nuevos juegos de preguntas-respuestas que cuestionen el mismo marco en que se desarrolla hoy la vida.

Que aflore la autonomía de las voces afectadas, la autonomía del pensamiento y la acción, la autonomía de las redes y los saberes. No contra nadie, puede haber conflicto y cooperación desde la autonomía, pero tampoco sometida a nadie.

* Notas dispersas a partir de conversaciones y lecturas de estos días, con Jun Fujita, Marta y Natasa, amigxs de los talleres, Diego Sztulwark, Fredric Neyrat, Alain Brossat, Tiqqun-Comité Invisible, Blanchot, etc. Se apoyan sobre todo en a lectura de unas cuentas páginas de Llamamiento (Acuarela, 2008)

Introducción de Tinta Limón Ediciones al libro “Laboratorio favela. Violencia y política en Río de Janeiro”, que reúne textos y discursos de Marielle Franco.

“¿Cuántos más tendrán que morir para que esta guerra termine?”

M.F.

Dos años pasaron del asesinato de Marielle Franco. Veinticuatro meses desde que una mujer negra nacida y criada en una de las favelas más grande de Río de Janeiro, militante y lesbiana fue asesinada de tres tiros en la cabeza por un sicario la noche del 14 de marzo, cuando volvía de una actividad política como concejala de la Asamblea Legislativa. Junto a ella fue asesinado, también, el conductor del auto en el que viajaban, Anderson Pedro Gomes.

La propia Fiscal General de la Nación denuncia, en septiembre de 2019, que la investigación es constantemente falseada, desviada de sus autores intelectuales y de las motivaciones del crimen. Fuerzas policiales y/o parapoliciales amenazan y matan a sospechosos y testigos. Políticos, comisarios y abogados montan “puestas en escena” que enturbian la investigación. Las corporaciones mediáticas hacen sus cálculos y aprietes. El mismo presidente Jair Bolsonaro y sus hijos aparecen vinculados directamente con el asesinato.

A dos años del doble crimen muchas preguntas siguen sin respuesta: ¿quién mandó a matar a la quinta concejala más votada de Río de Janeiro? ¿A qué intereses responden los autores materiales del hecho, Ronnie Lessa y Élcio Vieira de Queiroz, ex policías enrolados en el grupo paramilitar Escritorio do crime? ¿Cuál es el vínculo personal y político entre el jefe de esta milicia, Adriano Magalhães da Nóbrega, asesinado en febrero de 2020 por la policía Militar, y Flavio Bolsonaro, senador e hijo mayor del Presidente?

El tiempo transcurrido no hace más que confirmar aquello que Marielle venía denunciando públicamente:  el ostensible incremento de la violencia institucional, en especial, por parte de los batallones de la policía militar (BOPE) y el crecimiento de los grupos parapoliciales, conformadas centralmente por agentes y ex agentes de las fuerzas de seguridad. La violencia en Río de Janeiro, como en el resto de Brasil, se recrudece y los asesinatos en manos de las fuerzas de seguridad tocan sus máximos históricos. La policía militar asesinó a 434 personas en los primeros cuatro meses de 2019, un año que comenzó con la incorporación del control aéreo de las favelas mediante helicópteros y francotiradores, que disparan a matar a distancia.

En las zonas pobres de Río de Janeiro se vive un estado de sitio permanente. Las víctimas de la policía brasileña son hombres (99%) jóvenes (78%) negros (75%), en su gran mayoría asesinados por “resistencia a la autoridad” con disparos en la nuca. La expectativa de vida de un joven negro en una favela es de 24 años. El racismo y la guerra social son inocultables. Completa este cuadro la violencia contra las mujeres: 11 mujeres son asesinadas por día en Brasil y 13 violadas por día en el Estado de Río de Janeiro, según advertía la propia Marielle días antes de su asesinato.

Laboratorio Favela es al mismo tiempo una denuncia sobre el carácter punitivista que fue adquiriendo el Estado y el violento accionar de las fuerzas de seguridad sobre las poblaciones pobres. Una política que habilita la suspensión de derechos básicos de la población de la favela, y simultáneamente sostiene y refuerza todos los estigmas que asocia a esta población con la delincuencia.

La “cidade maravilhosa” es también un ejemplo brutal del modo depredador en que la fuerza extractiva del capital avanza sobre la ciudad y sus pobladores. Un plan que permite el máximo de negocios (inmobiliarios, turísticos, deportivos) hasta dejarla exhausta y quebrada financieramente. Esta ciudad exhausta y quebrada está intervenida militarmente desde 2018, luego de una década de control poblacional de las favelas.

***

El cuerpo central de esta publicación está compuesto por la investigación política hecha por Marielle Franco en el 2013, en una “coyuntura caliente”, como señala su colega y amiga Lia de Mattos Rocha. Ese año debían instalarse las Unidades de Policía de Pacificación (UPP) en el Complexo da Maré, una agresiva política de seguridad puesta en práctica por el estado de Río de Janeiro desde 2008 que “criminalizan la pobreza y que tienen como hipótesis que los habitantes de las favelas son cómplices o, por lo menos, conniventes con el crimen”. Dicha investigación fue presentada por Marielle como tesis en la Maestría en Administración en la Universidad Federal Fluminense.

El Batallón de Operaciones Policiales Especiales (BOPE) es la tropa de élite de la policía militar de Río de Janeiro, el pilar sobre el que se yergue el “nuevo” modelo de seguridad pública que busca aproximar la policía a la población hasta hacerla cumplir funciones sociales y comunitarias. Esta política importada desde Colombia, se inscribe en el paradigma de “guerra contra las drogas”.

La “pacificación” implica un shock de orden inicial: policías militares ocupan violentamente los territorios de las favelas como modo de erra- dicar al crimen organizado, vinculado mayormente al tráfico de armas y drogas. Su presencia continua en las favelas vuelve a esta fuerza policial la responsable de regular y garantizar el orden. La violencia extrema es su principal recurso: casi cinco personas son asesinadas por día por la policía, en Río de Janeiro, según datos del Instituto de Seguridad Pública (ISP).

Estas políticas de ocupación territorial que criminalizan a la población de la favela se complementan con la detención y encarcelamiento masivo de personas, jóvenes negros en su abrumadora mayoría. Es la permanencia y centralidad de esta fuerza de ocupación lo que Marielle Franco caracteriza en su investigación –y que también denunciará públicamente– como militarización de la favela. Dicha militarización, agrega, implica la difusión de un clima de sospecha y miedo entre la población.

Una política sustentada en la construcción (ideológica) de un sentido común que asocia pobreza con delincuencia, operación que permite suspender o relativizar los derechos de la población.

En suma, más que llevar paz a los territorios, la policía militar lleva guerra, una “guerra contra los pobres”. Además, esta política de seguridad está pensada como un discurso eficaz hacia la “opinión pública”, hacia las clases medias atemorizadas por la inseguridad y dispuestas por ello a ignorar las violaciones a los derechos humanos. Cuando no, a desear orden y mano dura al precio de debilitar aún más el frágil pacto democrático que organizaba a la sociedad brasileña.

A juicio del filósofo Vladimir Safatle, en los últimos años Brasil fue entrando en una fase cada vez más explícita de guerra civil en donde el pacto democrático se quiebra en una sociedad que tiende a radicarlizarse. La democracia estalló, no solo por la farsa republicana (el golpe institucional que destituyó a la presidenta electa, el encarcelamiento y proscripción del máximo referente del PT, quien encabezaba las encuestas para las elecciones de 2018), sino también por los niveles de violencia e impunidad con que se maneja la derecha reaccionaria y sus fuerzas de seguridad, una derecha que ignora completamente la diferencia entre la violencia simbólica de la política y la violencia real del exterminio.

Las cifras de asesinatos son contundentes: un promedio de 75 activistas de derechos humanos y ambientales mueren por año en Brasil; cerca de 40 concejales e intendentes o ex intendentes fueron asesinados en todo el territorio nacional el mismo año que mataron a Marielle. En la campaña para las elecciones de 2018 –en las que ella esperaba presentarse para el cargo de vicegobernadora, acompañando al profesor Tarcísio Motta– 79 candidatos fueron asesinados: 63 a concejal, 6 a intendente, 3 a viceintendente, 4 a diputados del estado y 3 a diputados federales. Río de Janeiro fue el estado con más víctimas: 13 candidatos.

La violencia aparece hoy en Brasil como una salida plausible para una sociedad deprimida y precarizada. También como salida óptima para una clase empresarial que solo es democrática en tanto el Estado le posibilite niveles de ganancias sin límites legales ni éticos ni políticos. La democracia de la derrota es también la democracia de los negocios sin límites.

Contra la guerra, Marielle propone la lógica de la política, la política que se organiza en la comunidad, donde las vidas existen e importan; la política que construye una voz pública sobre la ciudad que investiga, que denuncia, que interpela. Laboratorio Favela recupera esta voz en sus distintas inflexiones: la investigación política sobre la constitución de un Estado Penal; la interpelación parlamentaria que irrumpe en un espacio misógino, patriarcal, racista y clasista; la denuncia pública en la prensa y las redes sobre la violencia mortífera de las poblaciones faveladas y el crimen organizado de las milicias.

***

La violencia y el terror vueltos elementos estructurales de la gestión de los territorios hace que Marielle se pregunte por el tipo de Estado y las formas que cobra la ciudad moldeada con estas políticas.

Esta “nueva” política de seguridad pública –propias de un Estado Penal, que usufructúa mecanismos de represión y encierro para contener a los insatisfechos o excluidos del sistema–, va en sintonía con el fortalecimiento de un modelo de ciudad que se viene macerando desde hace varias décadas. Ciudad marca, ciudad empresa, ciudad de inversiones, ciudad mercancía, ciudad commoditie: una ciudad como plataforma de negocios privados más que como territorio de bienestar para la población que trabaja y la habita.

Marielle dice en su tesis que “Río se convirtió en uno de los escenarios más expresivos de los cambios que revientan la dinámica de las grandes metrópolis. Son cambios económicos, inspirados en la planificación empresarial, en los cuales los gobernantes pasaron a administrar una ciudad como si fuera una empresa, y el paso siguiente fue transformar el espacio urbano en mercancía. De ahí la expresión tan recurrente estos últimos años: ‘Río de Janeiro, Ciudad Mercancía’”.

¿Qué modelos de ciudad hay en disputa? Las favelas y las periferias son lugares de producción, de potencia, “donde sus moradores, incluso ante el desfinanciamiento estatal, inventan diversas formas de regular y resistir en la vida”, señala Marielle. En torno de esas resistencias se va construyendo un “derecho a la ciudad” que entra en tensión con las lógicas extractivas y mercantiles. El caso más obvio es la entrada a las favelas del mercado oficial inmobiliario, con sus dinámicas especulativas y sus negociados, que desencadenan procesos de expulsión de los pobladores.

Contra la expropiación de los territorios y la mercantilización de la favela, entonces, Marielle Franco hace foco en resistencias culturales y comunitarias, en las organizaciones propias de las favelas, en la tendencia al asociativismo y a la cooperación social. La discusión de fondo, dice, es sobre la soberanía de los territorios y los modos de vida. Las favelas son lugares de lucha y organización social. Luchas por no ser guetificados, por no ser invisibilizados, lucha por el derecho a habitar la ciudad. La pregunta es cómo enfrentar con eficacia la imposición de esta ciudad neoliberal. En la articulación entre autoorganización social y política institucional, Marielle ensayaba las respuestas.

* * *

El asesinato de Marielle Franco ocurrió poco después del golpe contra Dilma Rousseff y anticipó el ascenso de Bolsonaro, previo encarcelamiento del ex presidente y candidato Lula Da Silva. La cronología que proponemos en este libro permite ver con claridad el auge de un movimiento antidemocrático que en Brasil se muestra como anticipación y modelo para el resto de América Latina. Al mismo tiempo que Marielle nos brinda una poderosa e inspiradora imagen para las luchas de todo el continente, también nos muestra el filo por el que corre la coyuntura latinoamericana.

En Río de Janeiro, la disputa territorial para garantizar los negocios globales nos ofrece una imagen sintética y clara del modo en que opera el capital cuando es aliado de los sectores más conservadores. La articulación de poder financiero y la fuerza militar estatal y paraestatal está hoy en el centro de la política latinoamericana. En este sentido, el caso de Marielle puede ser un llamado de atención, el señalamiento condensado de un conjunto de elementos que dan lugar a Bolsonaro, pero también al golpe en Bolivia o a la represión sin mediaciones democráticas de Chile. Marielle, así vista, es también un espejo donde ver los riesgos que implica hoy en América Latina sostener prácticas de ejercicio real de la soberanía popular.

En una entrevista Marielle señalaba que la izquierda no podía limitarse a prefigurar el mundo de la justicia por venir, que tenía que crear a la par las estructuras que le dieran protección. No replegarse, no asumir el lugar de garantizar el orden –un centro que hoy derrama a la derecha–, es hoy un desafío, no sólo para la izquierda sino para el movimiento social en general, cuando no puede ir más allá de una política conservadora de apelaciones al Estado de derecho e intentos de salvaguardar viejas conquistas del movimiento obrero. Todo, frente a una derecha brutal y desinhibida.

Publicar este libro de Marielle Franco a dos años de su asesinato es una intervención política, un llamado de atención ante la gravedad de la coyuntura. Si su crimen expresa muy bien el nivel de crueldad que admiten hoy las democracias, las investigaciones e intervenciones políticas de Marielle ofrecen claves para contrarrestar la ofensiva de la derecha en la región. Una reivindicación que no la erige como figura romántica, sino que rescata sus acciones y reflexiones como instrumentos de lucha concretos.

Revista Llegas 

Diego Sztulwark propone un análisis personal de los acontecimientos políticos de los últimos 20 años en La ofensiva sensible. Posestructuralismo y plebeyismo como formas de fuga. 

Todas las épocas tienen conceptos en pugna. Los últimos 4 años Neoliberalismo y Populismo ( o progresismo, o voluntad de inclusión) se acusaban mutuamente de los peores crímenes y pecados: corrupción y derroche, ajuste y represión. Una vez finalizado en 2019 el breve ciclo macrista quedan puntos suspensivos: ¿Qué encubren finalmente estos dos términos? ¿Cómo fue posible que el neoliberalismo del cual nuestra región solo tenía pesadillas pudiera retornar por vía democrática? ¿Por qué fracasó el populismo siendo una lógica de poder que incluye en las dinámicas de consumo y derechos a los olvidados? ¿Puede volver a fracasar en su retorno? En La ofensiva sensible, el sociólogo Diego Sztulwark, intenta teorizar sobre los devenires de la política argentina escapando de las tradiciones rígidas. Sintetizando nociones de Deleuze, Guattari, Foucault, Spinoza, León Rozitchner entre otros la política deja de ser una lengua técnica y  se vuelve un virus que coloniza lo sensible. El libro editado por Caja negra propone una lectura del capitalismo y sus constantes mutaciones: “ Deleuze y Guattari concibieron el funcionamiento del capitalismo como un mecanismo de conjunción de flujos descodificados que tiende hacia sus límites (crisis) para desplazarlos ( relanzamiento)”, “Walter Benjamin concebía el capitalismo como una religión basada en la universalización de la culpa y la deuda y en la conversión del mundo en consumo”, “En el capitalismo contemporáneo las empresas no producen solo mercancías, sino también el mundo en el que estas mercancías funcionan como realización del deseo”.  De fuerte tradición militante (agrupación El Mate, colectivo Situaciones) y teórica Sztulwark busca líneas de fuga a la imposición de tediosos modos de existencia neoliberales: “En el año 79 hubo un encuentro entre representantes de Alemania, Estados Unidos y  Japón. ¿Qué pasaba? Los estados tenían una sobrecarga de demandas sociales que no podían contener. A partir de ahí el neoliberalismo se organiza para liberar al Estado de estas demandas y que estas vayan directamente al mercado. Y fue un éxito.  Neoliberal es la dinámica de reestructuración de las relaciones sociales que otorgó aún más fuerza al capital por sobre el trabajo, al punto de incluir a la vida entera en la esfera de su valorización. El capitalismo siempre fue eso, pero tuvo ciertos momentos de reformismo, por ejemplo, con el New Deal de Roosevelt posterior a la revolución de Octubre. Si hay una clase obrera que se puede autonomizar: hay que incluirla.”  

Hablamos de inclusión. ¿Cómo fue posible que en el 2015 el Kirchnerismo haya perdido las elecciones frente a Macri siendo esta una fuerza que tenía en cuenta la inclusión al consumo de las clases populares cosa que podría advertirse que la nueva administración no iba a contemplar? 

– Cuando ganó Macri todos teníamos una sorpresa. Desde la teoría populista todo estaba dado para una reproducción al infinito, o sea, un pueblo que votaba mayoritariamente a un gobierno que lo beneficiaba y unas condiciones democráticas de resolución de conflictos, más una región que acompañaba ese movimientos, más la soja a buen precio, uno decía es difícil imaginar que por la vía democrática un pueblo que se autosatisface vaya a ser derrotado por vía electoral. Yo creo, como Álvaro García Linera, ex presidente de Bolivia que estos gobiernos incluyen a amplios sectores que habían sido excluidos del consumo y en esa inclusión nacen aspiraciones de tipo de clase media entonces terminan votando como si fueran sujetos de clase media. Lo que nos faltó – sostiene Linera- fue una pedagogía más clara y ahí empieza mi discusión. ¿Realmente es un problema de pedagogía política? ¿De enseñarle a la gente? La idea de que una persona hablándole al pueblo va a educarla es lo que no funcionó, es una teoría inocente de cómo se maneja el deseo de las personas. ¿Por qué no pensamos mejor el consumo? Si nosotros detectamos que el hecho de incluirse en el consumo produce una subjetividad metámonos ahí. El problema no es que aumente el consumo, yo estoy a favor que las clases populares entren en el mayor consumo posible porque es distribución de la riqueza, pero tenemos que pensar que eso viene asociado a un modelo de felicidad, de subjetividad que podemos discutir. Cuando grandes masas entran al mercado alguien vende un montón de mercancías. Hay que pensar de manera más interesante. Hay que politizar el consumo, tomarlo como momento político, no es algo que desde afuera tiene que ser explicado 

El gesto plebeyo. 

La ofensiva sensible surge de una recopilación y corrección de textos publicados en el blog del autor lobosuelto.com (donde también hay entradas de Diego Valeriano y Silvio Lang, entre otros) y se plantea como eje central sobre la posibilidad transformadora de la política, partiendo de una lectura micro-política de la coyuntura argentina entre los años 2001 y 2019. Hay una acción de desmontaje de los hechos más relevantes comprendidos en esos años pero la crítica apunta a cómo los diversas estructuras políticas están sostenidas sobre los modos de existencia: “el comando neoliberal se configura partir del conjunto de estos dispositivos individualizadores (mecanismos de endeudamiento, racionalidad seguritista, representación política y mediatización de la existencia) por medio de los cuales se articulan los modos de vida con la producción del capital” escribe Sztulwark. Sin embargo no se plantea un neonihilismo (“atravesar la decepción, renunciar al discurso utópico, desplazarse del moralismo a la estrategia”) si no que el autor postula un elemento que es fuerza de choque y que se vuelve  incapturable en su complejidad: el plebeyismo.  

“Es que hay dos grandes secuencias de gobierno: las populistas, y hay otra tradición llamada neoliberal-conservadora; el capitalismo consiste en una ondulación entre ambos polos. Con respecto a lo plebeyo ocupa un papel totalmente desplazado, porque lo plebeyo no es una forma de poder o gobierno, y actúa como reverso tanto del polo neoliberal en las economías informales, atravesando el mercado, y opera también en la forma estatal o política del populismo, bajo las formas de un plebeyismo que no se amolda a las formas tradicionales más estructuradas del populismo que reducen lo popular a lo nacional y a lo estatal. Hay una larga tradición dentro del peronismo revolucionario desde John William Cooke de ser más fiel al plebeyismo que a las formas más ordenancistas desde el catolicismo y muy estructurada desde el orden social y la jerarquía. Creo que lo interesante del reverso plebeyo es un gesto irónico, irreverente, igualitarista y libertario que se da tanto como trama del neoliberalismo y del populismo. Es una dinámica de contrapoder que por el momento no es capaz de generar movimientos políticos. Son momentos de contrapoder, toma de la calle, de fiesta desaforado. Es la frase: “no quiero trabajar bajo estas condiciones” de precarización y esto puede dar lugar a formas de organización espectaculares o formas más oscuras como el robo o el narco. Yo no festejo eso, tiene una deriva oscura que no me atrae. Si vos seguís la historia del plebeyismo entendés mejor a la clase trabajadora en sus componentes y rebeldías: hitos como el 2001, tal vez el Cordobazo, o el 17 de octubre serían pruebas de esto. Mi impresión es que para relanzar un proyecto político o una estética habría que estar atento a esos momentos plebeyos, eso que yo llamo el reverso de lo político: lo que ocurre más allá de esa gestión, lo que ocurre en una suerte de interioridad sumisa, pero que tampoco tiene un horizonte político definido. Negocia con cualquier partido, y tiene un pragmatismo con el Estado, con el mercado, el peronismo. No es del todo recuperable, no hay ninguna política que lo logre agotar. Desborda o se sustrae. Es muy pragmático.” 

Correr al pensamiento político de la discusión “teológica”. Tomarlo como un espacio de creatividad es el residuo que deja impregnado La ofensiva sensible de Diego Sztulwark; una creatividad de los afectos: afectos de los que nuestros cuerpos aún no saben nada. 

Por  Juan Ignacio Crespo. 

CREDITO DE FOTOGRAFIA: Moro Anghileri

Cronología de Marielle Franco

Vida pública y contexto político

Tinta Limón Ediciones acaba de editar el libro “Laboratorio Favela. Violencia y política en Río de Janeiro”. Este material incluye la tesis de maestría de Marielle Franco sobre la militarización de las favelas, discursos y otros textos de la militante y concejala brasileña asesinada el 14 de marzo de 2018. 

Publicar este libro de Marielle Franco a dos años de su asesinato es una intervención política, un llamado de atención ante la gravedad de la coyuntura. Si su crimen expresa el nivel de crueldad que admiten hoy las democracias, las investigaciones e intervenciones políticas de Marielle ofrecen claves para contrarrestar la ofensiva de la derecha en la región. Una reivindicación que no la erige como figura romántica, sino que rescata sus acciones y reflexiones como instrumentos de lucha concretos.

Compartimos acá su cronología, incluida también en el libro. 

1999

Obtiene una vacante en un curso preuniversitario recién inaugura- do en el Centro de Estudios y Acción Solidaria de Maré. Allí se vincula con el profesor de historia Marcelo Freixo, militante del ala izquierda del Partido dos Trabalhadores (PT) y asistente a su vez del historiador católico de izquierdas y diputado federal, Chico Alencar. Ese mismo año queda embarazada de una niña, lo que la impulsa a luchar por los derechos de las mujeres y debatir este tema en las favelas.

2001

Inicia su militancia en derechos humanos después de perder una amiga, víctima de una bala perdida, en un tiroteo entre policías y traficantes en el Complejo da Maré.

2002

Después de algunos intentos, aprueba el ingreso a la cerrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro (PUC), con una beca del Programa Universidad para Todos (Prouni) para estudiantes de Maré.

2004

Se escinde del PT una facción de izquierda que da origen al Partido Socialismo y Libertad (PSOL), al que luego Marielle se afilia.

2006

Participa de la campaña electoral que lleva a Marcelo Freixo como diputado a la Asamblea Legislativa del Estado de Río de Janeiro.

2007

Es nombrada asesora parlamentaria en la Asamblea Legislativa del Estado de Río de Janeiro. Su trabajo se desarrolla en la Comisión de Derechos Humanos presidida por Freixo. Se encarga de seguir casos de violencia policial, brindando apoyo jurídico y psicológico a las familias y exigiendo a las autoridades celeridad en las investigaciones. En esa misma posición actúa junto a familiares de policías militares muertos en servicio, para que sus muertes sean investigadas y sus familias sean amparadas por la ley.

2012

Se inscribe para cursar la Maestría en Administración en la Universidad Federal Fluminense (UFF).

2013

Junio: Estallan manifestaciones espontáneas en todo Brasil, que reflejan un malestar social difuso que se manifiesta en eslóganes contra las subas de las tarifas de los autobuses municipales, la violencia policial, la precariedad de los servicios públicos y el despilfarro de dinero público para la organización de la Copa Mundial de Fútbol. Las protestas coinciden con el mayor número de huelgas que se recuerden en la historia reciente de Brasil. Es el comienzo, también, de la peor recesión económica que atraviesa el país en los últimos 30 años.

2014

29 de septiembre: Defiende su tesis de maestría sobre las Unidades Policiales de Pacificación, que presenta bajo el título “UPP: la reducción de la favela a tres letras: un análisis de la política de seguridad pública en el estado de Río de Janeiro”.

2015

De  marzo  de 2015  a marzo  de 2016:  Cada  semana,  se realizan grandes  manifestaciones que piden  la cabeza de la entonces presidenta Dilma Rousseff, y que cuentan con una importante cobertura y fogoneo mediático.

2016

12  de  mayo:  El Senado  aprueba el avance  del Impeachment,  por lo cual Dilma Rousseff es suspendida de sus funciones por 180 días. Al día siguiente, asume como presidente interino Michel Temer, del Movimiento Democrático Brasileño (MDB), vicepresidente de Rousseff. A fines de marzo, este partido había abandonado la coalición gobernante que sostenía el gobierno de Rousseff y el Partido de los Trabajadores. La Presidenta depuesta no duda en señalar a Temer como “uno de los jefes de la conspiración”.

5 al 21 de agosto: En simultáneo con los Juegos Olímpicos, se desarrolla en Río de Janeiro la campaña electoral para Intendente y Concejales. Marielle hace una campaña atípica, colectiva y afectiva que logra trascender las zonas donde ya tenía arraigo territorial, y penetra la zona sur, la más rica de la ciudad.

31 de agosto: Es destituida Dilma Rousseff y asume como presidente Michel Temer.

30  de octubre:  Marielle  es elegida  concejala para  la Asamblea Legislativa de Río de Janeiro por la coalición Cambiar es posible, conformada por el PSOL y por el Partido Comunista Brasileño (PCB). Es la 5ta candidata más votada en la ciudad con 46.502 votos.

2017

1 de enero: En un acto formal asume como concejala en la Cámara Municipal de la Asamblea Legislativa de Río de Janeiro.

15 de febrero. Interviene por primera vez en la Cámara Municipal. Después de agradecer la presencia de la militancia que la celebra desde las gradas, se enfoca en señalar cuál es la coyuntura en la que está asumiendo, y cuál cree que debe ser la naturaleza del trabajo de representación que va a llevar adelante. Denuncia y caracteriza como misógino el golpe contra Dilma, y se considera expresión de las movilizaciones de 2013, la primavera de las mujeres en 2015 y de una filosofía Ubuntu, que corre del centro el personalismo y coloca en su lugar lo colectivo.

8 de marzo. Da un discurso en la Cámara a propósito del Día de las Mujeres Trabajadoras. La consigna es: “Yo soy porque nosotras somos”. En el mismo mes asume la presidencia de la Comisión de Defensa de la Mujer donde llevará adelante una intensa actividad durante todo el año.

2018

16 de febrero: Por medio del Decreto N° 9.288, Michel Temer ordena la intervención federal de Río de Janeiro. Esta iniciativa oficial intenta revertir los muy bajos niveles de aprobación del Presidente y sus dificultades para aprobar las reformas que se propone. Unas semanas después, el PSOL interpone un recurso judicial contra este decreto por considerar desproporcionada la intervención y la denuncia como intento de influir en las elecciones de octubre, a las que Marielle tenía previsto presentarse como candidata a vicegobernadora por el PSOL.

28 de febrero: Es nombrada Relatora en la comisión que va a moni- torear la intervención federal en Río de Janeiro. Publica en su cuenta de Facebook:

“¡IMPORTANTE! ¡Hoy Marielle fue elegida relatora en la Comisión que va a monitorear la Intervención Federal en Río!

La Comisión lanzada hoy, tiene como objetiva fiscalizar el Poder Público, visitar territorios, recoger datos, solicitar informaciones y organizar reuniones sobre la Intervención en el Municipio.

*Nosotros sabemos de qué lado estamos, y estamos en contra de esta intervención. Ya tomamos posición sobre esto. Sabemos que es una farsa, con objetivos electorales.

*Por eso vamos a ocupar este espacio cumpliendo nuestro papel de fiscalización, como legisladora municipal.

*En esta primera reunión de lanzamiento, afirmamos la importancia del dialogo con la Sociedad Civil y sugerimos reuniones para que las denuncias de la sociedad sean incorporadas en los expedientes.

*¡El fin de semana vamos a lanzar un sitio web donde vamos a registrar el trabajo de la Comisión! Si querés recibir información sobre esto, escriba “Comisión de Intervención” a nuestro whatsapp.

8 de marzo: En la Asamblea Legislativa, Marielle evidencia cifras atroces de violencia contra las mujeres. Una voz masculina grita en el recinto. Ella interrumpe su discurso para denunciar que alguien está defendiendo la dictadura. Y agrega: “No seré interrumpida. No soporto la interrupción de los concejales de esta casa. No soportaré que un ciudadano venga acá y no sepa oír la voz de una mujer electa. Sabemos infelizmente que estos casos no serán la última ni la primera vez”. Termina nombrando a cada una de sus asesoras. Desde la tribuna cantan: “¡Ni una menos, juntas venceremos!”.

10 de marzo: Denuncia la intervención violenta del 41° Batallón de Policía Militar que amenaza y aterroriza a los habitantes de la favela de Acari, en la zona norte de Río de Janeiro. Según el Instituto de Seguridad Pública, este Batallón encabeza el ranking de muertes en los últimos cinco años.

13 de marzo: Escribe en su cuenta de Twitter: “Un homicidio más de un joven que puede entrar en la cuenta de la PM. Matheus Melo estaba saliendo de la iglesia. ¿Cuántos más tendrán que morir para que esta guerra termine?”.

14 de marzo: Aproximadamente a las 21:30 hs., mientras se dirige en auto a su casa después de participar de la actividad Jóvenes Negras Moviendo las Estructuras, es asesinada a tiros desde otro auto en el centro de Río de Janeiro (Estácio). También asesinan a su chofer, Anderson Pedro Gomes. Las cámaras de seguridad de la zona permanecieron apagadas esa noche. Días después se comprueba que el lote de balas calibre 9 mm del que salieron los disparos pertenecen a la Policía Federal de Brasil. Municiones de la misma partida fueron utilizadas dos años antes en un asesinato múltiple en San Pablo.

15 de marzo: El asesinato provoca una enorme protesta que recorre Brasil y hace epicentro en Río de Janeiro, donde las movilizaciones son inocultablemente masivas. La indignación a nivel internacional es inmediata. La Rede Globo y demás medios hegemónicos le dedican horas pico de su transmisión.

27  de marzo:  Es  atacada  por armas  de fuego la  caravana que traslada a Lula en el estado de Paraná. El gobernador del estado de San Pablo y precandidato presidencial Geraldo Alckmin, justifica el atentado: “Están cosechando lo que sembraron”. Días antes, decenas de personas bloquean la entrada a la ciudad de Passo Fundo en el Estado de Río Grande do Sul, con palos y piedras para impedir el paso de la caravana. Lula encabeza las encuestas con un 35% de intención de votos y en caso de segunda vuelta, es ganador contra cualquier adversario.

7 de abril: Sin pruebas reales, Lula es arrestado por orden del juez Sergio Moro, actualmente Ministro de Justicia del presidente Jair Bolsonaro. Su condena se basa únicamente en artículos periodísticos y en la declaración de un estafador convertido en testigo de la acusación pública, hecho por el que recibe una generosa reducción de su propia condena.

10 de abril: Durante la campaña para las elecciones presidenciales en Brasil, dos miembros del Partido Social Liberal (PSL), Rodrigo Amorim y Daniel Silveira, rompen una placa en honor a Marielle Franco, ubicada en el centro de Río de Janeiro. Ambos integran el partido de Jair Bolsonaro y ocupan hoy una banca como diputados. Flávio Bolsonaro –hijo del actual Presidente– defendió a los miembros del PSL. “No hicieron otra cosa que restaurar el orden”, dijo. 

22 de julio: El diputado federal brasileño y ex oficial militar Jair Bolsonaro se  convierte en el candidato oficial del Partido Social Liberal. Lula crece en las encuestas y duplica en votos a Bolsonaro. Se recrudece la violencia política.

8 de agosto: Jair Bolsonaro designa como compañero de fórmula al general Hamilton Mourão, quien en septiembre de 2017, amenazó con una intervención militar en el país.

11 de septiembre: Imposibilitado de presentar a su histórico referente, el PT anuncia la candidatura presidencial del ex alcalde de San Pablo, que había sido antes ministro de Educación de Lula, Fernando Haddad.

28 de octubre: Bolsonaro es electo presidente de Brasil en segunda vuelta con 55,13 por ciento de los votos, frente al 44,87 por ciento que consigue alcanzar Haddad.

14 de noviembre: A ocho meses, el asesinato de Marielle permanece impune y abundan las irregularidades. Amnistía Internacional denuncia la falta de avances en la investigación y la ausencia de certezas sobre aspectos básicos.

13 de diciembre: La policía de investigación de Río de Janeiro informa que interceptó un plan para asesinar al jefe político de Marielle, el diputado estadual Marcelo Freixo, líder del opositor PSOL. Freixo ya vivía hace 10 años con escolta policial. En abril de ese mismo año, la Secretaría de Seguridad de Río de Janeiro amenaza con retirar su escolta.

2019

1 de enero: Jair Bolsonaro asume la presidencia de Brasil.

14 de enero: Balean el auto blindado en el que viajaba la diputada opositora Martha Rocha, en una emboscada similar a la que sufrió Marielle Franco. Su chofer es herido. Ella está amenazada por los grupos parapoliciales que crecen en Río de Janeiro vinculadas a agentes y ex agentes de las fuerzas de seguridad.

21 de enero: Denuncian que Flávio Bolsonaro contrató como asesoras de su gabinete, hasta noviembre de 2018, a la madre (en 2016) y a la espo- sa (en 2017) de Adriano Magalhaes da Nóbrega ex capitán del BOPE y jefe de las fuerzas paramilitares Escritorio do crime, una banda parapolicial de sicarios, surgida de la apropiación ilegal de tierras públicas y privadas. Nóbrega es investigado por el asesinato de Marielle Franco y está prófugo de la justicia.

6 de marzo: La tradicional escola de samba Mangueira es campeona del Carnaval de Río con un tema homenaje a Marielle.

12 de marzo: A dos días de cumplirse un año del asesinato, la división Homicidios de la Policía Civil detiene al autor de los disparos y a quien conducía el auto. El primero, Ronnie Lessa, un sargento jubilado de la policía de Río. El segundo, su cómplice, Vieria de Queiroz, también policía, expulsado de la fuerza por su vinculación con las “milicias”. En particular, con Escritorio do crime. La motivación del crimen, según las investigaciones, sería el avance de acciones comunitarias de la concejala en la Zona Este, territorio de actuación de las milicias. Lessa era vecino del presidente Jair Bolsonaro en un exclusivo complejo del barrio Barra de Tijuca y su hija fue novia de Jair Renan Bolsonaro, el menor de la familia. Por su parte, Vieira de Queiroz era amigo íntimo de la familia Bolsonaro.

14 de marzo: Se cumple un año del asesinato de Marielle. Marchas masivas se realizan en Brasil y manifestaciones en todo el mundo bajo las consignas #QuemMandouMatarMarielle y #FlorescerPorMarielle.

12 de junio: Como balance de sus primeros seis meses de gestión, el gobernador ultraderechista de Río de Janeiro, Wilson Witzel, celebra que “la policía haya perdido el miedo a matar”. Y propone “lanzar un misil” a las favelas y “hacer explotar” a los criminales.

18 de septiembre: Antes de dejar su cargo, la fiscal general de Brasil, denuncia que se está falseando la investigación para desviarla del o los autores intelectuales del crimen.

3 de octubre: La mujer del sicario Ronnie Lessa, Elaine, junto a su cuñado, Bruno Figueredo, y otras dos personas (Márcio Montalvo y Josinaldo Freitas) son detenidos como sospechosos de descartar en el mar de Barra de Tijuca, al oeste de Río de Janeiro, una caja con armas, entre las cuales estaba la usada para matar a Marielle Franco.

25 de octubre: La fiscalía de Brasil acusa por primera vez formalmente a un sospechoso de ser el autor intelectual del asesinato. Se trata de Domingos Brazao, exconsejero del Tribunal de Cuentas de Río. La fisca- lía afirma que Brazao diseñó el homicidio y, para quedar impune, pro- movió la difusión de noticias falsas sobre los responsables del homicidio.

30 de octubre: En horario central, una investigación de la TV Globo vincula a Bolsonaro con los asesinos materiales de Marielle. El presiden- te de Brasil, lo desmiente rápidamente con un video en vivo desde Arabia Saudita, donde se encuentra de gira y dice que la “izquierda” quiere en- volver a su hijo en el atentado.

8 de noviembre: El Supremo Tribunal de Justicia decide modificar su doctrina de prisión preventiva y en una votación de 5 a 6, libera al ex presidente Lula Da Silva, preso en la cárcel de Curitiva durante 579 días. Al día siguiente, frente a una multitud en la sede del Sindicato de Trabajadores Metalúrgicos en la ciudad de San Bernardo de Campo pide justicia por el asesinato de Marielle Franco.

2020

9 de febrero: La policía de elite de Río de Janeiro, con colaboración de agentes de Bahía, asesina en medio de un operativo de detención a Adriano Magalhaes da Nóbrega, jefe prófugo de la Oficina del crimen. La fiscalía sostiene que el ex BOPE era amigo de Fabricio Queiroz, ex asesor del hoy senador Flávio Bolsonaro, uno de los hijos del Presidente, en su etapa como diputado de Río de Janeiro. Adriano fue honrado en 2005 por Flávio Bolsonaro con la Medalla Tiradentes, el más alto honor de la Asamblea Legislativa.

14 de marzo: Se cumplen dos años del asesinato de Marielle y aún los autores intelectuales siguen sin ser identificados. 

Desde París, el filósofo sostiene que la crisis política radica en la representación y que, a la luz de las protestas mundiales, hay que devolverle significación al sujeto pueblo.

Por Alejandra Varela

Para Jacques Rancière la democracia no se limita a la variedad de ejemplos que se amontonan con ese nombre a lo largo del mundo. Cuando se produce una alteración de los marcos de lo sensible, de los lugares asignados a los sujetos, de sus acciones y de la palabra como el arma insospechada que autoriza a ocupar una posición nueva en la distribución de un orden –que el filósofo francés define como “policial”–, la política se convierte en una herramienta capaz de ser usada por los seres más desconcertantes. Rancière escribió sobre el mundo obrero, fue discípulo de Louis Althusser, de quien se distanció durante el Mayo Francés por diferencias ideológicas. Siguió escribiendo sobre ideología, la lucha de clases y la igualdad. En su libro, El maestro ignorante. Cinco lecciones para la emancipación intelectual (1987), describe el método revolucionario que el pedagogo Joseph Jacotot puso en acción tras la Revolución francesa, donde establece lazos horizontales entre docentes y estudiantes. También se dedicó a escribir sobre estética y cine.

En Disenso. Ensayos sobre estética y política (Fondo de Cultura Económica) Rancière se ocupa de esos momentos donde la política y el arte señalan una disociación entre la presentación de lo sensible y las formas de hacer sentido. Pero todo ocurre mediante procedimientos: no son los enunciados los que generan la política. Se trata de la excepción que propicia la lectura de un libro por el ser más impensado o de un acontecimiento donde un grupo de personas que parecían descartadas en los códigos del sistema social, transforman su palabra en la expresión de un destello de igualdad.

Jacques Rancière Foto: María Eugenia Cerutti

El consenso es para Rancière –que participa de esta entrevista desde París por correo electrónico–, el mecanismo que hace del sentido común, de la concordancia entre los discursos y la lectura de la realidad, una estrategia policial para disuadir todo pensamiento. El disenso, para este autor que no deja de identificar al Mayo de 1968 como la inspiración guardada en el cuerpo de los diferentes movimientos sociales, es tan imprescindible como revolucionario. Rancière discute en este libro, que recopila una serie de artículos de distintas etapas de su producción, con intelectuales como Giorgio Agamben quien descarta las posibilidades de intervención del sujeto. Para el filósofo francés, las personas pueden demostrar en su acción la inconsistencia de las jerarquías sociales como la cualidad exclusiva que permite acceder al poder.

–En un contexto donde la democracia se asocia cada vez más a la idea de consenso, ¿con qué nociones o sistemas se familiariza?

–La idea originaria de democracia es la de un poder específico ejercido por quienes no tienen un título particular para ejercer ese poder; un poder paradojal en relación al inventario de formas normales de poder que están fundadas en la superioridad. Entonces es verdad que la idea de democracia es subversiva en su origen mismo porque se opone a todas las formas y todas las legitimaciones normales del poder. Esto no quiere decir que solo hay democracia en las revoluciones, significa que la democracia no es asimilable a un tipo de estado o de sociedad. La versión dominante, sostenida por nuestros gobiernos y sus ideólogos , es totalmente diferente. Ellos identifican la democracia con el sistema representativo. Pero el sistema representativo, en sus fundamentos, es el gobierno de la sociedad por aquellos que tienen un título específico, las élites naturales que se colocan como las únicas apropiadas para representar los intereses comunes de la sociedad. Hoy estas élites naturales están representadas por una clase política que se auto reproduce por el sistema electoral y que trabaja en simbiosis con el poder financiero. Lo que hoy se llama “consenso” es la construcción de formas de percepción y de inteligibilidad que definen el sentido de lo real apropiado para respaldar ese poder. Porque los que gobiernan lo hacen en nombre de una presunta objetividad que pretende definir el terreno mismo sobre el que es posible elegir .En estas condiciones, la actividad democrática es la que rechaza esta pseudo objetividad y construye otra forma de mundo común basado en la capacidad de cualquier persona. Esto no quiere decir que la democracia es la revolución permanente. Es una potencia, una fuerza heterogénea en relación al sistema oligárquico que se da a sí mismo el nombre de democracia.

Jacques Rancière en abril de 1987.

–Frente a las movilizaciones que ocurren en este momento en varios lugares del mundo se habla de crisis de la democracia ¿Qué es lo que está en riesgo exactamente?

–No puede haber crisis de la democracia donde no hay democracia. Lo que llaman “crisis de las democracias” solo concierne al sistema representativo. El sistema parlamentario ha sido tironeado históricamente por las presiones contrarias de fuerzas oligárquicas y de fuerzas democráticas. En las últimas décadas prevalecieron las fuerzas oligárquicas y este sistema ha dado un marcado giro autoritario en todas partes. El sistema electoral mayoritario hace que la representación parlamentaria esté apropiada por dos bloques que gobiernan en alternancia y que practican, en esencia, la misma política. Esto hace que los bloques de izquierda y de derecha, que se disputaban el poder, tengan programas cada vez más indiscernibles. La izquierda crea la idea de un “verdadero pueblo”, no representado, un pueblo humillado y traicionado que los partidos de extrema derecha o los líderes carismáticos pretenden encarnar. Esto se ha convertido en el funcionamiento normal y no hay ninguna razón para llamarlo crisis de la democracia. Pero la idea de crisis tiene la ventaja de suponer que la “curación” debe ser dejada a los médicos expertos. Y también que el mal o el origen de esta crisis viene porque hay de demasiada democracia cuando, en realidad, hay muy poca .

–Si pensamos los conceptos de pueblo y multitud ¿Podríamos decir que la multitud tiende más a integrar que a separar (en relación a hacer del conflicto un modo de pensamiento) y, por esta razón está más cerca de ser atrapada por el consenso?

–No hay una definición objetiva de los términos pueblo, multitud o masa. Dicho esto, “pueblo” es un término general que designa más un concepto político que una realidad material. En contraposición, cuando hablamos de “multitud” designamos un agrupamiento real de personas caracterizado por cierta tendencia gregaria. El pensamiento antidemocrático ha identificado al pueblo con la multitud para decir que el pueblo no es un actor político responsable, es solamente una reunión de gente animada por una lógica gregaria que sigue ciegamente las ordenes de sus líderes. La psicología de las masas se desarrolló en Francia después de la insurrección obrera de la Comuna de París para hacer de esta insurrección y de los movimientos obreros en general, la acción de una multitud de gente brutal y crédula entrenada por estos líderes. Multitud puede tener hoy connotaciones menos negativas pero, en general, es el concepto de un colectivo infrapolítico o una manada brutal o, al contrario, una masa apática y subordinada.

–¿Y en relación al concepto de pueblo?

–Sería el momento de devolverle su plena significación de sujeto político. Pensamos que la palabra pueblo designa un sujeto sustancial cuyas elecciones, opiniones y humores se traducen en política. Pero no hay pueblo antes de la política. Un pueblo es el resultado de un juego de instituciones y de acciones. El sistema representativo crea un pueblo: el que pone las boletas en las urnas electorales. La acción democrática opone a ese pueblo consensual, un pueblo disensual es decir, un colectivo de iguales implementando una inteligencia que formula sus propias preguntas y corre los límites de lo que se entiende cómo política.

–El modo en que usted define la política y el sujeto político implica una distribución de lo sensible que está destinada a cambiar. ¿ Cómo hacer de esa transformación algo permanente que no implique reducir la política a lo estatal?

–Es necesario ver las cosas en términos de conflictos de temporalidades. Política y policía implican temporalidades diferentes. Desde el punto de vista de la política, no existe un grupo destinado a ocupar el poder del estado. En consecuencia, esta ocupación no puede ser más que temporaria. Para la policía, por el contrario, el gobierno es la gestión del curso del mundo y debe ser confiada a personas que tienen cualidades para hacerlo. Esto quiere decir que su ejercicio no tiene un límite definido. Los tiempos de la policía no son simplemente los tiempos de la permanencia institucional. Es un tiempo impulsado por una dinámica de destrucción de la política. La lógica policial tiende a devorar los tiempos de la política. Entonces el problema no es simplemente dar una forma estable al acontecimiento insurrecto. Es la de combatir la tendencia natural de la lógica policial que no consiste simplemente en reproducirse sino también en prohibir otro tiempo que no sea el suyo. Miremos la manera en que el proceso electoral, en principio destinado a limitar el poderío del estado, deviene en un momento integrado a la vida de ese estado. Por supuesto, podemos también crear contra instituciones pero las contra instituciones verdaderamente eficaces son aquellas que nacieron de las rupturas concretas en la continuidad de la dominación policial. La acción política democrática puede inscribirse perfectamente a largo plazo pero esta acción prolongada procederá siempre operando discontinuidades.

–Usted no piensa la política en términos de ocupación del poder estatal pero en la acción que genera el disenso ¿no se construye otra forma de poder?

–Para mí lo importarte es la oposición entre dos ideas de poder. El poder “sobre”, como una forma de dominación de un grupo sobre otro y el poder “de”, ejercido como la capacidad de hacer. Es lo que implica mi análisis de la democracia como un poder que no se define por el ejercicio de una superioridad. Este poder debe definirse como la capacidad de pensar y de actuar en común que los iguales ejercen en tanto que iguales. Me parece que es precisamente lo que ponen en acción todos los movimientos democráticos que se manifestaron en estos últimos diez años, desde la primavera árabe hasta los recientes movimientos en Argelia, en Chile o en Hong Kong, pasando por todos los movimientos “Occupy”. Existe la oposición de dos ideas y dos prácticas de poder que difieren de la idea clásica donde los partidos revolucionarios de vanguardia compartían la misma visión del poder que el orden dominante.

“Anunciaron que preferían ser ilegales durante un año en el bosque de Sherwood que presidente de los Estados Unidos” (Mark Twain, Las aventuras de Tom Sawyer)

“Quedarse parado en una esquina sin esperar a nadie, eso es el Poder” (Gregory Corso)

¿Hay continuidades entre el fascismo clásico de los años veinte y treinta del siglo pasado y lo que hoy vemos emerger un poco por todas partes, aún sin un nombre preciso, sólo con algunos nombres propios: Trump, Bolsonaro, Le Pen, Salvini, Orban, etcétera? Nos parece que podemos sugerir al menos una: el odio hacia todo lo que vagabundea. Aunque lo que vagabundea sea el mismo vagabundo a lo largo del tiempo y cambie de forma. Proponemos nuestra intuición o conjetura —no llega a hipótesis— a partir de cinco escenas.

1. Racismo de Estado

En Los maestros pensadores (1977),¹ André Glucksmann enuncia esta tesis: el antisemitismo de los siglos XIX y XX está vinculado estrechamente a la voluntad de Estado. Allí donde la prioridad es construir o fortalecer el Estado —homogeneizar los territorios, las lenguas y los hábitos, acabar con la fragmentación del poder (en órdenes, en principados), instaurar la ley única e indivisible, construir un poder centrado y visible, etcétera—, el judío aparece como lo que no encaja.
Cuanto más fuerte es la voluntad de Estado —entre los intelectuales, los dirigentes políticos y los pueblos— mayor es el antisemitismo. Y al revés. Glucksmann cita como ejemplo el caso del pueblo italiano, que rechaza el racismo y no se deja capturar por el odio a pesar de que la doctrina oficial del Estado fascista es antisemita durante veinte años.

Los italianos se dejan movilizar [en la guerra del 14] con gran dificultad. No son antisemitas y no tienen el culto del Estado. Esto explica aquello.

Pueblo errante, apego a la propia particularidad, animal sin patria… Desde la óptica del Estado, el judío es una zona de opacidad sospechosa, un resto inasimilable, una anomalía en el cuerpo orgánico de la sociedad, una alteridad a la que se acusa de privilegio, una forma de vida heterogénea a la que se le reprocha ser hostil a la vida del conjunto, un peligroso “Estado dentro del Estado”.
El antisemitismo no es religioso, ni puramente económico: lo que levanta todos los recelos es una forma de vida no estatal. No el anticristo, sino el antiestado. El judío acampa en la tierra de los faraones, pero no se integra en la vida política y tampoco abjura de su autonomía tribal.

Judía es toda forma de comunidad extraestatal, toda vida colectiva al margen del control de la administración central, toda posibilidad subversiva en la que el individuo escape a la alternativa entre vida privada y servicio público.

Cuando se apunta a los judíos, se apunta a todo lo que se fuga, lo que desafía las fronteras y las disciplinas, lo que obstaculiza la unificación abstracta de los territorios, las lenguas y las formas de vida. A los grupos sin vocación estatal. “Lo judío” no son sólo los judíos, sino todo lo que vagabundea, esos mundos que se acabarán encerrando finalmente en los campos de concentración: gitanos, homosexuales, locos…
Esta “forma de comunidad”, esta “vida colectiva”, esta “posibilidad de subversión” hay que segregarla del cuerpo sano de la sociedad para evitar el riesgo de contagio e infección: depurar, filtrar, separar cuidadosamente al judío del resto de la comunidad, separar al judío de lo humano mismo. Para ello se aplica sobre él la “imagen de enemigo”:² se disparata sobre su voluntad y capacidad de hacer daño, su figura se vacía completamente de humanidad, hasta que no es más que el “piojo” que podemos borrar de un plumazo deportándolo a un campo.
Lo que escapa, lo que se desvía, lo que vagabundea, lo que resiste, lo que acampa sin permiso, recibe en el libro de Glucksmann el nombre de “plebe”. Lo judío es un nombre de la plebe.

Pedro F. Miret. 1958. Archivo Miret

2. Hay plebe en todas las clases

Al mismo tiempo que Glucksmann y en sintonía con él, Michel Foucault propone también la figura de “la plebe”³ para dar cuenta de “lo otro” del poder y la política, en discusión con el marxismo, la lógica dialéctica y la noción del proletariado como “sujeto histórico”.
Mientras que en la lógica formal dialéctica los elementos en juego aparecen totalizados en la unidad abstracta de la “contradicción”, que asigna a cada agente-sujeto posición e identidad en una conflictualidad determinada de antemano (clase-lucha de clases, proletariado-negatividad), la noción de plebe nos permite pensar de forma radicalmente distinta tanto la lucha como lo que lucha.⁴
En primer lugar, la plebe no es una realidad sociológica: ni un grupo, ni una colección de individuos determinada, ni un sector objetivable, sino más bien una falla que atraviesa las identidades dadas en zigzag.

Hay plebe en los cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado, también en la burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y unas irreductibilidades diversas.

Si el proletariado es uno de los polos de la contradicción, la plebe perfora la propia contradicción y divide en dos al mismo proletario: está el que defiende el trabajo asalariado y el que se fuga de él, ¡a veces el mismo! Otro tanto ocurre con la burguesía, ella también está dividida por todos los comportamientos que la “traicionan” desde dentro: los jóvenes que escapan de su destino como burgueses, se desclasan y buscan otros modos de vida, etcétera.
El poder y la resistencia no se deducen simplemente desde el marcaje de un cuerpo por una posición social o una identidad, sino que pasan por un tipo de actitud, disposición o actividad. Es decir: no sólo existe “lo que uno es”, burgués o proletario, blanco o negro, hombre o mujer, sino “cómo se es lo que se es”. En ese cómo reside la posibilidad plebeya.
En segundo lugar, la plebe no existe como esencia o sustancia, como fondo o naturaleza humana, como sujeto o agente histórico a priori, sino sólo como acción, manifestación, acontecimiento. No existe “la” plebe, pero “hay plebe”, como cuando decimos “no hay amistad pero hay pruebas de amistad”. Hay pruebas de existencia de la plebe: ciertos actos, ciertas palabras, ciertos comportamientos. La plebe es algo que pasa, y si no pasa no existe. La subversión no es una identidad, sino una práctica.
¿Qué tipo de práctica? Un gesto de escapada, un movimiento de desobediencia, una energía centrífuga. La plebe es “segunda” con respecto al poder, una reacción o una respuesta, pero no un simple eco o un reflejo, sino una réplica creadora que distribuye nuevamente las cosas. La resistencia de la plebe no opone al poder una trinchera, una fuerza de contención, un peso inerte, sino una dinámica, una acción, un contra-movimiento.
Por último, la plebe es un “punto de vista”: una perspectiva a través de la cual mirar el mundo y analizar los dispositivos de poder. Mirar desde los agujeros, las fallas y las fisuras nos permite no ver las relaciones de poder como omnipotentes y eternas, y producir un conocimiento estratégico y no moral: la descripción, más que el juicio, del funcionamiento de los dispositivos que nos tienen atrapados.

Pedro F. Miret. 1958. Archivo Miret

3. El orgullo de una vida soberana

Si Jack Kerouac es un autor muy político, no lo es tanto por sus posiciones o declaraciones públicas como por la práctica misma de su escritura. Los mundos que convoca en ella y transcribe, la transfiguración de ellos que consigue. La crítica es en primer lugar un punto de vista. Kerouac es por eso justamente un escritor “plebeyo”: mira el mundo desde “lo otro” del poder.
En “La extinción del vagabundo americano”,⁵ un texto bellísimo montado a partir de esbozos, de pinturas, Kerouac toma partido —es decir, el punto de vista, el punto de vida— de la plebe vagabunda de Estados Unidos frente a los patrulleros policiales y la criminalización de los medios.
Kerouac no describe a los vagabundos desde la carencia o la falta, desde el crimen o la amenaza. No mira desde el Estado. Sin idealizarlos tampoco, pone su foco en la potencia y la belleza del vagabundeo: como pulsión, como forma de vida, como aventura, como fuerza que empuja las piernas a ponerse en marcha, a moverse y desplazarse.
El vagabundo, como hoy el migrante, no se define entonces por no tener algo, techo o dinero. Tiene experiencias, habla muchas lenguas, ha atravesado países o estados, conoce mil estrategias para adaptarse a lugares desconocidos, sabe mil historias, posee todo un potencial de plasticidad en su cuerpo.
Kerouac mira con nostalgia otras épocas donde la sociedad no era tan dura con los vagabundos. Hubo ciertos momentos en la historia donde el vagabundo tenía un cierto papel social desde el que hacía su propia aportación. En su pobreza se podía descubrir una gran riqueza.

En la época de Brueghel, los niños bailaban alrededor del vagabundo, que usaba ropas grandes y harapientas y miraba siempre hacia adelante, indiferente; a las familias no les importaba que los hijos jugaran con el vagabundo, era algo natural. – Pero hoy las madres agarran fuerte del brazo a sus hijos cuando el vagabundo anda cerca, porque los diarios convirtieron al vagabundo en el violador, el estrangulador, el devorador de niños. -No aceptes nunca caramelos de un extraño. El vagabundo de Brueghel y el vagabundo actual son iguales, pero los niños son diferentes.

A lo largo del texto, el concepto de vagabundo de Kerouac se amplía e incluye a algunos sin-hogar muy especiales: Beethoven, “un vagabundo que escuchaba la luz arrodillado”; Einstein, “el vagabundo con tricota de lana”; Li Po, “también un vagabundo poderoso”; Jesús, “un raro vagabundo que logró caminar sobre las aguas”; o Buda, “un vagabundo que no prestaba atención a los otros vagabundos”. Vagabundo es todo aquel que se fuga de los campos ya establecidos y abre nuevos caminos posibles, en la calle, en la música, en la ciencia, en la poesía, en la espiritualidad…
“El vagabundo nace del orgullo”. Ese orgullo es la afirmación de una vida soberana que no acepta el sacrificio del trabajo, que no intercambia el tiempo de existencia por dinero, que no es medio o herramienta de un fin ajeno, que no queda localizado estrictamente en un espacio y unos gestos determinados, que no depende de ninguna comunidad establecida, sino que en todo caso puede asociarse puntualmente con otros vagabundos amigos por el camino…
Pero la policía acecha. Persiguen todo lo que se mueve en sus grandes patrulleros. “No saben qué hacer consigo mismos en sus coches de policía de cinco mil dólares con radios de dos vías al estilo Dick Tracy, salvo perseguir cualquier cosa que se mueva de noche y de día”. Los policías que persiguen vagabundos no saben qué hacer con su tiempo, no aguantan el silencio ni tampoco a sí mismos. Son pobres en experiencia, el reverso completo del vagabundo.
La televisión diaboliza a los vagabundos, a todo aquel que escapa a las leyes del trabajo y la normalidad, como monstruos, como criminales, como el mal. La policía se encarga de vigilarlos y detenerlos. Hay que impedir el contagio con la gente “honesta”, “buena” y “trabajadora”, segregar al vagabundo del resto de la sociedad.

Pedro F. Miret. 1958. Archivo Miret

4. El deseo vagabundo

Economía libidinal (1974)⁶ es un libro de Jean-François Lyotard dedicado a pensar el deseo. Pero buscaremos en vano una definición de deseo a lo largo de sus páginas. Hay que buscarla de otra forma, por ejemplo observando los verbos que Lyotard asocia al deseo. No lo que es, sino lo que hace: carga y descarga, inviste y desaloja, se desplaza y nos desplaza.
El deseo pasa. Su modo de ser es el pase, el pasar, el pasaje. Pasa y nos pasa, nosotros pasamos con él, somos pasados por él, atravesados, arrastrados casi involuntariamente, hacia nuevos paisajes, sentidos, focos de actividad, etc. El deseo no simplemente se representa en un teatro íntimo o social, sino que da lugar, hace hacer, nos pone en movimiento.
Ese pasar no es exactamente un movimiento. Un deseo puede atravesarnos en la inmovilidad. Es una fuerza de metamorfosis y no sólo de circulación. Lo que circula puede moverse idéntico a sí mismo. Lo que pasa son intensidades que transforman y nos transforman. Beethoven, Buda, Li Po, Cristo, vagabundos del deseo…
El deseo “acampa”, como los judíos en la tierra de los faraones, pero no pertenece a ningún sitio. Se posa por un tiempo indefinido (¿un día? ¿una vida?), pero luego sigue su camino. Podríamos decir incluso: el deseo engendra, su propio pasar engendra la superficie por la que pasa. El calor del viaje de deseo crea nueva tierra. Y ese viaje tiene su propia ley, una ley interna, inmanente.
Desplazamiento de las energías, deriva de los continentes, el deseo se desvía de los límites que lo quieren fijar a tal objetivo, a tal institución, a tal registro. Fuga por tierras desconocidas, pero no como el conquistador que busca dominar los nuevos territorios, sino como el vagabundo que multiplica los recorridos posibles a través de un espacio a la vez descubierto e inventado.

Pedro F. Miret. 1958. Archivo Miret

5. Racismo de mercado

Alana Moraes, activista brasileña, recoge el siguiente dato significativo para entender la victoria de Bolsonaro en los comicios de 2018: la campaña electoral que le aupó el poder estuvo focalizada contra los vagabundos.⁷ Bolsonaro asumía la demanda de algunos sectores de la policía brasileña de poder disparar impunemente contra los sin-techo. La “seguridad” por encima del derecho a la vida.
Pero la definición de “vagabundo” pronto desbordó la identificación con los sin-hogar para incluir todo aquello que resulta una “amenaza” contra “el gran y productivo Brasil”: el Brasil del evangelismo, el agrobusiness, el orden policial, etc. Feministas, negros y negras de las periferias, indígenas, izquierdistas, gays… Los vagabundos son todos los que se desvían de las normas de orden y productividad. Todo lo que atenta contra la patria y la empresa, la patria-empresa, la patria como empresa.
Un cierto salto, un cierto desplazamiento. El fascismo clásico fue el ideal de plegar el mundo al poder del Estado. Había que eliminar para ello todo lo que “no encajaba” en la ley estatal: judíos, homosexuales, locos… El fascismo posmoderno es la tentativa de plegar el mundo a la lógica de mercado. Hay que eliminar para ello lo que no encaja en la norma de productividad total.
Glucksmann habla de un “racismo de Estado” en el caso de los judíos. Hoy podríamos hablar de un “racismo de mercado”, siempre que tengamos en cuenta que el Estado en el neoliberalismo sigue bien operativo pero subordinado a las lógicas de empresa. Si lo que se atacaba en “lo judío” era una cierta autonomía de la existencia con respecto al Estado, lo que se ataca hoy es la autonomía de la vida con respecto al mercado.
Como explica Alana Moraes, los “vagabundos” que Bolsonaro promete eliminar son personas y colectivos que disfrutan de tiempo libre, organizan fiestas y encuentros, mantienen una relación afirmativa con el cuerpo y el placer, hacen un uso no propietario de la riqueza. No sacrifican la vida a la lógica de beneficio. La figura por excelencia del “vagabundo” sería Marielle Franco, asesinada justamente por ser “una mujer feminista, negra e hija de la favela” como ella misma se definía con orgullo. El orgullo de la vida soberana.
El fascismo posmoderno, según Diego Sztulwark en su ensayo La ofensiva sensible⁸, sería una exasperación de lo neoliberal. ¿En qué sentido “exasperación”?
El neoliberalismo trabaja cotidianamente la “fijación” de la naturaleza vagabunda del deseo: su subordinación a la realización y el consumo de mercancías. Ese deseo vagabundo, que nos atraviesa y nos mueve, que nos desplaza y se desvía, debe ser “localizado” y “atado”. El deseo queda así en “arresto domiciliario”, pero no porque se lo encadene a un solo lugar (el capital circula), sino porque es canalizado a través de un único circuito. Sólo “vale” lo que encaja en la ley del Valor.
El neoliberalismo no es un vagabundo, sino un conquistador. Lo suyo no es la fuga, el viaje de deseo, sino el movimiento expansivo de apropiación de más y más pedazos de realidad. La conquista, el deseo-de-conquista, es deseo de imperio, deseo imperial. Anhelo y pasión de un cuerpo pleno y total, siempre frustrado en su afán, en permanente caza y captura de nuevas tierras y capas del ser que incorporar.
El fascismo neoliberal, según Sztulwark, sería la cara intolerante y militarizada de esta política sobre el deseo: el “odio” contra todo lo que se sustrae a los mandatos de valorización capitalista, la “agresividad” contra todo lo que no encaja en el modelo antropológico neoliberal. La plebe del mercado.
La línea del frente pasa por nuestro interior. En la tentativa neoliberal de identificar el mundo y la vida con los imperativos de máximo rendimiento y productividad, los cuerpos se agrietan: agobio, cansancio, depresión. Algo se rompe, algo se quiebra, algo grita “no puedo más”. El malestar atraviesa hoy todas las capas sociales, agujereando los modos de vida neoliberales.
Ese malestar puede 1) ser apagado y gobernado mediante terapias, pastillas, mindfulness, perdiendo así toda su capacidad de inquietarnos y hacernos preguntas sobre el sentido de la vida que llevamos; 2) ser redirigido por el Bolsonaro de turno contra los “culpables” de lo que pasa, los vagabundos demasiado orgullosos de sus formas de vida no-productivas, convirtiéndose en resentimiento y rabia reactiva; o 3) ser escuchado y acogido, transformándose así en la energía que necesitamos para la creación de nuevas formas de vida. La crítica pasa hoy por ponerse en el punto de vista del malestar.

Imagen de portada: Pedro F. Miret. 1958. Archivo Miret

En esta extensa conversación con Lobo Suelto, que tuvo lugar en julio del año pasado, Alicia Stolkiner recorre sus años de formación en la provincia de Córdoba, su experiencia con Marie Langer y otras destacadas personalidades, sus años de exilio en México, su activa participación en Nicaragua, la lucha por la Ley Nacional de Salud Mental en la Argentina: conquistas, conflictos, y batallas, aún abiertas.

¿Quién fue Marie Langer?

Lobo Suelto: ¿Quién fue Marie Langer? Quizás podamos afirmar que Marie Langer fue para el marxismo, el psicoanálisis y la militancia, dentro del contexto latinoamericano, si bien no un capítulo inicial, sí uno de carácter fundacional. ¿Cómo es esa historia?

Alicia Stolkiner: Marie (Mimí) Langer nació en Austria a principios del siglo XX. En la Viena de aquellas primeras décadas, supo combinar su formación psicoanalítica con la militancia política. Luego de participar en la Guerra Civil Española como médica, se exilió en Buenos Aires donde participó en la fundación de la Asociación Psicoanalítica Argentina. En las épocas de plomo de la Argentina, fue amenazada y se exilió en México. Ahí colaboró con las organizaciones de exiliados y formó parte de la Coordinación del Equipo Internacionalista de Salud Mental México-Nicaragua que aportó a las políticas y prácticas de Salud Mental en el período de la revolución sandinista en ese país. También fue tempranamente una pensadora feminista; en Maternidad y Sexo, libro escrito a principios de la década de 1950, ya problematizaba la relación entre el psicoanálisis y el lugar de la mujer.

En su autobiografía,^[1] dice una frase que he citado muchas veces por su densidad teórica -recordemos que había nacido en la última época del Imperio Austro Húngaro-, «Tuve un Edipo imperial: por detrás de la figura de mi padre estaba la del emperador Francisco José». En esa frase sintetiza algo que es parte de su pensamiento: una búsqueda constante de articulación entre lo subjetivo y lo social, y en este caso particular sintetiza bien la relación entre patriarcado y modo de gubernamentalidad estatal, la relación entre familia y Estado. Lo que, por ejemplo, trabaja  Jacques  Donzelot en La policía de las familias.

Marie Langer fue una mujer atravesada por las vicisitudes de la Europa de principios del siglo XX, una vida intensamente determinada por las guerras y también por los movimientos revolucionarios de esa época. De hecho, su vida coincide cronológicamente con el siglo corto al que se refiere el historiador Eric Hobsbawm.

Se formó como psicoanalista en la Viena de Freud, mientras en simultáneo militaba en el Partido Comunista. Como lo explica en su autobiografía, ambos caminos entraban en tensión: por un lado, el Partido Comunista no aceptaba su adhesión al psicoanálisis y, por el otro, desde el psicoanálisis no aceptaban con facilidad su militancia comunista.  Finalmente lo resuelve en la práctica, siguiendo las determinaciones históricas de esa tensión entre el psicoanálisis y la militancia en la izquierda. Ella era médica en una época en que eso no era lo más frecuente siendo mujer. Pertenecía a una familia judía culta y rica, en el esplendor de la Viena de la preguerra. No obstante, junto con su marido, se fue a la Guerra Civil Española como médica. Luego de la derrota de los republicanos, se exilió primero en el Uruguay y después en la Argentina.

Mimí fue una de las fundadoras de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), en 1942. Y mantuvo durante mucho tiempo esta preocupación por articular lo que sería el psicoanálisis con el pensamiento social. Hay un período, desde su arribo a la Argentina hasta finales de los años sesenta, en el cual eso se manifiesta más teórica que prácticamente. Fueron los años que estuvieron muy dedicados al psicoanálisis y que a la par coincidieron con el nacimiento de sus hijos.

La APA estaba muy ligada a la Escuela Inglesa de Psicoanálisis, que tenía una fuerte orientación kleiniana, aunque Mimí era una lectora permanente de Freud, a quien leía obviamente en alemán, su lengua madre.

La historia la vuelve a atravesar notablemente en los años sesenta, en la Argentina, durante el período de movilización y de conmoción social que se venía potenciando desde el golpe de 1955, las sucesivas dictaduras, y que eclosiona en la década de 1970. Entonces, vuelve a tener un compromiso político importante. Participa de la ruptura de la Asociación Psicoanalítica Argentina con el grupo Plataforma y en la creación del Movimiento de Trabajadores de Salud Mental, junto con un grupo de profesionales más jóvenes como Tato Pavlovsky y Armando Bauleo, y con algunos de los cuales eran sus analizantes.  Ese movimiento, que se asocia con Documento, otro grupo internacional al que pertenecía Fernando Ulloa, plantea una confluencia entre el pensamiento político y la práctica psicoanalítica desde distintas vertientes. Algunos venían desde una izquierda marxista y otros de un sector de la izquierda peronista. De esa confluencia surgirá el Movimiento de Trabajadores de Salud Mental.

Mimí era analista didacta y al romper con la APA, cuestionando su estructura verticalista, toma una posición político-institucional coherente. Tato Pavlovsky decía que para los jóvenes aspirantes o analistas en formación, romper con la APA en ese momento era «como quemar la tarjeta American Express».

En 1951, Mimí publicó Maternidad y sexo. Visto ahora desde la distancia, si bien en este libro hay cuestiones que podrían ser objetadas (cuestiones que ella objetaría años más tarde), el planteo está claramente situado desde una lógica emancipatoria con relación a la mujer. Este libro tuvo más de 40 reediciones. Cuando lo leí, siendo estudiante, me produjo un profundo impacto. En el prólogo a la primera edición, ella se refiere a la raíz freudiana de su pensamiento, pero afirma que el propio Freud ha reconocido que había dejado incompleto, apenas esbozado, el tema de la mujer y que debía ser revisado en la teoría. En el prólogo a la reedición de 1972, y ya en momentos de renovado compromiso político, afirma que no tiene tiempo de reescribir un libro al que sin embargo ya mira críticamente, pero que espera hacerlo en breve. En ese mismo escrito, lo que básicamente considera una omisión grave de su libro es haber dejado de lado -por no saber cómo incorporarlo en un escrito psicoanalítico- el aspecto social y la lucha por el cambio que protagonizaban las mujeres. En esa observación se plasma el nuevo giro que estaba tomando su vida.^[2]

L.S.: Ella se interesó y trabajó mucho sobre lo referido a la sexualidad femenina, discutiendo con Freud, ¿no es así?

A.S.: Sí, sí. Ella reivindicaba uno de los aspectos del pensamiento de Melanie Klein, el haberle dado entidad y existencia a los genitales femeninos. Solía comentar que el psicoanálisis había sucumbido a la renegación que la moral de la época tenía de los genitales de la mujer, destacando que el varón tenía pene a diferencia de la mujer, sin reparar en lo que el cuerpo femenino tenía. En cambio, Melanie Klein teoriza en el psicoanálisis con niños y encuentra fantasmáticas en el interior del cuerpo de la mujer: la vagina, los pechos, etc., aparecen como parte de las fantasmáticas de la teoría kleiniana. Recuerdo nuestras risas con los chistes sobre esa particular fantasía de la “vagina dentada”. Además, Melanie Klein, que trabaja conceptualmente el tema de la envidia, encuentra fantasmáticas en la clínica de los varones con respecto al cuerpo femenino gestante. 

Mimí también cuestionó la posición sostenida hasta entonces por el psicoanálisis hegemónico, derivada de algún texto freudiano, respecto al “orgasmo vaginal” considerado como la madurez genital en la mujer. Esta idea se basaba en esa extraña división existente en el pensamiento de la época entre “orgasmo vaginal” y “orgasmo clitorideo”, que llevaba a considerar cualquier orgasmo no producido por penetración del pene en la vagina como signo de falla en el desarrollo femenino. En algunas viñetas clínicas se homologaba “orgasmo clitorideo” a frigidez. Aunque hoy parezca extraño, así se enseñaba en las academias y en los espacios de formación psicoanalítica, y así se lo trataba clínicamente. Obviamente, Mimi disentía con eso. La recuerdo cuestionando la posición de Marie Bonaparte, quien afirmaba que la sexualidad de la mujer se realizaba enteramente en la maternidad. Asimismo, la escuché cuestionar el concepto de masoquismo femenino y la homologación, frecuente en esa época, de histeria a femineidad.

Cuando yo era estudiante en Córdoba, Mimí era una autora lejana de textos que leía y estudiaba. La había visto una sola vez, antes de mi residencia en México, en un encuentro de la Federación Argentina de Psiquiatras, la FAP, que existía en ese período. Debe de haber sido la única federación de psiquiatras que era anti-psiquiátrica [ríe]. Creo que fue en el 74. Participaba en una mesa de debate sobre lo manicomial, que sería avanzada hasta para los tiempos actuales, en el salón de actos del legendario gremio de Luz y Fuerza, que entonces dirigía Agustín Tosco, que en algún momento participó del encuentro.

L.S.: ¿Estaba vinculada con el movimiento italiano?

A.S.: La Reforma Italiana sucedió en 1978 y esta mesa se realizó en el 74. Pero recuerdo que Mimí comentó diálogos con Franco Basaglia años después. Quien solía venir durante la época de la Federación Argentina de Psiquiatras y del Movimiento de Trabajadores de Salud Mental era David Cooper, el radical antipsiquiatra inglés. Representaba la antipsiquiatría inglesa extrema. Él vivía y actuaba de esa manera. Mimí tenía algunas anécdotas interesantes, algunas muy divertidas, de sus encuentros con Cooper. Ya radicada en México, sí recuerdo que ella comentó  algunos debates que sostenía con Basaglia, porque él incluía al psicoanálisis en su cuestionamiento a los saberes “técnico profesionales” en el abordaje segregacionista de la “locura”.

Desearía volver sobre los encuentros de la Federación Argentina de Psiquiatras, que hizo varios Congresos Argentinos de Psiquiatría, hasta que la persecución primero de la Alianza Anticomunista Argentina y luego de la dictadura cívico-militar terminaron con el exilio, la desaparición o el silencio de sus actores. Luego del retorno a la democracia, APSA, la Asociación de Psiquiatras Argentinos,  convocó al «Primer” Congreso Argentino de Psiquiatría, olvidando los anteriores convocados por la Federación Argentina de Psiquiatras. También leí un texto sobre el psicoanálisis en la Argentina, lamento no poder citarlo porque no recuerdo la autoría, que consideraba a ApdeBA como la primera ruptura de la Asociación Psicoanalítica Argentina, como si no hubieran existido Plataforma y Documento. Afortunadamente, luego se ha recuperado mucho de esos procesos y de esa época. Por ejemplo, todo el trabajo de Enrique Carpintero y Alejandro Vainer,^[3] entre otros autores. 

Esa mesa en el Congreso de la FAP, en Luz y Fuerza de Córdoba, en la que estaba Alfredo Moffat, Emiliano Galende, Mimí Langer y un psicoanalista español cuyo nombre no recuerdo, era sobre instituciones manicomiales y sobre cómo acabar con ellas. Eso se debatía ya, junto con la cuestión de las alternativas comunitarias en salud mental y lo antipsiquiátrico. Todo estaba presente y muchas de esas ideas son antecedentes de la Ley Nacional de Salud Mental. En ese panel central en el que estaba Mimí, se daba una discusión entre una corriente que se denominaba «psiquiatría nacional y popular», que sería la tendencia más peronista, y otra que representaba una posición más de izquierda marxista.

L.S.: ¿Cómo era esa discusión?

A.S.: Para tener una idea de cómo transcurrían los debates, vale señalar que la Coordinadora de Trabajadores de Salud Mental había desarrollado un Centro de Docencia e Investigación con siete cátedras que se ubicaban en tres áreas: Materialismo Histórico y Dialéctico, Epistemología Psicoanalítica y Teoría Psicoanalítica,  y Grupos de Trabajo de Investigación sobre temas concretos. En su primera apertura al funcionamiento tuvo 1100 inscriptos. El enfoque de estudio de Materialismo Histórico y Dialéctico era fuertemente althusseriano, y uno de los impulsores era el filósofo Raúl Sciarretta. En esa mesa, Alfredo Moffat narraba una experiencia concreta de la Psiquiatría Nacional y Popular.  Uno de sus objetivos era la descolonización por la vía de rescatar las raíces nacionales y combatir la hiperteorización colonizadora. Podríamos decir que adelantaba debates sobre lo descolonial.

 Mimí tenía una posición menos centrada en lo nacional, lo cual no quiere decir que en su práctica no tuviera enlaces con la izquierda peronista. En ese momento (estamos hablando de los años 73, 74, y este movimiento ya venía desde el 69),  ella  ya tenía un compromiso muy importante entre su práctica profesional y su práctica política. Las amenazas de la Triple A la obligaron a exiliarse en México antes del golpe de 1976, su tercer exilio. El primero fue en el Uruguay y luego en la Argentina. Cuando ella elige un lugar para morir, vuelve a la Argentina.

Exilio, México y Nicaragua

L.S.: ¿Cómo es que pasó de México a Nicaragua?

A.S.: En México, el exilio era muy organizado y muy solidario. Cuando llegué en 1976, ya existía el Comité de Solidaridad con el Pueblo Argentino (COSPA). Dentro de este se había organizado un grupo solidario de salud mental, que después cobró una cierta autonomía con respecto al COSPA. Mimí, Silvia Bermann -que había sido presidente de la Federación Argentina de Psiquiatras-, Miguel Matraj, Ignacio Maldonado y otros fundacionales formaban parte de ese equipo solidario, al cual nos plegamos a colaborar algunos más jóvenes e inexpertos. Cuando me fui a México tenía 24 años, y ya estaba graduada, tenía pareja y un hijo. Una generación que, para tomar un título que Susana Torrado dedicó a otros jóvenes pero que vale, había vivido apurada y muerto joven. 

Una parte de ese grupo constituyó una brigada médica que fue a Nicaragua durante la guerra. Y también se brindaba asistencia en salud mental a los grupos de refugiados y exiliados nicaragüenses que llegaban a México en el período final de la revolución.

Me gustaría complementar la información: Nicaragua es un país centroamericano, no tan pequeño como El Salvador, pero pequeño comparado con Brasil, la Argentina o México. Cuando la revolución del 79, tenía 4 millones y medio de habitantes, de los cuales el 40% eran menores de 14 años. El país había sido gobernado por una dinastía dictatorial directamente sostenida por los EE.UU., la de los Somoza, desde 1936 hasta la revolución en 1979. Nicaragua tiene una desgracia geopolítica: un lago muy grande y un río, que sale al Atlántico, y que favorece la posibilidad de un canal interoceánico que podría reemplazar al canal de Panamá. Esa posibilidad ya fue considerada por Estado Unidos antes de promover el conflicto que dio lugar a la creación de la República de Panamá y a la instalación en esta de dicho canal. Permanece hasta la fecha en que habría un proyecto de China de financiar tal canal.

L.S.: Y eso lo vuelve geoestratégicamente importante para los EE.UU.

A.S.: Totalmente. Y además Nicaragua tenía oro, sus minas estuvieron concesionadas a empresas extranjeras por cánones irrisorios durante el somocismo. Históricamente, fue un país dominado por los EE.UU. De hecho, en el siglo XIX, un filibustero norteamericano, William Walker, desembarcó en el país y, aliado con un sector nacional, tomó el poder y los EE.UU. lo reconocieron como presidente.  Luego dejó un ejército de ocupación al que se enfrentó César Augusto Sandino en la primera mitad del siglo XX (de allí el nombre del posterior Frente Sandinista, a finales de los años setenta). Sandino murió asesinado y los EE.UU. apoyaron  la dictadura somocista hasta 1979.

Era un país con escaso desarrollo industrial, productor de café y de otros cultivos. Un país muy bello, con pobreza y también con riqueza de producción cultural, especialmente de poesía. Hubo un antecedente azaroso de esa revolución -la naturaleza a veces influye en la política-: el terremoto de Managua de 1972 que costó muchas vidas y derrumbó la ciudad. Los fenómenos naturales siempre develan o desnudan las situaciones sociales; en este caso, desnudó la corrupción del gobierno de Somoza, que vendió la sangre donada internacionalmente para las víctimas y aprovechó para apoderarse de los principales terrenos de la ciudad de Managua. Esa concentración de poder hizo que una parte de la burguesía nicaragüense pasara a la oposición.

Simultáneamente y muy acorde con la América latina de aquella época, se dio la aparición de movimientos armados que se oponían a la dictadura. Anastasio Somoza ya tenía preparado a su sucesor -su hijo, quien dirigía la Guardia Nacional-, pero surgió una resistencia armada que recuperó como idea fuerza la lucha de Augusto Sandino. Interesa quizás señalar que la dictadura había intentado borrar la memoria de Sandino, a quien solo se lo mencionaba en un texto oficial como “el bandido de la Segovia”. Fue un periodista argentino, Gregorio Selser, con su libro de investigación Sandino, general de hombres libres, quien le brindó una importante herramienta al Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) para ligar su historia con la lucha previa.

Finalmente, en 1979 y luego de una insurrección previa en la Ciudad de Estelí, se constituyó en Nicaragua un frente de unidad con las tres tendencias existentes en el movimiento armado sandinista: la GPP (Guerra Popular Prolongada), la TP (Tendencia Proletaria) y los Terceristas, de orientación social-demócrata, apoyada por la socialdemocracia europea. Esta unidad fue la que determinó la posibilidad del triunfo.

Recuerdo que compartí un viaje con un importante dirigente de la socialdemocracia que me dijo: «Ustedes (‘ustedes’, no sé a quién le hablaba, a quién se refería, cuando me decía ‘ustedes’, supongo que a los no socialdemócratas) creen que nosotros somos pacifistas, pero no somos pacifistas: somos socialdemócratas, pero no pacifistas, hemos apoyado esta guerra».

Luego del triunfo, la burguesía nacional que se oponía a Somoza formó parte de la  primera junta de gobierno: la representaba la señora Chamorro, viuda de un opositor asesinado por el régimen. La revolución nicaragüense se presentó como una revolución democrática popular, no como una revolución socialista. No me voy a extender sobre ese proceso y sobre su deriva. Solo quiero comentar que fue la primera revolución que no estableció una “justicia revolucionaria”, sino que juzgó los crímenes del somocismo con el código penal existente, sin aplicar la pena de muerte. Y también, que no tuvo ninguna consigna que dijera que había que matar o destruir al “enemigo”, salvo esa que surgió cuando comenzó la guerra de baja intensidad financiada por los EE.UU., que finalmente quebraría el proceso: la política de Ronald Reagan fue de agresión militar directa. Una seguidilla de ataques por parte de las antiguas tropas somocistas que se habían refugiado en Honduras, financiadas por el Departamento de Estado de los EE.UU., desconociendo la voluntad de su propio parlamento que no había aprobado los fondos. El financiamiento de la guerra contra la revolución sandinista fue realizado por medio de una maniobra ilegal encubierta de venta de armas a Irán. Es el célebre conflicto “Irán-Contras” (llamaban “contras” a los grupos somocistas que hacían atentados desde Honduras). Ante ese proceso, la consigna fue: “Aunque se mueran de nostalgia, no pasarán”. Aunque, finalmente, esa agresión permanente minó la economía, militarizó la sociedad y volvió a poner en guerra a un pueblo que no terminaba de llorar a los muertos de la anterior. Cuando el Frente Sandinista se vio obligado a reinstalar el servicio militar obligatorio, su suerte estaba decidida. Perdió las elecciones en 1990 contra Violeta Chamorro, que había dejado el gobierno sandinista y pasado a la oposición. En 2007, el Frente Sandinista con Daniel Ortega ganó las elecciones, pero previamente se habían producido rupturas y escisiones dentro de la coalición. Permanecen en la presidencia hasta la fecha, y en 2018 hubo una serie de protestas que fueron reprimidas con denuncias de violaciones de los DD.HH.

L.S.: ¿En qué año se vinculan ustedes con Nicaragua, con la guerra?

A.S.: En 1979, antes de que tome el poder  el Frente Sandinista, un grupo de médicos argentinos, entre los que estaban Silvia Bermann y Juan Carlos Volnovich, conformaron una brigada médica que dio asistencia durante la guerra.

El gobierno del PRI, en México, daba cierto apoyo al proceso de Nicaragua y brindaba asilo a los que debían huir de la persecución somocista. En México había muchos exiliados nicaragüenses; algunos  retornaban desde allí a Nicaragua para incorporarse a la lucha del sandinismo. Entonces les ofrecimos asistencia desde el equipo de salud mental. Mimí tuvo un rol muy importante en la organización de ese encuentro con los refugiados y exiliados, por solicitud de los responsables del Frente Sandinista en el exilio. Se concretó en un dispositivo que fue como una asamblea donde participamos los profesionales del grupo solidario, y los exiliados y refugiados. Allí explicamos cuáles eran las posibilidades de colaboración, y escuchamos sus solicitudes y propuestas. Luego se abrió el espacio para consultas individuales y grupales.

Cuando terminó la guerra, la ministra de Salud, Dora María Téllez, les solicitó a quienes dirigían ese equipo, especialmente a Mimi y a Silvia Bermann, que formaran un grupo de profesionales para apoyar, capacitar y asesorar al nuevo gobierno en salud mental. El equipo comenzó a funcionar en 1980 o 1981. Lo dirigían Mimí Langer, Silvia Bermann  e Ignacio Maldonado (un terapeuta familiar, argentino, también exiliado). Cubríamos una semana por mes de trabajo en Nicaragua con equipos rotantes, y la coordinación también viajaba para concertar y planificar la colaboración. Trabajábamos en el Hospital Psiquiátrico de Managua y en la Facultad de Medicina de la Universidad Autónoma de Nicaragua en la Ciudad de León, de manera permanente. A veces respondíamos a otras demandas específicas. Me tocó colaborar en el planeamiento de atención de emergencia ante la posibilidad de una invasión, por ejemplo.  

Yo ya había estado en Nicaragua y había colaborado antes de la constitución del equipo. Recuerdo ese momento tan particular que fueron esos primeros tiempos, apenas terminada la guerra.  Con respecto a ese intenso y particular período, suelo decir en broma a quienes se consideran antiestatales: «Yo estuve en una sociedad sin Estado, es un caos». Imaginen una sociedad donde todo el aparato estatal debe ser puesto en funcionamiento desde la nada. Los somocistas habían vaciado las arcas del Estado antes de dejar el gobierno, y hubo que sacar de circulación los billetes grandes para evitar que medraran de ese robo. Por citar un ejemplo que puede parecer anecdótico, pero no lo es: no había policía de tránsito, y personas que habían sobrevivido a una guerra morían en accidentes producidos por el caos del funcionamiento vial. Las calles habían perdido la dirección por las barricadas y la guerra.  Había armas por todos lados, no de modo muy organizado, y eso también producía situaciones de riesgo o problemas, como que un grupo de jóvenes tirara abajo los cables de electricidad de un barrio en medio de un festejo. Hubo un debate con un grupo extranjero de posición trotskista, que cuando el gobierno del Frente Sandinista comenzó a organizar el ejército formalmente e hizo una leva de armas, denunciaba que se estaba “desarmando al pueblo”. Solía responderles que si el “armamento general del pueblo” consistía en que casi todo el mundo tuviera un arma, ¡los Estados Unidos debían ser un soviet!

No obstante ese caos, también había una intensidad maravillosa: la gente estaba contenta porque había sido un triunfo y porque había terminado la guerra. Era como una especie de caos alegre y creativo, con miles de jóvenes participando en la campaña de alfabetización. Hay que reconocer que fue una revolución de jóvenes, a lo que se sumaba esa particular incentivación de la libido que sucede cuando termina  una guerra. Parecía que el proceso de Nicaragua era el reinicio de un ciclo de revoluciones, y en realidad era el canto de cisne de una época: la última rebelión de los años setenta, si bien inauguró un lenguaje y una poética en la que se reconoce alguna continuidad con lo que posteriormente sería el zapatismo en Chiapas, México.

Fue una guerra que tuvo la particularidad de que los combatientes y sus dirigentes se enfrentaban sabiendo quiénes eran los otros; un país pequeño, donde muchas familias quedaron divididas entre ambos bandos. Conocí a una jovencita que había combatido en el Frente Sur, que luego del triunfo iba a cuidar a un primo herido que había sido llevado forzosamente por la Guardia Nacional: “pero es mi primo y jugamos juntos de niños”, decía.

Por cierto, también tuvo los horrores de toda guerra. Desconfío de cualquier visión romántica de lo que es una guerra y de la épica en general. En su momento, nos consultaron por niños criados en los cuarteles somocistas, que eran capaces de torturar a una persona. Allí recordé la frase de Anna Freud sobre los niños y la guerra,^[4] donde dice que los niños deben permanecer alejados de los horrores primitivos de la guerra, no porque la crueldad sea ajena a su naturaleza sino por todo lo contrario.

En 1980 formamos el equipo y cada miembro cubría una semana de trabajo por mes en Nicaragua por rotación. Por supuesto, era un trabajo honorario. Al principio nos pagábamos el viaje, pero más adelante, como la línea aérea pertenecía al nuevo Estado, nos habilitaron los viajes. La aerolínea estatal nicaragüense, Aeronica, tenía dos aviones y le decían «el rompope» [se ríe], que es el licor de huevo. Le decían así porque según los “nica” (que usan el voseo como nosotros), tenías que tener “muchos huevos para subirte al avión, tomar alcohol para afrontar el viaje y tener buena leche para llegar”. El piloto, según me contaron en uno de los viajes, era un palestino casado con una judía israelita, que habían decidido vivir allí. A los aviones les hacían el mantenimiento en EE.UU., y hacían escala en El Salvador, que estaba en guerra. Al final, a uno le pusieron una bomba que providencialmente estalló en el aeropuerto de El Salvador, porque la salida se había demorado, y no hubo víctimas. En el aeropuerto se veía un cartel gigantesco que decía «El Salvador. Pueblo y Ejército unidos”, con la imagen de un soldado gigantesco que llevaba a un chico de la mano. Así era Centroamérica.

Hay dos o tres cosas que quiero contar sobre la vida de Mimí en Nicaragua, que a mí aún me impresionan mucho. Era una mujer ya grande. Tenía una vitalidad que me agotaba a mí, que tenía por entonces 30 años. Nicaragua es un país con 37 grados de temperatura promedio. Además, no contábamos con demasiado confort, parábamos en casas que el gobierno destinaba a los “internacionalistas”, no en un hotel con aire acondicionado. Era una vida muy austera la que llevábamos ahí.  Mimí estaba todo el día en actividad. Todo el día. Ella y Silvia formaban un equipo de coordinación espectacular. No es sencillo coordinar un equipo de gente que viaja a veces en situaciones de muchísima tensión. O abordar situaciones como por ejemplo, cuando la contra asesinó a un médico francés, cerca de la frontera, y nos llamaron a los dos del equipo que estábamos allí para preguntarnos «¿Ustedes irían? ¿Van de reemplazo?» Y sí, fuimos. Mimí era una persona muy austera. No era de expresiones muy afectivas, ni cosas por el estilo.

L.S.: Una austríaca de comienzos de siglo.

A.S.: Una austríaca, sí. Con un sentido del humor bastante fuerte [se ríe]. Teníamos conversaciones de mujeres, me hacía chistes sobre personas que yo miraba. Era difícil tener presente que era una mujer de otra generación… tenía más edad que mi madre y yo le hacía comentarios sobre eso. Después me decía: «¿Pero qué hago? ¡A esta señora, que es una especie de prócer del psicoanálisis, le estoy diciendo eso!». Esa es una relación entre mujeres. Por lo menos con nosotras, Mimí tenía esa especie de vínculo. Digo, conmigo, con las más jóvenes del equipo.

L.S.: ¿Se puede decir que gracias a esa experiencia de contribuir con el tema de la salud mental en Nicaragua, se pudo armar algo que después creció en el trabajo que ustedes hacen en la Argentina? ¿Hay un lazo entre esas experiencias?

A.S.: Yo volví a la Argentina en 1984, con el retorno a la democracia. El Equipo Internacionalista de Salud Mental siguió colaborando durante unos años más. Entonces el “ustedes” debería reducirlo a cómo influyó en mi actividad en la Argentina. Entré al equipo como psicoanalista de niños y allí, en la experiencia de Nicaragua, comencé a orientarme a salud mental entendida como práctica social que involucra políticas de Estado. Eso signó mi orientación. Y cuando volví a la Argentina, mi primer tarea fue en la Escuela de Salud Pública de la Facultad de Medicina de la UBA, que colaboraba estrechamente con la Dirección Nacional de Salud Mental del reciente gobierno de Alfonsín. Cuando en 1986 presenté el trabajo “Prácticas en Salud Mental”,^[5] que de alguna manera funda la cátedra que dirijo, la referencia a un “modelo participativo integral” estaba fuertemente implicado en la experiencia de Nicaragua. Luego, cuando desde la II Cátedra de Salud Pública-Salud Mental, de la Facultad de Psicología de la UBA, comenzamos primero como experiencia de extensión universitaria, y luego como programa de investigación-acción el Proyecto de colaboración con el Programa de APS y el Hospital SAMIC de Eldorado, Provincia de Misiones, creo que no solo me motivó la experiencia profesional nicaragüense sino también, probablemente, la nostalgia.

Volviendo al equipo de Nicaragua. En nuestro trabajo en el Hospital Psiquiátrico de Managua, colaborábamos dando capacitación en clínica individual y familiar, y también en el armado de un dispositivo muy particular: el grupo de admisión. Había mucha escasez de profesionales (cinco psiquiatras nacionales en todo el sistema de salud del país) y mucha demanda en el hospital. El grupo de admisión funcionaba un día por semana, a la misma hora y, con excepción de determinadas problemáticas, todas las personas eran inmediatamente admitidas en el mismo. Allí se las escuchaba y se decidían las derivaciones, pero se les daba una acogida sin lista de espera. En el transcurso de su implementación pasó algo muy significativo: corrió la voz de que se podía ir al hospital a hablar sobre los problemas. En algunos casos, emergían con claridad los duelos de la guerra, y los conflictos entre generaciones y géneros que planteaba el cambio acelerado de la sociedad, y la gente venía a eso.  El grupo de admisión se transformó en un espacio donde la gente venía a hablar de sus problemas y a reflexionar sobre ellos con otros. Muchos no tenían intención de solicitar tratamiento, sino que venían al grupo. El grupo de admisión era un dispositivo pensado por un argentino que después se replicó acá, por ejemplo, en la experiencia del Hospital de San Miguel supervisada por Fernando Ulloa.

Quisiera detenerme en la experiencia del Hospital Psiquiátrico de Managua, que en ese período era una especie de laboratorio: funcionaba de modo permanente en asamblea en la que coincidían  enfoques y posiciones distintas. Colaboraban los cubanos, que tenían un enfoque psiquiátrico y conductual. También estaban los italianos seguidores de Basaglia: la reforma psiquiátrica en Italia se había institucionalizado en 1978, un año antes del triunfo de la revolución. Había profesionales de Suecia, un país que colaboró mucho con Nicaragua hasta que sucedió el asesinato de su primer ministro, Olof Palme, en 1986. De hecho, Suecia había donado un hospital pediátrico de alta complejidad, en el que alguna vez cumplimos funciones. Estaba Berthold Rothschild, un psicoanalista suizo del grupo internacional Documento, que reorganizaba la sala de crónicos con altos niveles de participación. Había un equipo de canadienses con un enfoque psiquiátrico bastante formal, y nosotros con un enfoque clínico psicoanalítico, salvo los profesionales que hacían terapia familiar, que eran de orientación sistémica.

Todo se resolvía en asambleas, en las que participaban los profesionales, los pacientes, y el personal no profesional. La resolución del tema electroshock,  por ejemplo, fue llevada a asamblea.  Nosotros nos oponíamos; los italianos lo consideraban tortura; los canadienses alegaban estudios con “método científico” que probarían su eficacia en el tratamiento de las catatonias y de las depresiones reactivas a medicamentos; algunos de los psiquiatras nacionales lo indicaban porque, con independencia de sus posiciones políticas, los había cuyas posiciones profesionales eran muy clásicas.  Cuando el debate parecía no llegar a ningún lado, pidió la palabra un representante de los enfermeros y del personal no profesional y dijo: «Miren, la cosa es así: ustedes tienen la razón científica. Nosotros les vamos a dar la organizativa y laboral. Si se practica el electroshock a lo largo de todo el día se descompagina todo el trabajo y se altera la actividad general y la vida de las personas en la institución. No vamos a acompañar ninguna aplicación que no sea antes del desayuno o sea entre las 6 y las 7 de la mañana, y por cierto no vamos a aceptar más que los médicos nos deleguen la aplicación a los enfermeros [parece que era una práctica frecuente que el médico lo indicara pero delegara en enfermería la aplicación], el médico que lo indica lo aplica”. También se resolvió que para aplicarlo, el médico psiquiatra que lo indicaba debía hacer un informe especial fundamentando el diagnóstico de “catatonia” o “depresión profunda no reactiva a medicación” ante una junta. De esta manera práctica desapareció la aplicación de terapias EC.

Para las otras actividades del equipo, viajábamos a León, donde estaba la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua. El personal de salud mental era muy escaso, había pocos psicólogos y menos de una docena de psiquiatras en todo el país. En el Hospital Escuela de la Facultad capacitábamos al personal del servicio de salud y contribuimos al armado de distintos programas, como por ejemplo el programa de niño acompañado, o de acompañamiento en procesos de parto.

Allí estaba Juan Samaja, filósofo y epistemólogo argentino, que luego fuera Profesor de la Facultad de Psicología de la UBA y un teórico del pensamiento latinoamericano en Salud Colectiva. Juan trabajaba en la reforma curricular de la carrera de medicina, implementando el modelo del Eje Estudio Trabajo, una cuña articuladora entre teoría y práctica para transformar el perfil profesional de los médicos, incorporando una perspectiva social y comunitaria. En cada año, el alumno tenía un día a la semana dedicado a una práctica. En primer año era “Apoyo emocional al paciente”: cada estudiante de medicina acompañaba a un paciente y a su familia en el proceso de atención donde el eje era hospitalario, conteniendo e informando sobre los procesos de atención que recibía, que eran los hospitalarios comunes. El objetivo era que el estudiante tuviera su primera mirada del hospital desde el lugar y la subjetividad del paciente. En segundo año el eje era “Salud del escolar”: cada estudiante tenía a su cargo un grado escolar durante un año. Llevaba el seguimiento de indicadores de crecimiento y nutrición, control de vacunación, derivación a consulta, cuidados preventivos, etc. Era todo el año el mismo grado, con lo cual conocía muy bien a los alumnos y se implicaba con ellos. En tercer año colaboraban en los centros del primer nivel de atención, y recién en cuarto y quinto volvían al hospital. Mientras tanto, cursaban las materias propias de la carrera. Con Nora Elichiry, quien también formaba parte del equipo, incorporamos una investigación en el eje de “Salud del escolar” e hicimos un relevamiento de factores asociados al rendimiento de los escolares de León, con la participación de los estudiantes de medicina. 

En mi último viaje, en febrero de 1984, Nicaragua estaba bajo amenaza de invasión. Los Estados Unidos habían invadido Granada en octubre de 1983, previo bombardeo: un país muy pequeño, con un gobierno que no les resultaba adecuadamente afín, y un aeropuerto que les resultaba geopolíticamente complicado. Allí, Ronald Reagan hizo la primera operación militar de EE.UU. en el exterior, luego de la derrota de Vietnam. Seis días antes de la invasión, habían asesinado al primer ministro Maurice Bishop.^[6] Esta experiencia inició el sistema de bombardeo masivo antes del desembarco de tropas. Luego de eso, amenazaba con la invasión a Nicaragua y el Grupo Contadora gestionaba para evitarlo. El recientemente asumido gobierno de Raúl Alfonsín tenía un importante papel en ello. En esa oportunidad, me tocó colaborar en el armado del plan de asistencia de salud mental en caso de invasión. Fue mi último viaje porque yo regresaba a la Argentina y, por ende, dejaba el equipo que siguió funcionando. Yo seguí en contacto con Mimí: nos veíamos cuando ella venía a la Argentina y también lo hicimos en el Encuentro de Psicoanálisis y Psicología Cubana, en Cuba, en 1986. La seguí viendo hasta poco antes de su muerte.

L.S.: ¿Los cubanos la escuchaban a Marie?

A.S.: Si, ella sabía adecuar sus intervenciones a un público no psicoanalítico y, además, sabía marxismo. En ese Congreso, por otro lado, se le hizo un homenaje en Casa de las Américas, en donde le dieron un lugar importante.

L.S.: Hubo mucha presencia de psicoanalistas argentinos en ese Congreso.

A.S.: Desde el vamos, fue un encuentro fuertemente promovido por Juan Carlos Volnovich (quien había trabajado en Cuba), entre psicoanalistas argentinos y psicólogos y psiquiatras cubanos. Lo notable es que, además, en ese Congreso se reencontraban muchos de los principales protagonistas de lo que fuera Plataforma, Documento y el Movimiento de Trabajadores de Salud Mental de la Argentina, que había sido disgregado y reprimido por la dictadura. Estaban presentes Mimí, Fernando Ulloa, Armando Bauleo, Gregorio Baremblitt, León Rozitchner y muchos más. Fue un acontecimiento muy intenso que para Cuba era una novedad y para los asistentes argentinos un reencuentro y un festejo del fin del horror de la dictadura.

La Ley Nacional de Salud Mental

L.S.: ¿Cómo ves, en general, las políticas de salud mental y, en particular, la Ley de Salud Mental? ¿Cuáles son para vos los principales obstáculos?

A.S.: La Ley de Salud Mental me parece una herramienta que sigue dando frutos, pero gracias a los actores que potenció y que a su vez fueron promotores de su creación. Porque la Ley de Salud Mental no es un producto superestructural, no es una ley que se pensó en un gabinete legislativo, es una ley que se militó mucho y durante décadas. La historia de la Ley de Salud Mental se conjuga con la historia de la salud mental en la Argentina como movimiento y, a su vez, con la historia del país. Es cierto que el movimiento internacional de reforma o de transformación de las prácticas manicomiales, que surgió en los países avanzados en la posguerra, tuvo influencia, pero aquí adquirió algunos debates y formas propias. 

Por ejemplo, la experiencia del Hospital de Lanús durante la década de 1950 resultó posible, en primer lugar, porque el gobierno peronista, derrocado en el golpe de 1955, había creado en ese municipio de trabajadores un hospital moderno y de alta complejidad para su época, inaugurado en 1952, con mucho reconocimiento de sus usuarios. Sin ese hospital y ese enfoque de la salud pública, la experiencia no habría existido. Luego del golpe, Mauricio Goldenberg crea el servicio inspirado en el ideario más avanzado de la psiquiatría comunitaria de la posguerra. Pero muchas de las características que este adquiere se deben a la confluencia entre esos principios y el aporte innovador de jóvenes profesionales políticamente comprometidos con causas populares y de izquierda, y algunos fuertemente referenciados en el psicoanálisis. Esto se repite en muchas de las experiencias de ese período, así como el movimiento de trabajadores de salud mental recoge principios e ideas del pensamiento antipsiquiátrico en los años setenta.

En las revistas de la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires de ese período, aparecen ya propuestas de desmanicomialización, y en una de ellas hay una entrevista a David Cooper, por ejemplo.

Luego del impasse de la dictadura, con el retorno a la democracia muchas de estas ideas reaparecen en la propuesta de los lineamientos de un Plan de Salud Mental que diseña Mauricio Goldenberg, cuando Vicente Galli asume como director nacional de Salud Mental. A su vez, incorporan el ideario de Atención Primaria de la Salud que había sido consensuado por los países de la OMS en Alma Ata en 1978. Poco después del retorno de la democracia, se realizó en la Argentina un encuentro internacional del Réseaux Antimanicomial, en 1987.

A esto hay que sumarle, además, la experiencia de los equipos psicoasistenciales que acompañaron las acciones de los organismos de derechos humanos durante la dictadura, produciendo articulaciones importantes entre la reflexión sobre el sufrimiento del terrorismo de Estado, la subjetividad y la clínica, y creando una ligazón temprana entre los organismos de derechos humanos y la salud mental. Años después, hubo equipos psicoasistenciales de los organismos que brindaron asistencia durante las crisis, como por ejemplo en la de 2001. El caso, también, de los dispositivos de asistencia para desempleados de la APDH (Asamblea Permanente de Derechos Humanos). De hecho, los organismos de derechos humanos y la misma secretaría de Derechos Humanos fueron parte importante de la trama de actores que lograron que se arribara a la ley.

Antes de la Ley Nacional, ya había habido reformas en algunas provincias con o sin ley específica, como el caso de las provincias de Río Negro, San Luis, La Pampa, y otras. La Ley de Salud Mental se venía gestando a través de una acumulación que fortalecía, además, a determinados discursos y actores, y también emergieron actores nuevos.

Alrededor de las políticas y decisiones en salud mental, siempre estuvo planteado, como ocurre en todo el sistema de salud argentino, un conflicto corporativo. El espacio de la atención de la así denominada “enfermedad mental” tenía un fuerte dominio de la corporación psiquiátrica, que veía amenazada tal hegemonía por otras profesiones y también por la aparición de actores no profesionales como familiares y usuarios. Por cierto, la puja corporativa es una característica del sistema de salud argentino, ¿por qué esto no habría de aparecer en salud mental? Ahí es donde se juegan intereses, espacios, negocios, conflictos entre posiciones con respecto a la atención en salud, con respecto a la conceptualización salud-enfermedad, que abarca desde lo político a lo económico. Lo que vino a desbalancear esta puja corporativa fue la emergencia de nuevos actores: los organismos de derechos humanos, las entidades gubernamentales de derechos humanos -como la secretaría de Derechos Humanos-, y las organizaciones de usuarios y familiares, en algunos casos apoyadas por dichos organismos. Esto se daba en el marco de un período de mucha permeabilidad entre movimientos sociales y agenciamiento estatal.

Veamos algunos hitos de acción de esos nuevos actores. En 2007, el informe conjunto del CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales) y el organismo internacional MDR (Mental Disability Rights) sobre el estado de los derechos humanos de las personas internadas en instituciones psiquiátricas, “Vidas Arrasadas”, concluía en la necesidad de una legislación con enfoque de derechos.

La Universidad de las Madres organizaba anualmente los encuentros sobre Salud Mental y Derechos Humanos, a los que asistían cientos de profesionales y estudiantes de todo el país, que entraban en contacto con la experiencia de reforma en Brasil y con la experiencia de Italia, y debatían sobre el enlace entre derechos humanos y salud mental en sus prácticas. 

Durante el gobierno de Néstor Kirchner, Eduardo Luis Duhalde ocupa la secretaría de Derechos Humanos, quien nombra a cargo de la Dirección de Grupos Vulnerables a Victoria Martínez, que venía de la experiencia del  Movimiento Solidario de Salud Mental, en la que ya se articulaba el campo de los derechos humanos y el de la salud mental. Ella convoca a una Red Federal de Salud Mental, y la Secretaría da un fuerte impulso a la ley, probablemente mayor que la acción del  Ministerio de Salud. De hecho, cuando en 2010 se crea la Dirección Nacional de Salud Mental, meses antes de sancionarse la Ley, el primer director surge de esa Red.

Mientras tanto, en el Congreso se habían presentado varios proyectos de Ley de Salud Mental, entre ellos terminaría siendo promovido y aprobado el del psicólogo Leonardo Gorbacz,  diputado por Tierra del Fuego,  La ley se aprobó en la Cámara de Diputados sin pasar por comisiones, pero sí la hubo en el Senado en varias reuniones de comisiones. He trabajado las actas de esos debates. En ellos, aparecen las voces y los discursos de prácticamente todos los actores a favor y en contra de la ley.  Están los movimientos específicos de derechos humanos y de familiares y usuarios, que hasta entonces habían sido una voz inexistente en esas esferas.

Nuestro equipo de investigación indagó una ley anterior de APS y Salud Mental,^[7] bastante avanzada, que fue pensada y gestionada para su aprobación por una diputada radical y sus asesores alrededor de 2000, y cuyo presupuesto fue vetado por el Poder Ejecutivo, lo cual la invalidó. Pese a ser una propuesta interesante, se trataba de lo que llamo una “ley de gabinete legislativo” que no prosperó en la práctica. En la ley que finalmente se aprobó en 2010, en los debates en las comisiones de la Cámara de Senadores se hace evidente el conflicto de actores y la participación. Se oponen a la ley algunas fuerzas corporativas de profesionales y la apoyan organizaciones profesionales de psicólogos y otras, así como organizaciones de familiares y usuarios y organismos de DD.HH. También comienza a aparecer la posición de quienes plantean distintas políticas de asistencia y tratamiento a los consumos problemáticos, incluyendo quienes se oponen a que se aplique de manera completa la ley en ese campo.  Al leer los debates, queda claro que la estrategia de quienes querían frenar la ley era lograr que la Cámara de Senadores la devolviera a la de Diputados para realizar modificaciones y luego trabarla allí. Por eso, quienes la apoyaban rechazaban cualquier modificación y pugnaban por lo que finalmente se logró, su aprobación directa.

Entre las organizaciones de familiares y usuarios, había una surgida en los 90, APEF (Asociación Argentina de ayuda a la persona que padece esquizofrenia y su familia), que tuvo participación y todavía era de las que se denominaban por patología. Luego aparece en el marco del CELS, que le brinda alojamiento, la Asamblea Permanente de Usuarios, APUSAM. Algunos de ellos han publicado un libro donde articulan sus experiencias personales en los espacios manicomiales con la referencia a la Ley Nacional de Salud Mental.^[8] El desarrollo de estos movimientos y organizaciones de usuarios, familiares y voluntarios se multiplicó en las provincias y es previo a la ley. Estos movimientos la apoyan, y una vez que es sancionada y reglamentada se ven fortalecidos por  su participación como organismos de la sociedad civil en el Consejo Consultivo Honorario y en el Órgano de Revisión.^[9]

También hubo dispositivos de participación en la reglamentación de la ley y en la elaboración del plan que se desprendía de ella. Se hicieron encuentros de debate al respecto y se realizaron consultas por vía de redes. 

L.S.: ¿Cuál es la importancia de la ley? ¿Vos crees que está retrocediendo?

A.S.: Comenzaré por la segunda pregunta y luego me centro en la importancia de la ley.

La ley se sancionó en 2010 y se reglamentó dos años después. La Argentina es un país federal y las provincias tienen la responsabilidad y la potestad de sus políticas en salud. Esto significaba que la ley debía ser trabajada en cada provincia para que la tomaran como propia y la implementaran de acuerdo con su sistema de asistencia en salud, aun cuando se trata de una normativa nacional. Había provincias que ya tenían reformas iniciadas, había otras que tenían establecimientos psiquiátricos de larga internación, otras no, etc. También hay que recordar que la ley no refiere solamente a las instituciones estatales, sino que incluye y debe regir también para el sistema de obras sociales y del sector privado. Luego de culminar la descentralización en los años noventa, solo quedaba una gran institución manicomial dependiendo del Ministerio de Salud de la Nación: la Colonia Montes de Oca. Todas las demás eran provinciales. 

Unos pocos años son más que insuficientes para modificar prácticas profundamente arraigadas y con actores poderosos. He escuchado a jefes de servicio decir “esa ley no se va a aplicar”, desentendiéndose de que los responsables de aplicarla eran ellos (“no se va a”). Hubo implementaciones concretas, se creó el cuerpo de letrados que debían apoyar jurídicamente a las internaciones involuntarias, se creó el Órgano de Revisión y la Comisión Interministerial de Salud Mental. Finalmente se convocó y creó el Consejo Consultivo Honorario de Salud Mental. La política posterior del macrismo no logró desbaratar totalmente estos organismos. Esa política tuvo dos momentos, el de 2016-2017 y el de 2017 al final de mandato. 

Cuando asume Macri, en 2015, nombra a Jorge Lemus como ministro de Salud, quien ya se había desempeñado con el mismo cargo en el gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Además, representaba a Médicos Municipales, una organización que se ha opuesto tenazmente a la Ley 448 de Salud Mental de la Ciudad de Buenos Aires, y ha impugnado cualquier concurso de jefatura de servicios que haya sido ganado por un psicólogo o una psicóloga, aun cuando el servicio fuera, por ejemplo, de terapia familiar. Lemus nombró como director de Salud Mental a Andrew Blake, y con él entró un discurso fuertemente dirigido al uso ideológico de las neurociencias. Recuerdo un encuentro realizado en Quilmes, creo, que se denominó “Cerebrar la Salud Mental”, y el hecho de que el logo de la Dirección Nacional de Salud Mental que era un grupo de personas fue reemplazado por un cerebro. Bajo su gestión, cesó de funcionar la Comisión Interministerial de Salud Mental en el que se concertaba intersectorialmente con la jefatura de Gabinete las acciones necesarias para la ejecución de la ley. También se suspendió el apoyo al Consejo Consultivo Honorario, que se siguió reuniendo, con mucho esfuerzo, por voluntad de sus miembros que debían costearse los viajes (el CCH tiene representantes que no son de Buenos Aires). No obstante, y al no depender de la DNSM, el Órgano de Revisión de Salud Mental siguió funcionando e impulsó en las provincias la creación de los órganos de revisión locales llegando a configurar una red federal de OR. Por supuesto, la Dirección Nacional de Salud Mental desmanteló los programas territoriales preexistentes.

En 2017, cuando se producía un cambio de ministro de Salud, durante la campaña por las elecciones legislativas de medio término, trasciende que estaba a la firma del presidente la derogación del decreto reglamentario de la Ley de Salud Mental y la aprobación de uno nuevo, que contravenía todos los principios de la ley, comenzando por la definición misma de salud mental. Merece mencionarse que un decreto reglamentario del Ejecutivo no puede modificar la ley y mucho menos su fundamentación, pero eso era lo que se proponía.

El movimiento de distintos actores que apoyaban la ley fue tan fuerte que hizo fracasar la iniciativa y precipitó la renuncia del Director de Salud Mental. También, me parece, produjo un efecto dentro de un conflicto interno que había en la coalición Cambiemos, favoreciendo a un sector del radicalismo del cual provino el nuevo director de Salud Mental. El doctor Adolfo Rubinstein sucedió a Lemus como ministro de Salud, y nombró en la Dirección de Salud Mental al licenciado Luciano Grasso, un profesional psicólogo que ya tenía experiencia de gestión municipal en el campo, quien estableció un fuerte lazo colaborativo con la Organización Panamericana de la Salud, cuyos postulados en salud mental coincidían en términos generales con la Ley de Salud Mental. Sin embargo, se trató de una gestión enmarcada en una política de salud con fuerte restricción de la función del Estado y de la asignación presupuestaria, que culminó cuando el Ministerio fue degradado a Secretaría de Salud.

Durante su gestión, Luciano Grasso tomó medidas afines con la implementación de la ley. Por ejemplo, reactivó el Consejo Consultivo Honorario y sustanció un censo de personas internadas en instituciones psiquiátricas, lo que promovió bastante debate, en especial en algunas corporaciones u organizaciones psiquiátricas. Pero todo en un marco de restricción y bajo el modelo que se intentaba implementar en salud de la CUS (Cobertura Universal en Salud).

Por cierto, Basaglia decía que una política de desmanicomialización requiere de una política de empleo pleno. La implementación de una ley basada en la perspectiva de derechos requiere una política integral de profundización de derechos, y lo que sucedió en ese período fue lo inverso. Eso repercutió en la implementación de la ley, sin lugar a dudas. La propuesta de reforma del sector salud, el modelo de la CUS (Cobertura Universal en Salud), tampoco parece lo más adecuado para una política de salud mental que genere el marco necesario para que las personas con sufrimiento psíquico encuentren un espacio social donde desarrollar sus vidas, con los soportes necesarios para el ejercicio pleno de sus derechos.

Volvamos ahora a la primera parte de la pregunta: la importancia de la Ley de Salud Mental.

Cuando se estaba debatiendo la ley, muchas personas me preguntaban por qué se bregaba por una ley de salud mental cuando no había una ley nacional de salud. Otras decían que, entonces, habría que hacer una ley por especialidad médica. En ambos casos la respuesta era la misma: la importancia y la urgencia de la ley de salud mental estribaba en que era el único campo de la salud en el cual el Estado y la sociedad se reservaban el derecho de privar de libertad a una persona en nombre de su cuidado y del de la sociedad (terceros). Si uno asiste a una guardia con un problema grave y se niega a tratarse, una vez firmados los papeles correspondientes que deslindan de responsabilidad al servicio de salud, se puede retirar aunque corra riesgo su vida. Nadie interna compulsivamente a una persona con diabetes porque no está siguiendo de modo adecuado su tratamiento, pese a que corre riesgo y puede hacer correr riesgo a los demás, por ejemplo, manejando cuando no está en condiciones de hacerlo.  No sucede así en el caso de la salud mental, y no era así hasta mediados del siglo pasado mientras rigió la ley de lepra (que también autorizaba a recluir forzosamente, en nombre de la defensa de la sociedad). Entonces no se trataba solamente de una ley que estableciera modelos o técnicas de asistencia en salud, sino de una ley que amparara los derechos de personas sometidas a una situación de excepción. La ley no prohíbe las internaciones involuntarias, pero propone la generación de un marco institucional destinado a cuidar y promover los derechos, y a limitar la internación al tiempo específicamente necesario para que cese la crisis. En ese sentido, se trata de una ley antimanicomial, si se entiende por manicomio no un establecimiento sino un instituido y una práctica social de objetivación que genera un espacio de hiposuficiencia jurídica y, de manera indirecta, produce efecto en el conjunto de la sociedad.

A mi gusto, hay hitos centrales de esta ley:

1. La definición misma que hace de salud y salud mental en su complejidad.
2. El desplazamiento desde “enfermedad mental o trastorno” a “sufrimiento psíquico”, que es una categoría que necesariamente deriva en la necesidad de un abordaje interdisciplinario e intersectorial.
3. La modificación de los causales de internación que pasa de “peligrosidad” a “riesgo cierto e inminente”.
4. La inclusión de los consumos problemáticos definitivamente considerados problemas de salud y no de seguridad, sacándolos de la esfera penal.

Interesa señalar que antecedió a la reforma del código civil produciendo una transformación en el mismo: transformó el motivo de internación que antes era por «peligrosidad» en la necesidad de probar por medio de un diagnóstico interdisciplinario la existencia de «riesgo cierto e inminente». Puede parecer un problema de palabras, pero en lo jurídico las diferencias de palabras devienen en diferencias prácticas y concretas. Si se define que una persona es peligrosa, refiere a algo que le es intrínseco y esencial a esa persona, y asocia la locura con la peligrosidad, entonces una vez que se lo interna, aunque haya sido por un episodio delirante agudo que cesó en diez días, para darle el alta se debe definir que esa persona ya no es peligrosa, ¿quién pone la firma a eso? Cualquiera puede ser peligroso, nadie tiene la garantía de no serlo de manera absoluta.  Curiosamente, mientras el código civil autorizaba a mantener recluida a una persona por ser “peligrosa”, el derecho penal fija el tiempo de reclusión según la pena, y cuando la persona cumple la condena es dejada en libertad sin que medie evaluación de su peligrosidad. En ese sentido, era más riesgosa la “condena” del código civil porque podía resultar en una reclusión de por vida.

En su clásico libro Psicoanálisis y salud mental, Emiliano Galende^[10] dedica un capítulo al Caso Santiago, un obrero de la construcción que tuvo en su juventud un episodio en apariencia de crisis, bastante comprensible por el momento vital que atravesaba, en el cual lesionó a otra persona. Fue considerado inimputable del delito de lesiones leves, que es excarcelable, en razón de su estado psíquico y pasó las siguientes décadas encerrado en el Borda. Hace 15 días, un muchacho en un conflicto de tránsito golpeó a un taxista hasta la muerte y será juzgado por algún tipo de homicidio, pero está en libertad mientras dure el proceso, no se lo consideró peligroso porque no se lo consideró loco y sea cual fuere su condena, si amerita reclusión saldrá en libertad una vez que la cumpla. 

L.S.: Lo que se propone entonces la ley es desvincular locura de peligrosidad, y desmontar la idea de encierro como respuesta.

A.S.: En efecto, ese doble movimiento. Reconoce circunstancias de riesgo cierto e inminente para sí o para terceros, pero la internación debe cesar apenas la persona sale de esa situación y se deben tomar los recaudos para impedir que esa internación se transforme en un encierro prolongado, por las razones que sea.

L.S.: Casos como los de Santiago hay millones.

A.S.: Muchísimos, claro. Esta idea la anticipaba ya la Ley 448 de Salud Mental de la Ciudad de Buenos Aires del año 2000, que invierte el requerimiento de fundamentación meticulosa del alta a la internación. Antes había que fundamentar clínicamente, con mucho cuidado, cuándo se daba un alta; según la Ley 448, lo que hay que fundamentar y someter siempre a revisión constante son las razones por las que se mantiene la internación. Obvio, si para dar el alta se debe tener certeza de que esa persona “no reviste peligrosidad”, se dificulta; en cambio, si se trata de diagnosticar que pasó la situación de riesgo y lo que se requiere es que se fundamente con rigor porqué se mantiene la internación, ya es otra cosa.

La Ley Nacional de Salud Mental y Adicciones es anterior a la modificación del código civil y requirió de esa modificación del mismo, pero no es una transformación pequeña sino muy sustancial. Una de las cosas que alegan muchos de los críticos a la Ley es que “no permite internar”, y es una falsedad a veces producto de la desinformación y a veces de la mala voluntad respecto a ella. Algunas corporaciones psiquiátricas han cuestionado esto y sugerido que la ley impide la internación. Eso puede producir y produce prácticas incorrectas y riesgosas. Hace pocos años, me llamaron a la noche los padres de una persona que estaba con una crisis severísima, encerrado en su casa, sin permitir que entraran y amenazando con incendiarla. Logré hablar con él por teléfono (lo conocía) y, asombrosamente, aceptó que entrara la psiquiatra del equipo de emergencias que habían llamado.  Poco después me llaman de nuevo diciendo que la psiquiatra se retiraba prácticamente sin intervenir. Entonces les pedí hablar con ella. Me dijo que en efecto la situación le parecía de alto riesgo, pero que no podía hacer nada porque el paciente no aceptaba internarse voluntariamente y que, entonces, la ley le impedía actuar. Le leí el artículo de la ley con respecto a internaciones involuntarias, y le dije que sería responsable profesionalmente si sucedía algo grave. Una vez aclarado esto, encontró los recursos para acompañar al joven a la internación que desde luego necesitaba. Obvio que si una conversación telefónica había podido tener algún efecto, una psiquiatra con experiencia podía también hacer una intervención convincente (eso también se lo dije).

La ley permite internar y permite internar involuntariamente, pero solo cuando se considera una situación de riesgo cierto e inminente, y debe cesar la internación cuando cesa dicha condición. Considera que la internación es una medida restrictiva que solamente debe tomarse cuando no hay otra alternativa terapéutica con posibilidad de igual eficacia. Por cierto, también considera que toda internación voluntaria pasa a ser fiscalizada como si fuera involuntaria, a partir de determinado período de tiempo, para evitar cronificaciones en esos casos, y que toda internación de un niño, niña o adolescente se trata y fiscaliza como involuntaria en resguardo de sus derechos. Entonces la cuestión de la internación hace un giro copernicano.

L.S.: Y modifica ampliamente las prácticas.

A.S: Claro, tiene que meter una cuña de modificación en las prácticas. Se vuelve indispensable construir los dispositivos y espacios de atención en la comunidad y generar las políticas que den los soportes necesarios. En eso también se abre una articulación con las políticas basadas en el enfoque social de la discapacidad y sus derechos. Obviamente no es una transformación fácil. Ahí aparece un segundo elemento que tiene mucho que ver con lo que Basaglia en su momento señaló como articulación entre locura y pobreza. La confluencia entre locura y pobreza se manifiesta en la cronificación de lo que se llaman los «casos sociales».

L.S.: Término que se sigue utilizando demasiado, y se lo cuestiona poco…

A.S.: Entonces es ahí donde hay un deslizamiento por el cual, frente a la falta de garantía de derechos para que una persona pueda vivir en sociedad, teniendo los soportes necesarios para sus vulnerabilidades, lo que se hace es mantenerla internada y la institución se transforma en albergue pero con prácticas manicomiales. El hospital psiquiátrico deja de ser un hospital para transformarse en un espacio de albergue de personas desamparadas, pero sigue tratándolas como locas, están privadas de libertad por ser pobres.

Cuando el retorno de la democracia, la flamante Dirección Nacional de Salud Mental realizó un censo  en el Borda, y se descubrió que había pacientes que salían a la mañana y volvían al mediodía o a la tarde. Hacían actividades de trabajo informal para conseguir algunos recursos, como abrir puertas de autos, pedir limosna, o colaborar trasladando bultos en la zona de Constitución. Recuerdo que Dicky Grimson, que dirigía el censo, dijo: “Teníamos un hospital de noche y no nos habíamos dado cuenta”. En ese caso, el desorden había producido un efecto de generación no planeada de una institución en otra.

L.S.: No queremos dejar de preguntarte por la Ley y el tema de las adicciones.

A.S.: Recapitulemos los ejes de la ley. Los ejes centrales: uno es el de la peligrosidad que vira a riesgo cierto e inminente; el segundo es definir como objeto de la asistencia el sufrimiento psíquico y no la enfermedad mental. Hay dos momentos en los que el Estado intervino, por decirlo de alguna manera, variando la nominación de cómo se denomina en cuanto a los  términos. Una es cuando, en su momento, Ramón Carrillo dice “no los llamen más alienados, llámenlos enfermos mentales, son enfermos como cualquier otro”. En ese momento, lo que hace Ramón Carrillo  es de avanzada porque lo que él está diciendo es que la locura no es algo que se deja al costado del sistema de salud, sino que se la debe incorporar como enfermedad mental en el tratamiento, al igual que se trata cualquier otra enfermedad. Para esa época era un avance. El segundo momento es la Ley Nacional de Salud Mental que nomina como sufrimiento psíquico y no como enfermedad mental.

La ley dice que frente a la internación involuntaria hay determinados recaudos que se deben tomar, entre ellos la  presencia, que en su momento se constituyó, del Cuerpo de Letrados, pero después esto se tiene que replicar provincia por provincia, y el Cuerpo de Letrados y el Órgano de Revisión son dos dispositivos que deben estar presentes para garantizar que la internación no sea violadora de derechos.

Acá me voy a detener en otra cosa que dicen los psiquiatras, que cómo la ley va a decir que los medicamentos no deben ser usados como castigo o disciplinador, que los medicamentos solo se indican con todo cuidado para tratamiento. ¡Por favor! No pueden desconocerlo, ellos conocen los hospitales.  En un libro de una investigación temprana sobre una institución de albergue de madres solteras adolescentes,^[11] no de pacientes psiquiátricos, se menciona el uso de la psicofarmacología como recurso disciplinario. Estamos hablando de madres lactantes que tienen que cuidar bebés, a las que sin embargo, para mantener la disciplina, se les daba psicofármacos… Debieran hacerse cargo. Cuando salió la ley que contempla el cuestionamiento a la violencia obstétrica, no salieron los obstetras a decir “¡cómo nos van a decir eso!” Porque todo el mundo sabe que existe la violencia obstétrica. No estoy señalando a los psiquiatras o las personas particulares, sino a lo que son los discursos corporativos. Cualquier psiquiatra que está en un hospital sabe perfectamente que si hay una sala con 30 personas y que a la noche hay un solo enfermero, se va a sobremedicar para mantener el orden.  No olvidemos que en los años sesenta se usaba un psicofármaco, el Dimaval, en las salas donde estaban los bebés recién nacidos para tenerlas en orden. Las prácticas objetivantes deben poder ser revisadas críticamente por sus actores, no negadas.

Finalmente, y volviendo a la pregunta, también está produciendo mucho ruido en  la Ley de Salud Mental el artículo 4, que coloca los consumos problemáticos y las adicciones en el plano de los problemas a ser abordados como del campo de la salud mental, o sea asistencialmente. Los tiende a retirar del campo de la penalización. Así como Carrillo dijo “no son alienados, son enfermos, vengan para el campo de la salud”,  esta ley dice “no son delincuentes, no entran en la égida del derecho penal ni tienen porque estar en mano de la seguridad, son personas con un problema de salud, vengan para el terreno de la atención en salud, de la salud mental, y despenalicémoslo”. Es una perspectiva de ampliación de derechos y, al hacerlo, tocó dos ejes centrales: uno, son intereses propios locales y otro es la necesidad política de algunas posiciones conservadoras de estigmatizar al consumidor para sostener la estrategia mundial de la “guerra contra el narcotráfico”, que en realidad es un complejo sistema de dominación y beneficios económicos para la industria armamentista. Cada avioncito de esos que hemos comprado para luchar contra el narcotráfico ha salido millones de dólares. Y es para invertir en la guerra más perdida del planeta, porque ya lleva 30 años y no cesa de fracasar, pero siguen invirtiendo millones de dólares y produciendo conflictos y muertes. A la larga, más que una guerra contra el narcotráfico parece una alianza virtuosa con el narcotráfico. Si todo ese dinero se destinara a prevenir el consumo, a crear programas para jóvenes, estaríamos bastante mejor con el tema narcotráfico que como con Bullrich parada vestida de fajina, mostrándote siempre los mismos paquetes de drogas incautados en pequeña escala, mientras nadie controla los movimientos de capitales en gran escala de ese comercio ilegal que en algún lugar se blanquea. Me parece un desquicio.

Otro actor que aparece cuestionando la ley son algunos representantes de esas instituciones que se llaman las comunidades de atención para adictos, que no están regidas por el régimen de una institución de la salud. Para instalar una clínica psiquiátrica hay que cumplir muchos requisitos, para poner una institución de estas, es suficiente con alquilar una quinta en un lugar donde estén baratas, contratar a un psicólogo o a una psicóloga un tiempo por semana, un psiquiatra que vaya de vez en cuando, y después conseguir que te deriven los tratamientos y las internaciones que en el modelo penalizante podrían ser obligatorias, o los tratamientos voluntarios o solicitados por los familiares. Luego es sencillo, los mismos internados preparan la comida, lavan la ropa, arreglan el césped, hacen todas las tareas y se curan entre ellos, porque el tratamiento muchas veces es de vinculación entre ellos. No estoy cuestionando toda comunidad terapéutica, sino el hecho de que su escasa regulación y fiscalización ha permitido que en algunas de ellas sucedan violaciones importantes de derechos e inclusive muertes por falta de asistencia médica, como se probó judicialmente a partir de la investigación del periodista Pablo Galfré, en La Comunidad. Viaje al abismo de una granja de rehabilitación.  Con esto yo no quiero decir que no haya algunas formas de comunidad terapéutica que son buenas y funcionan, y que no haya gente que para salir de un proceso adictivo, en una de esas necesita una internación. Lo único que estoy diciendo es que están sin control y algunas tienen inclusive violaciones básicas de derechos comprobadas judicialmente. En el debate en las comisiones de la Cámara de Senadores aparece claramente la oposición a la ley de algunas organizaciones que representan a comunidades terapéuticas.

L.S.: Otra cuestión polémica es que la ley establece que un psicólogo puede dirigir un servicio de Salud Mental.

A.S.: Lo que pasa es que la psicopatología, el diagnóstico psicopatológico, pasa a ser un elemento más del diagnóstico del sufrimiento psíquico. Por ejemplo, una persona tiene un cuadro delirante, una parte del sufrimiento del cuadro delirante es el lugar y la posición social que esto le hace ocupar.

L.S.: La estigmatización…

A.S.: La estigmatización, la dificultad, la pérdida de referencia con respecto a confiar en su propio principio de realidad, etc., y el lugar mismo de discapacidad socialmente asignado. Por ejemplo, una mujer tiene un cuadro delirante y en ese momento, que ella bien define como un escenario y un lenguaje que no puede compartir con nadie, el sufrimiento está fuertemente ligado a la psicopatología y la intervención puede requerir la psiquiatría. Pero cuando ha cesado la crisis y, por ejemplo, está iniciando una relación de pareja, no acepta una invitación a pasar unos días juntos porque no sabe cómo explicar la medicación que toma, ese sufrimiento es producido por el estigma. La puede llevar incluso a cortar esa relación. Algunas de las personas con problemáticas de salud mental, personas  con sufrimiento psíquico, son muy vulnerables a los ambientes hostiles de trabajo. Así como para adaptar el ambiente para una persona con discapacidad motriz se requieren determinadas condiciones, para adaptar un ambiente a una persona con una susceptibilidad particular, por su condición subjetiva, hay que tener alguna forma de gestión del ambiente laboral que puede producir malestar a todos, pero que a ellos les detona un sufrimiento mayor, por ejemplo.

En Francia acaba de ser juzgada Telecom, ^[12] porque en el proceso de ajuste se suicidaron 35 personas. No se suicida cualquiera, se suicida el que tiene la vulnerabilidad para hacerlo, pero generaron un ambiente tóxico desde el punto de vista de la salud mental equivalente a que se los somete a asbestos. No toda persona expuesta a asbestos enferma de cáncer, sólo a quienes son vulnerables, pero el problema es que se los sometió a esa exposición. En este caso, se reconoció el carácter tóxico de una condición laboral para una problemática de salud mental, se la ligó a las condiciones de trabajo.  El sufrimiento psíquico no es reducible a las nosografías psicopatológícas individuales. Las categorías nosográficas, psicopatológicas, son herramientas de trabajo, no dicen nada sobre el ser de la persona, ese es el punto. Vos no podes decir de la persona es esquizofrénica, es –en todo caso— una persona a la que se diagnostica así como recurso para intervenir. Aún así, dentro de quienes entran en ese diagnóstico, la gama de diferencias, padecimientos y potencialidades es altísima. No se los puede reducir a ello.

Ese proceso de esencialización muchas veces no tiene demasiado fundamento, en esencia no se sabe exactamente cómo actúan alguno de los psicofármacos, por ejemplo. Se los convalida empíricamente.  Recuerdo una señora a la que le dolía el estómago, y volvió contenta porque ya tenía el diagnóstico: “tengo gastralgia”. Lo único que había hecho el médico fue poner en lenguaje “científico” lo que le estaba diciendo ella, y con buena parte de los diagnósticos psiquiátricos pasa lo mismo.

En cambio un psiquiatra con el que yo trabajé y aprendí mucho, estaba haciendo el certificado de discapacidad una mujer y esta le pregunta qué quiere decir esquizofrenia paranoide, y él le respondió:  “es el modo como nosotros, los psiquiatras, llamamos a esos problemas que usted tiene y que estamos trabajando”. Me pareció exacto.

No hay que usar medicamentos a menos que se necesiten, no hay que usar el lenguaje psicopatológico a  menos que sea absolutamente necesario.

Para decidir un tratamiento, un psiquiatra tiene que tener una hipótesis diagnóstica. Lo que no se puede hacer es reducir luego a la persona a ello, o explicar todo a partir de ese diagnóstico. Es indispensable evitar el etiquetamiento, porque una vez que te etiquetan todo quedará asociado indefectiblemente a ese diagnóstico, y eso impide una estrategia de cuidado integral y respetuosa.

^[1] Marie Langer: Historia, memoria y diálogo psicoanalítico, Ghandi Folio Ed., Buenos Aires, 1984. https://isbn.cloud/9789506170097/memoria-historia-y-dialogo-psicoanalitico/

^[2] Este comentario figura en la 41° edición de Maternidad y sexo, publicado por Psicolibro, en Buenos Aires, en 1976.

^[3] Los dos tomos de Las huellas de la memoria, de Enrique Carpintero y Alejandro Vainer, publicados por Topía Editorial. .

^[4] Anna Freud y Dorothy T. Burlingham: La guerra y los niños, Ediciones Hormé, Buenos Aires, 1965.

^[5] Alicia Stolkiner: “Prácticas en salud mental”, Rev. Investigación y Educación en Enfermería, Vol. VI, No 1, Marzo 1988. Medellín.

^[6] Un breve video puede informar sobre esta invasión que casi nadie recuerda: https://www.youtube.com/watch?v=h_owvq-IB6U

^[7] “Obstáculos para el desarrollo de políticas transformadoras en salud mental: el caso de la ley 25.421”. Revista del Instituto de Investigaciones de la Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Año 14, Nº3 (2009) ISSN 0329-5893. Última autora. 

^[8] Bogogevich, Albano, Bolomo, y Robinson: “La Ley de la Locura. Diálogos entre sobrevivientes de manicomios y la ley 26657”, FEPRA, Buenos Aires, 2015.

^[9] Sobre estos movimientos hemos desarrollado una línea de investigación en el equipo UBACyT que dirijo y que tiene una serie de publicaciones:

Stolkiner A.: “Nuevos actores en el campo de la salud mental”. Revista Intersecciones Psi. Revista Virtual de la  Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Año 2, No 4. Buenos Aires, Septiembre 2012. Disponible en: http://intersecciones.psi.uba.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=134:las-organizaciones-de-usuarios-y-familiares-como-nuevos-actores-del-campo-de-la-salud-mental&catid=17:investigaciones&Itemid=30

 “The identity as a rights advocate: contextualizing the understanding of mental health user associations in Argentina”. Disability & Society. 10.1080/09687599.2018.1488678. Publicado Online el 5 de Noviembre de 2018. ISSN: 0968-7599. En co-autoría con Melina Rosales y Sara Ardila. Disponible en: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09687599.2018.1488678?scroll=top&needAccess=true

“De usuarios de salud mental a promotores de derechos. Los efectos de la participación en una asociación de usuarios de servicios de salud mental en la Ciudad de Buenos Aires. Un estudio de caso en el año

2015”. Anuario de Investigaciones de la Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. No XXV. Buenos Aires, 2018. ISSN 0329-5885. Última Autora. En co-autoría con Melina Rosales y Sara E. Ardila Gómez. Disponible en http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/anuinv/article/view/13488

^[10] Emiliano Galende: Psicoanálisis y salud mental. Para una crítica de la razón psiquiátrica, Paidós, Buenos Aires, 1990.

^[11] Anahí Viladrich: Madres solteras adolescentes, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1991.

^[12] Nota periodística sobre el suicidio de 35 empleados de TELECOM Francia y el posible encarcelamiento de sus jefes. https://www.lanacion.com.ar/el-mundo/se-suicidaron-35-empleados-telecom-francia-sus-nid2266272

I

Recuerdo que esa tarde nos fuimos de la playa a la cabaña de Murilo y estábamos todos sentados en ronda -eramos seis o siete- y que la luz que entraba por la ventana dibujaba un rectángulo dorado en la pared de cal. Ese pueblito de pescadores del nordeste brasileño, que todavía conservaba su ritmo cansino y sin pretensiones, estaba, sin que me diera cuenta, terminando de aflojar la malla de contención en la que me había refugiado y en la que había vivido toda mi vida. Murilo era policía en Sao Paulo y tenía el famoso porro de la lata, aquel que Jemanjá se había encargado de verter por todas las playas del litoral paulista y que, según se decía, había sido descartado por un barco que venía de Tailandia ante la presencia una lancha de la marina de Brasil. Por otra parte, los brasileños tenían con el canabis, una relación diferente de la mía: en Buenos Aires armábamos unos porritos pequeños, unas agujitas tímidas que si bien nos aflojaban y nos ayudaban en la tarea de diluir la dureza porteña, no lograban disolver por completo las barreras de irónía en las que, por costumbre, nos parapetábamos. Murilo, en cambio, había desarrollado una ingeniería asombrosa: unía tres o cuatro papeles para armar y lograba unos porros gigentescos. El tamaño descomunal de los cigarros sumado a la potencia de ese porro tailandes, o de donde fuera que sea,  fueron llevándome a un lugar de sensibilidad y emoción que nunca había sentido; pero lo que terminó por desanudar los velos de mi personalidad, lo que abrió mi corazón desconfiado, fue el amor que circulaba, como si fuera una diosa remolona, entre los que estábamos allí.

Lalo -mi amigo de toda la vida, mi hermano- se había ido a nuestra cabaña, y el estar solo entre desconocidos, hablando de la paz entre los hombres ( a páis decía Murilo a quién yo veía ya como si fuera el oso de un dibujo animado), hablando sin prejucios del amor, sin nada que aparentar ni sostener, fue, creo, la primera vez que estuve en el mundo, por fuera de las formas y cliches de mi universo conocido.

Había un muchacho de Brasilia que se llamaba Natal al que todos trataban con respeto porque era “el poeta”. Había escrito una poesía en la cual nombraba a algunos de los presentes, y al sol del nordeste, y a las miles de estrelles que se veían en el cielo y cuyo estribillo repetía tem forró en Canoa Quebrada. Carlitos, el argentino de Banfield que estaba sentado a mi derecha, le había puesto musica y todos la cantamos una y otra vez. Esa canción simple pasó a formar parte del repertorio que con Lalo seguimos cantando durante toda la vida. El tiempo transcurría lentamente y al mismo tiempo, cargado de una hermosa intensidad. El pibe de Banfield cantó rasguña las piedras y para mi sorpresa, todos la corearon; ya era parte del cancionero del grupo. Las palabras que íbamos pronunciando tenían una dulzura que parecía acariciarnos, como si estuvieran llenas de lucecitas de colores. Murilo seguia armando esos porros tremendos.

Sin embargo, por alguna razón que no recuerdo, en un momento me levanté y me fui a un médano alto donde en los atardeceres, la gente iba a ver la puesta del sol. Quizas la intensidad que estaba viviendo era demasiado para mí, y necesité salir, deambular un poco, y lentamente rumbear para mi cabaña, con mi amigo de siempre. Cuando llegué al médano, el sol se acercaba al horizonte; habia grupitos  desperdigados por el medano descomunal, todos tranquilos, conversando suavemente, fumando. Jeferson -un pibito local que me había enseñado capoeira- agarró una guitarra y la perfiló hacia el mar para que el viento  pase por las cuerdas haciéndolas sonar. Todo era bello y plácido, pero, quizas extrañado frente a tanta belleza, me asusté. Talvez el hecho de que estén todos fumando tan despreocupadamente chocó contra un núcleo duro de mi ser, forjado en tiempos de la dictadura militar y que  se expresaba por un temor irracional a la policía, que por otro lado, en ese pueblito perdido, brillaba por su ausencia. No sé si me di cuenta en el momento, pero estaba, efectivamente, un poco asustado y seguramente mis movimientos se verían, de pronto, un poco más toscos. Ese estado me llevó a seguir moviéndome.

Caminé con paso firme hacia el mar subiendo el medano que parecía infinito. La cabaña donde parábamos estaba al lado de la playa pasando el medano gigante. Soplaba un viento cálido que zumbaba suave pero persistentemente en los oídos. Y de pronto, en medio del siseo del viento, escuche a los perros.

II

Habiamos llegado a Canoa Quebrada unos días antes. Como Lalo había estado allí el año anterior, cuando bajamos del camión con nuestras mochilas a cuesta, presa de una emoción que lo desbordaba, fue anticipándose a cada curva, cada casa, cada piedra, contándome anécdotas de su viaje. Él asegura que en un momento, un poco saturado, le pedí “amablemente” que me permita tener mi propio encuentro con el lugar; yo no le recuerdo, pero la situación así descripta encuadra perfectamente con nuestra relación de amigos-hermanos desde los cinco años.

Entre sus historias, la más relevante y preocupante era la concerniente a los perros. Había que tener cuidado, estar atentos, no bajar nunca la guardia frente a los perros. Llevar siempre algunas piedras encima para tirarles en caso de ataque. El año anterior, mientras regrersaba a su cabaña, despreocupado por la playa paradisíaca, fue interceptado y perseguido salvajemente por una jauría de perros. Trágico hubiera sido el desenlace si no hubiese aparecido Jehová, un pescador local que a fuerza de piedrazos logró disolver el temible frente de ataque canino.

A lo largo de esos días nunca vi ninguna jauría, sólo algunos típicos perros de playa, bonachones, que se te acercan tímidos con la cabeza gacha y moviendo la cola; sin embargo la amenaza de los perros secretamente  nos acechaba desde el fondo de nuestras mentes en las playas increíbles, en las guitarreadas con caipiriña, en la roda de capoeira.

III

Y finalmente aquí, mientras subo el médano infinito en este atardecer mágico y conmovedor, el viento me trae el sonido del horror… los perros. Distingo los ladridos desaforados entre las rafagas que vienen del oeste, y cuando vuelvo la cabeza los veo: son seis o siete y adivino sus formas que parecen de galgos. Vienen hacia mi en un galope rabioso. Su imagen de animales desplegados y atléticos lanzados en plena carrera hacia mí, se conserva en mi memoria exactamente igual hoy, más de treinta años despues.

Instintivamente empiezo a correr. Corro desprolijamente trepando el médano; la arena y el  miedo me vuelven torpe, como si estuviera ciego o no hubiera aprendido todavía las cordinaciones básicas del cuerpo. Corro por mi vida y es como si toda la expansión emocionada que había vivido a lo largo de toda esa tarde se hubiera transformado en lo opuesto: corro como si estuviera comprimido, como si todo el mundo se hubiera reducido al espacio que se acorta entre los perros y yo. No vuelvo a mirar hacia atrás porque cada segundo cuenta; corro y en el viento que parece haberse vuelto más fuerte, vienen trepando los ladridos como si fueran mordiscos secos que rasgan el aire.

Corro freneticamente llegando a la cima y cuando siento que estoy en una especie de meseta me detengo. Freno de golpe totalmente tomado por una sensación, por algo que teniendo  la textura de una certeza se expresa dentro de mi mente bajo la forma de una pregunta. Estoy en un estado totalmente desconocido: perplejo, como si estuviera en medio de un desierto sin nombre. Freno, y con la respiración todavía agitada por el pánico y la corrida, me pregunto lentamente, como si mi mente estuviera creando en ese mismo instante las palabras: ¿qué perros?

Estoy parado en la cima del médano como si estuviera sobre la meseta más alta y solitaria del mundo. La arena amarilla reflejando la última luz del día le da a esa inmensidad un aspecto lunar. Voy girando lentamente para encontrar lo que mi mente, desafiando la imagen de los galgos desbocados, ya intuía; lo que en algún lugar liminal ya sabía: no hay perros. No hay perros. No hay nada. Sólo el atrdecer, el cielo y yo.

Parado en la total soledad empiezo a ver miles de imágenes; mas que imágenes, visiones. Lo primero que veo es a mi hermano Ale, vestido con un camperón y un gorro de lana azul, que baja esquiando el medano, como si estuviera en el cerro chapelco; veo otras cosas, muchas, que desfilan ante mis ojos como una película que están proyectando sólo para mí, pero ya no las recuerdo: Sé -lo supe en aquel momento- que todo lo que veo tiene el sabor de la revelación. Esa tarde entendí cosas fundamentales y, sin advertirlo, tomé decisiones que determinaron los sigientes treinta años de mi vida.

Llegué a la cabaña y me abracé con mi amigo como si no lo hubiera visto en siglos.

IV

Hace unas semanas me encontré con Lalo. Vino a casa, y como hacía unos meses que no nos veíamos, nos dispusimos a pasar tranquilos la tarde/noche, sin prisa, con tiempo para hacer unos estiramientos e ir hablando de nada en especial. En un momento recordamos aquel lejano viaje por el nordeste brasileño. Nuestras mentes deambularon por las escenas familiares: Murilo, Natal, las chicas de Fortaleza, y por supuesto, el momento de mi epifanía fumona en los médanos. Lalo recordó entonces una escena que forma parte de su acervo familiar y que yo, curiosamente, no conocía: Mauricio, su papá, era corredor de rulemanes y autopartes y recorría las rutas del país en un autito que se adecuaba muy bien a su condición de joven de clase media que recién empieza. Una noche un poco fría, saliendo de un pueblito perdido en la provincia de Santa Fé, en una ruta sin nombre, escucha una explosión que le retumba en la cabeza. Baja del auto y descubre que pinchó una goma. Cuando acomoda todos los pertrechos y se dispone a cambiarla, aparecen como si hubieran nacido de la oscuridad de la noche, unos perros. Caminan tranquilos, con morosidad, como si simplemente estuvieran haciendo una ronda de reconocimiento de su territorio. Mauricio los observa un poco inquieto y trata de mantenerse tranquilo. Parece que ya se van, que no se sienten amenazados con su presencia, cuando un perrito chiquito y nervioso, un cuzquito de nada, se le acerca y con movimientos temblorosos empieza a ladrar. Mauricio se sonríe al ver esa especie de prepotencia con la que lo azuza el pequeñin, pero, como si fuera una señal que el comandante de la tropa lanza con una autoridad indiscutible, los otros perros se lanzan como flechas y ladran y gruñen y muestran sus dientes. Mauricio se queda al lado del auto midiendo la peligrosidad de la situación. Decide hacer movimientos lentos y pausados tratando de mostrarse tranquilo, como si estuviera más allá de la inminencia del desastre. Desajusta las tuercas, saca la goma pinchada, pone la nueva. Los perros continúan ladrando, se aecercan amenazantes y lo miran con los ojos rojos de sangre; Mauricio sigue haciendo lo suyo, conteniendo el impulso de salir corriendo y refugiarse en el auto; tiene la sensación de que está frente a un pelotón de fusilamiento que en cualquier momento, y sin ninguna razon en especial, pudiera disparar y terminar agujereando su preciada vida. Cuando finaliza, sube lentamente al coche sintiendo cómo la adrenalina que corre por sus venas le da un leve y continuo temblor en las manos. El sonido de los ladridos lo acompañará a lo largo de su vida.

Yo escuché la historia, de principio a fin, perplejo. En una escala mucho menor, el momentáneo estupor de mi mente debe haberse parecido a aquel que había sentido tantos años atrás. Lentamente descubrí que los perros que me persiguieron aqulla tarde en el médano, esos galgos que vi tan claramente desplegados, corriendo voraces por la arena no eran, como yo creía, los perros que Lalo había temido y que mi mente había aceptado y reproducido con todo el horror que cargaban en sus lomos; no eran los perros que la mente de mi amigo habían creado el año anterior, despues de que lo persiguiera la jauría.

Los perros que me corrieron aquella tarde, y que Lalo me legó, eran más antiguos; habian sido acuñados muchos años atrás a la vera de una ruta provincial y se habían transmitido a la siguiente generación, como se transmiten el conocimiento, los vicios y el amor.  Eran los perros de Mauricio.

La película Parasite del director Bong Joon-ho ha tenido un periplo internacional destacado: La Palma de Oro en el Festival de Cannes, el premio a mejor película en los Globos de Oro, y como anticipo del Oscar a la mejor película “internacional”, el máximo premio del Sindicato de Actores de EEUU (SAG). ¿Cómo explicar este arribo a la cumbre por un filme en apariencia de crítica social?

Parasite quizás basa su éxito en una serie de artificios vinculados con la manera en que representa a las clases sociales en tiempos de gubernamentalidad neoliberal –donde el predominio de la “ontología de los negocios” aparece como organizador de la vida­–. En este sentido, es bueno recordar que el anticapitalismo está sobradamente difundido en el capitalismo, paradoja que la misma industria cultural expone de manera sintomática. En Hollywood la élite millonaria que constituye en star system se autocelebra con discursos expiatorios –como el que ofreció Joaquín Phoenix– en la ceremonia anual de entrega de premios.   

El relato se construye desde la perspectiva de una familia pobre y desocupada que pasa de los trabajos ocasionales a formar parte del personal de servicio de una familia rica. En una suerte de trama hobbesiana de “guerra de todos contra todos”, la lucha de clases comienza por el desplazamiento de los miembros de la clase subalterna –clase de pertenencia de los Kim– que están en una posición “acomodada” de empleo permanente. Si la pertenencia a la clase se desdibuja en los cuerpos y el lenguaje –aunque emerge en el olor que emanan los Kim–, se exhibe en una topografía polar y antagónica: mientras los Kim viven en un semi-sótano irrespirable, los Park viven en un punto alto de la ciudad –en una espaciosa mansión de diseño–, topografía que configura la descripción sociológica más superficial del filme. La distancia social en Corea tiene un correlato espacial, la ciudad aparece como una gran escalera en cuya cima los espera una empleadora crédula e incapaz de asumir las tareas de cuidado. Ya se sabe, si algo caracteriza a la burguesía es su “saber hacerse servir”, y mantener un trato cordial y distanciado con el personal de servicio.  

A esta primera topografía se agrega el descubrimiento del búnker en el que vive el marido del ama de llaves: un espacio construido para salvarse ante la amenaza de la guerra se ha convertido en la celda donde este personaje se sustrae del mundo para purgar la culpa por haberse endeudado. Se podría pensar en una topografía laica que es a la vez una fantasmagoría del cielo y del infierno: los ricos viven en un espacio des-responsabilizado, donde todo está dispuesto para el desarrollo de sus rutinas de bienestar, mientras los pobres habitan el infierno de la privación, la culpa, la responsabilización por su situación.

De esta manera, el filme está dispuesto y puede ser interpretado de manera ambivalente: en una operación de inversión ideológica se puede considerar que los parásitos son los pobres, una lectura más informada sobre la estructuración social le puede atribuir este carácter a los ricos, aunque hay una dimensión sensible revestida de propiedades suprasensibles, una envoltura ideológica que aún no ha sido desactivada, y aún más, un ente abstracto entre las clases que se alimenta de sus fluidos vitales.

En Realismo capitalista, Mark Fisher escribe: “El capital es un parásito abstracto, un gigantesco vampiro, un hacedor de zombies; pero la carne fresca que convierte en trabajo muerto es la nuestra y los zombies que genera somos nosotros mismos.” Es decir, hay un juego de intercambio de servicios entre la élite política y la población miserable a la que provee de un servicio también miserable: “lavarnos la libido de un modo sumiso”, “representar los deseos de los que no nos hacemos cargo”, asevera con lucidez Fisher.

¿Cuáles son los deseos no asumidos en este caso?  En primer lugar estamos frente al ethos que anticipaba Gilles Deleuze en su Posdata sobre las sociedades de control: la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma –a la que el marketing inventa sutilezas metafísicas–. La familia de los Kim aparece así como un grupo de emprendedores dispuestos a poner a prueba sus más inverosímiles talentos para escalar la pirámide social y llegar a la cima, aunque esto suponga terminar con cualquier vestigio de solidaridad intraclase.

En lo que se ha llamado la fase postindustrial de la economía capitalista, lo que predomina es la venta de servicios que constituye el “alma” de la empresa, la que se alimenta de la rivalidad y la competencia como fuente de estímulos para los sujetos, ya no colocados en la cadena de montaje fabril, sino en la picadora de carne del deseo. “El marketing es ahora el instrumento de control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos” escribe Deleuze.

En este contexto, el Estado se muestra incapaz de coordinar la trama de las instituciones y otorgar sentido a la sociedad. En el filme aparece coordinando el caos y proveyendo de asistencia luego de una situación de catástrofe, o sea, como una institución liminar. La política se ha privatizado y parece desplegarse en los interiores en crisis: y la familia es un interior. A la escena donde los subalternos sueñan despiertos acceder a la vida de los ricos, le sigue la guerra intraclase que metaforiza un personaje simulando la retórica de la presentación de noticias sobre la potencia bélica del país asiático. Por último, la metáfora biológica que da su título al filme quizás sea una alegoría de la privatización de la política: los cuerpos parasitados por el capital despliegan sus tácticas de sobrevivencia en interiores estallados. Entre las cuatro paredes los subalternos ya no sueñan con las viejas esperanzas de emancipación, sino con los deseos modelados por la publicidad y provistos como entretenimiento por la industria cultural.  

Parasito /parásitos. ¿Singular y/o plural?

Siempre es interesante recurrir a las etimologías. Parásito refiere a “comensal” y posteriormente se acerca a la siguiente acepción: “organismo que se alimenta de las sustancias que elabora un ser vivo de distinta especie”. Así, parásito puede interpretarse como un comensal que se alimenta de las sustancias que elabora un ser vivo de distinta especie.

Entonces en esta época donde la industria ideológica –sensu Ludovico Silva– ha instalado el macroformato de la competencia de preguntas y respuestas en la carrera del entretenimiento televisivo, presente en diversos y sucesivos programas, en distintos canales y horarios, podemos repreguntar:

¿Quiénes son parásitos en el filme? Las respuestas que siguen pueden ser todas válidas, alguna válida, ninguna válida, y queda abierta nuevas lecturas posibles para los que se dispongan, también desde el lugar de comensal que se alimenta de las sustancias que elabora la industria del cine. ¿Ser vivo de distinta especie respecto del espectador?

Respuesta uno: Parásitos es la familia Kim, los cuatro miembros pobres que se alimentan de otra especie –de otra clase– inventado lo más inverosímil para ser contratados por la bellísima ama de casa; contrato que se hace de uno en uno, porque la lógica de estar adentro o afuera en la sociedad darwinista y competitiva, realiza la interpelación de uno en uno; es más, ya la forma familiar que propone el filme de acceso al empleo para todos/para cada uno, es atípica.

Respuesta dos: Parásitos es su reflejo, la familia Park, también de cuatro miembros pero de otra especie –de otra clase– que se alimenta de los paquetes de tiempo que compra de la vida de los otros. Paquetes de tiempo: La clase de inglés para la niña rica como “presentación social” adecuada de un empleo que en realidad es otro: poder tener algo/alguien para besar, apretar, tocar, frotarse en el bello cuerpo del joven/astuto profesor; o la compra del tiempo de la joven coreana destinada a la atención del niño rico, pequeño tirano que pide un adulto a gritos. Y la compra de paquetes de tiempo para roles más tradicionales y naturalizados por género: la realización de las tareas domésticas y el servicio de chofer, en el caso de los adultos. El ama de casa rica, la señora Park, se come el tiempo de todos, en todo momento: en las rutinas cotidianas y en la fiesta final para la celebración en honor de su pequeño que parece estar traumatizado por fantasmas.  Paga el tiempo –roba pedazos de vida– para que vengan todos los empleados (la familia Kim) a la fiesta, para continuar trabajando como siempre y más…

La lectura del señor Park, del hombre rico, es fácil: Talentoso ejecutivo de empresa transnacional que es un esclavo pero vive como dueño. Piensa, siente y actúa como dueño. Come como dueño.  

Respuesta tres: Parásitos es la comidilla intraclase entre pobres, entre lo que se ve en la superficie y el sótano; como se van comiendo entre generaciones los pobres esclavos que a veces se quedan sin espacio porque no tienen a quien venderle el tiempo cuando están sin patrón.

Respuesta cuatro: en una escena no hay compra ni venta de tiempo vivo sino que lo que se parasita –se vuelve objeto de comensalidad– es un objeto ausente, o más precisamente, un olor. Dice Zizek:

“Así pues ¿quién o qué es el Otro real? En el mercado actual, encontramos toda una serie de productos privados de su propiedad dañina: café sin cafeína, nata sin grasa, cerveza sin alcohol… Definitivamente deberíamos añadir a esta serie el olor: quizá la diferencia fundamental entre la clase baja y la clase media tiene que ver con cómo se relacionan con el olor. Para la clase media, las clases inferiores huelen mal, sus miembros no se lavan regularmente, o, por citar la respuesta proverbial de un parisino de clase media a porque prefiere ir en los vagones de primera clase del metro: «¿No me importaría ir en segunda clase con los trabajadores ¡pero huelen tal mal!». Eso nos lleva a una de las posibles definiciones de lo que significa hoy en día el prójimo: es aquel que por definición huele.”

La bombacha de la joven pobre se convierte en el fetiche que alimenta las fantasías de la pareja rica de los Park; la inesperada apropiación de la prenda íntima de una mujer sin rostro para encender la relación –de qué objetos se es dueño según la clase habilita otra línea de interpretación–. La dueña de la prenda está también allí acostada y oculta bajo un mueble y escucha en silencio la escena. Los rastros de alteridad de su prenda, que además se identifica como de otra clase, son apropiados por la pareja rica como incentivo para renovar el acto sexual. Un juguetito. Un gustito. ¿La evocación de un aroma?

Respuesta cinco: ¿Y si se trata de una terrible bacanal de todos contra todos y por eso el olor es el sentido que atraviesa, ata y desata núcleos de sentido en el filme? Durante el corte de la torta, en la comida final, la repulsión ante el olor que emana el personaje cautivo obliga al elegantísimo señor Park a taparse la nariz, gesto que desata la ira del padre pobre en medio de la carnicería humana donde se cruzan clases y generaciones. Entonces, si en las respuestas anteriores Parásito es en un sentido singular, aquí se pluraliza como violencia subjetiva en la puesta en escena de los ataques, pero se vuelve singular nuevamente por el hecho de que refiere una y otra vez a la violencia objetiva intra e interclases. La indica, subraya y remarca.

Por esto la pizca de verdad del filme está en la relación entre el olor y la otredad, pero en nuestra lectura, en acuerdo y en desacuerdo con las ideas de Zizek: el otro huele y a veces, lo que produce ese olor no es la evitación sino también el robo o la fagocitación; una especie de excursión protegida en las intimidades de aquel que huele; excusión de la que se vuelve habiendo saboreado. Comensalidad de lo impensado. Y en oposición, lo otro de la pizca de verdad del otro como el que huele, es la ideología y el máximo premio Oscar a la corrección política con la que es tratada la construcción del otro propuesta. Desde EEUU donde se reconoce, desde Corea del Sur donde se produce. Por eso Parasite inaugura ya no más el Oscar a la película extranjera sino a la película internacional. Parece no existir el “extranjero”, el afuera, ni el otro, ni la posibilidad de exilio –al decir de los situacionistas– en un mundo unificado.

1. La verdad, no sé si tener miedo o no. Creo que el temor sosiega, paradójicamente: da una certidumbre, algo definido sucede, se circunscribe una fuente puntual de opresión a la que atribuirle el malestar que, de común, asedia difuso pero aplastante en la ciudad de la imagen. El miedo puede ser un modo de ordenar el mundo. En fin: creo que alguna vez tiene que pasar y el coronavirus, finalmente, librará de nuestra especie a la faz de la tierra. Creo que es un tipo de gripe y mata gente, más que nada adultos mayores, como también lo hace cada año la gripe común, pero sirve de alimento para la adhesión automática a todo miedo circulante, propia de la fragilidad anímica del reino mercantil, que es por un lado tan buen negocio para los medios de comunicación y, por otro, tan buena excusa para aumentar el arbitrio de los controles gubernamentales. Creo que es un virus introducido en China por los yankis para hacerle un agujero a su amenaza principal. Creo en todas las versiones; creo que todas tienen verdad.

2. El otro día se murió un terraplanero. Cayose de un cohete casero, que armó para demostrar su visión del mundo, según contó la noticia. El tipo -lo adiviné californiano apenas escuché la historia- dio la vida por lo que creía, puede decirse. Aunque es una creencia reactiva, efecto de un radical no-creer en “lo que nos dicen”.
Escépticos nos decían a los criados en la década del 90: tras la denominada caída de los grandes relatos, el escepticismo, no creer en nada, era el ánimo general. Sospecho que el escepticismo se ha diagnosticado en muchas épocas; creo recordar por ejemplo que Sartre lo señalaba en la posguerra. Quizá creer -dar crédito a la existencia de algo- es en el fondo una pulsión fisiológica. El mundo nos excede e incluso lo que conocemos apenas, lo que casi no conocemos, tiene nombre para nosotros, y en el nombre hay ya una idea, un relato, un crédito que damos. Creo que entonces lo que lo que hay son diversos regímenes y modos de la creencia, de aquello que llamamos creer, que, cuando varían, los formados en un régimen viejo no ven sino falta de creencias. En el capitalismo de los flujos -o capitalismo celular-, también las creencias se fluidifican y celularizan; en la mediósfera conectiva en que vivimos, se cree cualquier cosa precisamente porque a la vez no se cree nada. Dado que no se puede creer en nada, es imprescindible creer en algo.

3. Dice Peter Sloterdijk que la función de los medios de comunicación en las sociedades contemporáneas es excitar al colectivo social en cuanto tal, produciendo una inquietud común. Los medios reproducen el lazo social mediante el estrés. O sea que el metralleo sin descanso de crispación mediática no produce simplemente solo anomia y desintegración; esta excitación nerviosa, este odio, este pánico latente, este padecimiento insomne es el pegamento que liga al cuerpo social celularizado.
Cuanto más nervios produzca una noticia, entonces, más creencia obtiene en el régimen de creencia mediático.

Este video, por ejemplo, no creo que sea verdadero; dicen que es una simulación. Yo creo en todo, como decía. En el sentido de que, al revés de lo que decía Guy Debord (¡pero sin negarlo!), lo falso es un momento de lo verdadero. Si el video es una simulación, es concebible, imaginable, verosímil, es verdadero en tanto que simulación; es una simulación verdadera. Creo que hay que creer en todo, incluso por supuesto en muchas cosas contrapuestas, pero creyendo, sobre todo, que todo no es todo. Todo no es todo; el parámetro para valorar una creencia, un régimen de la creencia, es cuán activos -creadores- o nos deja, o simples deglutidores repitentes.

Fuente: Sólo las cosas

El año 2019 estuvo marcado por una sincronía mundial en lo que refiere a los movimientos populares: por diferentes que sean sus circunstancias, cada movimiento comenzó protestando contra ciertos abusos del poder. Podemos ensayar una clasificación con cuatro tipologías:

El primer tipo de abuso concierne al aumento más de todo límite aceptable de cargas tributarias a la economía familiar: el aumento del gasto de combustible por la subida de impuestos (Francia, Líbano), por el recorte de subsidios (Ecuador, Irán) o por el aumento de precios (Haití), los aumentos de las tarifas de transporte (Chile) o de los precios de alimentos básicos (Sudán), la imposición sobre el uso de la aplicación de telecomunicación (Líbano), la defunción (Iraq) o la ausencia (Chile) de los servicios públicos, etc. El segundo tipo es la corrupción (Haití, Egipto, Iraq). El tercero es la monopolización del poder por la vía de la eternización de los mandatos presidenciales (Argelia), o vía reforma constitucional (Guinea). Y el cuarto es opresión sobre las minorías mediante la violación de los derechos de autodeterminación (Papúa occidental, Cataluña, Hong Kong) o vía la discriminación religiosa (India).

   Un aspecto central de los movimientos populares del año 2019 consiste, sin embargo, en el hecho de que ninguno de ellos detuvo su actividad luego de haber logrado limitar los abusos del poder contra los que reaccionaron. Y que todos ellos continuaron su despliegue dando lugar a un fenómeno que podríamos llamar “sublevación popular” (en el caso hongkonés, por ejemplo, las protestas siguieron ampliándose sin parar aún después de la retirada gubernamental del proyecto de ley de extradición a China).

   Al final de los años setenta, el filósofo francés Michel Foucault escribió una serie de reportajes y ensayos sobre el movimiento popular iraní contra el Sah Mohammad Reza Pahlavi y apuntó tres elementos distintivos que defienden “sublevación popular”. El primer elemento es la constitución de una “voluntad perfectamente colectiva”, que se forma inmediatamente como tal sin pasar por procesos de acuerdos o de alianzas entre clases sociales o corrientes políticas. El segundo es el “coraje” de cada individuo, expresado en la disposición a “arriesgar la propia vida” en las luchas. Y el tercero es la “desobediencia absoluta” (o “contra-conducta” absoluta), que consiste en rechazar todas las formas de gobierno (o de “conducta”), incluso las que se podría considerar “democráticas”.

   En 2019 asistimos justamente a este tipo de “sublevaciones populares” en las que cada individuo se pone en desobediencia absoluta arriesgando la propia vida formando una voluntad perfectamente colectiva. Todos los movimientos populares de 2019 pasaron “del rechazo a cierta forma de gobierno, al rechazo del gobierno en todas sus formas”, para retomar la expresión del filósofo japonés Yoshiyuki Koizumi, en su lectura de Foucault. El presidente Sebastián Piñera no se equivocó cuando decía, ante al pueblo chileno saliendo en la calle: “Estamos en guerra contra un enemigo poderoso, implacable, que no respecta a nada ni a nadie.”

   ¿Cómo un “rechazo de cierta forma de gobierno” se vuelve en “rechazo del gobierno en todas sus formas? A propósito de los iraníes de fines de los años setenta, Foucault señala la existencia de dos figuras que sirven de “punto de fijación”: por un lado, está Khomeyni, que “no está ahí, no dice nada y no es hombre político”, y por el otro, están los “muertos”, quienes han perdido sus vidas luchando bajo la represión militar del Estado. En 2019 no existía ninguna figura equivalente de Khomeyni. Pero todos los movimientos fueron fuertemente reprimidos. Quizá se pueda decir que, en cada uno de los movimientos de 2019, son los “muertos”, aquellos que cayeron en la primera etapa de luchas contra los abusos de poder, quienes funcionaron como “punto de fijación”, permitiendo la conversión del movimiento en “sublevación popular” (en el caso iraquí, por ejemplo, fueron asesinadas unas 600 personas en los dos primeros meses, antes de la dimisión del primer ministro Adil Abdul-Mahdi).

Las sublevaciones populares de 2019 son contemporáneas al fortalecimiento de fenómenos populistas en varios puntos del plantea. En estos populismos de izquierda y de derecha, que emergieron durante la segunda mitad de los años 2000, se trata también de formar una “voluntad perfectamente colectiva”. Su punto de partida estratégico reside, a ambos lados de la representación política, en la percepción del mundo actual en términos de heterogeneización de intereses populares: dada la fragmentación de la clase obrera, los discursos que apelan a los trabajadores, y a la “base” económica, no alcanzan sino a una porción limitada de la población. De allí que las retóricas populistas utilicen “significantes flotantes” que ya no se remiten a la base económica. Y que los típicos “significantes” emitidos por los populismos para formar una “voluntad perfectamente colectiva” tiendan a unificar a estas masas obreras fragmentadas. Se trata, de unir discursivamente lo que se ha dividido al extremo, en términos de asalariados en blanco y trabajadores precarios, opuestos entre sí. A fin de producir este efecto de unificación popular los populismos llamados de izquierda hablan del 99 % contra 1 % que concentra la riqueza, mientras que los de derecha emplean un discurso xenófobo (ciudadanos contra inmigrantes) y de la primacía nacional (economía nacional contra globalización).

   Si en el caso de una sublevación popular la “voluntad perfectamente colectiva” se forma en torno a los “muertos” caídos bajo la violencia estatal, debemos decir que este “punto de fijación” tampoco no es reductible a las lógicas de la “base” económica. Pero los muertos no son, en absoluto, un “significante flotante”. Los significantes populistas son palabras abstractas que sobrevienen de un modo ultra-básico (por encima de la “base”), mientras que los muertos son cuerpos concretos que subsisten en el suelo infra-básico (por debajo de la “base”). Es por eso que en una sublevación popular la corporalidad concreta se manifiesta en el coraje de cada uno de “arriesgar su propia vida”.

   En las sublevaciones populares de 2019 oímos constantemente críticas al “sistema”. También los populistas se presentan como “antisistema”. En la estrategia electoral de los populismos, el elemento “antisitema” toma por lo menos dos formas distintas: por un lado, hay un modo teórico de presentarse como “antistema”, que se sirve de significante flotante y que, en general, implica la crítica a las élites. Los políticos populistas, sean de izquierda o de derecha, se presentan entonces como si fueran los únicos capaces de ofrecernos una salida posible del “sistema” en el cual estaríamos completamente apresados bajo el control total de las élites. Desde este punto de vista, los demás políticos son, para los populistas, partidos “del sistema”. Pero por otro lado, hay una manera práctica de presentación de los populismos como “antisistema”, que consiste en desarmar todos los cuerpos colectivos intermedios existentes (tales como partidos políticos, sindicatos, agrupaciones sociales, etc.). Los populistas tales como Beppe Grillo, Donald Trump, Emmanuel Macron, Jair Bolsonaro, etc., procuran un contacto directo e inmediato con el electorado, rechazando toda intermediación organizada como “piezas del sistema”. “Pretendiendo representar en forma exclusiva al pueblo explotado […], el autodenominado candidato antisistema busca, en realidad, el restablecimiento del autoritarismo”, señala el mediólogo francés Éric Dacheux.

   El elemento “antisistema” activo durante las sublevaciones populares de 2019, fue el de la “desobediencia absoluta”. Así, no se trata de salir del sistema sino de no entrar en él. Es decir: de no entrar en ninguna relación de gobierno (gobernantes/gobernados), sino de afirmar en las prácticas mismas una verdad efectiva por fuera del sistema. El filósofo francés Michaël Fœssel dice: “en lugar de denunciar la omnipotencia del sistema […], tenemos que apoyarnos en lo que es siempre ya antisitemático en nuestras vidas”. Es cierto que las prácticas de no ingresar en el sistema -prácticas de “vida otra” (Foucault) o de creación de “formas de vida” (según el filósofo argentino Diego Sztulwark)- están cotidianamente llevadas a cabo por muchas personas en todas partes del mundo, tanto en las ciudades como en el campo. Pero una “sublevación popular” no se reduce al conjunto de semejantes prácticas cotidianas diseminadas, y se distingue por su dimensión inmediatamente global: es el pueblo entero de un país quien se pone a crear formas de vida autónomas (en el caso libanés es bajo la bandera nacional bajo la que se realizó una desobediencia absoluta popular).

   En el texto titulado “¿Es inútil sublevarse?”, Foucault sostiene que es sólo por la sublevación popular, producida como interrupción absoluta de la “historia” que “la subjetividad se introduce en la historia y le da su aliento”. La sublevación colectiva de los cuerpos que arriesgan cada uno la propia vida constituye, por tanto, algo así como el grado cero de la historia y conlleva, por eso mismo, la única verdadera “fuerza”, capaz de ponerla en marcha. Como decía el humorista francés Coluche, “si votar cambiara algo, lo hubiesen prohibido hace mucho tiempo”.

La cámara no se mueve, pero te lleva a recorrer, sin pausa, la historia de un grupo de niñas y adolescentes, en la escena hospitalaria. Contada en primera persona, las palabras se te van a meter en los ojos y en la piel, como espinas, como dardos.

Una niña se convierte en mamá. Sucede de golpe. Sucede sin decisión de por medio. Cómo sucede? A veces es una violación. Otras un primer encuentro amoroso. Van 20 años y ya tenés 4 hijos. Tu mamá te abandonó de muy chica. Te criaste en la calle. Una hermana te rescató un día, y saliste de la droga de pedo. Estás en el puerperio, ya sos mamá, y tenés 16 casi. Otra vez embarazada, la pastilla se te olvidó un día. Te das cuenta que algo se mueve adentro, van 6 meses de embarazo y ya no hay escape. No tenés ni documento de identidad, recién un juzgado te lo está tramitando. En un cumple conoces a un pibe y quedas embarazada.- Vino la bendición. Yo no quería, pero vino, dice una. -Yo no pensaba nada, y en el hospital la obstetra me agarró y me dijo que yo no sé pensar, que llevo una vida adentro…tenía razón, soy hueca.  -La culpa es mía, no de mi mamá, a mí me gustó que él me toque, me gustaron las relaciones. Es mi culpa y me tengo que bancar las consecuencias, porque lo hice yo. -Con él no se puede hablar. Del forro nunca hablamos, con el no se puede, él no es de hablar. -Llegué al hospital en ambulancia, casi muerta, con politraumatismos. Él me golpeaba con una piedra en la panza y en la cabeza. -Yo tomé las pastillas para sacarmelo. Yo tal vez lo tenía, pero ya tenemos 4, y el se enojó tanto, me dijo: vos sos loca. Entonces fui a sacarmelo, y llegué al hospital con una hemorragia.

De estas historias, miles. Interminables la voces que relatan las múltiples violencias. De las parejas. De las propias madres. De la iglesia. De la institución hospitalaria muchas veces, también. Todas se sorprenden si no fueron maltratadas y acusadas en la guardia, o por los médicos. Todas lo agradecen como si fuera un privilegio extrañisimo encontrar algo de respeto. Y si fueron maltratadas les parece normal, justificado, lógico.

Las pibas pariendo. Acunando hijes mientras acunan en el vacío de una habitación compartida con otras, en un consultorio, o en un pasillo, sus propias soledades. Sobreviviendo a un aborto clandestino o mal hecho. Desgarradoras soledades y desamparos. Para una el hijo es un hecho desconocido, algo que observa a su lado y todavía no puede tocar. Para otra su salvación. El amor. Para otra el castigo merecido. Para otra la oportunidad de reparar los abandonos padecidos y sin remedio ya. Pero igual llora, mientras se balancea o acuna?: quiero a mi mamá ahora conmigo…

Niñas.

Están solas. Las ves ahí, llegar desde no se dónde, ni ellas saben exactamente, alguna prima o amiga tal vez las acompaña. Están solas. Paren solas. Los médicos se alejan, ellas están ahí llorando entre los primeros berridos de sus críos. Se irán del hospital. A dónde? A casa? A veces no hay casa, nunca la hubo.

Las escuchás mientras la trabajadora social o la médica les habla, les explica. A veces les pregunta cosas sin respuesta. A veces les baja línea. A veces les habla con diminutivos y condescendencia. A veces les habla en otro idioma, hecho de palabras raras y difíciles. Una sola le pregunta a una piba: querés decirme algo? Tenés alguna pregunta o duda?

Es durísimo escucharlas.

Y así es, cada día. Está pasando ahora.

«Tu cuerpo es tu decisión», decimos, las que estamos de este lado del papel, cómodas y a salvo. Tu decisión. A veces la única decisión fue y es sobrevivir. Ni el propio cuerpo les pertenece del todo. Nada es «decisión» de una. Las decisiones se toman en la desesperación de la soledad, en el páramo del miedo a sus parejas, a sus padres, a lo que dirán de ellas, a las violencias que vendrán, que están siempre. Nunca es «su decisión». Tiene que llegar a serlo. Tiene que ser política de Estado crear condiciones para que lo sea.

Decidir sobre vos misma cuando estás absolutamente sola y tu vida no vale nada…

Aborto legal, seguro y gratuito es un tema de salud pública, urgente, una deuda del Estado para con las mujeres, con los cuerpos gestantes. Pero salgo de ver la película y pienso, todavía herida por cada historia, una tras otra, sin tregua, que es mucho el Feminismo, como política de la dignidad para las niñas, adolescentes, y mujeres, para con los cuerpos gestantes, que nos sigue haciendo falta. Porque a fin de cuentas, están solas. Son niñas, y están solas. Y saben que ni su cuerpo es su decisión, ni que tienen derecho a nada.

«Ahí viene tu hijo», le dicen a una piba para que puje. Y el hijo nace. Ella los ve alejarse a los médicos con ese niño, y está sola. Los hijos vienen. Los padres no. Ellas paren.

Educación sexual integral para decidir.

Anticonceptivos para no abortar.

Aborto legal para no morir.

Niña mamá. Dos palabras que nunca deberían juntarse. Palabras que necesitan llegar a ser excluyentes.

Niña mamá es una película. La cámara, bajo la dirección de Andrea Testa, es sobria, sensible y respetuosa. Les dió la palabra.

El aborto, antes de poder ser una decisión personalísima, es una política.

Es urgente.

Es ya.

La mayor concentración de protesta en la historia de Colombia fue convocada por el Presidente Uribe en 2008 en repudio a las FARC. En casi todas las ciudades del país la gente respondió saliendo a la calle; también hubo concentraciones y marchas en otras ciudades del mundo. Las cifras difieren según las fuentes, pero todas nombran a más de un millón de personas.

Ese repudio era contra las FARC: no había eufemismos ni patrañas. Las FARC personificaban sin dificultad la figura de “La Violencia”, nombre dado a un período relativamente corto (5 años) de la historia de Colombia a mediados del siglo XX, y mitema para designar tanto el origen del Mal, como una suerte de condena como pueblo.

Lo fácil que resultaba personalizar el Mal en las FARC se debió no únicamente a una serie de acciones suyas que resultaron en muerte de civiles y en perjuicio a la vida cotidiana de centenares de miles de colombianos. Era, obviamente, también el resultado de una campaña de propaganda ininterrumpida adelantada por los medios de comunicación masiva, los cuales ignoraron sistemáticamente (en el mejor de los casos) las atrocidades perpetradas por los grupos paramilitares desde un cuarto de siglo antes de la concentración de 2008. “Los sospechosos de siempre” se llamaba esa historia: a las FARC le endilgaban de modo multiplicado cualquier acción nefasta, sobre todo si había sido escabrosa. Los medios de comunicación masiva no hacían distingos de bandera guerrillera, o de identidad de los muchos agentes armados que hubieran podido cometerla: “presumiblemente” eran las FARC… Los escasos desmentidos de la autoría se hacían públicos meses después y en letra chica. Esa era la información que recibía la ciudadanía: con gran decoro y voluntad de cambio y de paz, ella salió a la calle a en 2008.

Los colombianos anhelan la paz sobre cualquier otro bien social[1]. Incluso desde antes de la llamada “Violencia” en los años 50[2]. Los alrededor de 300.000 muertos en aquel corto plazo histórico solo fueron un pico exorbitante de una manera -de larga data- de buscar el Orden.

De varios de los muchos e ininterrumpidos intentos de los Gobiernos posteriores a ese periodo por instaurar un monopolio de la violencia del Estado –aparte del tendal de muertos- salió fortalecido sobre todo un movimiento de autodefensa campesino que gracias a ellos se convirtió en las FARC. 20 años después de la fundación de esa organización insurgente, un Gobierno afirmó que las razones de existencia de las guerrillas eran legítimas y que se precisaba un acuerdo sobre reformas urgentes. Así fue: hubo acuerdos[3] y desmovilizaciones de varios grupos armados. Las reformas acordadas nunca llegaron. Las FARC participaron en varios de estos procesos de diálogo por casi 30 años. ¡Treinta años! El único resultado de esa participación fue que el grupo salía fortalecido después de cada ronda de negociaciones.

El discurso justificador del status quo se adueñó de la designación “los violentos” para oponerla al Orden desde finales del siglo XX: Nosotros los del Orden, y los Otros, los de la Violencia. Era un buen momento para ese juego de ideas: el Orden estaba abierto a una reconfiguración. Como en casi toda América Latina por esos años, La Constitución Nacional fue modificada. En Colombia el año de la Asamblea Nacional Constituyente registró un pico dramático, “exorbitante”, de masacres, en su mayoría perpetradas por paramilitares con apoyo de las FFAA. Los medios de comunicación masiva informaron de las matanzas, pero repitieron el parte oficial: “autores no identificados” aunque dada la presencia de las FARC en la zona “se presume que…”. Las FARC no participaron en la ANC; parecía evidente que preferían la Violencia a un Acuerdo nacional. Su ausencia fue tanto más notoria cuanto la recientemente desmovilizada guerrilla del M-19 sí lo hizo, y además poniendo uno de los tres presidentes de la Asamblea.

En 2002 el último fracaso de una Mesa de Diálogo con participación de las FARC catapultó a Uribe a la Presidencia con la promesa de que las instituciones no volverían a arrodillarse frente a “los violentos”, y que la salida a la larga burla guerrillera era el severo castigo penal. Uribe no sólo fue Presidente: también fue reelegido por una aplastante mayoría, pues estaba cumpliendo su promesa de acabar con la guerrilla, es decir, de acercarse a la paz. Que sus logros se apoyaran en un despliegue paramilitar gigantesco no fue ni mencionado por los medios de comunicación masiva. Que paralelamente se intensificara el mecanismo de asesinato selectivo de dirigentes sociales o voceros del descontento, tampoco fue noticia en esos 8 años. 

Alcanzados los acuerdos entre las FARC y el gobierno de Santos, la “encarnación” de La Violencia se esfumó[4]. 155 dirigentes sociales fueron asesinados en el mismo año en que “los violentos” depusieron las armas (sin contar el número de sindicalistas, profesores, dirigentes indígenas, periodistas, fiscales, campesinos, estudiantes… asesinados[5]).

El retiro de las FARC significó, entre otras, que los territorios que dominaban quedaron sin Señor, lo que desató la rapiña por ellos. La historia de las atrocidades, de la degradación del tejido social y/o comunal se debe estar escribiendo y quedará para una lectura ponderada de lo que significa un Estado nacional ausente y reemplazado por otros poderes a lo largo de décadas. Pero ese desmadre lo están sufriendo ahora los habitantes de muchas, pero no de todas las regiones antes regidas por las FARC (algunas sienten alivio).

2019, 21 de nov., Bogotá. Foto publicada por El Tiempo el 22 de noviembre.

Esta foto, reciente, del primer día del paro nacional, tal vez sea menor en cantidad de gente respecto de la que se hizo presente para repudiar a las FARC, pero no por mucho.

El 21 de noviembre llovió, y a pesar del agua, la Plaza de Bolívar en Bogotá se colmó. También llovía el día del Plebiscito convocado por el Presidente Santos para convalidar los Acuerdos con las FARC, cuando ganó el “No”. Al día siguiente de la victoria del “No” uribista, cientos de jóvenes salieron en casi todas las ciudades del país a vocear un “Sí”… Criados en en absoulto escepticismo de la política y de las elecciones no salieron a votar el domingo lluvioso; creyeron que con poner “I Like” en las redes sociales habían participado suficientemente. A pesar de que el lunes también llovía, algunos jóvenes salieron en marchas espóntáneas, huérfanas–probablemente escuálidas- y poco publicitadas. Salieron a la calle.

El asesinato de Galán en un acto de campaña en 1989, cuando era precandidato favorito a la Presidencia, clausuró por muchos años la posibilidad de marchas  o concentraciones políticas en las calles[6]. Era sensato dejar la plaza para hacer política; pero además, ese retroceso coincidía con el afianzamiento de la política/espectáculo en Occidente. 

La primera gran concentración en la historia de Colombia fue en febrero de 1948; convocada por el casi siguiente Presidente, fue por la paz; es probable que su tamaño aunado a la disciplina mostrada por los desharrapados que la componían hayan acelerado la decisión de “descartar” [7] a Gaitán. La de Uribe en 2008 fue por la paz. ¿Las de 2019 son por la paz? Tienen en común con aquéllas la decisión popular contra la violencia. El Paro de 2019 y las marchas y concentraciones subsiguientes han exigido medidas contra la violencia: la policial, la legislativa, la estatal/fiscal, la estatal/bienestar social, la bancaria… Demandas acumuladas y represadas por “La Violencia”. Pero además, el pueblo en las calles en 2019 exige que se respeten los acuerdos realizados con… ¡las FARC!

La ausencia de las FARC como actor político y ordenador social  no solo deja poblaciones inermes y pueblos aliviados en las zonas rurales: deja el sitio de un emisor simbólico vacío en las ciudades. Evidentemente había voces que en otro registro querían clamar y que pueden hacerlo ahora, una vez silenciado[8] el  antagonista. Sin el protagonismo del actor insurgente armado, la protesta pacífica sigue denunciando la violencia, pero ya no la vinculada a las armas.

Gracias a la democratización de internet, y al uso masivo del celular, ha sido evidente que los únicos “violentos” en las jornadas recientes fueron los representantes del Estado. El poder de las redes sociales es tal que al día siguiente de los actos de vandalismo que habían provocado miedo entre los vecinos acosados, lo que expresó la población, volcada en las calles, fue indignación, cuando se supo que el acoso había sido propiciado por las fuerzas del Orden.

Toda una estrategia de desprestigio y criminalización de la protesta por “violenta”, construida para preservar los intereses de minorías ricas/poderosas (algunas cuasi feudales) tuvo éxito, como lo muestra la concentración antI FARC; pero como toda fórmula política, tiene límites históricos. El rechazo que los colombianos le tienen a la Violencia encontró otro acusado en estas jornadas de 2019:  “los violentos” son Otros. Son los que deberían proteger y garantizar los derechos a la educación, a la vejez digna, a la vida campesina…

Pero también esa toma de la calle produjo un sentimiento inédito en cuanto público: la fraternidad[9]. Un chico, a quien le disparó un policía en una de las recientes marchas, murió. Un país que sin estar en guerra mantuvo una tasa de homicidios más alta que países que sí los estaban; una sociedad urbana que se desentendió sistemáticamente durante 30 años de aquellos homicidios y también de las masacres cuyo número supera las mil, hoy se conmueve y clama por Dilan. Una pancarta contemporánea acusa: “Lo que nos mata es tu indiferencia”[10]: aparece la denuncia de otro (Otro) que provoca muerte (Nosotros, los buenos y desarmados).

El problema más grave de Colombia no son los enfrentamientos armados parece clamar la calle. Esa guerra entre los armados y los inermes que ha signado la historia colombiana ha tenido en las jornadas de 2019 una vuelta de tuerca. Ha emergido, potente y valiente la presencia de los desarmados . Como en tantas ciudades del mundo[11], es un clamor que no se apoya en líderes ni en partidos, ni en organizaciones consolidadas; enarbola tantas banderas como un whipala…

Las ciudades tienen calles a diferencia del campo. Las calles, según la letanía de los policías colombianos (“¡Circulen!” indicando la dirección con el bolillo) son para ir o venir (no son para hacer visita, no son para descansar, no son para besarse, no son para tomar cerveza… Para todas esas actividades hay otros lugares). Las calles no son para marchar sino para transitar. Las plazas no son para juntarse: son para las palomas. Cuarenta años espasmódicos de Estado de Sitio enseñaron esos usos del espacio púbico a policías y a ciudadanos desarmados. El retiro de las FARC parece haber liberado la calle como lugar popular: la gente[12] usándola con su cuerpo pareciera estar redefiniendo la ciudadanía y la manera de hacer política.

[1] Alrededor de cinco candidatos llegaron a la Presidencia prometiendo la paz.

[2] Si el nombre caló a modo de mitema, es porque los colombianos habían vivido sin interrupción una sorda guerra interna desde fundada la República.

[3] Y también comisiones de investigación sobre “La Violencia”: Colombia ostenta la titularidad de una especialización en la que se mezclan todas las disciplinas sociales: la “violentología” y que presumiblemente es endógena.

[4] Alguien podría argüir que la propaganda ideológica se quedó sin su leit motiv y que por tanto quedó la realidad prístina a la vista de todos …

[5] “A solo tres años de haber firmado la paz, en Colombia han sido asesinadas más de 23.000 personas, el porcentaje de víctimas menores de 25 años es del 43% según cifras ofrecidas por la policía”, afirma Alex Sierra en su artículo

ESPECIAL DE OPINIÓN – PROTESTAS CIUDADANAS EN COLOMBIA: LAS MUCHAS CARAS DE UN DESENCANTO

 En http://www.elindependiente.co/2019/12/19/uncategorized/especial-de-opinion-protestas-ciudadanas-en-colombia-las-muchas-caras-de-un-desencanto/, consultado 23/12/2019

[6] El asesinato de tres también candidatos a la Presidencia en representación de la izquierda (¡tres!), quienes no fueron asesinados en actos públicos, no provocó declaraciones al respecto, pero fue usado como argumento redundante para justificar el abandono de la plaza.

[7] Dos meses después de la Marcha del Silencio Gaitán fue asesinado

[8] Obviamente es el silencio de un emisor cuyo mensaje ya nadie en las ciudades oía. Pero en la medida en que el régimen de tenencia de la tierra no ha sufrido modificaciones, es bastante probable que la lucha campesina por la tierra produzca organizaciones de autodefensa armada.

[9] En las recientes jornadas, una de la acciones en Bogotá, ciudad fría, consistió en brindarle chocolate caliente a los integrantes del grupo élite de la policía (por cuya disolución reclaman); también sucedió que ante la violencia  de ese grupo de élite contra unos jóvenes, unas señoras vecinas salieron a abrazarlos para impedir su captura; una marcha desvio su curso para interponerse entre tanquetas del ejército y un grupo de encapuchados que lanzaban piedras y bombas caseras, haciendo retroceder a ambos contendientes… Hay quien afirma que los colombianos son poseídos por una Cultura de la Violencia. Estos datos quizás no sean relevantes (estadísticamente no lo son).

[10] No se ven pancartas ni se oyen consignas contra el neoliberlismo, o contra el imperialismo.

[11] Es excepcional que el Tibet de América Latina lata al unísono con la llanura. ¿Qué dirán los defensores de la excepcionalidad de Colombia?

[12] Oh, qué poco sociológico ese nombre.

Por Amador Fernández-Savater 

Mark Alizart Nació en Londres, en 1975. Dirigió varias obras colectivas y catálogos (Fresh Théorie, Stuart Hall, Traces du Sacré), y es autor de Pop théologie (2015), Informatique céleste (2017, que será publicado por La Cebra en 2020), Perros (2018; La Cebra, 2019), Criptocomunismo (2019; La Cebra, en prensa) y Le coup d’État climatique (2020, que La Cebra publicará en mayo de 2020). Fue encargado de programación cultural en el Centre Pompidou (2001-2005) y director adjunto del Palais de Tokyo (2006-2011).

La intención de Satoshi al crear Bitcoin no era solamente permitir que los ahorrantes protegieran sus ahorros de una intervención gubernamental en el caso de una nueva crisis financiera. También quería remediar las causas de la crisis. Puesto que la blockchain produce consenso, puede darle la calidad de la energía a la información, en el sentido de que permite producir y transportar una información no-duplicable. De hecho, mientras que por lo general dar energía es perderla, mientras que dar información es solamente compartirla, dar información en una blockchain también es perderla. Un bit entonces puede transformarse en un coin, puede tener una escasez que le confiere un precio y un precio tanto más grande cuanto que este bit-coin, que tiene todas las cualidades de la energía, también tiene las cualidades de la información en cuanto a velocidad de transmisión y fungibilidad. La blockchain, por lo tanto, es capaz de automatizar la impresión monetaria y substituirse a un banco, incluso a un banco central.

Sin embargo, en honor a la verdad hay que decir que cuando Satoshi concibió Bitcoin no tenía en mente ni a Marx ni a Schumpeter, sino a Hayek y que su arquitectura padece dolorosamente las consecuencias. Hayek afirmaba, en efecto, que solo sería posible acabar con las disfunciones del liberalismo a condición de liberar a la moneda de la tutela de los políticos, de los Estados e incluso de los bancos centrales, aunque éstos habían sido concebidos según el modelo del consejo de sabios preconizado por Hayek, que en esa época debió ya haberle parecido finalmente insatisfactorio. De este modo, Satoshi concibió Bitcoin no solo como una moneda sin emisor, sino como una “moneda dura” –una moneda cuya emisión es previsible, fundada en reglas estrictas, contrariamente a la moneda creada por el capricho de los bancos crediticios, gracias a su poder de que “se haga moneda” que le vale el sobrenombre de “moneda fiat”. La cantidad de bitcoins está limitada a 21 millones de unidades y su ritmo de emisión está planificado por anticipado según el modelo de una especie de “oro digital”, cuya totalidad de minas y capacidad de extracción ya serían conocidas. 

Los libertarianos lo han entendido bien porque consideran que Bitcoin es el salvador que esperaban desde hace décadas para destruir al sistema monetario internacional y volverlo más conforme a su fantasía de “rigor” monetario (u otra…). Como Bitcoin es de mejor calidad que las monedas en circulación (con lo cual se entiende que es deflacionista), piensan que va a hacerles la competencia y reemplazarlas progresivamente, hasta llegar a ser el nuevo patrón oro, un “patrón-bitcoin”^[1] que pondrá fin a la supremacía indebida del dólar, consagrado como la moneda de pago internacional desde los acuerdos de Bretton-Woods de 1945, y que no solamente no es más que dinero falso desde que Nixon decidió el fin de la paridad entre el oro y el dólar en 1971, sino una moneda tiránica que sirve para hacer presión sobre todo aquel que no apoye la política extranjera norteamericana. Al mismo tiempo, los libertarianos creen que Bitcoin hará que las guerras se vuelvan imposibles de financiar (puesto que siempre son financiadas por la máquina de imprimir billetes) y que incluso barrerá con el desorden moral espantoso que preside la sociedad de consumo. Como sostenía Hayek, el origen del hedonismo que corroe las bases de la sociedad se encuentra, en efecto, según ellos, en el endeudamiento y el crédito fácil. Ahora bien, una moneda deflacionista desalienta el consumo, ya que el valor del dinero que uno posee crece a medida que pasan los días sin gastarlo, y que una moneda que prohíbe la creación monetaria a partir de reservas fraccionarias desalienta el crédito, puesto que el único medio de pedir dinero prestado es puncionar las reservas existentes, duramente ganadas al economizar. De esta manera, Bitcoin está destinado a estimular las virtudes de resistencia, continencia y frugalidad que caracterizan a los hombres fuertes y a las sociedades sólidas, al contrario de todas las “monedas blandas” que estarían asociadas a períodos de decadencia, enfrentamientos militares y declive económico.

Una visión del mundo semejante no es completamente antipática, ya que expresa perspectivas más socializantes de lo que ella misma se da cuenta. Por cierto, fue un economista italiano socialista de los años 1930, Silvio Gesell, quien primero teorizó este tipo de monedas, que él llamaba “monedas libres”^[2]… Sin embargo, no es seguro ni que sea viable ni que no produzca el efecto exactamente inverso al que quiere obtener. Pretender que las épocas que conocieron el patrón oro o cualquier otro patrón monetario fueron épocas de prosperidad y que estuvieron exentas de guerras, por ejemplo, es sencillamente falso. Si la guerra de 1914 estalla en pleno gold standard, no es porque Inglaterra se eximiera de utilizarlo, sino precisamente porque el patrón oro creó tensiones imperialistas en el mundo entero. Y la crisis de 1929, o al menos la manera en la cual pasó de ser una simple crisis bursátil a una enorme depresión, también puede ser vista como un problema relacionado con el patrón oro.

El problema del patrón oro es que limita la liquidez a disposición de los mercados. Dicho de otro modo, vuelve extremadamente difícil el acceso al crédito, con mayor razón cuando se produce un credit crunch como en 1929. El patrón oro, de hecho, es el colmo de la privatización del dinero. Solo aquellos que tienen la confianza de la banca, aquellos que se benefician de la confianza de los partners, tienen derecho a líneas de crédito. El resto está bloqueado. De modo que la época del reinado del patrón oro, el siglo diecinueve, también fue aquella de la constitución de fortunas industriales colosales con una miseria galopante como telón de fondo. Sin la invención de la máquina de vapor, que permitió hacer ganancias de productividad descomunales y que no tiene nada que ver con el patrón oro, el siglo de Victoria habría sido un desastre económico, además del desastre social que fue.

Por lo demás, el patrón oro es una mentira. No puede impedir la creación monetaria endógena a la actividad económica, como mostró Schumpeter. Se debe poder crear dinero. Y si un emprendedor no puede acceder al crédito que necesita en lingotes de oro, lo inventará con collares de conchas. Después de todo, las épocas del patrón oro coincidieron con una multiplicación completamente anárquica de los medios de pago mucho más peligrosa que las reservas fraccionarias, al no estar bien reguladas, como aquellos cuya huella encontramos en Balzac, por ejemplo, cuyos personajes están constantemente inventando nuevas maneras de acumular deudas (y de no honrarlas): entre las “letras de cambio”, las “cuotas mensuales”, el “empeño” y los “pagaré”… Hoy en día, en China, el mercado de la deuda extraoficial supera al de la deuda oficial. El shadow banking amenaza la estabilidad del mundo mucho más que los bancos centrales. Ni siquiera el mercado del oro está a salvo: después de todo, ¿qué son todos los productos derivados procedentes del oro, futures y ETF, sino reservas fraccionarias que permiten diluir su cantidad y su valor para extraer más dinero y liquidez?

El dinero existente –el que se encuentra en nuestros bolsillos– no es más que una minúscula parte del iceberg monetario. El dinero no es realmente dinero sino porque comporta la potencialidad de serlo todavía más. Precisamente, y esto quizás es lo más fascinante del dinero, siempre es posible crear dinero a partir de nada. Basta con que dos personas se pongan de acuerdo sobre aquello que es dinero para que exista (mediante el hecho de que la cosa que lo representa respete algunas reglas, antes que nada una dificultad razonable de ser falsificada). ¡Es lo que permite que Bitcoin tenga valor! La razón de este prodigio es que el dinero es como las paradojas de la lógica formal identificadas por Bertrand Russell: es auto-referencial. Es un contenido (la cantidad de monedas que tengo en el bolsillo), pero también puede ser la forma de ese contenido (¡el precio que cuesta el hecho de tener la cantidad de monedas que tengo en el bolsillo, es decir, el número de monedas suplementarias que hay que pagar para tenerlas!). Dicho de otro modo, el dinero fija el precio de las mercancías pero también tiene un precio por sí mismo, –que se dice como dinero^[3]. Ahora bien, como Kurt Gödel mostró precisamente respecto a las paradojas de Russell, es imposible ponerle fin a la creación de paradojas. Es posible soñar con un sistema axiomático formal “limpio”, que separe claramente las operaciones reflexivas y las operaciones no reflexivas, pero siempre se presentarán problemas indecidibles. Siempre se puede soñar con darle una forma pura al dinero, pero siempre existirá otra impura que lo desbordará. La idea de que se pueda fijar de una vez y para siempre el valor del dinero es simplemente infantil.

Satoshi se equivocó entonces en este punto cuando construyó Bitcoin. Pero si sucumbió a esta especie de pecado original que prohíbe todo retorno al Jardín del Edén del valor, es posible entrever cómo podría haber hecho para escaparle: puesto que el dinero es necesario, puesto que es creado permanentemente y que finalmente el problema no es que exista demasiado, sino que el acceso al que existe es vuelto cada vez más difícil por quienes lo poseen y obtienen beneficios, aquellos que alteran la competencia y manipulan los precios para llenarse los bolsillos, habría sido necesario que Satoshi liberara totalmente su creación, en lugar de forzar desesperadamente su cotización. Ahora bien, también es esto, y quizás sobre todo esto, lo que la blockchain permite más allá de Bitcoin.

^[1]  Véase Saifdean Ammous, The Bitcoin Standard, Wiley, 2018.

^[2]  Véase S. Gesell, L’ordre économique naturel (1916).

^[3]  Marx efectivamente observó esto en el capítulo III del Capital. Fue el primero en decir que el dinero es un signo y una mercancía a la vez (y no uno o lo otro, como hasta entonces proponían dos escuelas de pensamiento económico opuestas).

Capítulo 8: Todo el mundo es banquero 

Cuando los cibercomunalistas soñaron con internet en los años 1970, pensaron en que una red de información mundial unificada permitiría que todos accedieran a la misma información de calidad. Lo que sucedió fue estrictamente lo contrario. Internet multiplicó las fuentes de información compartimentadas y de mala calidad, claramente manipuladas incluso. Cada cual, en su burbuja algorítmica, consume la información que los programas de recomendación le aconsejan ver en función de lo que ya le gusta. De hecho, internet no hizo que naciera un medio de comunicación global, sino que volvió a cada uno capaz de transformarse en su propio medio de comunicación. Hoy por hoy, los tweets de Kanye West pesan tanto como el editorial del Washington Post.

Es posible que la blockchain conozca el mismo destino. Hoy en día los criptoanarquistas creen que una sola moneda, de una calidad excepcional, se impondrá en la superficie terrestre. Bitcoin, un nuevo patrón internacional. Es más probable que existan miles, cuya mayoría será de tan mala calidad como los medios de comunicación en línea. Los bitcoiners dicen que la blockchain permite que cada quien se transforme en su propio banquero –es verdad, a condición de interpretar esto en todo el sentido del término: no significa que de ahora en adelante cada quien posea sus valores en su propia caja fuerte, sino que cada uno puede acuñar moneda, como un banco comercial o un Estado soberano.

Desde luego y sin lugar a dudas, solo habrá un protocolo de intercambios que sobrevivirá en el futuro (el protocolo Bitcoin, al igual que el protocolo http://, que no hay que confundir con los bitcoins que circulan sobre él, que no son más que el elemento de su securización), pero habrán tantas monedas que podrán ser vehiculadas sobre este protocolo como existen páginas web^[1]. ¡Y esto quizás será, justamente, lo más comunista de todo!

Desde la creación de Bitcoin, los altcoins se multiplicaron de manera inflacionista (hoy por hoy, hay más de 2.000 a nuestra disposición). La mayoría de estos altcoins son versiones modificadas de Bitcoin con funcionalidades añadidas, como por ejemplo la posibilidad de insertar líneas de código en los bloques para ejecutar smarts contracts (Ethereum) o de mejorar la anonimación de las transacciones (Monero). Algunos conllevan una modificación de la securización de la cadena (proof of stake, proof of address, proof of existence…). Otros proponen una variante de la cadena de bloques (holographs). Además, algunas compañías emiten fichas a cambio de productos venideros (Initial Coin Offerings, ICO o Initial Exchange Offerings, IEO). En este caso, en lugar de emitir acciones o de endeudarse con un banco, una empresa de algún modo se endeuda con sus clientes. Las fichas funcionan como vales regalo o como miles comprados con antelación que se descontarán de una futura compra.

Este último modelo de altcoin es particularmente interesante en la medida que ofrece una escapatoria para la problemática schumpertiana de la inversión obstaculizada por las relaciones endógenas entre banqueros e inversionistas. En lugar de ir a pedirle a un banco que cree moneda para que le dé crédito, a riesgo de que se lo rechacen o de que se lo otorguen con condiciones leoninas impuestas por los monopolios en funcionamiento, y luego sufrir la fluctuación de las tasas de interés sobre las cuales no tiene ningún control, el emprendedor puede crear su propia moneda. La creación de moneda ya no pasa por la deuda bancaria sino por la generación espontánea de dinero, al menos en la medida que el emisor posea una comunidad susceptible de comprarle (del mismo modo que solo se reciben likes si se comparte un contenido rico en información con los followers). Al hacer esto, de paso, además elimina el pago de intereses al banco, lo que limita tanto el aumento artificial de la masa monetaria como los riesgos de depreciación del dinero^[2].

Variantes en este tipo son posibles, como por ejemplo el Petro, lanzado por el gobierno venezolano. En este caso, se trata de aprovechar el hecho de que un país produce energía para crear una moneda-energía emancipada del sistema de los petrodólares, que esencialmente sirve para legitimar la emisión pletórica de dólares por parte de la FED, respaldándola en una fuente de valor real. En El mundo se liberta, escrito en 1913, H. G. Wells, quien ya se había transformado en el profeta de un “cerebro global” por venir –del cual internet es el descendiente directo– escribía que ajustar la cotización de las monedas al dólar no tenía sentido alguno. En su lugar, era necesario crear unidades de cuenta energéticas. Cada tipo monetario podría ser intercambiable contra energía por consumir. El Petro se acerca a este tipo de moneda energética, más útil para nuestro mundo que un retorno al patrón oro.

Otra variante son las stablecoins. Es evidente que las personas, así como los Estados, necesitan una moneda estable para efectuar sus pagos. Pero no está claro que Bitcoin pueda servir para esto, no tanto por su volatilidad, que disminuirá con el tiempo, sino en razón de su ausencia de liquidez, puesto que la cantidad de bitcoins es limitada. Pero si se está decidido a lograrlo, hay dos opciones: o bien la comunidad de Bitcoin vota un desbloqueo de este límite máximo y escribe un algoritmo que, por ejemplo, podría ajustar la cantidad de bitcoins en circulación al consumo energético mundial, a partir del modelo de la moneda energética de Frederick Soddy^[3], mediante lo cual la masa monetaria de Bitcoin acompañaría las necesidades de liquidez mundiales (y se contraería también en período de recesión), sería una especie de super-Petro o de super-Bancor^[4], o bien le correspondería a un stablecoin servir de moneda de pago. Este podría ser emitido por un consorcio de Estado, como el FMI, bajo la forma de un SDR digital^[5]. O bien, podría ser emitido a iniciativa de una fundación, como Libra, la criptomoneda anunciada por Facebook. Aquí, no se trata exactamente de creación monetaria, puesto que Libra está respaldada en reservas, pero en teoría nada impediría que Facebook pueda dar crédito y tener reservas fraccionarias, de manera que millones de personas que actualmente no tienen acceso a los bancos podría hacerlo vía Facebook (especialmente en los países en vías de desarrollo). Si Facebook además hiciera de Libra una moneda-ficha para remunerar a sus usuarios más activos, ahí hallaríamos planteados todos los principios de un mini-Estado. Por supuesto, las libertades públicas no estarían garantizadas como en Bitcoin, pero en la práctica siempre existe un compromiso variable entre libertad y funcionalidad.

En Ethereum ya hay muchas herramientas de finanza descentralizada (DeFi) que permiten prestar dinero en la blockchain. Tether, el stablecoin más popular del ecosistema, por su parte, ya es sospechoso de practicar un sistema de reservas fraccionarias, aunque a espaldas de sus usuarios^[6]. Para terminar, podemos imaginar incluso “monedas de monedas” que solo serían smart contracts que aseguren la interoperabilidad entre cambios, a la manera de futures que no tendrían la necesidad de ajustarse a una moneda de referencia como el dólar^[7].

Resulta difícil imaginar la revolución que será esta versión modernizada del sacerdocio universal (donde el “todo el mundo es banquero” reemplaza al “todo el mundo es cura”), revolución que, imitando a Marx, también podría ser llamada “apropiación colectiva de los medios de producción monetaria”. Es demasiado pronto para decirlo. El mercado de los altcoins se ha desplomado globalmente durante estos últimos años, víctima de una cantidad de fraudes que no tiene nada que envidiarle a la época de la fiebre del oro. La volatilidad de las cotizaciones es delirante. Hay fortunas que se hacen y se deshacen a veces en solo un día. Evidentemente, habría que estar loco para poner hoy todos nuestros ahorros en la cripto. Lejos de provocar una situación de anarquía, apostamos a que la estabilidad tan esperada vendrá con el tiempo y que el sistema monetario internacional, por lo tanto, ganará con ello. Ya no sería necesario que el Estado intervenga como un bombero pirómano. El dólar, en particular, perdería su papel de moneda patrón. La lex americana dejaría de imponérsele al mundo.

Como decía el economista Bernard Lietaer, una economía se parece a un ecosistema: si solamente se planta una especie de árboles, se gana en velocidad y en productividad, pero se corre el riesgo de perderlo todo en caso de enfermedad fúngica o de incendio. De manera inversa, si se mantiene una biodiversidad forestal, se pierde un poco en productividad pero se asegura una resistencia bastante más grande a las catástrofes. Las monedas son como los árboles^[8]. Hoy en día, todas están imbricadas unas en las otras, todas son emitidas de la misma manera, por bancos centrales, y todas sirven para lo mismo: para pagar bienes e impuestos. Por consiguiente, cada crisis financiera es una crisis contagiosa que arrastra de golpe a todo el sistema monetario consigo. Si hubiera distintos tipos de moneda, una variedad de monedas, todavía más que una multiplicación de monedas, emitidas de manera diferente, para distintos usos, con distintas velocidades, las crisis financieras no se transformarían automáticamente en crisis monetarias. La biodiversidad monetaria protegería la economía.

Es más, en la naturaleza ya existe una especie de sistema monetario que funciona según este modelo. El astrofísico François Roddier recuerda que uno de los instrumentos que nuestro organismo utiliza para regularse es el montaje paralelo de hormonas en oposición de fase. Así, el sistema nervioso simpático se encarga de las fases de actividad y el sistema nervioso parasimpático se encarga del reposo, o bien la insulina reprime el azúcar, o bien el glucagón la expresa. Una economía de solamente dos monedas, calientes y frías, se encontraría en la misma configuración de equilibrio ago-antagonista^[9].

Traducción de Manuela Valdivia

^[1]  Ya se pueden hacer transacciones en Tether en Liquid, una de las “sidechains” de Bitcoin. Con los “atomics swaps”, también es posible convertir los bitcoins en litecoins a voluntad y esto no es más que el comienzo.

^[2]  Se podría argüir, como el químico Frederick Soddy Wealth en Virtual Wealth and Debt (George Allen & Unwin, 1926), uno de los primeros en relacionar explícitamente termodinámica y economía, que los intereses son la causa del único aumento “artificial” de la masa monetaria, y más todavía, de los intereses compuestos. Si es legítimo que la masa monetaria aumente con los influjos de energía y de información, la “progresión matemática” de los intereses compuestos la hacen aumentar a un ritmo que se aleja de ella completamente, hasta el punto que llega un momento en el cual es físicamente imposible producir riquezas suficientes para pagarla otra vez.

^[3]  Véase nuestra nota anterior.

^[4]  Bancor era el nombre de la moneda de pago internacional inventada por Keynes. Debía estar respaldada en una canasta de divisas pero también en materias primas. Hayek también había imaginado que su moneda desnacionalizada estaría respaldada en materias primas.

^[5]  Véase A. Lipton, T. Hardjono, A. Pentland, Digital trade coin: towards a more stable digital currency, in Royal Society Open Science, 2018.

^[6]  La reciente investigación de la oficina del procurador de Nueva York señaló que Bitfinex, la compañía emisora de Tether, se los prestaba a inversionistas, a pesar de que supuestamente solo puede ponerlos en circulación a cambio de su valor en dólares. Veremos si se llega a probar que esta emisión que no tiene contrapartida en criptodólares le permite manipular además la cotización de Bitcoin, lo que le sería fácil, al ser juez y parte en el caso, puesto que Bitfinex también es una plataforma de intercambio… Llegado el caso, sería irónico que la confianza en Bitcoin sea víctima de lo mismo que aspira a circunscribir y que sea necesario “rescatar” a Bitcoin, así como antaño la FED tuvo que “rescatar” al mercado de los eurodólares…

^[7]  Véase M. J. Casey, “A Crypto Fix for a Broken International Monetary System”, Coindesk, 2 de septiembre del 2019, en línea.

^[8]  B. Lietaer, Halte à la toute-puissance des banques, Odile Jacob, 2012.

^[9]  François Roddier, Thermodynamique de l’évolution, Parole, 2012.

aterrizaje en un mundo turbulento

La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de la política de Diego Sztulwark aterrizó en un escenario particularmente turbulento, atravesado por tendencias radicales y en apariencia contradictorias, que oscilan entre la fuerza emancipatoria de los feminismos y los movimientos populares de diverso signo que animan las luchas contra el neoliberalismo a nivel mundial y reacciones conservadoras neofascistas que también se multiplican por la geografía global contemporánea. Solo para hablar de lo que ocurre en este rincón del continente, cuando La ofensiva sensible… comenzaba a recalar en las librerías de Buenos Aires, una revuelta encabezada por comunidades indígenas contra las medidas neoliberales de Lenin Moreno sacudía Ecuador, el macrismo era derrotado en Argentina, el Frente Amplio perdía las elecciones en Uruguay, una masiva huelga general se levantaba en Colombia contra las reformas del gobierno de Duque, en Bolivia un golpe de Estado ponía fin al tercer gobierno de Evo Morales, mientras un fundamentalista religioso entraba biblia en mano en el Palacio Quemado desalojando a la wiphala en nombre del cristianismo y se desataba una violenta persecusión contra movimientos sociales, líderes políticos y sindicales, militantes populares y comunidades indígenas cargada de odio y revanchismo clasista y racial. Y en Chile, para completar el cuadro, estallaba una revuelta social que desmoronaba la imagen de exportación del que fuera, hasta hace pocos meses, el ejemplo continental de un neoliberalismo exitoso.

Como si hubiera estado planeado de antemano, La ofensiva sensible… se presentó en Santiago a mediados de noviembre, en pleno desarrollo de esta revuelta, en una ciudad convulsionada y totalmente transformada por la dinámica diaria de la lucha callejera y la represión policial. Tal sincronía virtuosa permitió que este libro, que se interna en la dimensión micropolítica del neoliberalismo y que se pregunta tanto por las formas en las que los modos de vida neoliberales se imponen como por las fisuras que permiten ensayar formas de vida que se alejen del mando capitalista, llegara en el preciso momento en que los malestares y síntomas de aquellas existencias que no encajan irrumpieron con una vehemencia desbordante en el laboratorio neoliberal por antonomasia. El clima de conmoción, de aceleración del tiempo, de agudización de la sensibilidad y la intensidad de aquellas jornadas produjeron un estado particularmente favorable para lectura de este libro y para la discusión de sus principales hipótesis, que parecían tener en las calles, plazas y barrios de Chile, entre concentraciones masivas, asambleas populares y una cruenta violencia del aparato estatal-empresarial, un escenario de experimentación en vertiginoso tiempo real.

Con todo esto aconteciendo no es exagerado señalar que La ofensiva sensible llega en buen momento, al menos para un público dispuesto a pensar sin complacencia, a meterse en problemas abiertos, lejos de las afirmaciones grandilocuentes, de las críticas facilistas, del pesimismo cínico y del optimismo afirmativo reacio a la crítica. Es un libro para mirar el presente sin nostalgias ni romanticismos. Una reflexión anclada en la historia reciente de la Argentina y en los propios caminos recorridos por el autor en los casi veinte años que van desde el estallido del 2001 hasta nuestros días y que marcaron un ciclo cuyos pliegues convocan al pensamiento. La crisis y las prácticas de autonomía del campo popular, el impasse de esas expresiones y la imposibilidad de generar una nueva política, la recomposición capitalista y su especificidad, la experiencia populista y sus límites, la arremetida neoliberal, sus condiciones de posibilidad y su fracaso, son algunos de los pasajes en los que se interna este ensayo, que es, a fin de cuentas, una invitación abierta y una provocación incisiva para pensar políticamente los horizontes todavía difusos de un nuevo proyecto histórico que se amasa en el magma de nuestras sociedades y que cada tanto remueve sus placas tectónicas.

Leí este libro al calor de la revuelta. Hice de su lectura un ejercicio de elaboración en momentos en que transitábamos entre la euforia de la fiesta callejera que se había apoderado de la ciudad y la turbación mental y afectiva de no saber con exactitud qué hacer, qué opinar, qué posición sostener, cómo intervenir en la coyuntura que avanzaba siempre más rápido que nuestra capacidad de procesar lo que estaba pasando. Para muchxs militantes y activistas fueron días así, intensos y ambivalentes. Segurxs de estar siendo parte de un acontecimiento determinante, viendo a nuestras organizaciones no solo desbordadas sino varios pasos por detrás de lo que en las calles se suscitaba de manera espontánea, sentimos el desgarro de constatar in situ la distancia entre esa multitud que se levantaba y esas izquierdas -en su abanico heterogéneo- a las que pertenecemos. Leer La ofensiva sensible justo en esos días me ayudó a transitar esa experiencia y a intentar elaborarla. Comparto en estas líneas algunos trazos de esa lectura, que de a poco y con el paso de los meses, ha ido decantando.  

el potencial cognitivo de la crisis

La ofensiva sensible comienza con una reflexión de carácter metodológico particularmente pertinente a la coyuntura chilena: las crisis tienen un potencial cognitivo en el que se cifran las claves de horizontes en germen y donde se juega la capacidad de la filosofía de abrir -y no obturar apresuradamente con verdades abstractas que hacen de refugio-, un nuevo campo al pensamiento. “Raramente ocurre -afirma Diego- que el grado cero de lo político coincida con el de la escritura. La pérdida de consistencia que se designa con la palabra crisis no siempre alcanza la contundencia capaz de derrumbar hábitos y representaciones. Pero hay ocasiones que obligan a pensarlo todo de nuevo», sostiene al referirse al 2001 argentino, acontecimiento que por lo que abrió en términos de prácticas e imaginación política y también por lo que de esa experiencia se frustró, constituye un inagotable estímulo para su reflexión y es el punto de partida de este libro.

La crisis se entiende como momento de alumbramiento y de apertura, de trabajo filosófico en escenarios de peligro e incertidumbre, donde las preguntas que se instalan no encuentran respuestas formateadas, y donde, como dijera hace casi dos siglos Simón Rodríguez “o inventamos o erramos”. Si para la generación de Diego ese momento de alumbramiento fue el 2001, para quienes vivimos al otro lado de la cordillera, el estallido social que comenzó en octubre tal vez cumpla una función similar. El desborde popular, sorprendente hasta para lxs más entusiastas, ha dibujado una situación política nueva que requiere disposiciones intelectuales y afectivas específicas que permitan extraer el potencial cognitivo de este momento excepcional. Las dificultades en este sentido no son menores, pues la crisis no implica solo un debilitamiento en la capacidad de mando del capital sino también la emergencia de nuevxs actorxs, “subjetividades de la crisis” como se las llama en el libro, que no encajan en las figuras tradicionales de las clases o grupos sociales que protagonizaron las luchas subalternas del siglo xx ni responden a las polaridades con las que se entendió tradicionalmente el enfrentamiento político: izquierda-derecha/burguesía-proletariado. La crisis es también una crisis de las izquierdas en su heterogénea composición, desde los sindicatos (en un país como Chile donde solo el 20% de la clase trabajadora está sindicalizada) a los partidos de la izquierda histórica y a los de la llamada “nueva izquierda” agrupada en el Frente Amplio (cuyo desfonde es a estas alturas un dato insoslayable).

Así las cosas, ese potencial cognitivo de la crisis que recupera Diego en su riqueza metológico-política tiene hoy en Chile un escenario privilegiado por partida doble: por un lado nos permite ver el resquebrajamiento de la capacidad del neoliberalismo de ordenar la vida social y la multiplicación de actos de desobediencia y desacato y apreciar cómo la crisis abre horizontes de visibilidad, desnuda el poder y sus estrategias, eleva la inteligencia colectiva y la expande por diversos espacios sociales. La “aptitud para radiografiar sin eufemismos las estructuras del orden en las que se desarrolla habitualmente la existencia” que señala Diego como la productividad específica de la crisis, encuentra en el estallido chileno una confirmación elocuente. Por otro lado, la emergencia de un campo popular abigarrado y de nuevo cuño, desanclado de las organizaciones históricas de la izquierda y el sindicalismo, ajeno a su cultura y prácticas, constituye también una crisis para las izquierdas. Es cierto que esta crisis viene de lejos y que sus causas han sido ampliamente discutidas (aunque quizás no tan ampliamente asumidas), pero también es cierto que en la intensificación política del estallido, con un pueblo que se autoconvocó en las calles antes de que cualquier organización sindical o política tuviera si quiera la capacidad de reaccionar, el agotamiento de las formas tradicionales que articularon el campo subalterno y sus luchas durante el siglo xx quedaron de manifiesto.

En este escenario de incertidumbres y de intensa movilización social, en que las luchas desatadas superan los esquemas existentes para entender la conflictividad social y para intervenir políticamente, La ofensiva sensible invita a un tipo de elaboración filosófica anclada en la práctica, a una filosofía, como escribiera en sus Cuadernos… Antonio  Gramsci -uno de los convidados a la polifónica y transgeneracional conversación que Diego articula- “hecha en los términos de una inmanencia absoluta, de una “terrenalidad absoluta””; una filosofía que se asienta en la premisa de que “sólo en la actividad práctica el conocimiento es “‘conocimiento real’ y no ‘escolasticismo””. Elaborar a partir del potencial cognitivo de la crisis nos exige apegarnos esa inamnencia y terrenalidad absolutas y en la radical unidad de teoría y práctica. Solo así se puede pensar a la altura del presente y de los problemas que la práctica política del trabajo vivo realmente existente nos pone delante. Una filosofía de la praxis para elaborar en tiempos de crisis podría sintetizar la propuesta metodológico-política que Diego propone y que constituye uno de los elementos, por cierto no el único, de mayor potencialidad en los tiempos que corren. 

persistencia neoliberal: ley del valor y subjetivación en el “ciclo progresista”

Diego cuenta que comenzó a escribir los textos que sirvieron de base para La ofensiva sensible en el año 2016, cuando Mauricio Macri asumía la presidencia de Argentina. Después de trece años de kirchnerismo la interrogación acerca de qué había hecho posible la llegada al poder de un representante emblemático del empresariado neoliberal tras un ciclo de expansión de derechos y de integración social por medio del consumo que resulta indesmentible, cobró urgencia. Ahora bien, como sabemos, las críticas a los gobiernos progresistas, provenientes tanto desde movimientos populares como de intelectuales de izquierda, se vienen elaborando de hace tiempo y han sido contundentes. La mantención o profundización del extractivismo, la desposesión de comunidades y territorios, la desmovilización de sujetxs colectivxs que estuvieron en el origen de las revueltas que posibilitaron la apertura de nuevas alternativas políticas, los déficits democráticos de algunas de estas experiencias, las alianzas establecidas por estos gobiernos con sectores empresariales y la incapacidad o falta de voluntad para alterar las relaciones de propiedad, son algunos de los elementos que la crítica ha desarrollado largamente. Diego, estando seguramente de acuerdo en varios de estos diagnósticos, entra al debate por otro costado, como dice Rita Segato comentado el libro, “por el lado de atrás”, hurgando “en el reverso de las opciones que nos presenta la política de Estado”, poniendo su atención en “esas vidas que se desarrollan en los pliegues de la tierra como la única forma de sobrevivir en un mundo totalizado por el proyecto histórico del capital y del desarrollo”. Así, en “el reverso de lo político”, el autor propone una discusión densa de la coyuntura argentina entre 2001 y 2019 cuyo alcance excede esta delimitación geográfica y temporal.

“Frente al orden neoliberal, la voluntad de inclusión no supo constituirse como una alternativa fuerte” sostiene en una de las ideas centrales de su análisis. El kirshnerismo es presentado como una variante débil, como una mediación precaria -recuperando la elaboración de la filósofa cordobesa Flavia Dezutto-, como el resultado de la recomposición capitalista tras la crisis del 2001 y de la incapacidad del campo popular de cuajar sus prácticas autónomas en una nueva forma política. ¿Por qué está mediación fue precaria? ¿por qué el populismo fue la alternativa débil del neoliberalismo? Para el autor la respuesta se haya, al menos, en un doble movimiento: en la neutralización de las energías populares desatadas en la crisis y en el descuido respecto al poder subjetivador de la ley del valor.

En lo que respecta a lo primero, el populismo, a juicio de Diego, realiza un movimiento de “negativización de la crisis”, “desposesión de sus saberes”, de “desvalorización de las redes que se constituyeron en aquel protagonismo colectivo” y de “reconducción de las expectativas sociales hacia un horizonte de normalidad”. “Esa negativización -sostiene- tomó la forma de una voluntad de inclusión social” por la vía de la ampliación del consumo y el fortalecimiento del mercado interno. Los límites de esas políticas de inclusión -que se negaron a politizar el consumo y a discutir las formas de producción y distribución de la riqueza- incubaron el germen de la crisis de las experiencias progresistas. En el fondo, lo que se eludía en estas políticas era la fuerza subjetivadora de la ley del valor, viejo problema que instalara el Che Guevara en la Cuba revolucionaria y que Diego trae de vuelta como clave para entender una dimensión fundamental de una coyuntura que ya no tiene el fondo de la revolución de los tiempos del Che, sino la crisis de las mucho menos ambiciosas -en términos de transformación del modo de producción- experiencias progresistas. “[…] la teoría populista -apunta- entendió la disputa en el plano de la subjetividad como una lucha por lo simbólico, que debía librarse, a partir de la centralidad del Estado, en los ámbitos de la cultura y de la comunicación. Supuso que el control del poder político y el aumento del consumo apuntalarían un triunfo en el plano de las ideas, y desoyó así una enseñanza perdurable de las revoluciones socialistas del siglo XX: en nuestras sociedades, la ley del valor es el principal poder subjetivador”.

De este modo, contra el asombro progresista (asombro para nada filosófico como había reclamado Benjamin contra los progresistas de su tiempo atónitos ante la emergencia del fascismo) que no acierta a entender cómo ha sido posible que aquellos millones de seres humanos que fueron beneficiados por un conjunto de políticas implementadas por los gobiernos populares adhieran voluntariamente a alternativas políticas de signo abiertamente neoliberal y, en casos como el brasileño, groseramente reaccionario, Diego se embarca en un examen de la micropolítica neoliberal y su relación con los efectos subjetivadores de las políticas de inclusión por consumo. “Las micropolíticas neoliberales -señala- crecieron en la región al calor del estímulo del consumo, de manera tal que las mismas iniciativas que sostenían los ingresos de la población pobre y trabajadora modelizaban aspiraciones y expectativas propias del régimen de individuación neoliberal”. No es falsa conciencia, no es alienación, no es un problema de pedagogía política -como lo plantea Álvaro García Linera-; es la fuerza subjetivadora de la ley del valor y de las políticas que refuerzan un modo de producción que, como sabemos, es siempre y al mismo tiempo productor de mercancías y de una determinada forma humana.

Ante esta constatación que explica la dimensión micropolítica de crisis del ciclo progresista y la porfiada persistencia del neoliberalismo más allá de los gobiernos de turno, Diego se pregunta: “¿cómo evitar que la acción de los flujos de capital, que el propio Estado progresista promueve para sostener la vitalidad de su economía, acabe fortaleciendo modos de vida subordinados al mando de los mercados?” En su óptica, una interrupción de las micropolíticas neoliberales pasa necesariamente por la modificación de las relaciones de propiedad y por la alteración en la distribución de la riqueza socialmente producida y del poder de decisición sobre los destinos colectivos. “¿Es posible -se pregunta- revertir la producción neoliberal de modos de vida sin una reorganización de los dispositivos de mercado, desde la propiedad y la gestión de las empresas hasta las dinámicas de endeudamiento?”. El progresismo no está dispuesto a llegar tan lejos, con la consecuencia de que, en estas cosas, si no se avanza, se retrocede. “La negativa del populismo de pasar de la inclusión por el consumo a la politización del mismo, permitiendo un cuestionamiento de las formas de producción y propiedad -concluye-, allanaron el camino a las arremetidas neoliberales”.

Dicho todo esto, es preciso remarcar que la reflexión de Diego sobre la experiencia populista se aleja de todo tono antiperonista tan caro a  la izquierda liberal confesa o clandestina. Su esfuerzo parece orientarse en la dirección de una discusión política con quienes dentro o cerca del peronismo, y también por cierto fuera de él, pueden ser interlocutores para compartir preguntas. En este libro, que entró a imprenta cuando la derrota de Mauricio Macri era el escenario más probable de la contienda electoral, busca dialogar críticamente con sectores que hoy forman parte del nuevo gobierno, en el reconocimiento de que en su interior se hallan figuras de reconocida e inobjetable trayectoria en la lucha social y en el entendido de que al interior del nuevo gobierno hay espacio para disputas, énfasis, alteraciones de los equilibrios y configuraciones más o menos favorables a lxs trabajadorxs. Una apuesta de alianzas y de tensiones productivas capaces de empujar los intereses sociales del campo popular, una mezcla nunca perfecta de calle e iniciativas político-institucionales que corran cercos y afirmen avances (o frenen retrocesos) se asoma o se deduce de la discusión que plantea Diego. Estrategias de presión desde abajo, desde el campo popular en su heterogénea composición, hacia un gobierno cuyos equilibrios estarán en permanente negociación, parece ser una de las políticas que el autor imagina para la coyuntura.

la rebelión de los hijos de la noche. Síntoma y lucha de clases.

Ahora, bien, si en análisis de “la voluntad de inclusión” el énfasis está puesto en la capacidad de las micropolíticas neoliberales de organizar modos de vida no a pesar de sino que a través de políticas de integración por la vía de la ampliación del consumo, otra hebra de la reflexión planteada por Diego se concentra en la dimensión sintomática de la experiencia neoliberal. Su reflexión se apoya acá en la distinción entre modo de vida y forma de vida que elabora retomando los planteamientos de Pierre Hadot sobre la filosofía como forma de vida. “Llamaremos modos de vida -puntualiza Diego- a toda existencia que persigue una adecuación inmediata a los protocolos de compatibilidad que ofrece la dinámica de la axiomática capitalista […] existencias deducidas de modo directo de los enlaces propuestos por el mando del capital”. Con “forma de vida”, en cambio, se refiere a “toda deriva existencial en la cual los automatismos hayan sido cortocircuitados”. Modos de vida corresponderían entonces al polo “estandarizante” mientas que las formas de vida al polo “singularizante”. Entre ambos, el síntoma, el malestar, se presenta como una posibilidad, nunca segura, nunca garantizada, del pasaje del modo a la forma de vida. Allí, en la posibilidad de este pasaje, donde se aúnan micropolítica y trasformaciones estructurales del modo de producción, se cifra la clave de la lucha de clases en tiempos de la crisis del neoliberalismo.

En la reflexión propuesta cobra particular importancia la cuestión del malestar social y la sintomatología neoliberal como índice de inadecuación existencial con potencial de politización. “Si el modo de vida resuena con los modelos de consumo y de valorización, y la forma de vida supone procesos de autonomía –en el sentido estricto de darse a sí mismo las propias normas–, entre ambos la vida se presenta como malestar o síntoma”, sostiene Diego en esta dirección. Para abordar esta problemática, retoma la reflexión del filósofo Catalán Santiago López Petit en su libro Hijos de la noche sobre el síntoma y el malestar. “Los hijos de la noche -explica- son aquellos que no caben en este mundo”, son aquellos que sufren el “pánico, el estrés y la angustia” y “los diagnósticos inespecíficos de padecimientos vinculados a un deseo que no logra adaptarse a las exigencias conectivas de los modos de vida triunfantes”. De estos “hijxs de la noche” está lleno el mundo contemporáneo y todxs quienes tenemos la experiencia de la precariedad neoliberal podemos reconocernos en esta categoría. Ahora bien, en el cuadro que Diego traza, el malestar es precisamente el punto de partida de una politización posible mas nunca asegurada. Terapias de control del síntoma o lucha de clases son los polos antitéticos abiertos como alternativas. “La crisis -señala a este respecto- expresa una pérdida de eficacia en la capacidad de producir o captar modos de vida. De allí su conexión con el malestar (la enfermedad y la depresión, la ansiedad y el sentimiento de humillación, el aislamiento y la incomunicación) en cuanto fuente de procesos de politización no convencionales, pero no por ello necesariamente destinados a convertirse en desafío abierto al orden. El síntoma -insiste- no es la revolución, pese a que ambos, síntoma y revolución, adquieren relevancia histórico-política cuando se los enmarca en la dinámica de la lucha de clases, y la pierden cuando se salen de ella: el síntoma se confina a la clínica, la revolución a la historia o a la teología”.

Ahora bien, el escenario chileno permite también pensar las complejidades y tensiones del pasaje de los modos de vida neoliberales, síntomas de inadecuación y sufrimiento psíquico a  formas de vida que pujan por la autonomización del mando capitalista. Un proceso cuya temporalidad no es lineal y que está atravesado por superposiciones, idas, venidas y oscilaciones. Lo que la revuelta chilena parece mostrar es que no hay modos de vida infranqueables al tiempo que tampoco hay garantía del paso del síntoma a la forma de vida, pero que la posibilidad está siempre allí, incluso donde parecía que el neoliberalismo había truinfado en su tarea de modelar subjetividades y se mostraba exitoso e inexpugnable como en Chile hasta hace pocos meses atrás. El estallido social se convierte, también en este aspecto, en un escenario privilegiado para discutir las hipótesis que Diego propone en el libro. El pasaje de los modos de vida neoliberales al estallido del maletar social y al ensayo de formas de solidaridad social al calor de la revuelta, la irrupción de nuevos deseos, prácticas de desobediencia, el pasaje de lo privado a lo público, la configuración de polaridades (“lxs privilegiadxs de arriba” y un nosotrxs, “lxs de abajo”, lxs que compartimos un conjunto de experiencias vinculadas a la precariedad de la vida en el neoliberalismo), y el desborde de lo político en su reverso, para seguir las coordenadas de lectura del autor. 

El llamado que realiza Diego, en la línea que recupera de Marx y Freud, es a elaborar un “política del síntoma” que debe sostenerse en la escucha y la alianza: “escuchar al síntoma, aliarse con él, pensar con y a partir de él es la base de toda crítica materialista”. Pero esa apuesta por una “política del síntoma” implica preguntarse por las potencialidades existentes en la experiencia de la precariedad y la fragilidad que halla a la base del malestar social en el neoliberalismo. ¿Es posible pensar una revuelta protagonizada precisamente quienes viven la precariedad en carne propia? Nuevamente los acontecimientos de Chile permiten dar una mirada a estas cuestiones, permiten participar de ese momento excepcional en que se produce un pasaje del sufrimiento privado, individual, de la soledad, a la rebelión colectiva y a la experiencia común de tomar las calles, las plazas, de organizar asambleas, de levantar formas de defensa frente a la represión, etc. Momentos así son excepcionales, porque si puede darse por descontado el aumento del malestar social y de un conjunto de patologías asociadas a las condiciones de precariedad impuestas por el neoliberalismo, nunca se puede suponer el levantamiento de un pueblo en contra de sus condiciones de vida. Mucho se ha discutido acerca de la “servidumbre voluntaria” y la familia de fenómenos sociales que se le asocian, del propio Chile se construyó la imagen de un neoliberalismo monolítico y exitoso y ese extendido diagnóstico revelaba, ciertamente, una parte de la verdad porque no siempre el pueblo se rebela y hay largos periodos en que lo que predomina es la aceptación de las condiciones de explotación. Pero hay también momentos excepcionales y Chile está atravesando por uno de ellos, aunque no llegue a configurarse todavía una alternativa definida y se esté más bien lejos de algo así.

La rebelión de lxs hijxs de la noche en Chile se nos presenta como un “momento spinoziano” en el sentido que Diego le otorga en el libro, como un momento en que “la vida, para proseguir su curso, reclama el redescubrimiento de la potencia de las ideas y de los cuerpos, en las fisuras de la obediencia, en las grietas del encadenamiento convencional de movimientos y pensamientos llamados normales”. Una explosión de la vida para poder perserverar, para poder continuar, puede resumir bien el corazón de la revuelta chilena y puede mostrar hasta qué punto la fragilidad y la precariedad pueden ser condiciones a partir de las cuales una politización se produzca.

Ahora bien, reconociendo la potencialidad política de la precariedad, no deja de rondar la pregunta acerca de qué hizo posible esta revuelta. En “Las virtudes de lo inexplicable”, un texto muy hermoso a propósito de los “chalecos amarillos”, Jacques Rancière da en uno de los nudos centrales de las revueltas contemporáneas que cruzan el mapa global. Dice allí que “los motivos de sufrimiento que se enumeran para explicar la revuelta son exactamente análogos a aquellos por los que explicaríamos su ausencia: unos individuos sometidos a semejantes condiciones de existencia normalmente no tienen el tiempo ni la energía para rebelarse. La explicación de las razones por las que la gente se moviliza -sostiene el filósofo francés- es idéntica a la explicación de las razones por las que la gente no se moviliza”. Así las cosas, el estallido de una revuelta que nos permite acceder a esos momentos en los que aquellos que no se movilizaban irrumpen en el espacio público, y tiene, por lo mismo, siempre un resto inexplicable. Sin embargo, Diego plantea un punto relevante que, sin quitar este carácter propio de toda revuelta, permite pensar en los ríos profundos en los que se va produciendo lo que llama en su libro una “resensibilización” del campo social. Movimientos que despiertan al cuerpo social, que lo desentumecen, que posibilitan la acción en tiempos de terror o de ofensiva sobre la sensibilidad, porque, como se lee en el mismo título del libro, lo que el neoliberalismo opera a nivel social e individual puede ser entendido como un asedio permanente a la sensibilidad por medio de “pedagogías de la crueldad” -para utilizar la expresión de Rita Segato- que tienen efectos disciplinadores y debilitadores de la sensibilidad. En ese marco, Diego identifica que ciertos movimientos, que se alojan indefectiblemente en el reverso de la política, tiene la capacidad de resensibilizar el campo social. Para la Argentina, la línea que traza va de las Madres de Plaza de Mayo, al movimiento piquetero e H.I.J.O.S, hasta los feminismos populares contemporáneos.

Si pensamos en Chile esos movimientos de resensibilización del campo social han sido, al menos hasta donde alcanzamos a ver, el movimiento por los derechos humanos en la dictadura, la lucha del pueblo mapuche (no es casualidad la enorme presencia de la bandera mapuche en las protestas), el movimiento estudiantil, el movimiento por las pensiones y el movimiento feminista. Sin ir más lejos, es posible trazar una línea que va de la emergencia feminista contemporánea al estallido de octubre. Ese pasaje del sufrimiento privado a la revuelta colectiva, que es el tránsito característico operado por el feminismo a nivel personal (empujando a mujeres y disidencias sexuales a rebelarse contra situaciones de violencia superando el papel de víctimas y el confinamiento doméstico o privado del sufrimiento) y a nivel colectivo (generando procesos de reconocimiento y organización entre quienes sufren situaciones de violencia), es lo que a nivel general se ha producido en estos meses en Chile, en un contexto en que el movimiento feminista en Chile ha sido durante estos años uno de los principales instrumentos de resensibilización del campo social y ha ido realizando un trabajo subterráneo de desnaturalización de mandatos y jerarquías sociales cuyo efecto se deja sentir en la revuelta actual. Meses antes de que la Plaza de la Dignidad fuera copada por el pueblo chileno en su conjunto, fue tomada por cerca de 500 mil mujeres el pasado 8 de marzo. No son, ciertamente, hechos desconectados. 

Como vamos viendo, por varios caminos, el estallido social en Chile se presenta como escenario particularmente rico para dialogar con las hipótesis desarrolladas por Diego en La ofensiva sensible, pero sobre todo, para actualizar el proyecto de investigación investigación política que propone, recuperando el método cartográfico de Félix Guattari, que permite “pensar la tensión entre modos de vida estandarizados y creación de formas de vida, como expresión central de lo que podemos pensar actualmente como lucha de clases”. El método de investigación política que propone Diego “se sumerge en lo micropolítico” y desde allí “permite comprender la coextensión entre lucha de clases y producción de modos de vida, y permite captar potencias antes de que estas cristalicen como mutaciones en los lazos sociales”. Una investigación de esta naturaleza nos parece la más adecuada al excepcional momento de revuelta del que estamos siendo parte en Chile.

el príncipe posmoderno

Enmarcar la política del síntoma y la micropolítica en la dinámica de la lucha de clases, tal como propone Diego, nos remite a una reflexión por la dimensión colectiva de cualquier intento de creación de formas de vida, dimensión sin la cual quedaría trunco y sería irrealizable. “Para Spinoza -sostiene Diego, convocando la filosofía de quien constituye una fuente permanente de su propia elaboración-, la “vida virtuosa” resulta inseparable de las instituciones colectivas: el “mejor Estado” (es decir, la vida común que ofrece seguridad y libertad) y la vida virtuosa resultan inseparables. No hay abismo alguno entre micro y macropolítica”. Pero en este punto que se extiende a las transformaciones del modo de producción las interrogantes que se abren son enormes. ¿Cómo, a partir de los impulsos igualitaristas que se expresan en las revueltas o, antes incluso, a partir de los síntomas y malestares sociales, se puede erigir un “mejor Estado”? ¿cómo no ceder ante la tentación de hacer de las prácticas de autotransformación un encierro individualista o de pequeños grupos de iniciados? ¿cómo no escindir micro y macropolítica en tiempos de crisis de las formas clásicas que articularon la política de las clases subalternas?, “¿subsiste aún hoy -se pregunta Diego-, al menos como proyecto, la posibilidad de crear una política igualitaria o libertaria?”. La izquierda maquiaveliana del siglo XX, se contesta, “de Antonio Gramsci a Maurice Merleau Ponty, de Claude Leffort a Louis Althusser, pasando por Toni Negri– leyó tanto al florentino como a Marx en la clave de una crítica que se abre a una praxis, según una concepción abierta de la historia para la cual lo aleatorio se hace presente como testimonio de la resistencia de una parte del pueblo a ser gobernado por los poderosos”.

Pues bien, los movimientos populares que han sacudido al continente en las últimas décadas, y que tienen hoy en Chile un escenario privilegiado de despliegue, expresan esa resistencia de sectores del pueblo a ser gobernados por los poderosos: por las finanzas globales, por las transnacionales, por los complejos extractivistas, por las empresas de “servicios sociales” (salud, educación, pensiones, agua, luz, telecomuncaciones, etc) y por las diversas formas de desposesión que imperan hoy en día. Asimismo, las recomposiciones del capital en versiones más o menos autoritarias son la contraparte de estas luchas. “Desde hace al menos dos décadas -repasa Diego-, América del Sur se ve conmovida por una serie de movimientos populares y de contraofensivas reaccionarias que vuelven a tensar y a poner en cuestión las nociones centrales de lo político. Cada nuevo antagonismo -anota- reactualiza la posibilidad de reinvención maquiaveliana: la historia abierta, lo político incalculable, la praxis como fuente de conocimiento, la revuelta como potencial cognitivo. Y cada cierre conservador, en cambio, se empeña en clausurar la brecha, en hacer de lo político un sistema separado, un conjunto de instituciones y un apego al orden jurídico sostenido sobre el a priori de la propiedad privada”.

En este mapa de fuerzas que se enfrentan, el surgimiento de lo que en la misma clave maquiaveliano-gramsciana podemos llamar “un príncipe colectivo” parece ser un nudo todavía lejano a ser resuelto. “El príncipe colectivo -dice Diego- es el pueblo que se constituye como voluntad de un nuevo proyecto histórico, como deseo que conlleva un potencial cognitivo a desplegar como fuerza instituyente”, pero su constitución enfrenta dificultades considerables. ¿Cómo se articula esa voluntad colectiva? ¿cómo se acumula fuerza evitando su dispersión? ¿cómo ser construye un dispositivo que no aplane la heterogeneidad de las nuevas figuras del trabajo vivo pero que evite la fragmentación socialmente producida por el capital?, y, punto central: “¿sigue siendo lo político la instancia capaz de articular esa nueva reunión, esa nueva síntesis?”

Si entendemos lo político la clave propuesta por Diego en la línea de la izquierda maquiaveliana como “el choque entre dos tendencias imposibles de satisfacer: el deseo de dominar de los poderosos, y el deseo de no ser dominados de una parte del pueblo”, podemos sostener que lo político sigue siendo, o puede llegar a ser, ese espacio para realizar síntesis y crear los dispositivos necesarios para intervenir en el presente. “El maquiavelismo -insiste Diego- implica la creación de dispositivos para producir una irrupción igualitaria y una nueva institucionalidad a partir del conflicto y la división”. La irrupción igualitaria emerge con cada revuelta popular contra el mando de los poderosos. Hoy en Chile esa irrupción igualitaria alcanza dimensiones que, por la tenacidad y persistencia del pueblo en su lucha, son francamente épicas. Sin embargo, la creación de una nueva institucionalidad se presenta como una tarea más compleja y como el desafío actual para una posible izquierda maquaveliana. A quienes queramos contribuir a crearla, La ofensiva sensible nos espera con sus interrogantes agudos y su potencia que brota de la “terrenalidad absoluta” del pensamiento contenido en sus páginas y de la contagiosa pasión política que anima a su autor.

Pensar que la historia es la historia de la lucha de clases no conduce a simplificar los análisis situacionales, a aplastar la rareza fundamental de lo real, sino al contrario, a introducir ese parámetro en la complejidad. Difícilmente algún fenómeno social pueda estar desvinculado de la suerte -por así llamarla- de las clases sociales. Y por lo tanto la disputa es no solo en el terreno de la relación directa de clases (lo que sería el plano estrictamente económico). La dimensión simbólica, lingüística, estética… A saber:

En algún momento, el término «cheto» dejó de ser peyorativo para ser elogioso. Este desplazamiento aconteció durante el kirchnerismo y, creo, empezó en barrios de gente humilde, o «sectores populares». Sería interesante historizarlo con precisión, pero en fin: cuando lo cheto dejó de ser algo condenable, y pasó a ser aspiracional, ahí se incubó el triunfo que tuvo el propietariado en 2015. Ganaron sobre la base de un concepto más o menos implícito: los pobres -y no los ricos- tienen la culpa de los males. Por eso también su slogan de «pobreza cero», que no solo se parece a decir mano dura con la pobreza, o con los pobres, sino que evitaba vincular la pobreza con el regimen de concentración de riqueza. 

En base a esa idea -propiamente clasista- ganaron entonces, y al toque Clarín sacó la serie «Los ricos no piden permiso». Ahora parece que los ricos no tienen permiso, no de cualquier cosa; no tienen permiso de tirar una bestia desde el cielo. Tolstoi muestra a los pendejos ricachones del zarismo decimonónico divirtiéndose cruelmente con un oso; nuestros garcas cagones ni eso: un cordero de dios… Es sintomático de su bajeza existencial: los sujetos igualitaristas y sobresalientes, como por ejemplo Charly, saltan desde las alturas. Los riquistas, en cambio, tiran a otros (bichos, gente…).

En la condena a los forros de Punta, a Susana Giménez y su nieta, a los ladris de Nordelta colgados de la luz y rugbiers asesinos, hace fuerza un concepto, un desplazamiento que es una de las disputas fundamentales del presente: una impugnación a los multimillonarios, un entendimiento de que no son los pobres el problema, ni siquiera la pobreza, sino que el problema son los ricos, los dueños, el régimen de concentración de riqueza, el privilegio, cuyas alegrías son penas de otros. 

Por Diego Sztulwark, Mario Santucho, Florencia Lance, Natalia Fontana, Mariano Molina, y Sebastián Scolnik

Fuente: Agencia Paco Urondo

Si en algo se parecen las religiones monoteístas a las revoluciones auténticas es en la constitución de nuevos linajes. El acontecimiento fundador atraviesa las fronteras de los grupos cerrados –sean nacionales, étnicos o familiares– y crea nuevas alianzas colectivas. El carisma de sus precursores se trasmite a los colaboradores cercanos y las leyendas míticas de sus inicios dan cuenta de las nuevas formaciones morales en la que se inscriben estas narraciones, tramadas por historias de fidelidades, cismas y traiciones. A diferencia de las religiones, lo propio de la estirpe revolucionaria es la expresión consciente de las luchas modernas de las clases sociales.

Si la influencia de la primera república soviética creó el partido, y la familia comunista, la Revolución Cubana dio lugar a una nueva izquierda continental que encontró en la gestualidad exigente y la lucidez irónica de Ernesto Che Guevara su emblema mayor. Con torpeza historiográfica se ha intentado demasiadas veces diluir lo propio y singular de la historia de esta revolución, marcadamente latinoamericana, en el ajedrez de la Guerra Fría. El reciente fallecimiento de Harry Villegas, Pombo, miembro de la guardia personal de Guevara (combatiente junto al Che en el Congo y uno de los cinco sobrevivientes de la experiencia del foco boliviano), brinda una excelente oportunidad para recordar hasta qué punto la Revolución Cubana significó, entre otras cosas, un intento de desbordar la cartografía bipolar forzando una mutación de las coordenadas Este/Oeste por las más próximas Norte/Sur. Es decir, de reconstituir las luchas comunistas a partir de los movimientos de descolonización del entonces llamado tercer mundo. 

Dos décadas después, cuando el mundo era otro, nuevas generaciones intentaron asumir las luchas contra los dispositivos de dominación que articulan lo neocolonial con lo neoliberal. Mientras el viejo movimiento comunista internacional era evocado solo a partir de la locura terrorista del stalinismo, se activaban renovadas búsquedas en el pasado reciente, desprovistas de toda nostalgia e idolatría. Mientras la globalización y la unipolaridad se exhibían como único horizonte posible, cuya versión local estuvo teñida por el cinismo menemista, los referentes locales inmediatos de las luchas sociales eran los movimientos de derechos humanos, la recientemente creada CTA y las múltiples puebladas que a lo largo del país no cesaban de afirmarse. En el continente, la referencia indispensable, tozuda y persistente, seguía siendo la Revolución Cubana como signo de tenacidad y resistencia. Luego, el alzamiento zapatista, en 1994, ofreció un lenguaje político para salir de la impotencia y hacer de la dignidad la matriz de una fuerza en la ausencia de programas alternativos integrales frente al neoliberalismo.

Por esos años, un colectivo de estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA (agrupación El Mate) se propuso reelaborar el pasado por fuera de las coordenadas que impuso el terror dictatorial. La exploración en las tradiciones revolucionarias y las luchas de liberación fue la marca con la que ese grupo se propuso reabrir la historia reciente en la perspectiva del treinta aniversario del asesinato del Che en Bolivia, el 9 de octubre del 67. Junto a un arco amplio de personas de diversas generaciones, El Mate creó la Cátedra Libre Che Guevara que se multiplicó en diferentes ciudades de una Argentina que incubaba la rebelión del 2001. Aquel anudamiento de pasado y presente debía eludir la nostalgia para reinventar las discusiones, los conceptos y las formas con las que pensar la transformación social.

Entre los factores que permitieron desarrollar esta experiencia inédita de enlace entre universidad y movimiento social, entre memoria y presente, entre estudio riguroso y lucha social, entre realidad argentina y latinoamericana, se encuentra uno que resultó decisivo: la sonrisa de Manuel Guillot Pérez. Manolo fue un joven activista en la lucha clandestina del Movimiento 26 de julio, dirigido por Fidel Castro, llegando a ser un destacado cuadro político con responsabilidades en América Latina, muy particularmente en la Argentina, donde desempeñó en varios períodos funciones diplomáticas y políticas de primer nivel. Sabía compartir sutiles lecturas de las mutaciones políticas del país, anudar alianzas para ayudar a su revolución, ser un compinche socarrón de cuanta aventura se nos ocurría y un generoso articulador con las experiencias que, dentro de la isla, persistían en la perspectiva creativa y crítica de una izquierda que había padecido y aún se resistía al molde gris y burocrático que caracterizó a los muchos comunismos del siglo XX. Su reciente fallecimiento nos empuja a recordar a quienes, como él, en silencio o en el anonimato, ayudaron a generar una profunda relación con la Revolución Cubana ajena a toda idolatría santificadora y a todo ritual burocratizado. Al recordarlo, compartimos las enseñanzas de un estilo lúcido, pícaro y fraternal que recorre desde adentro la filiación revolucionaria de todos los tiempos, y que en este caso, se sintetiza en la sonrisa inolvidable, la mirada tierna y cómplice de Manolo Guillot. 

“Nadie tiene  realmente las agallas para  decirlo,

pero si pudiéramos hacer mejores seres humanos,

sabiendo cómo agregar genes, ¿por qué no hacerlo?”

James Watson, 1998.

Lenguaje que  acaricias nuestros sentidos,

pocas veces conscientemente hemos podido  verte.

Los mitos de la  creación te han querido atrapar,

pero no te dejas  enjaular por nuestras  vidas ensueños.

Hermosa  creación siempre  naciente,

 alimento  natal que haces sentir los  cuerpos,

 cuántas veces tú nos pronuncias,

 nos  desnudas a  carcajadas señalándonos  desafiante.

Tu estridencia agiganta tu potencia de vivir.

Irradiante  ensanchas nuestros  árboles de vida.

Haces nuestros  instantes eternos y  presentes infinitos.

Dormidos  nos dejamos  llevar por tu  nacer.

Secas las  bocas con la  vibración del universo que se  vuelve latido.

 Huella musical en la que  los dioses danzan nobles  círculos eternos.

 Pero hemos  creado la reproducción  de imágenes.

 Mundo pantalla  semidiós, latiente  de impulso eléctrico.

 Mundo pantalla  ego humano.

 Pantallas   que agujerean  nuestros cuerpos de carne.

 Imagen  del universo  que nos mortificas   con implantes de siliconas.

 Conviertes a nuestro  cuerpo en una máquina sobreexcitada

 en  transeúntes  fondos de pantalla  de proyección de publicidades.

Haces del  cuerpo sagrado  éxtasis en carne  pornográfica.

 Ya no  somos pobres problemas  de identidad,

 porque secas  las imágenes nos  secas la fantasía real de  vivir poéticamente.

Imagen petrificante  del lenguaje,

haces de nuestro  erotismo un abuso  descabellado,

un laberinto transexual de medios.

Las redes sociales hiperventilan nuestro ser como  desechos aplastados.

El volumen artístico de nuestros dedos  deja de sentir los senos amantes.

Las manos  que saludan la  amistad con nuestros recuerdos  dejan de saludarte.

Ya no podemos  acariciar tu pubis de palabras.

Porque  la pantalla se metió adentro de nuestros deseos.

Hemos perdido  el querer que suspira en los  silencios 

y  dibujan las  caras de los antepasados.

La pantalla nos excita  haciéndonos piel deseante, huellas  erógenas,

pantalla  que tornas  el cuerpo como deseo.

Nuestros  sueños afloran como una gran  imagen.

Toda pantalla se torna  fuente de energía pseudohereje.

Somos un  transgénero de los  medios.

Entonces  aquellas palabras  que nos pronunciaban nos dejan de decir.

Ya no hay  silencios, solamente  ruidos e intercambios de datos.

Quedamos sueltos  y libres incontenidos  desparramados,

 sin potencia de hacer  palabras,

sin  vocabulario  que nos enseñe la pobreza de la  trascendencia.

Ahora descendemos  al desierto,

mundo  iluminado  por proyecciones.

Secos  sin que nadie nos pronuncie, sin otredad  que amar u odiar,

el ser de la  vida ya no nos atiende.

Perdemos  rectas yendo,

ganamos  velocidad  viniendo.

Ya no tenemos geometría  para ser en otros.

Nos autoreproducimos  autoinseminándonos pantallas.

Somos  transespecie.

Nuevamente me encuentro pensando que hay que distinguir idiotez de cinismo.
Sin embargo, ocurre algunas veces que ambos son inseparables.
Hay personas que pueden vivir en un mundo en el que hay dinosaurios vivos y los pobres lo son porque eligen serlo, o porque no han aprendido a no serlo. En ese mundo no hay injusticias más que la de no poder comprar dólares o tener que pagar impuestos muy altos, que disminuyan la propia y «merecida» riqueza.
En ese mundo no existe la lucha de clases, ni la injusticia, y la crueldad está justificada. Somos el granero del mundo, y aquí sobran recursos para todos. Sí que es un mundo justo. No hay desigualdad.
Los pobres y los dinosaurios son seres de otro planeta (el campo), pero están vivos y deben luchar por su supervivencia. En el reino de lo salvaje brilla la promesa de una «educación» posible, «civilización» banalizante de la miseria. Es idiotez o cinismo? Realmente es una pregunta que sostengo. Es el cinismo sirviéndose de la impunidad que brinda la idiotez? Es la idiotez que al no tener límites hace estragos con sus «buenas intenciones»?
Lo que si sabemos es que semejante idiotez y cinismo, cuando son inseparables, no tienen remedio.
Es triste esa verdad, y no tiene remedio.

A comienzos del mes de octubre recibí una invitación para participar en el Congreso del Futuro en Santiago de Chile y respondí que sí, que me parecía bien ir a Chile para discutir con colegas de diferente proveniencia sobre las perspectivas de la sociedad contemporánea.

Luego vino el 18 de octubre y las demostraciones masivas en las calles del país. He seguido con atención los acontecimientos chilenos, porque yo sé que este país tiene un papel especial en la historia de la modernidad tardía. Es el país donde el proyecto socialista encabezado por Salvador Allende y apoyado por la mayoría de la población, fue brutalmente sofocado por Augusto Pinochet, magnicida e instrumento de la dictadura financiera global, en una síntesis de tortura y explotación.

La herencia de Pinochet no ha sido cancelada, porque la Constitución que el dictador promulgó – una mezcla de ideología neoliberal y de normas autoritarias – sigue siendo la ley del país. Gracias a la Constitución de 1980 la violencia policial es legal y el sistema de educación pública sigue siendo remplazado por las costosas escuelas privadas de la elite.

Desde el 18 de octubre de 2019 millones de estudiantes, trabajadores, mujeres e intelectuales han marchado en las calles y en las plazas de Chile, declarando que quieren acabar con la Constitución del 80, cancelarla, y así poder escribir desde abajo una nueva constitución, basada en principios de libertad, solidaridad e igualdad social.

Según lo que he podido leer, el régimen de Sebastián Piñera reaccionó de manera brutal, declarando la guerra contra su propria sociedad. Más de 30 personas murieron en las calles, mientras que más de 300 han perdido un ojo por efecto de la acción policial y miles de jóvenes han sido detenidos y apresados.

En este punto he decidido ponderar cuidadosamente el sentido que el Congreso de Futuro puede adquirir en el contexto de la situación presente, y he visitado con interés el sitio web https://congresodelfuturo.cl/ cuando fue publicado.

La estética del sitio y su mensaje nos hablan del brillante futuro que todos deberíamos desear: uno de desenfrenada competencia y éxito individual. Un futuro en donde el cielo brilla y las y los jóvenes corren felices en verdes y campestres prados.

Sin embargo, hasta donde yo sé, ni el cielo se ve muy luminoso por estos días, debido a la catástrofe climática global; ni los jóvenes corren todos felices, obligados como están a afrontar la violencia económica, el desempleo y la precariedad laboral.

Hace algunos días, en el New York Times pude leer una editorial de Sebastián Piñera sobre la situación del país del cual es presidente. Olvidando la guerra que él mismo declaró a su propio pueblo, Piñera habla de democracia y de justicia con las mismas palabras hipócritas que usan los organizadores del Congreso del Futuro.

Entonces, con mucha pena yo he decidido que no iré a Santiago de Chile, porque soy consciente de que no podría ver a mis amigos que más me gustaría saludar durante mi estancia chilena, pues se encuentran detenidos o están sufriendo por las heridas infligidas por los agentes de Piñera.

Visitando el sitio de promoción del Congreso he podido escuchar la grabación de un discurso mío, por cierto, sin preguntar por mi permiso ni consentimiento. En este discurso hablo de libertad y de superación del trabajo asalariado. Digo, en mi vacilante castellano, algo como: “si nos liberamos de la episteme salarial, de la superstición del salario, empezamos a entender que la riqueza es otra cosa. No es la acumulación de dinero o mercancías, sino el tiempo para gozar libremente de lo que ya existe”. Naturalmente, sé lo que quería decir en aquella grabación de una de las varias charlas que he dado en español, pero en tanto el sentido de las palabras está determinado por el contexto, hablar de libertad y de alegría de esta manera puede sonar ridículo en el actual contexto chileno.

Radio Ciudad FM 88. 1 Santa Fe