Antes de sentarnos me invita a compartir con él la visita a la exposición. Le veo observar atentamente los cuadros, acercarse y alejarse en silencio. La charla es breve, sin embargo, Jean-Luc Nancy tiene una gran capacidad para entrar en materia y lo que explica no es banal: la actual civilización está llegando a su fin y la que viene transformará la metafísica hacia una práctica que no necesita un Dios como principio que da sentido. Pero esto no es todo, también tendremos que someter a crítica nuestro sistema de valores: somos la civilización de la igualdad total, pero todo es tan igual como indiferente, y todos estamos sujetos a un mismo rasero que es el dinero. Se hace necesario -explica Nancy- descubrir un nuevo lenguaje, una nueva manera de hablar sobre el significado de nuestras vidas.

El paso de los meses desde nuestra conversación no ha hecho sino reforzar el sentido de las palabras de Nancy. Ya pocas personas piensan que nos enfrentemos simplemente a una crisis crediticia. Como señalaZygmunt Bauman citando a Reinhart Koselleck, la humanidad está subiendo una montaña pendiente y resbaladiza, sin posibilidad de detener la ascensión hasta llegar a la cima, y sin saber qué habrá al otro lado.

No hay ninguna diferencia entre el alma y el cuerpo. El alma es la forma del cuerpo, ya lo dijo Aristóteles. Son los viejos hábitos culturales y sociales los que nos hacen pensar que el cuerpo es algo diferente, pero simplemente no hay ninguna otra sustancia.

Aunque Descartes sí dice que el pensamiento es otra sustancia, el pensamiento, es decir, la noción de autoconocimiento, pero lo mejor es decir con Aristóteles que el alma es la forma de un cuerpo, un cuerpo organizado, un cuerpo vivo, señala él, pero podemos decir que pueden serlo todos los cuerpos. Centrémonos en el humano, basta con pensar en todo lo que uno ve en la figura de una persona, en el aspecto de alguien, su manera de ser, para comprender que cuando se toca el cuerpo de alguien, se toca la persona. Desde luego, no se puede conocer a alguien con sólo mirar su cuerpo, pero a la vez éste no está hecho sólo para ser visto, sino también para ser tocado, para intercambiar, para entrar en relación.

Así pues, quiero hablar de la metafísica del cuerpo, si bien esta expresión debería ser provisional. Se ha hablado mucho del alma, del espíritu, pero ahora, desde Nietzsche, el cuerpo, que de alguna manera había sido relegado, vuelve a estar en el centro de la reflexión. Este volver a situar el cuerpo en el centro de la reflexión no es el retorno de otra sustancia o de un orden de realidad separado, sino que es sólo el retorno de la existencia, es decir, del mismo hecho de que un ser vivo pensante y hablante existe de manera concreta, efectiva y, por tanto, existe también como cuerpo.

Sí, porque creo que esta crisis no es sólo una crisis -eso sería algo simplemente pasajero- sino el comienzo de un cambio completo de civilización, y durará mucho tiempo, quizá cien años o más, pero algo ya está cambiando.

¿Qué está cambiando? Vivimos en una cultura en la que todo está regulado por el dinero. El dinero es elequivalente general, por hablar en términos de Marx. Es decir, esto vale 10 euros, esto vale 50 euros, esto vale 150 euros… y entonces usted vale su salario, y yo valgo mi salario. Y todo se puede transformar en dinero y comprar con dinero. Esto quiere decir que somos una civilización que ya no tiene ninguna diferencia de valor, somos la civilización de la igualdad total, todo el mundo es igual, pero todo es tan igual como indiferente, todos estamos sujetos a ese mismo rasero que es el dinero.

Claro que la igualdad de los hombres en tanto igualdad en términos de dignidad es…, ¿cómo decirlo?, no existe la mayoría del tiempo, no existe la igualdad de los hombres, si bien se reconocen los derechos de los hombres, pero es una igualdad muy formal, muy superficial. Pongamos el ejemplo de la igualdad entre hombres y mujeres; desde luego, es muy importante en los países europeos, si bien hoy en día las mujeres todavía ganan menos que los hombres, incluso en los países más abiertos al feminismo. Pero, llevemos al extremo la igualdad entre hombres y mujeres, ésta no establece a su vez lo que es una mujer y un hombre, es decir, si bien ya no hay diferencias entre hombres y mujeres, tampoco hay reconocimiento de lo que es ser hombre y de lo que es ser mujer.

Así es. Lo mismo sucede en términos de igualdad de derechos de los homosexuales; a la vez que se reconocen estos derechos no se dice nada sobre qué es la homosexualidad como tal, no hay un reconocimiento. En conclusión, vivimos en un mundo donde ya no podemos establecer diferencias excepto la diferencia de dinero. Por ejemplo, que un hombre tiene un millón de veces más que otro hombre. Pero esto es sólo una diferencia de cantidad, no de equivalente. Creo que esta civilización está llegando a su fin y al agotamiento.

Las dos actitudes, la deísta y la atea, están acabadas, agotadas. Porque en el fondo son lo mismo, porque ambas piensan que un determinado principio da sentido a todo. Creo que no existe nada más que el hecho de que estamos saliendo de un sistema de principios y que podemos comenzar a aprender a vivir y a pensar sin ellos, lo cual no significa hacer las cosas de cualquier manera y abrir las puertas a la anarquía total, sino que significa que se cuestionará todo aquello que se pueda presentar como principio. Por supuesto siguen siendo necesarios aquellos principios de equilibrio de la sociedad, de relación entre las personas, pero aquello que sólo pretende ser principio que dé un sentido primero o último, eso se ha terminado. Creo que ésta es la nueva aventura de la civilización en la que estamos entrando.

¡No, pero nunca se está preparado a lo que va a llegar, jamás! Los griegos de la época arcaica, los que vivieron en el siglo VIII a.C., no estaban en absoluto preparados para desarrollar la polis, lo que llegaría a convertirse en la ciudad y en el desarrollo de una legislación propia. En el siglo II, los romanos no estaban preparados para el cristianismo, y los cristianos del siglo XIII y XIV no estaban preparados para la irrupción del capitalismo y del humanismo. Uno nunca está preparado. Si estuviéramos preparados no vendría nada de nuevo. Es difícil, sorprende, es chocante, no se entiende, pero es así.

Tomemos el ejemplo de Tàpies. Estoy seguro de que muchas personas que vienen a verlo se preguntanqué significan estos cuadros. De alguno de ellos dirán es feo, es sexual, son pedazos del cuerpo cortados. No entienden. Eso significa que Tàpies como otros muchos artistas -no sólo de las artes visuales, sino también del campo de la música y otras artes- se adelantó a su tiempo y se abrió a algo nuevo. Por ejemplo, el hecho de que el cuerpo esté ahí en pedazos no es por hacer una carnicería, no ha cortado el cuerpo en pedazos para nada, sino porque quizá la verdad de un cuerpo no está en su unidad, ya que el cuerpo entero está desarrollando una función; como nosotros aquí, ahora, estamos trabajando, nuestro cuerpo no importa mucho, pero si consideramos como un cuerpo en sí mismo mis manos, o sus manos, entonces tiene sentido que las corte y observe sólo la mano, o la nariz, o el pie. Evidentemente, ésta es una forma de considerarlo sin principio, sin tener que trasladarlo a la unidad de la persona.

Sí, sí, tiene usted razón, pero nihilismo…, esta es sin duda la palabra más difícil, porque significa nada. De hecho nihilismo significa nada ante cualquier principio, cualquier valor superior. Pero la cuestión es pensar qué quiere decir nada. El hecho de que no haya un principio ni ningún valor superior ni sentido último no significa que no haya nada en absoluto. Al contrario, podemos ver las cosas con mayor claridad desde la misma vida, desde las vidas, todas las existencias singulares, particulares. Está usted, pero no sólo usted, sino cada pedazo de usted, cada momento de su vida, cada relación que usted ha tenido, esto sí que es un gran premio.

Nietzsche, que es el gran pensador del nihilismo, dice que no se puede salir del nihilismo si no es desde el interior del nihilismo. Y creo que es la idea más exacta y probable para el presente, y es también la más difícil porque la mayor parte del tiempo pretendemos salir del nihilismo pero en la búsqueda de algo, muchos aún lo hacen en la búsqueda de Dios, porque hemos perdido todos los demás principios como el del hombre total de Marx, el de la felicidad, la plenitud de consumación. Al contrario, todo esto nos parece banal y vacío.

Creo que tenemos que inventar la vida de cada momento, de cada hora, de cada relación y de alguna manera, uno a uno. Curiosamente es algo que ya está ahí, es algo que ya sabemos, porque todo el mundo, todo el mundo, vive cada uno de esos momentos: momentos felices y tristes, momentos difíciles, momentos de amor, momentos de placer. Así es como vivimos la mayor parte de nuestro tiempo y no necesitamos un principio de vida.

Necesitamos un principio de vida a menudo cuando se tiene miedo o se está demasiado desesperado. Quizá por eso se hace necesario descubrir un nuevo lenguaje, una nueva manera de hablar sobre el significado de nuestras vidas. Pero a menudo, aunque sea vagamente, vivimos pensando que esos momentos ya dan el sentido, sin tener que buscar un sentido absoluto de la vida. Pero, ¿cómo hacer para que no acabemos pidiendo demasiado? Freud dice en una de sus cartas que aquél que se pregunta cuál es el sentido de la vida ya está enfermo.

En el momento de escribir, entonces, ya había pasado por diferentes fases, y creo que no podría haber apurado ese momento: necesité de esa maduración, de esa destilación de los recuerdos y las emociones respecto de mi viejo, sacarlo de un lugar y ponerlo en otro, asumir continuidades y quiebres, etcétera.

Cuando lo escribí ya había hecho el laburo del duelo mas profundo, ese que incluso te impediría sentarte a escribir, pero supongo que la escritura terminó de cicatrizar las cosas. Al mismo tiempo, sí, es un modo de homenajear la relación, de recordarlo y de perpetuar el vínculo que tuvimos, que fue en cierta medida literario y textual.

No quería hacer un relato idealizador. Como te decía antes, no podría o no debería haber escrito el libro antes del momento en el que lo hice, y una de las razones es que me llevó un par de años de psicoanálisis bajar a mi viejo del podio donde lo tenía, dejar de negar defectos y poder ver con la misma claridad las cosas buenas y las malas.

Hay relatos sobre la muerte del padre que pueden ser conmovedores o estar bien escritos, como El olvido que seremos de Héctor Abad, y que, sin embargo, no me terminan de convencer, porque el padre es como una especie de enorme santidad inmune a las críticas, un hombre perfecto.

Un libro genial es Tiempo de vida, de Marcos Giralt Torrente; es durísimo, le da con un caño al padre, pero en esa crítica está implícito el amor que siente el hijo. Te confieso que cuando terminé la primera versión, el texto estaba todavía como encorsetado: le faltaba una explosión de verdad, había cosas que no me había animado a escribir. Quizá estaba cuidando demasiado a mi viejo, o estaba siendo excesivamente pudoroso, lo que claramente entra en contradicción con la intención misma de escribir un libro así.

Al final me convencí de escribir algunas cosas más, quizá porque recordé que él también era un tipo crudo, que enfrentaba al dolor. El homenaje estaba también en ir a fondo con algunos temas. Como dice Paul Celan, “honremos a los muertos con las palabras que les sirvieron para vivir”.

Me parece que lo vivía con orgullo y resignación. Con orgullo, porque desde su juventud beatnik hasta su madurez hermética, pregonó siempre por una literatura rara, marginal, en los bordes del canon, intraducible. Y no sólo escribió esa literatura sino que la difundió, erigió un marco teórico, armó conexiones continentales entre escritores excéntricos.

Podría decir: militó. Y con resignación porque como toda etiqueta, cuando se te pega es muy difícil sacártela de encima, y puede tener la longevidad de un tatuaje. Me acuerdo de una noche en la que estábamos leyendo una especie de enciclopedia de la literatura argentina, y le leí la entrada con su nombre. Decía algo así como “autor inclasificable, que invierte y confunde los límites entre ficción y teoría, y lleva las palabras hasta el fondo de sus significados”. Me miró como diciendo “qué aburrido escuchar siempre la misma formula”.

Es difícil sacarse los estigmas. A mí, su libro que mas me gusta es La arquitectura del fantasma, que es al mismo tiempo una autobiografía de vanguardia y otra, transparente y clásica.

Lo primero que escribí fuera del periodismo son algunos cuentos horrorosos que ya debería haber mandado a la papelera de reciclaje. Y después vino este libro, que es algo así como un testimonio ejecutado con recursos narrativos, o una autobiografía prematura, o algo por el estilo, pero que no es periodismo tampoco.

Ahora tengo en mente un libro “basado” en mi grupo de amigos del secundario (que debe ser como cualquier grupo de amigos que viven en casas compartidas, tienen bandas de rock, fuman marihuana, son asociales y dilatan el fin de la adolescencia todo lo que pueden) pero al que todavía no le busqué ni la estructura, ni el tono; o sea que no existe. Y estoy escribiendo algunos ensayos sobre libros argentinos de ficción publicados en los últimos diez años, pero tampoco sé en qué va a terminar eso. Por lo pronto, acabo de quemar los dos proyectos contándotelos.

No digo nada nuevo si digo que el padre es importante para un hombre (como también lo es para una hija mujer, en otros múltiples sentidos). Con las mujeres supongo establezco relaciones complejas y con los hombres relaciones directas.

Es cierto que en el texto hay una ausencia de mujeres, salvo por la presencia de mi hermana. Como en Ocio, de Fabián Casas, por ejemplo, ¿no? Durante los meses de agonía de mi viejo me acompañó mi novia de entonces, y también estaban mi vieja y mi hermana, y todas fueron fundamentales. Pero el libro se fue cerrando en una relación padre-hijo muy cercana, como si hubiera erigido una suerte de muro o cápsula de cristal para aislar los momentos mas puros de esa relación entre dos hombres.

Es diputado, tiene 28 años y un estilo que contrasta con el viejo sindicalismo, incluso el de su familia. Se viste, por ejemplo, de camisa y jeans apretados. Es el secretario del sindicato de peajes, que no existía antes de su liderazgo, y tiene su propia agrupación: la Juventud Sindical. Critica a La Cámpora, el brazo juvenil del oficialismo que viene ganando un lugar importante en la gestión estatal, y dice que la juventud no se puede limitar a “agachar la cabeza y aplaudir”.

Creo que tiene que ver con la pérdida de protagonismo que tuvo la clase trabajadora en la política. Por ahí no tengo demasiado conocimiento sobre como se desarrolla la cuestión sindical en otros países de Latinoamérica, si lo tengo muy claro en Argentina. Sé que en la Argentina hay una impronta sindical muy fuerte, más allá de que en los últimos años ha perdido también un poco de influencia.

Cuando digo la política me refiero a decisiones en las que la CGT [Confederación General del Trabajo], o el movimiento obrero, termina teniendo una influencia decisiva. Por ejemplo, el gobierno toma decisiones con respecto a la política salarial, como en el caso del salario mínimo, unilateralmente, no hay participación de los sindicatos. El oficialismo toma la decisión de correr del escenario político al movimiento obrero. Ante esa situación el movimiento obrero reclama. Lo que no se pierde es ese reclamo, aunque si la incidencia. Y el nivel de sindicalización sigue siendo importante.

Sí. El kirchnerismo, más allá de las diferencias que se puedan tener, ha tenido la habilidad de construir un discurso al que adhiere mucha gente. Un discurso en base a cuestiones concretas, que fueron las que nos llevaron a apoyar durante mucho tiempo este proceso político. Y después muchas cuestiones que a nuestro entender están muy distantes de la realidad, y es por eso que hemos tenido una posición de oposición a muchas medidas que se toman o cosas que se dicen. Pero más allá de eso hay un sector importante de la sociedad, un tercio o un poco más, que adhiere y creo que eso es un mérito del gobierno.

No, odiar, no.

La coherencia sindical es algo que yo admiro mucho. Si miramos a los dirigentes sindicales en la Argentina no vamos a encontrar otro dirigente que haya tenido la coherencia en la defensa de los intereses de los trabajadores que tiene Hugo Moyano. Y cosas que no me gusten. Bueno últimamente hemos tenido algunas diferencias, pero en las cuestiones tácticas más que nada, alianzas electorales.

Son críticas que le hago al sindicalismo. Hoy me encuentro con una postura muy amplia y muy abierta de mi padre con respecto al modelo sindical.

Hay estatutos sindicales que son restrictivos, que les permite perpetuarse a dirigentes burocratizados que se han dedicado a engordar sus bolsillos y poco han hecho por los trabajadores. Vemos dirigentes que hace 20 o 40 años que están atornillados en sus sillas de secretarios generales y han hecho poco y nada por los trabajadores. Al contrario, los han vendido, los han entregado, lo que les ha significado pérdidas enormes en términos de conquistas y derechos a los trabajadores y siguen ahí, siguen con sus estatutos sin modificarse, y no permiten la participación de otras listas. Esas son críticas que hemos hecho siempre y que sabemos que tenemos que cambiar.

Hay diferencias que son naturales, yo no me voy a vestir como mi viejo, pero no por una cuestión de diferenciarme, sino porque mi viejo tiene 70 años y yo tengo 28. Mi viejo no va a usar los jeans que uso yo, porque sería un viejo ridículo.

Si, hay diferencia de estilos, por ahí otra crianza. Quizás también diferentes edades, diferentes circunstancias en las que nos formamos, diferentes gremios que representamos. Yo creo que son diferencias de estilo, el fondo lo compartimos.

La Cámpora es la principal agrupación de la juventud kirchnerista. Se empezó a formar en los primeros años del kircherismo, pero ganó visibilidad durante el gobierno de Cristina Fernández. Desde entonces fueron ocupando lugares de poder. El último gran acto al que asistió el ex presidente Néstor Kirchner antes de morir fue organizado por la Cámpora: “La juventud le habla a Néstor, Néstor le habla a la juventud,”. Ahí estuvo la Juventud Sindical. Hoy La Cámpora dirige Aerolíneas Argentinas y la agencia de noticias oficial Télam, tienen ocho diputados y varios cargos en distintos ministerios.

Lo que pasa es que el recambio generacional tiene que venir acompañado con nuevas ideas, con prácticas diferentes. Nosotros tenemos una visión diferente con este discurso sobre la juventud, y que la juventud en la política es el cambio garantizado. Para mi ser joven no implica ser diferente. Vos podes ser joven y tener los mismo vicios que tenían los viejos, incluso ser peor que lo que estaba antes, no es una cuestión etaria.

Respeto a sus dirigentes, de hecho tengo relación con algunos de ellos y hemos coincidido en muchas cosas, aunque hoy estamos en posturas hasta encontradas. Pero creo que la juventud a todos los procesos le aportan una dinámica de cambio mayor, en ese sentido sí es una cuestión etaria. La juventud por una cuestión natural, tenés más energía, más rebeldía por la necesidad de buscar cambios, y eso creo que la Cámpora no se lo está aportando al proceso. Creo que ellos han decidido o los han obligado o les han hecho cumplir el papel de obedecer y defender a Cristina. No digo que esté mal, es la función que les han dado. Yo creo que la juventud tiene que tener otra función. Una juventud cristinista tendría que estar para decirle las cosas que no están bien.

Por supuesto, yo me atrevo desde mi pequeño lugar, a decir las cosas que no me parecen, y lo hago públicamente. Y me parece que eso es lo que genera entusiasmo y contagia. Si nosotros les decimos “somos la juventud sindical y tenemos que aceptar todo lo que nos dicen los dirigentes”, ¿para qué me convocas entonces, para agachar la cabeza y aplaudir? No. Me parece que la juventud tiene que estar para discutir, para presentar una agenda propia. Después se verá cuánto se puede realizar, pero no puede la juventud no tener iniciativa. Eso es lo que yo no veo en la juventud cristinista. Por ahí es la función que les han delegado y se sienten cómodos con eso. Yo no creo que tenga que ser así.

No, hemos jugado al fútbol y les hemos ganado varias veces, pero no lo hacíamos una vez por semana.

Bien. Lo que pasa es que antes Mariano Recalde [actual presidente de Aerolíneas Argentina], que hoy es uno de los capos de la Cámpora, era abogado de nuestro sindicato. Julián Álvarez secretario de Justicia [dentro del Ministerio de Justicia]. era abogado mío personal, también abogado del sindicato, Wado [De Pedro, diputado nacional] también era amigo. Había una relación cuando todavía no eran la Cámpora. Mariano en 2005 empezó a asesorar a nuestro gremio que estaba en formación y no era Cámpora, era un abogado sindical más que un militante juvenil.

Sí, o Julián jugaba para nosotros, por ejemplo jugaba para el equipo nuestro. Mariano jugaba un rato para cada uno.

Creo que desde que se rompió la relación entre el gobierno con mi padre. Igualmente yo me los cruzo y los saludo.

Yo por lo menos con ellos no tengo nada, no sé si ellos tendrán alguna prohibición de saludarme…

Si, algunas veces sí. Yo los saludo siempre.

Y por ahí no me ven. No sé cuál es la orden que les dan.

Sí. Estuve en dos oportunidades hablando mucho tiempo, de política, de cuestiones personales, tuvimos buena relación. A mí no me generó la sensación, ni de que es un tarado como muchos dijeron, que se la pasa jugando al Play Station, ni tampoco es un cuadro que maneja todo. Es un pibe normal, hijo de dos presidentes que está en una circunstancia bastante particular también, no sé si hay otros casos en el mundo.

En este sentido, más allá de una posible afinidad con líderes de izquierda, extracción sindical o el progresismo, que en los últimos diez años llegaron al gobierno en Sudamérica, veríamos más bien una voluntad de la iglesia católica en reemplazar estos liderazgos por una iglesia revitalizada como guía moral y espiritual de la sociedad. En esta lectura, puede no ser anecdótico que la elección de Bergoglio como papa haya ocurrido mientras las movilizaciones por la muerte de Hugo Chávez, ocurrida pocos días antes, aún se encontraba en marcha. Cuando recordamos la creciente referencia a la fe cristiana en los últimos tiempos de Chávez, y que el líder bolivariano más de una vez se identificó como peronista, podemos arriesgar la existencia de un escenario común donde gobiernos bolivarianos o progresistas, de un lado, y la iglesia, de otro, rivalizarían. La elección de Bergoglio podría dirigirse entonces a un pueblo que se aleja a pasos rápidos de la iglesia, como batalla que los conservadores cardenales que pocos años antes habían elegido a un papa que militó en la juventud nazi evaluaron en Roma como posible de disputar.

Cuando aminoraban los tiroteos, los manifestantes volvían a entrar a la plaza Ramsés

«¡Nos están matando, nos están matando!» Tras horas de incesantes disparos de la policía en el viernes de la ira convocado por los islamistas en El Cairo, los manifestantes no atinaban a describir la situación de otra manera, ni a encontrar la calle de huida. «Están disparando desde los edificios, desde los helicópteros». Corrían sin orden cuando los tiros se intensificaban y manchaban de sangre los adoquines de las aceras. Volvían cuando minoraba el ruido y ancianos, jóvenes y mujeres atravesaban la plaza Ramsés sin temer el fuego que avivaban los islamistas en tres hogueras.

Disparos desde el puente 6 de Octubre, cerca de la sede de la policía, desencadenó una carga y el caos tan solo una hora y media después de que comenzara la protesta. Los gases lacrimógenos provocaron la primera desbandada y el inicio de otra jornada violenta en la que el Gobierno ha confirmado 70 muertos y decenas de heridos. A la mezquita de Al Fatha, junto a la plaza, eran transportados los heridos y los cadáveres. Los islamistas hablaban de más de 45 cuerpos.

«Entre tú y yo, Mursi jodió la transición, pero yo estoy aquí contra la masacre del otro día». Adel Abdel-Latif prefirió no entrar en la muchedumbre y seguir la manifestación desde el acceso de la calle Emad el Din, previendo que las fuerzas de seguridad no demorarían la intervención. Dos helicópteros habían comenzado a sobrevolar la zona. Reproducía un sentir general que, sin embargo, no disuadía a la gente para abandonar la protesta.

Cinco tanques cortaban los accesos del puente 6 de Octubre a la altura de la plaza Tahrir, desde primera hora de la mañana. El Ejército había destacado los tanques alrededor del emblemático centro de protesta. Sin embargo, junto a la plaza Ramsés eran jóvenes y adolescentes que portaban palos y cuchillos los que regulaban el tráfico y el acceso al lugar de concentración.

Varios grupos de las mismas características transitaban por los aledaños de la plaza Ramsés poco después del inicio de la protestas. Mais, una joven pro Mursi, tiene claro que son baltaguiyas, matones a sueldo, que utilizaba el régimen de Hosni Mubarak para acciones criminales.

«Esto es peor que entonces», dice desesperaba. También se escucharon disparos en Alejandría, Beni Sueif, Fayun y otras ciudades del país. Oficialmente hay 31 muertos en provincias. El Gobierno ha dado un paso más en sus declaraciones y aseguraba que se están enfrentando a un «complot de terroristas e infractores de la ley». «El Gobierno, el Ejército, la Policía y el gran pueblo son una sola mano en la lucha contra el oscuro plan terrorista de la organización de los Hermanos Musulmanes», manifestaba ayer avivando la división de la sociedad egipcia.

Los Hermanos Musulmanes dieron por terminada la protesta a las ocho de la tarde, aunque se siguieron escucharon disparos.

Con la noche, el toque de queda devolvía a los egipcios a sus casas, pero la escalada de violencia y nuevos llamamientos de protesta hace temer que Egipto se sumerja en un oscuro caos. (LA VOZ DE GALICIA)

Egipto se fractura, LA VOZ DE GALICIA

Egipto se asoma al abismo, DIARIO DE LAS AMÉRICAS

Un amigo me invitó a un taller de cocina y fui. Me tomé el 127 y nos quedamos con la mitad del cuerpo del colectivo sobre la vía y la otra mitad afuera. Yo quedé del lado de afuera, mirando el edificio de La Nueva Seguros y pensando que el chico que estaba al lado mío escuchando música a todo volumen se había quedado dormido. Si venía el tren a él se le iba a cumplir el deseo que nos une a todos: que la muerte nos agarre distraídos. A mí me iba agarrar atenta y consciente, dudando hasta último momento me muero acá o quedo paralítica. Si quedo paralitica me mato con pastillas, pienso, me hago un baño caliente, me inundo a mí misma para correr libre en el futuro. Cuando viajo en micro, porque no me queda otra, siempre me siento adelante, frente al vidrio. Si me voy a morir que sea rápido, que ningún asiento del medio perturbe las chances de irme para siempre. Muerte digna, muerte vial, todo lo mismo.

Me bajé en Triunvirato al 4700 y busqué el kiosko de diarios y el puesto de la verdulería. Hace mucho que no transito Urquiza pero tengo toda esa zona en la memoria. A los 17 salí con un pibe de 30 que vivía en Urquiza. Un degenerado, pero ya esta hecho; la virginidad no es retroactiva y gracias a Dios porque duele. El Café de la U, el hospital, el giro que toma el 107 yendo a Belgrano. Al 4700 está lo que fue alguna vez la pizzería La Ideal, que resiste hace diez años como asamblea popular y vecinal con taller de cocina, cine, biblioteca y huerta comunitaria. Como La Sala, o la asamblea de Boedo, que ahora esta bajo el radar de los chicos de La Cámpora y su fanatismo bohemio con la comuna 5. No se si la asamblea del Cid sigue existiendo. Tampoco si sobreviven algunas de las tres asambleas que generó en el barrio de Flores. Si sé que me metí en el museo de los fracasos personales.

Para los compañeros que resisten en los laureles del hippismo siempre fui muy fina, y para los chicos del PRO doy demasiado barrio. Así que navego en las aguas del medio con la comodidad de no estar casada con ninguna cara de la misma moneda. Salimos corriendo por el corredor de la tercera vía para soñar con una izquierda que quiera al menos bañarse todos los días. En los azulejos las pegatinas desdibujadas dicen Que se vayan todos y como fondo, contra el techo, los nombres de los muertos del 19 y el 20. La biblioteca tiene nombre de muerto, la videoteca también tiene nombre de muerto. Desde las paredes nos custodian los ojos de los desaparecidos, me mira Julio López. Tengo que cocinar en estas condiciones. Un calor muy profundo, como fiebre, me sube desde la espalda, me trepa como una viborita zorra por la columna y se me aloja en las orejas que se me ponen rojas. Me toco la frente, intento recordar si por casualidad tengo un termómetro en mi mochila. No transpiro, nunca transpiro ni cuando hago ejercicio, no me purifico, me dice un hippie que me lee la mente. Hay birra, hay bicicleta, hay malabares, hay soga, hay cuerdas, hay cosas escrita con k, con x, con arroba y también hay cosas mál escritas (pero no puedo decir nada, a mi todos me corrigen las comas).

Me pongo a pelar nueces, que debe ser la tarea más ingrata por estúpida del mundo. Todos se llevan bien y están felices, en remera, con un aire de verano. Tengo un vestido nuevo que me compré la semana pasada y unas medias con un elástico asesino. No hay como las Silvana, no queda otra que invertir, de ahorrar no puedo ni hablar. No soy buena manejando el cuchillo y en cualquier movimiento errado me rebano un pedazo de dedo. Me atormenta la idea de ponerme a llorar en una asamblea a 10 años de ponerme a llorar en otra asamblea por otros motivos así que decido hacer un pacto conmigo misma. Si me corto un dedo no lloro, tampoco me salvo, lo tiro a la cocina, lo hago hervir en la olla comunitaria, cocina caníbal secreta le voy a poner. No estoy loca, pero se me confudieron los espacios temporales y nadie me sabe decir como son las cosas. Me empiezo a sentir ajena y le doy al cuchillo con más fuerza. Qué hago acá, diez años de análisis para no aprender a fugarme sin explicación más que el deseo. Qué hago acá, no tengo nada en contra de esta gente felíz pero ellos no sabe que ya estuve acá y que no hay tedio peor que la repetición.

Aparece un gato, es mágico, tiene un cascabel, está tan limpio y se mueve de un modo tan elegante, le falta hablar. Hace poco leí un libro que cuenta como un pibe se mete en el cuerpo de su gato. Le abre la panza como un cierre y se ilumina todo el lugar, intercambian cuerpos, el niño es gato y el gato se vuelve niño. Cuenta el niño que no hay sensación terrenal que iguale la suavidad de caminar en las cuatro patitas acolchadas del gato. Mientras sigo cortando noto como el gato me rodea las piernas y tintinea el cascabel. Ese cascabel del demonio parece una cacerola venida desde el tiempo, este gato es el DeLorean. Yo tengo miedo pero el gato no, el gato no me tiene miedo, el gato se alimenta de mi miedo. Se me quiere meter adentro, empiezo a pensar. Al lado mío cortan tomate, al lado mío cortan cebolla. Me largo a llorar, qué te pasa me pregunta una piba, nada, nada es la cebolla le digo, le miento, pero me cree. Me cree porque no le importa. Se me refriega el gato y le encajo una nuez en la cabecita. No responde. En esta incertidumbre feroz me pregunto si sobreviví al 127, si por casualidad hay chances de que el tren me pasara por arriba, por el costado, por adelante y por atrás y ahora estamos acá este gato y yo, el gato como mi medium a otra vida y yo perdida entre el 2002 y el 2012 vagando como un espíritu que no acepta la pérdida del cuerpo. Tengo tanta mala suerte de que me muero y me dejan en el verano del 2002, puede una persona en el más allá tener tanta mala suerte. Se detiene el gato, me detengo yo. Nos miramos, cobro valor, lo alzo con un movimiento rápido y me meto en el baño gato en brazos. Me lo pongo sobre la falda y le reviso la panza buscándole un cierre, la apertura de la luz del más allá, el nuevo mundo. El gatito ronronea y yo me doy cuenta que todo en esta vida se paga.

Estoy más paranoica que rockero drogadicto mantenido por la novia. Salimos con el gato del baño en silencio como tapando el cuerpo del delito. Vos gato no digas que me volviste loca y yo no voy a decir que te deje mear en el baño. Quedamos así. Y a la altura de la biblioteca yo tomo un camino y el gato toma otro. Escucho el crepitar de comida caliente en una olla y aparece alguien que me dice querés un mate. Me pregunto si acá toman mate con droga pero estoy jugadísima, vamos hasta el final.

El pibe que me ceba el mate debe tener 21 años, así que en el 2001 estaba como yo en el menemismo: en otra. Lo que para mí es el museo para él debe ser la resistencia, el aprendizaje, los que sobrevivieron, los que no bajaron los brazos. Debe estar acá para aprender, pienso, y me contesto vos también viniste acá para aprender, vivilla, viniste a aprender cocina ¿qué dice eso de vos? El pibe me habla, realmente es muy chiquito, me siento vieja, ajena y perdida. ¿Qué música escucha este pibe? Si es fan de Arbolito me abro las venas, mi sangre roja y negra salsa espesa de la cocina caníbal. Me dijo Gabi que sos música, me dice. Si, le digo, algo así. Qué tocas, me pregunta. Le contesto que varias cosas la guitarra, el teclado, sintetizador y batería de manera muy rudimentaria. Y leés partituras, me pregunta, mientras sigue cebando mate con yerba comprada en el comercio justo. Le contesto que no, que leía hace unos años algunas cosas muy básicas para piano pero que no, que ya no recuerdo mucho. Se ríe y no entiendo si le conté un chiste o está así alegre porque es joven. Me dice que él toca, que se fue a Jujuy y subiendo subiendo se terminó comprando un charango, que ahora tiene un grupo de improvisación. El toca el charango, un amigo toca el bombo y la novia de otro amigo rapea encima. Empieza con los pueblos orignarios, con los locos del Borda y con volver a las raíces. Se quiere ir a Perú de gira y le gustaría conocer Chile. Con una carpa y algo de plata esta bien, viajar tocando debe ser lo más, de grande quiere ser el Chango Spasiuk. Yo lo miro fijo y pienso en darle un bife como Pappo a Lucas Martí pero me contengo, violencia no, violencia no, violencia no me repito a mi misma. Tranquilidad, respiración, no lo juzgues que vos estuviste en el Bauen viendo a DIck el Demasiado.

Me fui. No vuelvo más, me dije, borrame de la historia. Me escondí detrás de un árbol y me pellizqué el brazo hasta dejarme roja me dolió tanto que decidí que estaba viva, en el futuro no hay dolor físico me dije, en el futuro hay placer. Empecé a soñar mientras volvía en el 112 y en la calle Griveo la realidad me golpeo plenamente y lo sentí, sentí todo lo que tengo para hacer, infinito, no puedo ver el final de lo que quiero entregar. Me volví a mi casa, comí mi comida, me liberé de mil cosas, internamente estoy prendida fuego, me ilumino con mi propia existencia, soy dueña de mi rabia, me respalda un apto físico, sueño todas las noches. Una amiga me dice tenés el pelo negro, no se contaminó con mechones blancos. No, le digo, jamás, siempre joven, siempre eterna.

por Alain Badiou

Rosario. Ciudad del Boom Ciudad del Bang

por John Holloway

Tiene que ser un verbo, ¿o no? Un sustantivo no puede expresar el tipo de sociedad que queremos. Un organizar social autodeterminante no puede ser contenido en un sustantivo. La noción de comunismo como sustantivo es un sinsentido peligrosamente autocontradictorio. Un sustantivo sugiere cierta fijación que sería incompatible con la constante autocreación colectiva. Un sustantivo excluye el sujeto activo, mientras que la razón de ser del mundo que queremos es que el sujeto social activo esté en el centro.

La nuestra es la revuelta de los verbos contra los sustantivos. Ésta es la revuelta del ser capaz de en contra del poder. El movimiento de la autodeterminación (o del comunizar) contra la determinación alienada difícilmente pueda existir de otra manera. La determinación alienada es la reclusión de nuestras vidas en coagulaciones, barreras, reglamentaciones, fronteras, hábitos. En otras palabras, dentro de formas sociales, que son los moldes en los que se rigidiza la acción humana.

Marx dedicó su obra a la crítica de esas formas. El desafío está planteado en la primera frase de El capital que nos dice que: “La riqueza de las sociedades en las cuales reina el modo de producción capitalista se presenta como una ‘inmensa acumulación de mercancías’” (1983: 55). En los Grundrisse explica: “¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc. […]? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales” (Marx, 2001: 447-448 [387]). Se presenta de esta manera porque es ésa la forma social en la que existe. La potencialmente ilimitada fuerza humana de creación se encuentra atrapada en los límites de la forma mercancía. Un horror absoluto, una pesadilla total, un presente catastrófico que amenaza con llevarnos hacia una completa autoaniquilación. ¿Cómo sucedió esto?, ¿qué significa?, ¿cómo podemos romper estas formas sociales?

Lo que merece destacarse son no sólo las formas (mercancía, valor, dinero, renta, leyes, Estado y otras) de la crítica de Marx en El capital, sino el cabal congelamiento de las relaciones humanas que constituyen esas formas. Se trata no solamente de criticar las formas sociales capitalistas, sino de entender que las formas sociales como tales son capitalistas: una idea que es a la vez vertiginosa y estimulante. O, para volver a nuestra anterior formulación, el problema no es un sustantivo en particular, sino los sustantivos en sí mismos, el encierro de los verbos en estructuras rígidas o cerradas.

El sustantivo está estrechamente ligado al congelamiento de la identidad, mientras que el verbo sugiere no identidad, un desborde de identidad, una ruptura que va más allá, el movimiento mismo de la antiidentidad: una antiidentificación que sólo puede ser comprendida como un movimiento subversivo y constante contra la identidad en la que se encuentra atrapada (y nosotros junto con ella). Dejemos, entonces, que el sustantivo exprese identidad y el verbo el movimiento de la antiidentidad. La identidad es la separación real, pero falaz, de la constitución y de la existencia, mientras es evidente que la acción de comunizar sólo puede significar la superación de esta separación. Amor como pasión, no como hábito.

El comunizar es el movimiento contra aquello que se interpone en el camino hacia la autodeterminación social de nuestras vidas. Los obstáculos que debemos afrontar no son sólo nuestra separación de los medios de producción, sino todas aquellas formas sociales que proclaman su propia identidad, que niegan su propia existencia como formas y, simplemente, dicen: somos. El dinero, por ejemplo, dice: “Yo soy el que soy”, pura identificación atemporal. No dice: soy una forma de las relaciones sociales, la congelación del modo en que las personas se relacionan unas con otras en un contexto histórico social específico. No nos dice: soy un producto humano y puedo, entonces, ser abolido por mis creadores. Todo lo contrario: la fuerza del dinero depende de la negación de aquello que lo produce y lo reproduce. El poder del dinero se basa en la separación de su existencia de su constitución, de su génesis. Y así como sucede con el dinero, lo mismo sucede con otros conceptos, tales como esposa, mesa, Estado, mercancía, Argentina, hombre, almuerzo y demás. Todos ellos se presentan a sí mismos como pomposas, mendaces, autosuficientes identidades, como existencias liberadas de su momento constitutivo, como sustantivos que han dejado atrás a los verbos que los crearon. Todos deben ser disueltos. La acción de comunizar es el movimiento de su disolución, es la liberación de nuestro hacer, la reapropiación del mundo. Para liberar nuestro hacer culinario debemos entender la comida desde el punto de vista de la actividad de cocinar, debemos reunir la existencia de una comida con su propia constitución, emancipar el verbo del sustantivo que ha creado. Y como con el alimento, lo mismo con Argentina, hombre, mercancía, Estado, mesa, esposa, dinero.

Esta crítica, por lo tanto, es genética, dirigida a recuperar la génesis de estas formas que niegan sus orígenes. Detrás de lo que existe, busca el proceso que lo constituye, que dio origen a su existencia. Crucialmente, la crítica pregunta también: ¿qué es lo que sucede en su proceso de constitución que da lugar a una existencia que niega su propio origen?, ¿qué pasa con nuestros verbos que dan origen a sustantivos que los fagocitan?, ¿qué sucede con nuestro hacer que crea un hecho que lo niega? No alcanza, entonces, con entender que tanto el dinero como el hombre, esposa, mercancía, Estado, mesa, Argentina son productos humanos. Debemos ir a la raíz para comprender qué sucede con nuestro hacer que genera estas monstruosidades, esos hijos que niegan a sus padres.

¿Qué sucede con nuestro hacer? La respuesta de Marx es clara. En la sociedad capitalista nuestro hacer es autoantagónico. Tiene un carácter dual: por un lado lo que Marx llama trabajo concreto o útil, por otro el trabajo abstracto. “La economía política gira entorno de este punto” (Marx, 1983: 60). Si deseamos comprender cómo nuestra actividad produce una sociedad que la niega, entonces, debemos dirigir nuestra mirada hacia la naturaleza dual de esta actividad.

El trabajo concreto es simplemente trabajo que produce riqueza en todas sus variedades: fabricar un automóvil, escribir un artículo, cocinar una comida, limpiar las calles. Aquí no hay nada que conduzca a una separación entre constitución y existencia. Construyo una mesa, la uso o se la entrego a alguien para que disfrute de ella: su existencia como mesa habla directamente de mi acción de haberla hecho. Hay un hacer y una cosa hecha, y no hay separación entre ambos.

El trabajo abstracto es la misma actividad, pero vista ahora desde la perspectiva de la producción de mercancías. Construyo una mesa, y lo que importa ahora no son las características individuales de la mesa o mi relación con ella, sino su valor o su precio en el mercado. La mesa, como mercancía, es “un objeto exterior” (Marx, 1983: 55) que no nos reconoce. Como mercancía, es algo que se compra y se vende, que se mide en términos de la relación cuantitativa que establece con otros productos, expresada por lo general en dinero. En el mundo de la mercancía lo que importa es la cantidad de valor producido, no su contenido en términos de automóviles, artículos, comida o calles limpias. Se trata de una abstracción de las cualidades particulares de los trabajos concretos: ahora éstos importan sólo como cantidades de trabajo abstracto. Opera así una abstracción del acto de producir: todo lo que importa es la cantidad de valor producido. El trabajo abstracto crea un mundo de cosas, un mundo de existencias separadas de su propia constitución, un mundo de identidades que proclaman: somos, un mundo de sustantivos indiferentes a los verbos que les dieron existencia, un mundo de fetiches (como los llamó Marx). El trabajo abstracto es dinámico, está impulsado por la búsqueda del valor, de la ganancia, pero presenta sus creaciones como cosas independientes del acto de su creación. En otras palabras, la transformación de nuestra actividad (nuestro hacer, nuestro trabajo concreto) en trabajo abstracto es lo que conduce al congelamiento o coagulación de las relaciones sociales en formas sociales. Podemos comprender el trabajo abstracto como una forma social, es decir, como la forma en la cual existe el trabajo concreto; pero es una forma especial, es la forma central que genera todas las otras formas. Es el trabajo abstracto el que mantiene atrapados el potencial y creatividad sin límite del trabajo concreto, es decir, del hacer humano. Por lo tanto, es la clave para comprender todas las otras formas de encierro o dominación.

La riqueza existe en la forma de una inmensa acumulación de mercancías, el trabajo concreto (o hacer humano) en la forma de trabajo abstracto. El hacer humano (trabajo concreto) produce riqueza, el trabajo abstracto produce mercancías. En ambos casos, la actividad (tanto el hacer como el trabajo abstracto) es inevitablemente social. En cualquier sociedad (incluso en la actual) existe una convergencia de las diferentes actividades, un aglutinador de los diversos sujetos activos, alguna forma de sociabilidad, comunalidad, algún tipo de comunión de los hacedores, alguna forma de comunizar. La riqueza existe en todas las sociedades, pero en el presente ésta existe en la forma de acumulación de mercancías; el hacer humano existe en cualquier sociedad, pero en la actual se presenta en la forma de trabajo abstracto. Del mismo modo, podemos decir que la acción de comunizar o la cohesión social existen en cualquier sociedad, pero bajo el capitalismo se presenta de una forma peculiar. Existe una más intensiva y extensa integración de haceres que antes, pero esa intensa integración social no está acompañada por una determinación social de lo producido, sino que queda sujeta, en primer lugar, a la determinación privada de los dueños del capital. Esa determinación exclusiva de los dueños del capital está sujeta, a su vez, a la determinación social del dinero (es decir, del valor): una determinación que no está sujeta a ningún control consciente. La acción de comunizar, al igual que la riqueza, al igual que el hacer o el trabajo concreto, existe como un sustrato escondido de una forma social que niega su existencia. Tenemos, entonces, una indisoluble trinidad: la riqueza, el hacer y el comunizar que existe en la forma de una contratrinidad, igualmente indisoluble: las mercancías, el trabajo abstracto y el capitalismo.

Todas las miradas se dirigen ahora hacia esta “existencia en la forma de” o que “se presenta como”. Cuando decimos –junto con Marx– que en la sociedad actual la riqueza “se presenta como una inmensa acumulación de mercancías” es claro que no se trata de una mera ilusión, no es una falsa apariencia. Si la riqueza aparece de este modo es porque realmente existe bajo esta forma. Debe quedar claro también que la expresión no indica una simple identidad: no estamos diciendo que en la sociedad capitalista la riqueza sea una inmensa acumulación de mercancías, o que el trabajo concreto sea trabajo abstracto, o que la acción de comunizar sea capitalismo. Estamos hablando, claramente, de dos cosas que no son idénticas, pero que se presentan como idénticas. De esta manera, aquí nos encontramos frente a una tensión, pero, ¿cuál es la naturaleza de esta tensión? Es la tensión de la dominación. Si algo existe en la forma de otra cosa, entonces, es obvio que está sujeto a esa forma. Si la riqueza existe bajo la forma de mercancía, es la mercancía la que domina, así como el trabajo abstracto domina al trabajo concreto y el capitalismo domina a lo comunal.

Esta dominación es una negación. Entonces, si la riqueza existe en la forma de acumulación de mercancías, en efecto, la mercancía proclama: soy la única riqueza, y ésta es una riqueza, por lo general, medida en la forma-dinero de la mercancía. Esto lo sabemos por nuestra experiencia cotidiana: la riqueza es medida en dinero. La lista de las quinientas personas más ricas del mundo, por ejemplo, asume que la riqueza es igual a la acumulación de dinero: no intentan medir la riqueza en términos de la sabiduría de la gente o de sus relaciones afectivas o del entusiasmo por lo que hacen. La riqueza desaparece de la vista y la mercancía-riqueza ocupa su lugar. Esto, que existe bajo la forma de otra cosa, existe “en el modo de ser negada”, tomando prestada la clásica frase de Richard Gunn (2005: 115).

El hecho de que algo exista como la negación de sí mismo no significa que deje de existir. Por el contrario, inevitablemente, lucha contra su propia negación. La dominación es inconcebible sin resistencia. El mismo hecho de que pensemos en la revuelta significa que la dominación no es total. La tensión es un antagonismo entre el contenido y la forma, entre lo que es negado y aquello que lo niega.

Se trata de un antagonismo entre verbos, no entre sustantivos: una lucha activa. La dominación, si encuentra resistencia (como siempre sucede), es una dominación activa: es siempre una lucha abierta cuyo final nunca está descontado. Más aún, es una característica propia de la dominación bajo el capitalismo el hecho de que ésta nunca pueda quedarse quieta. El hecho de que el valor esté determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía conlleva que el enriquecimiento de la capacidad humana para producir está metamorfoseado en una intensificación del trabajo abstracto, una aceleración multiplicada a la enésima potencia. La dominación no puede permitirse el lujo de la quietud de un sustantivo: sólo puede ser un dominar que lucha constantemente para hallar una más profunda subordinación de la vida a su propósito de autoexpandirse. Y si dominar es un verbo, entonces, claramente también lo son resistir y rebelar. Las formas de las relaciones sociales deben ser entendidas como formas-procesos, procesos de formación y no como un hecho establecido. Entonces, dinero como dinerizar o monetizar, Estado como estatizar, mercancía como mercantilizar, ser humano como humanizar, Argentina como argentinizar, y así sucesivamente. Todos los sustantivos ocultan luchas feroces, peleas diarias y, a menudo, sangrientas.

Ésta es una cuestión clave para la teoría y la práctica marxista. Puede verse en el debate sobre la acumulación primitiva. En la interpretación tradicional la acumulación primitiva hace referencia al período de luchas que dan lugar al establecimiento de las relaciones sociales capitalistas, una fase histórica seguida de una continua normalidad capitalista. En esta interpretación existe una clara separación entre la constitución y la existencia. La acumulación primitiva aquí se refiere al momento de constitución de las formas de las relaciones sociales (valor, Estado, capital y demás), seguido por un período en el que estas formas adquieren relativa estabilidad. Si esto fuera así, entonces, estas formas podrían ser entendidas como sustantivos: sustantivos con una limitada vida histórica, pero sustantivos, no obstante, con cierto grado de estabilidad mientras el capitalismo sobreviva. Marx expresa gráficamente esta posición tradicional en los Grundrisse: “Las condiciones, pues, que precedían a la creación del pluscapital I, o las que expresaban la formación del capital, no están incluidas en la esfera del modo de producción al que el capital sirve de supuesto; han quedado a su zaga, como pródromos históricos de su devenir, al igual que los procesos a través de los cuales la Tierra pasó, de mar fluente de fuego y vapores a su forma actual, se sitúan allende su existencia como Tierra.” (2001: 421 [364]). La constitución está claramente separada de la existencia. Sin embargo, aquellos que vivimos en las inmediaciones de volcanes humeantes (en mi caso, a 40 kilómetros del Popocatépetl) sabemos que la transición geológica de un mar líquido de fuego al estado de tierra sólida no es tan clara como Marx lo sugería: nosotros tenemos la firme sospecha de que esto sea aún más cierto todavía en el caso de las relaciones sociales. Debajo de la aparente solidez del dinero, hay un agitado e hirviente líquido. No puede darse por sentado que el dinero sea una forma de las relaciones sociales universalmente respetada: ¿de qué otro modo podríamos entender la gran cantidad de energía dedicada a su implementación? El dinero –como el Estado, la mujer, Argentina, México, la renta– está constantemente puesto en cuestión, constantemente impugnado: la existencia de todas estas relaciones sociales depende de su permanente reconstitución. Aunque puede haber diferencias significativas en función del tiempo y el lugar, Marx se equivocó al sugerir una separación tan radical entre constitución y existencia.

La forma capitalista de las relaciones sociales, esta rigidización o congelación de las interacciones sociales en moldes establecidos, es, entonces, un proceso, un verbo, una acción de congelar o formar el hacer humano que siempre se encuentra con una oposición. La génesis refiere no sólo al pasado sino a un proceso constante de generar y volver a generar las formas sociales; la crítica genética no es sólo el poner en descubierto el pasado sino también el presente. Si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, esto quiere decir que hay una permanente mercantilización de la riqueza de creación humana, y que esta actividad de mercantilizar se encuentra con una resistencia: el empuje constante de la creación humana contra la mercantilización y su incesante desborde. En otras palabras, si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, inevitablemente, esto entraña que existe no sólo en ella, sino también en contra-y-más-allá de la acumulación de mercancías. No existe por fuera de la acumulación de mercancías, como algo intocable: esta idea podría conducirnos a un esencialismo ahistórico de poca utilidad. No flota en el aire: es lucha viva y cotidiana. La riqueza de nuestra actividad está contenida en la forma mercancía pero también lucha contra ella y, al menos, esporádicamente, eruptivamente, rompe la forma mercancía estableciendo otros modos de interacción. En efecto, ambos lados del antagonismo se constituyen gracias al antagonismo: es evidente que la acumulación de mercancías se constituye a través de la lucha por mercantilizar la riqueza, pero lo contrario también es cierto: la riqueza es constituida gracias a la lucha en-contra-y-más-allá de la forma mercancía. Y lo que es cierto para la riqueza, lo es también para el trabajo concreto y para la comunalidad o comunitariedad: ellas no sólo están atrapadas en sus formas capitalistas sino que también embisten contra y más allá de éstas.

Podemos avanzar un paso más. Lo que existe en la forma de otra cosa, lo que existe “en el modo de ser negado” es el sustrato oculto de aquello que lo niega, y por tanto, su crisis. Esto que aparece sobre la superficie: mercancías, trabajo abstracto, capitalismo, no es nada sin aquello que lo niega, es decir, riqueza, trabajo concreto, comunalidad. El señor depende de sus siervos, siempre. Es una dependencia mutua, pero la relación es altamente asimétrica. El señor sin sus siervos no es nada, incapaz de hacerse la comida o de tender su cama, pero el siervo, merced a su trabajo concreto, es potencialmente todo, como lo han señalado Hegel y La Bóetie entre otros. El poder, el sustantivo, es visible, pero depende de un invisible ser capaz de. La posibilidad de un cambio radical surge desde abajo, desde lo que está escondido, desde lo que está latente, desde aquello de lo que el poder depende. Es en esta dependencia donde se encuentra la clave para comprender la crisis de la dominación. La teoría de Marx de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia es un intento por comprender cómo la dependencia capitalista del trabajo (de la transformación de la actividad humana en trabajo) se manifiesta a sí misma como la tendencia a la baja de la tasa de ganancia. Lo latente es la crisis de lo aparente, el verbo es la crisis del sustantivo.

¡Basta ya, entonces, de la idea absurda y degradante de que los culpables de la crisis son los capitalistas! Somos nosotros la crisis del capital. Nosotros, que no sólo somos invisibles sino latentes, la latencia de otro mundo. Nosotros que somos los verbos que los sustantivos son incapaces de contener. Nosotros, cuyo hacer concreto no cabe en el trabajo abstracto, cuya riqueza desborda la inmensa acumulación de mercancías, cuya comunalidad irrumpe a través de la falsa comunidad de individuos y ciudadanos. Nosotros, quienes no seremos contenidos, somos el sustrato volcánico sobre el cual todo el edificio del poder es tan ficticiamente construido. Nosotros, que nos reapropiamos de la tierra simplemente porque es nuestra.

Comunizar es el movimiento de la crisis. La crisis es más visible en la baja de las tasas de ganancia, la caída de las tasas de crecimiento, el creciente desempleo; pero debajo de estas manifestaciones yace la incapacidad del capital de subordinar totalmente el trabajo humano a la lógica de su dinámica. Bajo las estadísticas existen erupciones volcánicas de insubordinación, la multiplicación de los no, el desborde de estos no en: “no, nosotros no aceptamos esto, queremos hacer las cosas de un modo diferente, en el modo en que nosotros lo decidamos”. El parque Navarino, en el centro de Atenas, donde la gente tiró las paredes de un estacionamiento para crear un parque comunitario, un lugar para jugar con los niños, cultivar vegetales y escuchar música, un lugar para charlar y hacer la revolución. Gran parte del estado de Chiapas, donde las señalizaciones de las rutas proclaman “Fuera el mal gobierno, aquí manda el pueblo”. Las fábricas recuperadas en la Argentina, donde los trabajadores han mostrado que puede haber vida sin patrones; Abahlali BaseMjondolo, el movimiento de los habitantes de las barracas de Durban (Sudáfrica) que está creando un comunismo viviente en sus asentamientos. Y más, y más, y más. Todos tenemos ejemplos para dar, todos podemos llenar página tras página en su enumeración. Comunizares grandes y pequeños, a menudo tan pequeños que son invisibles incluso para sus protagonistas, pero sin embargo cruciales porque la crisis, probablemente, no pueda explicarse en términos de resistencia abierta, pero ciertamente sí puede ser entendida como resultado de un efecto combinado de una insubordinación abierta y una constante y omnipresente no subordinación, un constante y omnipresente rechazo a someter nuestras vidas en su totalidad a las cada vez más intensas exigencias de la producción capitalista. Comunizares de muchos tipos diferentes, todos experimentales, repletos de la activa fragilidad de los verbos, todos contradictorios, con un pie atrapado en el fango inmundo del capitalismo mientras se intenta alcanzar algo más, un hacer diferente, una riqueza diferente, un diferente caminar juntos.

Comunizar, entonces, no sólo como verbo sino también en plural: comunizares. Flujo de miles de arroyos murmurantes y torrentes silenciosos, andando juntos, separándose otra vez, caminando juntos hacia un océano potencial. No hay lugar aquí para la institucionalización, aunque sea informal. La institucionalización es siempre un intento por bloquear el flujo, para separar la existencia de la constitución (¿no es éste el significado de institucionalización?), para someter el presente al pasado, para aquietar el flujo del hacer, mientras que la acción de comunizar es lo opuesto: es el impulso para liberarnos de la determinación del pasado, para lograr una articulación explícita a la unidad de la constitución y la existencia.

No se trata del comunismo-en-el-futuro, sino de una multiplicidad de comunizares, aquí y ahora. ¿Esto significa que no puede haber una ruptura radical del capitalismo? Por supuesto, no. Tenemos que romper la dinámica del capital, pero el modo de hacerlo no es proyectando el comunismo en el futuro, sino reconociendo, creando, expandiendo y multiplicando los comunizares (o las grietas en la textura de la dominación capitalista) y fomentando su confluencia. Es difícil para mí imaginar la superación del capitalismo sino es a través de la confluencia de comunizares, en un torrente que margine al capital como forma de organización y deje sin efecto su violencia. Entonces, tal vez podamos pensar que termina la travesía y que llegamos a casa, pero el lugar adonde llegamos no puede ser un comunismo, sino un constante comunizar en un clima más favorable (de hecho, el hogar no es nunca el sustantivo que los niños imaginan sino una recreación constante de aquellos que lo integran).

El comunizar es, simplemente, la reapropiación de un mundo que es nuestro, o aún mejor, la creación de un mundo que es nuestro, en el que articulemos prácticamente la unidad del hacer y lo hecho, de la constitución y la existencia, la comunalidad de nuestros haceres.

Comunicemos, donde sea que estemos, ahora.

ChF: No tengo respuesta para eso, pero no me parece que Foucault tenga algo que ver con el individualismo. Individualismo es una palabra que no uso. Neoliberalismo es otra. No quieren decir nada, salvo que se recurra a ellas dentro de una tradición específica. Demasiada gente las usa como epítetos, como descalificaciones. En Foucault, lo que importa es la singularidad humana. Y si la idea de “cuidado de sí” tuviera un corolario político tendría relación con la imagen de vida que se quiere dejar a los demás. ¿Nos importa el ejemplo de vida que ofrecemos? Nietzsche es eso, ¿no? No sé, no he leído Foucault en esa clave, tampoco me considero un foucaultiano, como antes hubo gramscianos, althusserianos, sartreanos, y así sucesivamente. Ya les dije que yo leo de todo, no soy un especialista, pero ya grabaron un montón… Y mientras tanto Michetti va ganando, Massa también, y Argentina sigue su curso de siempre.

por Giuseppe Cocco y Bruno Cava

 

En el momento en que escribimos estas breves notas (mediados de agosto de 2013), el formidable movimiento de junio en Brasil parece atravesar una fase ambivalente, definida por tres características: el reflujo, la difusión y el desplazamiento.

Reflujo: se han acabado las movilizaciones masivas de cientos de miles de personas que tenían lugar dos veces a la semana (lunes y jueves) y en cada partido de laConfederation Cup. Esto no significa que la fase de las grandes manifestaciones haya terminado. El estado de movilización se mantiene siempre latente al acecho sobre los poderes constituidos. Algo fundamental ha cambiado: los gobiernos les reconocen un poder formidable, mientras los gobernantes intentan identificarliderazgos para negociar, sin saber qué hacer. Las movilizaciones anunciadas para el 7 de septiembre supondrán una prueba importante para el movimiento.

Difusión: el movimiento multiplica las formas de lucha (manifestaciones, asambleas y ocupaciones de parlamentos en las capitales y de Consejos Comunales, incluso en las ciudades más pequeñas). Se trata de un proceso que abarca todo el país y todo el arco de las reivindicaciones (pero con la centralidad de los transportes urbanos). Las protestas han provocado una situación revolucionaria en la medida en que han reforzado (y recalificado) las luchas, las reivindicaciones y los movimientos que ya existían. Nos encontramos ante un verdadero y auténtico Kairós: es aquí y ahora que muchos hacen valer las plataformas de lucha hasta hace poco tiempo bloqueadas, como el derecho a la ciudad, la legalización del aborto, la movilidad urbana y la lucha contra el terror policial como método sistemático de control de la pobreza.

Desplazamiento: el eje fundamental de las movilizaciones –de las cuales depende hoy buena parte del futuro del movimiento– ha pasado de São Paulo a Rio de Janeiro. Rio es el emblema del proyecto de un nuevo Brasil rico: ha sido el teatro de los Juegos Panamericanos, de la Conferencia Rio + 20, de algunos partidos deConfederation Cup y, finalmente, de la visita del Papa. Aquí tendrá lugar la final de la Copa del Mundo (en el 2014) y las Olimpiadas (2016). Es en Rio de Janeiro donde las jornadas de junio se han mantenido durante todo el mes de julio y continúan con fuerza actualmente con manifestaciones, reuniones, asambleas. Rio de Janeiro es a día de hoy una ciudad desobediente, que no  se somete a las intervenciones de limpieza promovidas desde el gobierno en nombre de los grandes eventos. Es precisamente en Rio donde la actual fase del movimiento de junio aparece claramente bajo una luz más potente, que ilumina la brecha abierta por la multitud en laparadoja lulista.

Podemos hacer dos grandes afirmaciones sobre el movimiento de junio y sus desarrollos actuales. La primera es que este movimiento es el mejor resultado de los gobiernos de Lula (y Dilma). La segunda es que la multitud de los pobres  y de los trabajadores metropolitanos ha abierto una brecha en la paradoja que encierran los diez años de gobierno federal del PT, lo que hemos definido como “la centralidad paradójica de los pobres” (que otros han definido como “lulismo”, reduciéndolo a su dimensión electoral o economicista). Estas dos afirmaciones nos permiten definir de inmediato la difícil situación en la que se encuentran el PT y el gobierno: por una parte se trata de un movimiento fruto de la movilización productiva que los gobernantes han promovido; por otra, el gobierno y el PT han tomado esta movilización sólo en el plano electoral y economicista, haciendo una valoración meramente objetiva, mostrándose totalmente incapaces de comprenderla en su dimensión subjetiva, no entendiendo cómo una movilización productiva haya generado otros sujetos sociales, nuevas cualidades y nuevas capacidades. Incluso, en algún momento, han sido hostiles, corriendo el riesgo de empujar al movimiento en manos de la reacción en su fase más multitudinaria.

Enrocándose en la extraña hibridación de neo-desarrollismo (re-industrialización y grandes obras) y neo-liberalismo (la emergencia de la “nueva clase media” como estratificación de renta y de consumo), el gobierno Dilma mostraba todos los signos de agotamiento de la ambivalencia del periodo Lula. Pero, a pesar de que se podían advertir las inflexiones y rupturas, hasta junio la paradoja seguía vigente. La tierra ha comenzado a temblar cuando nadie se lo esperaba. Certezas, cálculos y previsiones se disolvieron en el aire. Tras los éxitos electorales del PT en las elecciones municipales (sobre todo en São Paulo donde consiguió imponer su candidato y en Rio, donde el candidato de la alianza gubernamental venció con aplastante mayoría en la primera vuelta), la Presidenta Dilma (que gozaba de altísimos índices de aprobación popular en las encuestas) se preparaba para la reelección triunfal. Los dirigentes del PT admitían como única variable de una posible desestabilización de la reelección de Dilma los eventuales caprichos del ciclo económico. Nuevamente, el enfoque era objetivo, inadecuado para comprender las transformaciones latentes en el nivel de producción de subjetividad que el propio lulismo ha acelerado.

Las primeras revueltas se concentraron en São Paulo y no sacudieron en modo alguno la posición del gobernador (de derecha, oposición al gobierno federal) ni del recién elegido alcalde del PT. El joven alcalde “de izquierdas” hizo causa común con el gobernador de derechas, defendiendo los cálculos que justificaban el aumento de las tarifas del transporte público. Pero la magnitud de las revueltas no dejó de aumentar y, después del humo de los gases lacrimógenos, el andamiaje de la representación empezó a caer. Gobernadores y Alcaldes de las dos principales ciudades y Estados del país (São Paulo y Rio de Janeiro) tuvieron que aparecer en las televisiones con cara de contratiempo para anunciar oficialmente la congelación de las tarifas de los autobuses. Demasiado tarde. El decreto de la gente sobre el billete de los autobuses sería sólo el primero de una larga serie.

Después del terremoto, llegó la onda anómala: mientras alcaldes y gobiernos intentaban desesperadamente (en una paradójica y cómica inversión de roles) elegir algún representante con quien poder negociar, las manifestaciones eran cada vez más masivas, autónomas y con objetivos cada vez más generales, en un desplazamiento que convertía a Rio en el eje del movimiento: grandes manifestaciones tuvieron lugar en más de 400 ciudades y, cosa nunca vista, en las periferias de las metrópolis. El punto culminante de esta primera fase se alcanzaría en las manifestaciones de 3 o 4 millones de personas en Rio el 17 y 20 de junio y en la registrada (en un ambiente de toque de queda) durante la final de la Confederation Cup (todas marcadas por duros enfrentamientos y cargas policiales). El 17 de junio, en Rio, la manifestación terminaría con el asalto a la Asamblea Legislativa por parte de miles de jóvenes[1].

La multitud se ha invitado a la mesa de las discusiones, la tierra se ha estremecido y cuando la onda anómala ha arrollado al PT y la izquierda en general, sus dirigentes han sido los únicos en no darse cuenta. ¿Por qué? Porque lo que ha sido arrollado es la paradoja lulista, el propio modo de ser que el PT y el gobierno han acabado por encarnar en estos últimos años. La posición de los intelectuales del PT oscila entre la criminalización de las manifestaciones como golpistas, de derecha y de clase media –temiendo que las principales “víctimas” de las protestas fueran los gobiernos del PT– y una vaga simpatía ante la movilización popular, con un tono casi cívico, pero sin comprender y mucho menos aceptar su fuerza constituyente, como trasformatrice de la manera de gobernar de la cual el PT es el artífice. La única operación política del PT –comandada por Lula en primera persona– se ha reducido a nombrar como representante del movimiento a una red de marketing juvenil.

A partir del 2010, la paradoja lulista daba signos de saturación: por una parte, el pacto de gobernabilidad parecía cada vez más un consenso tendencialmente autoritario y, por otra, el gobierno se veía cada vez más desafiado por la multiplicación de episodios de lucha y movimientos de resistencia menores.

Hasta ese memento, el lulismo había mantenido una doble cara: de una parte, un “lulismo de Estado” que opone una gestión moderna, eficiente y centralizada al atraso, a las viejas elites y a la corrupción como solución del subdesarrollo; de otra, un “lulismo salvaje”, que contrapone al Estado neocolonial brasileño la radicalización de la democracia, una democratización “desde abajo”, a partir de las minorías y su devenir. En las jornadas de junio y en su desarrollo, el lulismo salvaje se ha recompuesto autónomamente, rompiendo la ambigüedad. Esta ofensiva salvaje no sólo ha determinado lo impredecible de las protestas, sino que también ha afirmado la insatisfacción ante el modelo neo-desarrollista, un éxito según los indicadores oficiales. En este sentido, las manifestaciones expresan la indignación generalizada contra el éxito de un modelo, abriendo el horizonte a otra realidad política y antropológica: el BRASIL menor–mundobraz!

El consenso cada vez más autoritario –con Dilma– relegaba a los márgenes de los ritos electorales y de su degeneración lo que parecía ser la vitalidad del apoyo de las bases (y no sólo de los pobres) a las políticas de reducción de la desigualdad y de democratización promovido por el gobierno federal. Las jornadas de junio rompieron  el bloqueo político y social en que se había convertido esta centralidad paradójica de los pobres. Nos parece –aunque es pronto para decirlo- que esta ruptura es definitiva e irreversible (independientemente de sus futuras traducciones electorales). Para comprender un poco mejor la paradoja de la que hablamos podemos enunciarlo de otro modo, desarrollándolo en dos ejes complementarios y contradictorios.

El primer eje está diseñado por la multiplicación –en los últimos 2 o 3 años– de luchas minoritarias que no conseguían recomponerse a nivel metropolitano: se trataba de la resistencia de los habitantes de las favelas contra los desalojos debidos a las grandes intervenciones de la Copa del Mundo y las Olimpiadas, de las luchas de los indios de la Amazonia contra los grandes obras de las represas hidroeléctricas, de las violentas huelgas salvajes  de los propios obreros de las mismas o de las ocupaciones de tierras por parte de los indios y negros quilombolas. Debemos añadir a estas nuevas revueltas las iniciativas endémicas de resistencia y  producción cultural en las favelas y en las periferias contra la tradicional presencia violentísima de la policía. Estas y otras muchas luchas menores seguían siendo minoritarias ante el hecho de que el gobierno Lula (y Dilma) estaba mejorando sensiblemente el nivel de vida de la mayoría, es decir, de los más pobres. La curva ascendente del crecimiento del PIL respecto a la decreciente de la desigualdad muestra muy bien la novedad de lo ocurrido en los últimos diez años en Brasil. Todo esto en una situación material donde los innegables progresos en términos de reducción de la desigualdad apenas subsanaban la dureza de la pobreza y la violencia de la relación de los pobres en cuanto al sistema de servicios públicos (salud, escuela, policía, justicia) y sobre todo en cuanto a la ciudad: transportes e infraestructuras básicas. Es la normalidad de tener un nuevo estadio (o un museo) junto a gigantescas favelas con las alcantarillas al descubierto que se ha roto (aunque solo en parte) por el movimiento de junio. Es la naturalización del genocidio de los jóvenes negros y pobres que se ha roto, haciendo del nombre de uno de los recientes desaparecidos en manos de la policía la consigna de todas las manifestaciones de Rio y de São Paulo a partir de mediados de julio hasta hoy.

El segundo eje paradójico es la consecuencia y la traducción electoral del primero y aparece en la figura del impasse que ha funcionado a partir de 2005 (es decir, después de la crisis política ligada al “escándalo” de la compra de votos de parlamentarios de pequeños partidos para constituir la mayoría parlamentaria del PT): la crítica al gobierno Lula corría el riesgo de ser aprovechada por la oposición de derecha (fundamentalmente representada por los consejos de administración de los grandes grupos monopolistas de comunicación, con O Globo en primera fila). El lulismo es precisamente el nombre de este callejón sin salida de las luchas y de la crítica al gobierno Lula-Dilma. Por una parte, con sus políticas sociales, Lula (y el PT a partir de Lula y nunca antes de él) ha transformado radicalmente, desde la reelección (en el 2006), su base electoral, pasando de los sectores más organizados (clases medias, trabajadores) de las ciudades más desarrolladas del sur y del sudeste a las masas pobres (marginales pero mayoritarios) de las periferias urbanas y de las zonas menos desarrolladas (en particular en el nordeste). La crisis política de 2005, que parecía podía causar incluso la inmediata destitución de Lula, fue sin embargo el escenario de su afirmación como un fenómeno al mismo tiempo más fuerte (por lo menos superficialmente) que la derecha reaccionaria y que el mismo PT (y de los pequeños partidos complementarios). De un lado, esto le ha permitido imponerse tanto sobre la oposición de derecha como sobre los diferentes sectores del PT (en particular imponiendo su candidata a la sucesión, Dilma Roussef). Por otro, todas las críticas o luchas contra el lulismo o sus “límites” fueran reducidas a hacer el juego a las campañas de la derecha o, simplemente, a caer en la impotencia.

Ahora bien, la insurrección de junio comenzó con algunas pequeñas brechas abiertas en el muro de este callejón sin salida a partir de la revuelta contra el precio de los transportes públicos. La multitud del trabajo metropolitano se introdujo en las brechas explotando la paradoja, destituyéndola. El poder destituyente ha resquebrajado toda sensación de legitimidad de que gozaban los gobiernos y sus representantes y de los acuerdos y negocios que determinaban las políticas públicas al margen de todo proceso democrático. En la medida en que el Movimiento por el Billete Gratis (Movimento pelo Passe Livre – MPL) ha promovido una lucha por la reducción de las tarifas (con el objetivo final de la gratuidad), su resultado ha sido la reducción de los márgenes de beneficio del negocio de los transportes públicos, disminución que golpea de lleno la red de acuerdos del gabinete, las condiciones de gobernabilidad y tiene efectos políticos inmediatos. No es casualidad que el Alcalde (PT) de São Paulo dijese que era “matemáticamente” imposible tocar el precio de los billetes y pocos días después la fuerza de las protestas mostraron que el problema no era económico o aritmético. El precio justo, en definitiva, no responde a ningún “justo natural”, sino al que la multitud consigue imponer al poder constituido. El precio es una relación de fuerza inmediatamente política. Esto es lo que el economicismo socialista o keynesiano del PT (y de Dilma) no entiende y no quiere entender a día de hoy: la relación entre la inflación de las tasas de interés (spread) y las tasas de inflación pasa por la violencia de la moneda. En junio y todavía hoy, la multitud ha conseguido democratizar los fragmentos de la circulación monetaria creando una nueva y auténtica moneda, la de las luchas del común.

El primer decreto de la multitud brasileña en junio, fue la destitución de la falsa alternativa que bloqueaba la generalización metropolitana de las luchas menores mediante el chantaje del retorno electoral de la derecha, es decir, de la peor elite neoliberal y autoritaria. Quizá no de inmediato, pero esta ruptura de la paradoja lulista por parte del tumulto multitudinario en Brasil seguramente tendrá consecuencias también en los otros países sudamericanos donde la polarización Chavismo–Antichavismo, Kirchenirsmo–antiKierchnerismo continúa bloqueando las luchas. Este bloqueo no es paradójico sólo porque sea causado por la polarización (muchas veces más superficial que real) entre los “nuevos” gobiernos y la derecha que amenaza a través de los medios de comunicación. La paradoja está en que este mecanismo termina pacificando la sociedad impidiendo que los “nuevos” gobiernos puedan girar a la izquierda, incluso cuando –como ocurre actualmente– la movilización lo permitiría.

La dinámica electoral del “lulismo” tenía (y no decimos que haya sido definitivamente destruida) como base material las transformaciones sociales determinadas por una serie convergente de factores, que podemos enumerar en orden creciente desde el punto de vista de las causas subjetivas y en orden decreciente desde el punto de vista de los determinantes materiales. La creciente integración de la economía y de la sociedad brasileña dentro del capitalismo cognitivo es el primer y principal factor. El segundo factor, son las políticas de distribución de la renta (políticas sociales, valorización del salario mínimo real, creación de puestos de trabajo) que han hecho que los efectos de la modernización (tercerización de la economía) y de la globalización (exportación de commodities) se usaran –por primera vez– para reducir la desigualdad. El tercer factor es el de las políticas transversales de calificación del crecimiento y de reducción de la desigualdad. Se trata de las políticas raciales, de la democratización al acceso de la enseñanza superior, de difusión de escuelas técnicas, expansión y democratización del crédito.

Entonces, ¿por qué tanta insatisfacción en un escenario de relativa inclusión social de millones de brasileños?, se preguntan en el gobierno y el PT ¿Por qué tantas protestas en un momento en que la crisis del capitalismo no sólo ha pasado de largo por la economía brasileña, sino que incluso ha sido una oportunidad para su afirmación nacionalista sobre el mercado mundial? Cuando son sinceros y no sólo reflejan la posición del poder, estas preguntas parten de la premisa de que los tumultos tienen lugar sólo en los periodos de recesión o penuria. Es una especie de síndrome de la Bastilla que sólo ve la revolución con las masas hambrientas armadas de fusiles y horcas. Pero en junio no sólo se ha rebelado la población afectada por los grandes eventos o la gentrificación urbana, sino que ha sido un efecto a escala, que ha recibido el apoyo de un gigantesco espectro social. Los analistas de izquierda no alcanzan a comprender el Kairós de la multitud brasileña porque están presos de la lógica del cuanto peor, mejor. Las manifestaciones demuestran al contrario que ¡cuanto mejor, mejor! En el otoño caliente brasileño hemos sentido el eco del otoño caliente italiano: VOGLIAMO TUTTO! El aumento y la profundización de una nueva composición social han producido una subjetividad que quiere más y mejor. Las conquistas son pretextos para nuevas conquistas, sucediéndose en una dinámica expansiva de derechos. El poder constituyente se da en saltos cualitativos, multiplicando demandas y creando en la inmanencia de una vida mejor, nuevas formas de organización y movilización política.

Es aquí donde encontramos la centralidad paradójica de los pobres en toda su dimensión. El capitalismo cognitivo que se despliega en el Sur (y en Brasil con particular dinamismo) moviliza a los pobres (los excluidos, el proletariado y sub proletariado metropolitano) en cuanto tales: sin homogeneizarlos previamente ni homologarlos mediante la movilización salarial industrial. Es decir, los pobres se movilizan en cuento pobres, directamente sobre los territorios metropolitanos o en los meandros de las selvas, en las modulaciones productivas de la circulación. Como se anticipaba, el trabajo (la vida) se ha movilizado fuera de la relación salarial y en Brasil esto tiene lugar en el remix de las formas tradicionales de precariedad heredadas del subdesarrollo con las formas más modernas de flexibilidad terciaria. El efecto de las políticas de distribución de la renta y de aquellas específicas de inclusión es paradójico porque, si por un lado es totalmente interno al nuevo ciclo de acumulación, por otro determina efectos de movilización social que van más allá de la movilidad ascendente de una nueva base de consumo. Por una parte, los pobres son explotados como tales, pero por otra, se reconoce su potencia. Si los pobres ya no se transforman en “trabajadores”, pasan a luchar como pobres: jóvenes, mujeres, chicas, negros, indios, informales, favelados, queers.

Con la llegada de Dilma al poder, la centralidad paradójica de los pobres (los pobres son reconocidos para ser explotados mejor, incluidos en un proceso que funciona para modular la exclusión: la precarización), pasa a un nuevo nivel. Lo que con Lula parecía ambiguo y relativamente abierto, ya fuese por la inmadurez del proceso como por la sensibilidad política y personal del propio Lula, comienza a pasar por un pesado proceso de clausura y homologación. Por una parte, el cierre de brechas y ambigüedades es general: comenzando por la cultura (donde tiene lugar una inexplicable restauración de los intereses reaccionarios de la industria cultural y elitista) y acabando con el nuevo lema del gobierno (Brasil, un país rico es un país sin pobreza), pasando por el desinterés (o peor) acerca de las cuestiones sobre los derechos humanos, los sin tierra, los negros, los pobres de las favelas y los indígenas.

El clausura de Dilma encuentra una explicación en su biografía tecnocrática y economicista (que eventualmente coincide con el compromiso socialista de la juventud guerrillera). Pero no se trata sólo de esto. Hay otros factores más estructurales. En primer lugar, la crisis del capitalismo global ha tenido un efecto paradójico sobre el ciclo brasileño. Brasil, el país más “estable” de Sudamérica, se ha convertido en una nueva frontera del capital global agotado, pasando a ser sometido a una fuerte presión externa para que sus mercados funcionen como válvula de escape de las inversiones globales. Al mismo tiempo, aumentaba internamente una especie de euforia generalizada sobre la nueva condición emergente: el país podía alcanzar finalmente una posición y un estatuto diferenciado dentro de la economía y las instituciones globales. El segundo factor puede ser visto como la demostración de que, si el capitalismo cognitivo es capaz de movilizar a los pobres en cuanto pobres por medio de la fragmentación, esto no significa que sus mecanismos de acumulación puedan funcionar sin un cierto nivel de homologación de consumo y de la composición social. El tercer factor es de tipo político.

El pacto de gobernabilidad se ha transformado en un consenso cada vez más totalitario que ha comenzado a mostrar aristas a todos los niveles. El consenso tiene tresformas y dos grandes consecuencias (corrupción y crisis de la partición derecha–izquierda). La primera forma de este consenso es la convergencia sustancial de la oposición política (y también de la prensa) sobre la figura de la presidenta. Dilma es considerada un dirigente competente: gran consenso sobre las políticas sociales y coincidencia esencial sobre los proyectos de desarrollo (sus técnicas de gestión) y conflicto en los márgenes sobre las tímidas inflexiones de la política económica. La segunda forma es el agotamiento definitivo de los elementos de movimiento del PT. El PT aparece actualmente como un partido mucho más burocratizado internamente y visceralmente unido al funcionamiento del Estado de lo que se pueda imaginar. Pero no se trata sólo del PT: todos los movimientos organizados (como el MST) y los partidos de extrema izquierda –por no hablar de los sindicatos– han sido sobrepasados, a veces expulsados o en todo caso incapaces de “leer” el movimiento. La tercera forma es la más estructural. Se trata del régimen de valores que ha devenido hegemónico en la coalición de gobierno, acríticamente asumido por el PT: no construir un nuevo horizonte radiante (probablemente socialista o solidario), sino la homologación dentro del espejismo de la “nueva clase media”.

El gobierno Lula-Dilma y el PT han terminado creyendo al marketing que les ha permitido los grandes éxitos electorales como aquellos managers que terminan creyéndose los falsos balances que les permiten unas buenas performance en la Bolsa. Hasta que un día la quiebra es inevitable y el castillo de naipes del discurso sobre la nueva composición social se viene abajo. Esto es lo que ha sucedido en junio. Para hacernos una idea podemos sustituir la metáfora del castillo de naipes por la imagen de un nuevo gran transatlántico que acaba de zarpar del puerto del subdesarrollo. Aquí está, se llama Brasil Maior (Gran Brasil) y está surcando el océano de la crisis del capitalismo global en ruta segura hacia el continente del neo-desarrollismo. En el puente de mando, los partidos de la alianza del gobierno y los pasajeros de primera clase brindan felices al sólido consenso que proporcionan los dos motores de la ingeniería de la gobernabilidad: el primero es el del “neo-desarrollismo” y el segundo es el de la “nueva clase media”. Solo que, la llamada “nueva clase media” no ha encontrado nada interesante el sottoponte de segunda clase y, junto con los pobres de tercera clase, ha invadido el puente principal. La fiesta del consenso ha terminado.

El primer motor era el neo-desarrollismo, el modelo preferido por el gobierno Lula y especialmente por Dilma tras la crisis del capitalismo global. Los intelectuales del PT han amplificado esta referencia retórica, comparando Lula a Vargas. En realidad, es la vuelta al economicismo: con incentivos y subsidios multimillonarios para la industria “nacional” (en realidad se trata de las multinacionales automovilísticas y de los electrodomésticos) y la noria de mega-obras (grandes presas hidroeléctricas, submarino nuclear, industria extractiva) y mega-eventos (Confederation Cup, Jornada Mundial de la Juventud, Copa del Mundo, Olimpiadas). El segundo motor es el régimen discursivo destinado a homologar los efectos de movilidad social ascendente creados por el gobierno del PT dentro de la noción –economicista y neoliberal– de la emergencia de una “nueva clase media”, esto es de un nuevo estrato de consumidores, electoralmente mayoritario, políticamente conservador y anuncio de valores económicos de crecimiento moderado y gobernabilidad política.

Pero he aquí que la fiesta se echó a perder. Es precisamente la composición social que el régimen discursivo de la gobernabilidad, del Brasil “emergente” y “grande”, definía como la “nueva clase media” que irrumpe con fuerza en el puente de mando donde se festejaba en un clima cada vez más autorreferencial y complacido. El Iceberg es el monstruo que está dentro[3] del Transatlántico e interrumpe el determinismo de su rumbo preestablecido y obligatorio. La multitud del trabajo metropolitano se presenta y se constituye como un sujeto capaz de producir y afirmar –de modo constitutivo– otros valores, comenzando por las grandes metrópolis y pasando por todas las ciudades y periferias  del país continental que es Brasil. El movimiento de junio ha afirmado que la nueva composición social de Brasil es un terreno de lucha abierto a la alternativa radical entre su homologación dentro de los valores agotados del capitalismo global y la formación salvaje de la nueva composición del trabajo metropolitano. Lo que hemos visto en junio ha sido la emergencia salvaje de la clase sin nombre. Desde junio a hoy, esta potencia salvaje está buscando inventar las instituciones del común metropolitano y lo está haciendo con ocupaciones de consejos municipales, manifestaciones y “decretos de la plebe”. Esto está mucho más claro Rio, en particular con las victorias conquistadas contra la remoción de favelas  y las demoliciones previstas en la zona del estadio Maracaná.

Para finalizar, es necesario volver al principio: no se puede comprender el movimiento de junio y su desarrollo sin aprehender la dimensión cualitativa (y no sólo cuantitativa) de las manifestaciones. Esta dimensión cualitativa es la gran innovación, una de las claves fundamentales para entender lo que ha pasado y está pasando. Podemos hacerlo en tres momentos: las imágenes de un documental sobre las manifestaciones de Fortaleza, la dinámica de los manifestantes de Rio y el rol de los “Black Blocs” (siempre en Rio).

En un primer momento, veamos el documental dedicado a las manifestaciones que han tenido lugar en Fortaleza[4]. Podemos ver las grandes movilizaciones iniciales (la más grande movilizó 90 mil personas) y las polémicas generadas (en particular sobre la cuestión de la resistencia y la violencia). La manifestación final tiene lugar durante el partido España-Italia de la Confederation Cup. Los manifestantes –mucho menos numerosos respecto a la masificación inicial– se organizan para hacer frente a la policía y lo manifiestan abiertamente a la cámara. Uno de los jóvenes muestra un gran botellón de plástico lleno de agua colocado en medio de la calle y explica: “esto es un bien común, a disposición de todos para extinguir los gases lacrimógenos, lo he aprendido de los manifestantes de Estambul”. Cuando la lluvia de gases comienza, se puede ver a varios manifestantes usar este bien común para sofocar los botes. Este episodio, que se repite un poco en todas partes, recoge una serie de elementos constitutivos de las jornadas de junio. En primer lugar, las jornadas de junio se insertan en el ciclo global de luchas insurreccionales y constituyentes (la primavera árabe) actualizado en mayo por la revuelta de Estambul, poco antes del estallido brasileño. Las imágines de la lucha de la multitud turca han propiciado la movilización de la multitud brasileña y también sus formas: prácticamente todas las grandes movilizaciones de las jornadas de junio (y esto se ha repetido también en julio, aunque menos sistemáticamente en función de la disminución de la masificación) han sido atravesadas por la determinación de llevar la protesta más allá de las tradicionales dimensiones rituales, sobre el terreno de la autodefensa y de la acción directa.

Un tabú en un país donde la policía está habituada a usar a su antojo, de forma totalmente arbitraria, las armas letales (como ha hecho durante las jornadas de junio en Rio con el asesinato de diez habitantes de una favela). Si la prensa, las distintas instancias del gobierno y la “izquierda” institucional han buscado –como se ve en el documental– criminalizar a los “violentos” (llamados “vándalos”), la práctica de la autodefensa y de la acción directa ha sido un elemento esencial y duradero que ha dado al movimiento –en toda su diversidad– su dinámica y su dimensión constituyente. El botellón de agua en medio de la calle a disposición de la multitud es verdaderamente la imagen de lo que puede ser el común y su ciudad.

El segundo momento que ayuda a hacerse una idea del movimiento es la esquemática reconstrucción de la dinámica de los manifestantes de Rio en junio. Mientras que en São Paulo la movilización reunió a mucha gente desde el principio y tuvo que hacer frente a una fuerte represión policial, la primera manifestación en Rio reunió unos pocos cientos de personas. La novedad ha sido que una parte consistente de las 300 personas iniciales decidiera no limitarse al rito de pasearse sino que tomó la decisión –indiferente a nivel cuantitativo de la movilización– de enfrentarse a la policía y “sancionar” los símbolos del poder político y financiero. En la manifestación de unos días después había 1.000 personas y la misma determinación. En la tercera 10.000. Mientras crecía el número de participantes exponencialmente, el poder no sabía qué carta jugar y el 17 de junio, dos semanas después de iniciado el movimiento, el centro de Rio fue invadido por más de un millón de manifestantes. Intentando evitar las provocaciones, la policía se mantenía distante y casi invisible… pero no serviría de nada. En vez de disolverse, la manifestación prosiguió hacia la sede del parlamento del Estado de Rio, donde el contingente de policía no pudo evitar –durante un buen rato– el asalto de miles de jóvenes. Tres días después, el 20 de junio, los manifestantes serán dos o tres millones. Esta vez la policía cambiaría de estrategia y formaría masivamente delante de la sede del Municipio (y en las cercanías de uno de los partidos de la Confederation Cup). Nada cambiaría. A pesar del terreno desfavorable (grandísimos espacios) y la presencia de blindados, caballería, etc… miles de jóvenes se enfrentarían a la policía y denunciarían a los bancos, símbolos del poder público y, particularmente, a la FIFA, siguiéndose cargas generalizadas en todo el centro de la ciudad que suscitarían aún más indignación y movilización.

El tercer momento tuvo lugar durante los enfrentamientos en la final de la Confederation Cup en Rio. Se trataba de jóvenes (la mayoría de la periferia) que llegaban a las manifestaciones ya encapuchados y definiéndose come Black Blocs (en la manifestación del 30 de junio, con ocasión de la final de la Confederation Cup). Claramente, el imaginario es una vez más global y hace referencia a un estilo de manifestarse y organizarse típico de los anarcos y los autónomos europeos. En realidad no es exactamente así. Que estos jóvenes de la periferia –muchos de color– se enmascaren antes de llegar a las manifestaciones significa (más allá de protegerse del gas) afirmar una doble determinación. En primer lugar, no ser identificado para un joven de la periferia es la condición necesaria para poder luchar democráticamente sin correr el riesgo de “desaparecer misteriosamente”. En segundo lugar, el enfrentamiento con la policía se mantiene al mismo tiempo determinado (auto-defensa con escudos, uso de cócteles molotov, hondas y potentes petardos además de los clásicos adoquines) y básico (las barricadas se hacen con el incendio de las basuras y los ataques a la propiedad se concentran sobre los bancos y algunas tiendas de grandes cadenas. El enfrentamiento es totalmente interno a la constitución democrática de la paz y es así que termina siendo bien recibido por todo el movimiento (salvo por los partidos y el movimiento organizado).

Después de las grandes manifestaciones de junio, los chavales del Black Bloc se convirtieron en el sujeto fundamental de la difusión del movimiento –siempre en Rio. Presentes en las ocupaciones del Consejo Municipal y de la playa de de Leblon bajo la residencia del Gobernador), han participado en casi todas las movilizaciones, ocupando la ciudad y construyendo una dirección desde abajo, totalmente interna al agencement del movimiento: ciudad–internet–Black Blocs. A finales del mes de julio y primera mitad de agosto, los chavales de negro, que han encontrado en las banderas de la anarquía los símbolos irrecuperables de una autonomía salvaje son capaces de multiplicar y diferenciar las movilizaciones, desde las ocupaciones a los asaltos al edificio del gobierno, combates en los barrios más lujosos de la playa y los desfiles kilométricos que atraviesan los rebaños de peregrinos durante la visita del Papa. Como habíamos dicho, las tentativas de criminalizarlos (muchas auspiciadas por los partidos de la izquierda del gobierno) y tratarlos como un componente minoritario, aislado, violento y marginal no han calado. El funcionamiento asesino del Estado y de su policía, una vez que la brecha se ha abierto, actúa a la inversa: frente a la capacidad del movimiento para apropiarse de la crítica de la violencia contra los pobres, las armas de la criminalización parecen asomar.

Uno de los momentos más interesantes de la estética política de los Black Blocs de Rio fue el primer intento de ocupación del Consejo Comunal. Durante una manifestación que tenía como objetivo la ocupación permanente del Parlamento del Estado, un nutrido grupo de chavales encapuchados despistó la vigilancia policial y aprovechó para ocupar el Consejo Comunal de donde fueron desalojados violentamente poco tiempo después (no sin una fuerte resistencia de los manifestantes). El día después, la prensa denunciaría los daños causados  por los manifestantes y publicaría la foto de un cuadro dañado. Se trata del retrato de un general sobre cuya frente un artista salvaje dibujó nítidamente dos cuernos. Rápidamente, todas las redes sociales reconocieron al general asesino que reprimió las revueltas mesiánicas de Canudos en los albores de la república brasileña a fines del siglo XIX. El general con los cuernos es la figura todavía actual de la policía que masacra a los pobres de las favelas y las periferias. En las redes se solicitó la protección formal del cuadro como una auténtica obra de arte mientras que la prensa se olvidará rápidamente.

Es una situación impensable hasta hace poco tiempo: la multitud es capaz de construir en sus desterritorializaciones y reterritorializaciones uno nuevo tipo de paz, desconocido en Brasil. Todos reconocen a los chavales del Black Bloc como la expresión, más potente que no única, del movimiento arrastrando tras ellos a todos los jóvenes militantes. Si en los años 2000 se decía que “Lula es muchos”, hoy, cada uno de estos chicos y chicas es una multitud.