Lo marginal, aquello amoral, anárquico e ingobernable. Se encuentra en los bordes, en los márgenes de la sociedad establecida, esa sociedad que deseamos. Pero ahí encontramos algo. Nos ofrece esa dosis de libertad que no encontramos en nosotros mismos, ajenos a lo marginal, pertenecientes a lo estándar, a la familia tipo, a Capital Federal.

¿Qué nos atrae tanto al observar a estos agentes marginales y sus caricaturas televisivas?

¿Cuándo se convirtió en fenómeno el disfrutar esa anarquía/ilegalidad/libertad social y al mismo tiempo condenarla?

 

 

A la derecha

Los relatos televisivos son en parte, una expresión de deseo, añoranza o ambición de la porción social que se cree representar. Se podría revisar el progreso de las novelas/tiras/series costumbristas argentinas producidas por Adrian Suar o (canal trece en otros casos), para entender los momentos sociales argentinos (o porteños).

 Estas ficciones, nos vendieron diferentes relatos que fuimos adaptando y aceptando en el imaginario general. Desde los títulos y escenarios a los personajes y guiones. Nos querían vender familia, valores, cotidianidad.

Gasoleros, El Puntero, Los Ricos no piden permiso, La 1-5-18. Títulos acartonados y encasillados en instalarse en la popularidad argentina, mezclada con dialecto menos coloquial y más “popular”. Aunque hay que admitir que, ordenado así, es casi una línea de tiempo de la imagen “barrial” tradicionalista argentina que está en el imaginario de la clase media porteña.

 Ahora bien, la ficción contemporánea de ese imaginario de lo popular más reciente fue La 1-5-18. Relato centrado en las “dinámicas” de una Villa de Buenos Aires, toma el nombre de la villa 1-11-14. Allí encontramos todos los personajes que creemos y esperamos en un asentamiento popular. Obviamente nos habla mucho más de los propios guionistas, productores y creadores de la novela que de la misma villa en sí. Estos productores delatan el desconocimiento y curiosidad de una parte de la sociedad por estas expresiones urbanas. Más allá de sus errores y rejunte de estereotipos raciales/sociales nos exclama a los gritos que la clase media está en un plano de espectador de pobres. 

 Okupas (2000), irrumpe en esta representación social con fuerza e impacto para introducir el concepto de la televisión-verdad: encontrar en el televisor situaciones que nos tocan de oído, que vemos y no entendemos, que conocemos por lo que nos cuentan. Aquello que podemos percibir pero no entender. Lo marginal.

 Dentro de un ámbito de escenografías familiares para la Ciudad de Buenos Aires, nos muestran aquellos lugares y situaciones que no podemos vivir en carne propia, pero de las cuales de alguna forma somos parte. Es una ciudad escondida pero conocida.

 De aquí se logra desprender una serie de relatos y producciones, basadas en aquella televisión verdad (o la imagen de realidad que tenemos de esta).

 2001 nos invade, estética, social y culturalmente. Si a Okupas le agregamos una marcha más, sumamos cumbia como banda sonora (en reemplazo de La Renga y Los redondos) introducimos lenguaje carcelario y lo que conocemos como “Berretines”, y obtenemos “Tumberos”.

El inicio de una televisión que da pie a nuevos lenguajes y expresiones sociales. Nos otorgan personajes memorables y odiables, con latiguillos y lenguajes exóticos, expresan con el cuerpo y con el dialecto, situaciones que de otra forma no entenderíamos.

 La verdad es que poco importaba el nivel de fidelidad con la realidad habia alli, el valor estaba en el intento de entender aquella marginalidad olvidada o escondida durante la etapa noventera argentina. Esa etapa del 2001 expresaba eso: un intento de visualización violenta de una generación, un grito, un intento genuino de escuchar ese mismo rugido.

 El fetichismo propio de esa clase media, fuerza estos relatos marginales llevándolos luego a cierta caricaturización de las realidades. El Puntero y El Marginal nos presentan dos personajes icónicos -Lombardo (Rodrigo de la Serna) y Diosito (Nicolas Furtado)-. Son la máxima expresión de lo que no entendemos, de la no escucha, exactamente lo contrario a Okupas o Tumberos. No es un intento por plasmar o entender algo, sino por exhibirlo como en un zoológico audiovisual, exageran tanto el histrionismo, la estética y el lenguaje, que queda forzado pero al mismo tiempo agradable, son payasos para reírnos/asustarnos de aquello que vemos y no queremos ver. En la calle no paramos a ver al Lombardo de la esquina lavando los vidrios de los autos, los evadimos a pesar del mundo que expresan. Sin embargo, queremos saber más de eso sin que nosotros estemos involucrados, nos fascinamos por su estilo de vida, por su libertad más simple, cruda y violenta. Hay un disfrute de la ilegalidad y una asociación de esto a la marginalidad. Lo sentimos lejano cuando, en el fondo, sabemos que lo tenemos presente y cerca todo el tiempo.

 No es una idealización de la criminalidad, sino un disfrute de la amoralidad y la independencia de la ética. Es casi el voyeurismo de lo marginal.

 Al final desembocamos en La 1-5-18, el extremo de la banalización total de la marginalidad y una sobreexplotación e idealización de esta. Volvemos a viejos discursos del “en la pobreza y humildad hay bondad” rellenamos de muchos estereotipos y lo completamos con actuaciones ajenas a las realidades pero familiares para el público que lo consume. Una superproducción que se basa en recrear el escenario que trata de plasmar, mucho capital invertido en recrear villas en un estudio de televisión. Pero la crítica no está en que una productora de televisión (como siempre) estereotipe al pobre o idealice la pobreza sino en que hay un público dispuesto a creerlo, a mentirse y experimentar marginalidad a través de la televisión siempre y cuando no salga de esta.

 

 

A la izquierda

 

Posterior al 2001, el progresismo buscó reencontrarse con el territorio: las asambleas, el trueque, participación y los nuevos movimientos y organizaciones sociales estaban presentes. Pero sorpresivamente la clase media pedía un espacio ahí. Una convivencia inédita que, más allá de los resultados, derivó en algunos fenómenos nuevos.

 La imagen del “territorio” como expresión social y cultural, la periferia y la marginalidad como tierra rica en conocimiento y recursos humanos, la experiencia política de estos estratos sociales como enseñanza. El progresismo reprodujo en la militancia territorial, la práctica de comunicación y relación con estos sectores y con lo marginal. No eran espectadores natos de las fronteras y periferias, trataban de ser parte. Ahí surge una idealización en lo territorial y foráneo. Nuevamente se pervierte la relación política hacia paternalismo y asistencialismo. Terminó el 2001.

 Se idealiza a tal punto esta pobreza o marginalidad que lo convertimos en autoridad.

 Esta autoridad tiene dos fuentes: el conocimiento o la representación. Cuando la autoridad se genera desde el conocimiento permite abrir discusiones e intercambios, en este caso la sabiduría del cuerpo aumenta la potencia no solo de su propio cuerpo sino de un colectivo. En cambio, cuando esta autoridad es otorgada desde la representación, cierra discusiones y experiencias: el cuerpo por sí mismo es la autoridad y lo que vale más es el color de piel, el estrato social o el origen étnico.

 Dicho de otro modo, le otorgamos verdad y autoridad incuestionable a un cuerpo por ser lo que es. Un filósofo, pensador o escritor, no es una autoridad por ser marginal o villero, por ser extranjero o sexualmente diverso, sino que lo que importa está en la sensibilidad y lo que nos genera.

 Sin embargo, experimento el fenómeno de que ante cualquier discusión con un “agente de lo marginal” el progresismo cierra las posibilidades y potencias para preservar ese valor marginal. Como si no se pudiese discutir ideas de pensadores marginales, simplemente por el valor de estos.

 No solamente esto: leo que para poder expresar textos o ensayos desde cierta popularidad, nos vemos obligados a emplear palabras y berretines: marginalidad como marca para aportar autoridad. Para validar ideas, tesis o teorías enfrentando lo académico debemos exagerar un lenguaje o forzarlo hacia lo marginal para que cobre más fuerza estética. 

 ¿Un filósofo villero, tiene permitido, para ser tomado en cuenta, dejar de ser el “filósofo villero”? ¿Podemos abandonar el estereotipo que carga nuestro cuerpo? Yo diría que somos conscientes de nuestro propio capital y lo explotamos todo lo posible, pero ¿es eso justo?

 ¿Hay algo en común entre el espectador de series y novelas marginales, con estos consumidores y lectores de lo marginal? ¿Se puede aplicar un paternalismo desde los dos extremos?

 Y desde el otro extremo de la situación ¿estamos preparados los personajes marginales a ser interpelados? ¿Somos capaces de saber que cuando publicamos o liberamos la obra que creamos, deja de pertenecernos? ¿Cuánto de nuestros pensamientos y cuerpos estamos dispuestos a poner en juego para vivir experiencias, trayectos y discusiones? ¿Podemos dejar de llamarnos “filósofo villero” y pasar a llamarnos “filósofos”? ¿Nos podemos o nos pueden permitir eso?

 A veces somos rehenes de las apariencias que no nos permiten abandonar, pero que también estamos cómodos utilizando.

 

 

Poco importa qué es el mundo, de lo que se trata es de entender en qué se está convirtiendo. Decir que la sociedad es de tal o cual manera nos condena al descriptivismo o a la moral. Por el contrario, reconocer señales que nos permitan comprender en qué se está transformando, en qué nos estamos transformando nosotros mismos, nos ubica en otra parte. Es necesario decidir qué queremos preservar, qué estamos dispuestos a perder, qué nuevos espacios se podrían abrir para que eso nuevo que aparezca nos despierte algo de ganas.

La mutación siempre implica una nostalgia con respecto al mundo que se está perdiendo. Y la nostalgia, muchas veces, es el disfraz que oculta una pereza. La de entender las nuevas formas en las que comenzará a desarrollarse la vida. Cada transformación social abre horizontes inciertos, inesperados, imposibles de anticipar. La tradición marxista resulta impensable sin la invención de la imprenta, sin la Reforma Protestante y la Revolución Francesa, ¿pero quién hubiera podido advertir en esos grandes quiebres de occidente la posterior aparición de un Marx? Cada mutación profunda abre cientos de caminos, aunque la nostalgia solo nos muestre el que esta detrás. El pasado, cuando no se encuentra tomado por la tristeza y la melancolía, es también una fuente de sentido hacia lo que viene. Allí aparecerán las imágenes, las situaciones, las preguntas, los aromas que intentaremos mantener junto a nosotros.

En Los bárbaros: ensayo sobre la mutación. Alessandro Baricco escribe: algo quedará en pie, sin duda alguna. Pero nadie puede decir, hoy en día, qué será. Temblará la tierra, y sólo después, cuando todo se haya parado de nuevo en la plena permanencia de una nueva civilización, miraremos a nuestro alrededor: y será sorprendente ver qué es lo que, de los paisajes de nuestra memoria, todavía sigue ahí.

En los últimos años asistimos a una mutación tecnológica y social que todavía sigue en marcha. La omnipresencia de la conectividad digital, la expansión del capitalismo de plataformas, incluso la emergencia fenómenos como el de las criptomonedas, han producido transformaciones de todo tipo: psíquicas, laborales, jurídicas, políticas, sociales. ¿Cómo posicionarse frente a esto? ¿Qué estrategias existenciales asumir? Un romanticismo antitecnológico nos condenaría a la ineficacia; una confianza ciega en el progreso también. ¿Somos capaces de reconocer y producir fuerzas o tendencias contrarias, capaces de generar un desvío en la mutación? ¿Qué de todo esto podría, al mismo tiempo, desembocar en otra cosa?

La novela de Amos Oz Un descanso verdadero[1] narra la historia de alguien que abandona su lugar, el kibutz en el que había vivido toda la vida. “Un hombre se levanta y se va a otro lugar. Lo que el hombre deja detrás de él permanece detrás observándole. En el invierno del año sesenta y cinco Yonatán Lifschitz decidió dejar a su mujer y el kibutz donde nació y creció. Tomó la determinación de irse y empezar una nueva vida”. Con estas palabras comienza la novela, que relata también otra historia cruzada con la anterior, la de Azarías Gitlin, que se desarrolla en dirección contraria: un día como cualquier otro, al cabo de una existencia nómade, Azarías llega al kibutz Granot que Yonatán procura abandonar -y finalmente abandona- con la esperanza de ser acogido en él e integrarse a sus labores comunes. La vida del kibutz establece la encrucijada moral del que llega -buscando “una relación profunda con el prójimo”- y el que se marcha -para que “empiece la vida”-, con la guerra y los desplazamientos como fondo en todo momento. En este relato, spinozista no es quien parte, sino quien acaba de llegar.

A través del joven forastero Azarías Gitlin, en efecto, se invocan las ideas y el nombre de Spinoza a lo largo de toda la narración, como si se tratara del hilo que hilvana la comprensión fragmentada de un tiempo y un lugar a los que parece escabullírseles el sentido. La densidad de ese nombre para el pueblo de Israel, al que acompaña como una sombra incómoda, insiste a lo largo de los siglos en la política y la cultura: “Perdóname, camarada Yolek, si te digo abiertamente que el anatema contra Spinoza fue una injusticia que clama el cielo…”[2], espeta Azarías al comienzo del libro, en la primera mención de Spinoza, para luego ya no dejar de hablar de él, antecediendo la cita con la fórmula: “Hace mil años Spinoza escribió…”. “Hace mil años Spinoza escribió, según la traducción de Klatzkin, que solo con generosidad y amor se puede conquistar el alma del prójimo. Ha dejado de llover”. El viejo Yolek, jefe del kibutz, enmienda: “¿Conoces a Spinoza del colegio o lo has descubierto tú solo? ¿Me permites hacerte una pequeña corrección? No hace mil años. Has dicho: mil años. Spinoza murió en Ámsterdam hace unos trescientos años. Es verdad que eso también es mucho tiempo. No obstante…”[3]. Azarías es finalmente admitido en el taller mecánico del kibutz como “reparador”. Además es músico y poeta. En tono burlón, los kibutzim lo llamaban “el Spinoza de Yolek” –mote que prospera en el sobrenombre “Chimpanoza”.

            Una mañana, Yonatán, Azarías y otros miembros del asentamiento agrícola de Granot realizan una excursión a las ruinas del antiguo pueblo palestino de Sheij Dahr, destruido en 1948 durante la guerra de la independencia. Aunque las casas y la vieja mezquita se hallan reducidas a escombros, parecen conservar toda su amenaza: “…solo quedan esas paredes quemadas en la cima de la colina y tal vez una maldición flotando en el aire”. A medida que avanza el “día perfecto” de la excursión, los peregrinos se sienten intimidados y observados, rodeados de una fuerza hostil, imprecisa y vaga. De tanto en tanto, sobre todo en las noches de tormenta, se oyen desde el kibutz “unos gemidos que helaban la sangre y traspasaban el bramido del viento” provenientes de las colinas de Sheij Dahr. Aunque desde hace muchos años no hay nadie en ese pueblo abandonado tras su destrucción, los padres cuentan a los niños que “una banda de criminales sedientos de sangre anida allí”. Como una fuerza invisible que irrumpe en la rutina de los vivos, en sus días y en sus noches, algo que llega de Sheij Dahr se resiste a desaparecer y consuma un persistente hostigamiento.

            La insistente invocación de Spinoza por el refinado Azarías Gitlin a lo largo del relato de Amos Oz tiene por fondo la ideología heroica que impregnaba la construcción del estado de Israel. Es en ese clima de reparación e incluso de victoria militar, cultural y geopolítica luego de 1948 donde Spinoza es invocado para descifrar el tiempo y reponer la pregunta por la libertad humana. La especulación sobre la libertad en clave spinozista revela su sentido (o sinsentido) en la circunstancia de construir la vida sobre la muerte, establecer comunidades de trabajo sobre pueblos destruidos y comunidades desplazadas que no dejan, sin embargo, de persistir como presencias inquietantes.

 Azarías lee a Yonatán la carta de Spinoza a Boxel acerca del absurdo de creer que el mundo fue creado por azar; por el contrario, agrega el joven spinozista, hay en el mundo un orden inmutable y necesario, y es a partir de esta constatación filosófica que comienza la tarea de la libertad.

 —Azarías, es una sucia basura. ¿En qué orden estáis pensando? ¿Dónde hay orden? ¿Qué es el orden? Una vez, en una incursión desde el este hasta Kinneret, nos topamos con unos soldados sirios. Les tendimos una emboscada y ellos, con sus jeeps y sus carros blindados, cayeron en la trampa como moscas. Después dejamos allí a un sirio muerto, pero no estaba simplemente muerto, estaba cortado en dos por el estómago; lo pusimos en el asiento del conductor del jeep, con las manos en el volante y un cigarro encendido en la boca, y a eso lo llamamos broma… ¿Qué diría tu Spinoza de eso? ¿Qué somos basura? ¿Bestias salvajes? ¿Asesinos? ¿O desechos humanos?

—Te sorprenderías, Yoni. Es muy probable que, tranquilamente y sin alzar la voz, diría que hicisteis lo que hicisteis porque, de hecho, no teníais elección. Y a propósito, tampoco los sirios…

—Te he preguntado qué proponéis vosotros. Tu Spinoza y tú. Si nadie tiene elección… Si en cualquier caso todo está perdido, ¿para qué ha escrito él ese libro y para qué lo estudias tú como un burro?

—Mira, Yoni. Todo no está perdido. Eso no es lo que dice Spinoza. Al contrario…”[4].

La filosofía spinozista de la necesidad y la ética de la alegría que establece el modo de vida más propio de la afirmación filosófica, insubordinada del ideal ascético y las retóricas de la humillación revela su significado más profundo desde y ante la devastación. Y sería incomprensible sin la historia del pueblo hebreo que el joven Baruj había aprendido muy bien, al igual que la lengua hebrea, en la escuela amstelodana Ets Haim (El árbol de la vida), junto a la Sinagoga del barrio judío donde una mañana de 1635 toda la comunidad se congregó -presumiblemente también el pequeño de tres años que poco tiempo después sería excomulgado- a llorar la muerte de Abraham Núñez de Bernal, quemado en Córdoba por la Inquisición. Esa historia por la que la nación de los judíos había sido invariablemente perseguida y diezmada a lo largo de los siglos ha dejado su vestigio en la obra spinozista, a la que pertenece la redacción de un Compendio de gramática de la lengua hebrea, extraña opción para un filósofo en plena madurez, que había escrito ya sus libros fundamentales. Considerado como libro de la buena memoria, quizá se trata de un gesto político de pietas hacia una lengua -y por tanto hacia un sentido del mundo- en extinción, debido a las “calamidades” y “persecuciones” de las que sus hablantes fueron objeto.

“Los antiguos expertos en esta lengua no dejaron a la posteridad nada sobre sus fundamentos y su enseñanza; al menos, nosotros no poseemos nada de ellos: ni diccionario, ni gramática, ni retórica. Por otra parte, la nación hebrea ha perdido todo ornato y toda gloria (nada extraño, después de sufrir tantas calamidades y persecuciones [nec mirum, postquam tot clades & persecuciones passa est]), y no ha conservado más que unos cuantos fragmentos de su lengua y de algunos libros; pues casi todos los nombres de frutas, de aves, de peces y otros muchos perecieron con el paso del tiempo. Además, el significado de muchos nombres y verbos que aparecen en los sagrados Libros, o es totalmente ignorado o discutido. Junto con todo esto, echamos en falta, sobre todo, el modo de construir frases de esta lengua, ya que el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los hombres casi todas las frases y modos de expresión característicos del pueblo hebreo”[5]. 

 Lo que “el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los hombres”, sin embargo, deja marcas en los cuerpos, en las lenguas y en los pueblos; es la memoria involuntaria que “resplandece en un instante de peligro”. El trabajo de componer -en el mismo momento que era redactado el Tratado político– una gramática de lo que se ha perdido, establece la encrucijada, o el símbolo, de una tracción emancipatoria compleja. Spinozismo significa: nunca no hay nada que hacer; siempre hay mucho por hacer. Este es el presupuesto de la libertad común que se ejerce como materialismo de la necesidad, y como realismo del poder. El universalismo de la diferencia que aloja su pensamiento registra el poder de la muerte y el trabajo de lo negativo sobre la vida humana en la historia.

Entre algunos de los principales teóricos y filósofos judíos es posible trazar una línea de denostación de Spinoza -que en rigor se remonta hasta la publicación misma del Tratado teológico-político-, a la que pertenecen autores como Hermann Cohen, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Benny Lévy o, más recientemente, Jean-Claude Milner[6]. Conforme esta persistente interpretación, el autor de la Ética no habría producido un universalismo emancipatorio y libertario sino más bien habría abierto la vía del antisemitismo moderno. Según Cohen, en efecto, “Spinoza conservó todo su rencor por el anatema en su contra, para derramarlo en este escrito [el TTP]”[7], que concibió con “insensible crueldad” (p. 195) y solo motivado por “venganza” (p. 154). La investigación filológica de la Biblia puesta en obra en el TTP por “el genio maligno de Spinoza” (p. 197) tiene por único propósito “la destrucción del concepto judío de religión” (p. 138), lo que “deja al descubierto su alma” mostrando el carácter “demónico” [demönisch] (p. 198) de su intención y la deshonestidad de su trabajo. Considerado por el filósofo de Marburgo como “el gran enemigo”, “Spinoza constituye para la historia moderna del judaísmo la más grande dificultad” (p. 205).

En igual sentido, para Milner, el propósito último del programa spinozista -animado asimismo por resentimiento hacia su pueblo- sería el de “borrar el nombre judío” de la memoria humana. En efecto, Spinoza habría teorizado una “técnica de persecución hacia los judíos”[8] desapasionada y exenta de odio; un borramiento cuyo “único límite” sería la “masacre”, la “efusión de sangre” y los “asesinatos en masa” (p. 102). Milner la llama “persecución perfecta”, que por una ironía de la historia ha sido considerada como un alegato por la libertad de creencia y su autor como un ícono de la tolerancia (p. 106). La solución final spinozista -es la tesis fuerte de Milner- sería la conversión de los judíos al Islam, y su maniobra consistiría en alabar la política del imperio turco respecto de los convertidos, bajo la máscara de la alabanza -por lo demás ficticia- de la política de España respecto de los judíos conversos. Haría esto por prudencia, pues los turcos eran los mayores enemigos del mundo cristiano, encriptando su verdadero propósito en desplazamientos y contra-verdades conforme un “arte de escribir” necesario por la “indecencia” del contenido que se formula. La apostasía voluntaria y consiguiente conversión al Islam de Sabbatai Tsevi -sin embargo nunca mencionado por Spinoza en ninguno de sus escritos- sería pues lo que define su programa en relación a los judíos: que el nombre “judío” desaparezca -por apostasía generalizada- para siempre de la memoria de los hombres[9].

Tanto dentro como fuera de Israel[10], lo que hay en juego en la discusión académica y política en torno al “problema Spinoza” (esta había sido la expresión empleada por Rosenberg al confiscar los libros de la casita de Rijnsburg el 6 de febrero de 1941: “obras de gran importancia para el examen del problema-Spinoza”, decían las 18 cajas en las que fueron trasladados a Alemania) es la cuestión palestina. En la perspectiva de Milner, el proyecto spinozista de conversión masiva de los judíos al Islam para que desaparezca el nombre “judío” de la memoria de los hombres no obstante la persistencia de la circuncisión [recordemos que esta se extiende a todo el mundo islámico], presenta -como marca Segré- un claro correlato anacrónico en la actualidad. Sería suficiente aplicar hoy en Israel / Palestina la política “liberal” de Spinoza [que sea posible vivir juntos en un mismo territorio manteniendo la libertad religiosa de cada uno], para que el vocablo “Estado judío” desaparezca de la lengua usual. Para que esa desaparición se produzca, en efecto, es suficiente un “Estado común” desde el Jordán hasta el mar.

Según esto, un Estado común de Israel / Palestina para todos los habitantes, sean judíos, musulmanes o cristianos (es este, efectivamente, el sentido del pasaje “sionista” en TTP, III –su “genio maligno” no sería solo filológico sino también territorial), significaría en poco tiempo -es el argumento del actual gobierno israelí y tácitamente de Milner- la conversión del Estado judío en un Estado islámico. Y cualquiera que afirme el bien común entre los diferentes sería un antisemita encubierto[11].

El espíritu y la letra de la filosofía spinozista nada tiene que ver con esta línea de lectura y sí mucho que contribuir a la construcción de una paz, que es siempre obra de lo común –entendido no como algo ya dado a lo que se pertenece (un territorio, una religión, un libro, una lengua) sino como algo en lo que se entra, una composición de las diferencias, la tarea de ser con otros, el vivir juntos como porvenir. En sintonía exacta con esta deriva posible para Oriente Medio y para la humanidad toda, el músico argentino-israelí-palestino[12] Daniel Barenboim escribió en 2003 un bello artículo -cuya traducción fue publicada en Lobo suelto– en el que relata la influencia de la lectura de Spinoza cuando era niño en su manera de vivir la música (en particular el principio spinozista de la inseparabilidad de emoción y razón), y afirma su importancia para el actual conflicto palestino-israelí[13]. Su relevancia -afirma Barenboim- radica en que su filosofía “nunca se basó en la premisa del ser judío como minoría. Precisamente por ello su filosofía es tan contemporánea, ahora que el pueblo judío tiene su propio Estado, es decir no es más una minoría…”, y se halla frente a otra minoría: el pueblo palestino. La democracia israelí “no ha resuelto hasta ahora el problema de un Estado donde las minorías son suprimidas”, por lo cual “…el restablecimiento de la filosofía de Spinoza en Jerusalén [contra la ortodoxia religiosa que determina actualmente el clima espiritual] es esencial si quiere lograrse un progreso en el conflicto de medio oriente”.

Si es verdad que “Spinoza constituye la más grande dificultad” para el judaísmo actual, lo es porque sostiene un universalismo que tiene profundas raíces en la cultura judía[14] y no porque haya procurado su destrucción ni la desaparición del “nombre judío”. El sentido de la intervención literaria de Spinoza en Un descanso verdadero se ilumina con la militancia por la paz de Amos Oz. Spinoza tendrá mucho que decir siempre que el exterminio (y el misterio de “lo que el hombre le hace al hombre” en general) reemprende su obra. Lo que tiene por decir puede ser comprendido por cualquiera: por hombres y mujeres simples -como Yakov Bok en la novela El reparador de Bernard Malamud-; por soñadores refinados e inquietos que no permiten que se desvanezca la interrogación vital sobre todas las cosas -como Azarías Gitlin-, o por sabios estudiosos -como el viejo Nahum Fischelson en el entrañable relato de Isaac Bashevis Singer El Spinoza de la calle del mercado– que aspiran a producir una conciencia de la humanidad, apremiados por la pregunta urgente acerca del sentido de ser con otros. O por artistas como Daniel Baremboin, cuyo texto antes citado concluye con simplicidad y precisión: “Con la Ética de Spinoza Israel podría desarrollarse como un verdadero estado democrático, en el que cada parte de la comunidad defina sus valores éticos y el fin último de la humanidad”.

A través del arte, la literatura, la filosofía, la religión o la política, por fuera de cualquier tentación sacrificial y sin nunca desviar la mirada de la destrucción en potencia o en acto que se abate sobre la vida humana, el viejo topo spinozista resplandece siempre en los momentos de peligro, hereda a las generaciones su insistencia de paz, procura componer las diferencias en un estado común de los seres humanos para transitar el tiempo que les ha tocado.

 

[1] Amos Oz, Un descanso verdadero, versión de Raquel García Lozano, Sudamericana-Debolsillo, Buenos Aires, 2008.

[2] Ibid., p. 60. Más adelante se refiere la historia de “un hombre muy creyente… [que] se declaró en huelga de hambre delante del ayuntamiento. Eso también lo sabía Yolek por los periódicos. El hombre amenazó con ayunar hasta morir si no se revocaba, de una vez por todas, el injusto y cruel anatema lanzado contra el difunto Baruj Spinoza. El alcalde mandó a un funcionario a negociar con el manifestante…” (pp. 146-147).

[3] Ibid., p. 65.

[4] Ibid., pp. 250-251.

[5] Spinoza, Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986, p. 204.

[6] Cfr. Hermann Cohen, “Estado y religión, judaísmo y cristianismo en Spinoza”, en Mesianismo y razón, Prometeo/Lilmod, Buenos Aires, 2014; Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religión (1965; la primera edición alemana de 1930), Chicago, 1997; Emmanuel Levinas, “El caso Spinoza”, y “¿Habéis leído a Baruj?”, en Difícil libertad, Caparrós Editora, Madrid, 2004; Benny Lévy, Le meurtre du Pasteur. Critique de la vision politique du monde, Grasset, Paris, 2002; Jean-Claude Milner, Le sage trompeur. Libres raisonnements sur Spinoza et les Juifs. Court traité de lecture 1, Paris, Verdier, 2013 (donde se postula que en Spinoza no se trataría tanto de un “arte de escribir” -según la célebre interpretación de Leo Strauss- como de un “arte de engañar”). Para una crítica de esta tradición hostil al sentido del spinozismo, Iván Segré, Le manteau de Spinoza, La fabrique, Pais, 2014.

[7] Hermann Cohen, op. cit., p. 140.

[8] Jean-Claude Milner, op. cit., p. 92, nota 1.

[9] En el citado Le manteau de Spinoza, Iván Segré desmonta punto por punto la argumentación de Milner, que, donde hay un programa filosófico de emancipación y una conversión de los seres humanos a la libertad, pretende encontrar una conversión de los judíos al Islam para su desaparición –y con ella la desaparición del “odio” que su existencia lleva implícita.

[10] Las tesis de Milner fueron originalmente expuestas en el Instituto de Estudios Levinasianos de Jerusalén en 2010-2011.

[11] En favor de un Estado común, Eyal Sivan realizó un hermoso film: Estado común entre el Jordán y el mar (2013) [“La separación se realiza siempre en detrimento de los que se quiere excluir”]. Sobre la cuestión del Estado común y la crítica a la posición de Milner, ver Iván Segré, op. cit., pp. 77-79.

[12] Daniel Barenboim es ciudadano palestino honorario desde 2012, convirtiéndose así en el primer ciudadano israelí-palestino del mundo.

[13] Daniel Baremboin, “The purpose of the state is freedom. Daniel Baremboin on the relevance of Spinoza’s Ethics to the conflict in the Middle east –and music”, en http://www.danielbarenboim.com/journal/the-purpose-of-the-state-is-freedom.html.

[14] Yirmiyahu Yovel radicaliza esta interpretación y afirma que, en su estructura profunda, el programa del TTP enseña una suerte de universalización del judaísmo, en cuanto “religión política” ya no teocrática sino secularizada, despojada de contenidos teológicos y compuesta solo de preceptos prácticos. El judaísmo como religión universal (que recupera el pensamiento de los “antiguos hebreos” –con cuyo pensamiento dice Spinoza coincidir en una carta a Oldenburg) sería según Yovel el núcleo del mensaje anticristiano del TTP (Spinoza, el marrano de la razón, Anaya & Muchnik, Madrid, 1995, p. 207).

La Libertad Avanza propuso ayer cortar vínculos con el Vaticano. En nombre de un catolicismo privado y ultraliberal atacan a Francisco por su catolicismo político. Mientras, su candidato a presidente anuncia su gusto por la Torá y su conversión al judaísmo. Todo esto mientras se discute la autoría de la destrucción de un hospital en Gaza que habría dejado medio millar de personas bajos los escombros. Decir que lo teológico político persiste es decir poco.
En la película “Éxodo”, versión hollywoodense del origen del sionismo y del Estado de Israel, el héroe de la Haganá (Paul Newman) encarna un ejemplo perfecto el modelo de liberación mosaico: reúne a los sobrevivientes de un campo de detención en la isla de Chipre y obliga a los británicos a dejarlos partir hacia Palestina. Crea un pueblo desde sus ruinas y lo conduce a un territorio posible. Ya en Palestina, la noche misma en que la ONU vota la división entre dos estados y se anuncia la creación del Estado de Israel, Newman repite la hazaña: ante el inminente ataque árabe a un kibutz lleno de niños, encabeza un éxodo por el desierto hasta tierra segura. El héroe judío toma de Moisés el modelo bíblico de la liberación: el pueblo al que se le dirige la palabra no preexiste, permanece esclavo. O exiliado, débil, diezmado y desarmado. Se trata, por eso mismo, de reunirlo. El éxodo es fundamental en la propuesta de la constitución popular: romper las cadenas, marchar a una tierra “prometida» en la que la libertad solo pude ser colectiva, creando una comunidad justa (aprendiendo a convivir con los demás pueblos del desierto) y en relación a la propiedad común de la tierra. Si algo admiraba Baruch Spinoza de Moisés es esta capacidad de crear pueblo donde no lo había. Y si algo advertía es que no hay un «pueblo elegido» (o, lo que es lo mismo: todo pueblo lo es en tanto descubre su propia potencia).
Nada de esto permanece en lo teológico político actual. Sea la propuesta política de romper con el Vaticano, fundada enteramente en la exigencia de liquidar todo freno humanista a un catolicismo de mercado, o la nueva veneración que la élite muestra -hipócrita- por lo judío (luego de que en la última dictadura esa misma élite se ensañara con los judíos realmente existentes en la cama de tortura) lo que retorna es menos un pueblo fetiche y más un fetichismo sin pueblo. Lo había visto Marx (no solo en su artículo «Sobre la cuestión judía», sino sobre todo al comienzo de El capital) cuando hace más de un siglo y medio indicó que no posible comprender el «fetichismo de la mercancía» sin comprender la estructura misma de lo teológico. En la fase de su realización destructiva, el mundo de la mercancía ya no recuerda la historias de la liberación popular, ni la constitución de pueblos enteros para salir de la esclavitud. El sueño teológico se reduce ahora a la supremacía; su idea de la política es la seguridad de los negocios, y su efecto es la guerra. En la película «La traición de Huda» (Hany Abu-Assad, 2021), una mujer palestina se encuentra en una situación sin salida y no encuentra en su pueblo la fuerza que la ayude a salir del laberinto porque todo el pueblo ha caído sucumbido en un juego de transacciones y divisiones internas. La trampa impuesta y no la palabra que reúne y libera define la impotencia del pueblo. Esa situación de lo popular entrampado, que quizás carezca de salida histórica, es sin embargo, la que mejor nos habla. La trampa de lo teológico político actual consiste precisamente en eso: en la usurpación, esterilización y destrucción de toda posibilidad de recurrir al uso liberacionista del lenguaje en función de éxodos constituyentes.

19 de octubre 2023

Ahora que ya casi no hay distancia entre «los medios» y «las redes» estamos en mejores condiciones para entender aquella afirmación de Nietzsche según la cual la «espontaneidad es lo más difícil». Lo más fácil es el automatismo y el resentimiento. Como no concibo pérdida de tiempo más lograda que la que se dedica a analizar «los medios» hago una cita muy puntual a una escena particularmente reveladora del tipo de liberal-fascismo que en esta hora invade el mundo. Dos comunicadores hiper-presentes en la tv reaccionan contra una periodista -a la que entrevistan precisamente por estar mejor informada que ellxs sobre el conflicto actual en Medio Oriente- que pretende explicar que la Franja de Gaza opera como un territorio bloqueado por el Estado Israelí.

El episodio interesa en la medida en que el hecho excede a la TV y se proyecta al mundo. O, en todo caso, a su imposibilidad. Porque la imposibilidad de mundo existe. Antes del triunfo nazi, Alemania fue un centro político y cultural elegido por no pocos intelectuales judíos de izquierda que, como Rosa Luxemburgo -polaca y socialista- contribuyeron a proponer una comprensión del mundo fundada en un análisis del capitalismo mundial y en el pasaje de la universalidad ilustrada al internacionalismo proletario. No alcanza con decir que «el mundo ha cambiado» para olvidar aquellos aportes insustituibles. Es preciso mostrar que ese cambio ocurrido vuelve al mundo imposible. El presidente alemán confesó ayer cuál es el modo en que su país procesa y concibe la responsabilidad que le confiere su propio protagonismo en la Shoa: financiar y proteger cualquier política que Israel se proponga, salvo la que implique enfrentar a quienes masacraron a los judíos en Europa. En este mundo que han creado, en el que un pseudo-progresismo de derecha (como el que ahora mismo triunfa por estas tierras y sobre todo en estas pantallas) autoriza a un entrevistador a decir que no piensa compartir la palabra con alguien que -conociendo mejor el terreno- advierte lo obvio (que el Ejército de Israel controla Gaza a través no solo de reiteradas incursiones militares, redes de inteligencia y bombardeos, sino también del suministro de servicios esenciales como el agua) puede ser acusada de «defender una dictadura», lo que triunfa es lo abyecto. Triunfo en el campo de batalla y en el uso de la palabra. Tienen razón los comunicadores: ya no es posible conversar: la disparidad de fuerzas ha aniquilado toda chance de entender cualquier realidad que no se confirme en términos de poder.

El continuo entre bombas y misiles se continua en arrogantes notas de opinión: el mensaje es unísono: todo aquel que cuestionando la barbarie terrorista de Hamas ose señalar que ese monstruo tiene una historia y un contexto, y agregue, además, que dada la gravedad de la situación en Oriente Medio se hace indispensable establecer las distinciones mínimas del caso entre judío/israelí/Estado de Israel y/o entre palestino/árabe/Hamas deberá demostrar en juicio sumario no ser un agente antisemita encubierto (y más aun si se trata de un/a judíx de izquierda). En nombre de una tardía solidaridad con lo judío -cuando se cree ya definitivamente enterrado lo judío anómalo-, y de un sórdido silenciamiento de las voces comprometidas con la paz fundada en el derecho a dos Estados cooperantes, por difícil que parezca, se pretende liquidar las marcas aun activas (vestigios que son braza antes que ceniza) de un otro mundo declarado muerto o declarado imposible.

Apenas caminabas unos pasos la atmósfera se enrarecía. “Perá un poquitito”, te decía de espaldas mientras tecleaba con sus dos dedos índices, al viejo estilo del tipeo en las máquinas de escribir, mientras redondeaba alguna idea. Y uno no salía de su asombro. Porque lo que veía allí era una imagen dantesca. Libros y papeles atiborrados a más no poder. Brotaban desde el piso y se acumulaban en pilas inclasificables cuya estabilidad no estaba garantizada. Lo que para todo el mundo era un quilombo, para Horacio González era un orden interno, inmanente a su estilo de trabajo. Y no aceptaba que nadie arreglara ni ordenara nada. Se enojaba con ganas. Lo mismo hacía en su oficina de la Biblioteca Nacional, donde un libro de Ernesto Laclau se filtraba entre memorándums perdidos y expedientes infinitos, en cuyas portadas cada tanto anotaba algo mientras hablaba por teléfono. Recuerdo su resignación cuando J, una querida compañera, persistía infructuosamente intentando conjurar el caos de ese extraño despacho de Dirección. Cuando Horacio ya no estaba en la Biblioteca (no quería volver. No soportaba ver lo que allí ocurría: la desarticulación de lo hecho anteriormente, la mansedumbre de sus trabajadores y los ecos de un bullicio que la hizo vivir más allá de sus límites históricos) me citaba en un bar para que le llevara algún libro de las Obras de León Rozitchner que habíamos editado y precisaba para sus clases en un seminario de la facultad de Filosofía y Letras, donde tal vez se estaba gestando su tremendo libro Humanismo. Impugnación y resistencia. Cuando nos sentábamos, Horacio confesaba que ya no encontraba más nada, que perdió todos sus libros en esa desconcertante disposición de los materiales que lo rodeaban. Más que un orden propio, finalmente pienso, el espacio de trabajo de Horacio era un ecosistema. De ese revoltijo desmadrado surgían cosas. Siempre González necesitaba del tumulto y la aglomeración. Sin esas propiedades, que recreaba desproporcionadamente en su escritorio, no se sentía tranquilo.

Hace pocos días, revisitamos ese espacio. Una extraña conversación, de tan extraña parecía irreal, se dio entre esas paredes. Una cálida Liliana Herrero recibió en su casa al joven Pablo Fernández (quien llevó una torta de limón) y a Diego Sztulwark. Conversaron largamente, cada uno sentado en un sillón individual de madera maciza recubierto por almohadones, que conformaban un semi círculo, una especie de ronda inconclusa. Tres generaciones reunidas sin saber bien cómo hablar.

Liliana luce algo nerviosa al principio. No sabe cómo será la charla. Tomó unas notas desordenadas (ella misma confiesa que no entiende su letra) para guiar lo que le quiere decir a Pablo. Ese pibe, migrante y habitante de las periferias barriales, expone una lucidez forjada en ciertas condiciones extremas de la vida, allí donde se vislumbra lo que Viñas llamaba el revés de la trama. Ver desde donde nuestro ojo habituado no puede hacerlo. Pero esa mirada precisa encontrar aliados. No sólo personas dispuestas a escuchar aquello que se ha visto, sino también una historicidad de experiencias con las que dialogar. La historia sin experiencias presentes no es nada. Como nada es, tampoco, la experiencia presente que no es capaz de escuchar el latido de la historia y hundir sus pies en los restos de un pasado que ha quedado irrealizado. Eso parece querer decirle Liliana a Pablo. Y lo hace afectuosamente, en un habla llena de emociones, quebraduras y tonos múltiples que van desde el cariño hasta la desesperación. Y Diego, un fino artesano de estas amalgamas extrañas, el atrae y reúne a los extremos de esta conversación. Busca y organiza aquello que en la vida es disperso e indiferente. ¿No es acaso la insensibilidad con los demás y la imposibilidad del encuentro entre generaciones lo que nos ha llevado hasta aquí?

Liliana quiere decir algo. Hay un modo de comprensión no textual de las cosas. Ella cuenta que del autor italiano Franco Berardi, cuyos libros no leyó, no le impresionan sus elaboraciones teóricas sino su exaltación. Su extraordinario escepticismo sobre lo que fuimos, “la percepción del fracaso de las cosas”. ¿Qué es lo que hay que entender?, se pregunta Liliana. Lo importante de Bifo es que se trata de alguien que está pensando el fin, el fracaso; “y yo pienso todo el tiempo en eso”. Las cosas no se entienden por lo que dicen sino por la gestualidad que rodea aquello que se dice. Comprensión gestual, materialismo perceptivo, versus comprensión conceptual, ideal y abstracta. Dice Liliana: “vi unos videos y me interesó toda su gestualidad. Muy musical. Como si fuera un director de orquesta. Cuando él dice: `no pudimos curar´… ¡Mirá lo que dice de una generación!” (se lleva la mano a la cabeza, recogiendo los dedos entre sí, como señalando algo que es inconcebible, aquello que nadie ha podido pensar). Y sigue: “yo cuando vi eso me puse a llorar. No tenía otro modo de acercarme a él. Él se estaba acercando a mí por una palabra” (levanta el índice reafirmando que es sólo una). “Ser intelectual quiere decir que alguien dice una palabra, una oración o una relación inesperada, monstruosa incluso, y te provoca algo como Shumann o como el Flaco Spinetta… Me importa más el golpe físico que provoca alguien, un exaltado, que lo que provoca haber leído 400.000 libros. Pero a su vez, admiro a las personas que los leyeron”. Así piensa Liliana.

Hay una cuestión, cree Liliana, que rodea con su fantasmagoría toda conversación: ¿por qué hacemos lo que hacemos? “No sería bueno confiar en esta charla —dice—, ni en ninguna otra (menea la cabeza). Las charlas tienen que ser como los acordes: tienen que llevarte a otro lado. Para eso hay que buscar. No hay que confiar en las charlas que tengan la pretensión de resolver problemas. Eso es lo que yo quiero decir. El temor que yo tenía antes de la charla es no poder mostrar la fragilidad que significa una conversación. Si yo pienso que quiero extraer algo de vos, que también es un problema de mi vida misma, entonces la situación se pone en otro lugar. Lo que yo quiero saber de vos es, al mismo tiempo, lo que yo quiero saber de mí. Lo que yo tengo para preguntar a Pablo es algo que también tengo como pregunta para mí”.

No es habitual que uno se quede mudo, incrédulo frente a lo que ve, como en esta conversación que muestra pasajes impactantes. Ese hilo frágil que hilvana el diálogo, nos mete adentro suyo. No somos ya espectadores. Cada palabra de esa tensa escena conversacional nos interpela dejándonos estupefactos, sin saber cómo asumir eso que vemos y escuchamos.    

Pablo siente que los intelectuales no están dispuestos a poner en juego sus ideas, sus imágenes y sus estereotipos para ser interpelados por una persona cuyas experiencias y saberes no son tenidos en cuenta en las grandes reflexiones de la escena dominante. “A mí me emociona tenerte acá. Porque yo percibo un fracaso de las cosas, de las vidas, de los destinos, de las aspiraciones. Y al mismo tiempo, uno tiene que pensar. Pero se piensa con alguien al que se quiere. Porque pensar es producir una conversación. Y una conversación es una tensión”, responde Liliana. “El mundo es una extraordinaria tensión entre la barbarie y la máxima belleza. Entonces, conversar es sostener esa tensión entre la barbarie y lo sublime. Una conversación es algo que te llevará a un lugar abismal y precioso. Eso es lo que yo quiero decir”, remata.

Tecnología, afectos, lengua y experiencia

Todo empezó cuando ganó Milei las elecciones. Esa noche, frente a la sorpresa, Pablo llamó a Diego para decirle que se sentía amenazado. “Yo sentí que era el momento de pensar y conversar para expresar las cosas que no están dichas o no habría otro momento, es el final”, dice Pablo. La amenaza estaba ahí. En ese punto preciso y determinante. Porque cuando hay que pensar lo que debe ser pensado y no se lo hace, no cabe que preguntarse nada cuando las cosas no fueron dichas y tomaron el rumbo frente al que nos declaramos derrotados.

¿Qué hizo que Miliei irrumpa en la escena política con un plan antiguo y fracasado para ganar las elecciones? Liliana piensa que hay un plus, un excedente que puso “sobre esta puta patria” una exaltación, pero contraria a la de Bifo. Porque en Bifo ronda la muerte como problema, pero no la muerte colectiva. “Y en Milei [la exaltación] es la muerte colectiva”.  En este sentido, Pablo cree que a Milei se lo ridiculizó sin preguntarse por su fuerza afectiva. Desde los mejores tiempos de Cristina no había una movilización de esas pasiones en la política. Cristina, de manera antagónica, piensa Pablo, también generaba una identificación pasional.

—“Fue un error que la aparición de Milei no provocara algo en nosotros como pregunta. Porque él, con teorías falsas, ya fracasadas, convenció a un montón de gente, y no le hizo preguntar a la política en qué consiste la política misma. Si la política argentina se hubiera preguntado —en su aparición exaltada e intempestiva, muy cercana a la locura— por su propia historia, y en ella nosotros habernos pensado a nosotros mismos, hubiera sido otra cosa”.  Lo que triunfó, piensa Liliana, es la razón instrumental. Triunfo de la tecnología que aplana la conversación y la lengua que es actividad común, ligazón comunitaria. Tecnología y Estado, en su dimensión policíaca, son los modos en que se anula la lengua colectiva bajo la apariencia de una mayor comunicabilidad y una transparencia del lenguaje.

Sin embargo, Pablo contrapone a esta dimensión de control, propia de la tecnología, la experiencia de las mujeres cochabambinas (habitantes de la ciudad con más femicidios de Bolivia). Cochabamba, dice Pablo, es una ciudad comercial, de tránsito. Está entre Santa Cruz y La Paz. Liliana interrumpe el relato con una pregunta fundamental e inesperada: “¿es lindo?”. Pablo, sorprendido, se desvía de su razonamiento. “Para mí es hermoso. No tiene un atractivo turístico grande, pero para mí es el mejor lugar donde se come en todo Bolivia. Y se lo puedo discutir a quien quiera”. Vuelve Pablo al encadenamiento de sus razonamientos: “la liberación femenina, en un país tan machista como Bolivia, se dio por la alianza entre la tecnología y las mujeres. Cuando la mujer encontró su intimidad potenciada con el celular, generó una rebeldía frente al hombre que [el hombre] no pudo manejar. La tecnología abrió una libertad que antes no existía”.

Se armó allí una discusión de esas fundamentales. Diría que es el gran tema contemporáneo que nunca puede ser tratado con esta profundidad. No porque se trate de expertos sino porque son sensibilidades encontradas, igualmente críticas y experimentales, que tratan de pensar todas las aristas de un asunto que nos concierne a todos. 

—“¿Por qué reducís la tecnología a una mera instrumentalidad?”, pregunta Liliana

—“Me parece que hay una potencia en la tecnología. Que no la sepamos leer es otra cosa. Que una mujer pueda encontrar en su intimidad, desde lo sexual a lo laboral, en el contexto de un sometimiento, esa libertad expresiva me parece súper valioso. Es súper necesario. Diría: más celulares para Bolivia, más redes para Cochabamba. Lo mismo con el movimiento feminista acá. Su potencia se multiplicó cuando dejó de ser un tema de libros, universidades y movimientos políticos y pasó a ser un slogan tecnológico. Se simplificó la lucha con una frase (`Ni una menos´) y se generó un colectivo más grande”. Así piensa Pablo, fundamentando sus afirmaciones en su experiencia.

—“¿Pero por qué suponés que eso lo generó la tecnología?, insiste Liliana sospechando de cualquier propensión concesiva hacia lo que percibe como lo oscuro de este tiempo.  

—“No, no lo provocó. Se usó la tecnología…”, argumenta Pablo.

—“La tecnología no es una mera utilización de las cosas, Pablo. Piensa por vos, habla por vos”, he ahí el asunto de la sospecha. No es mero soporte neutral, sino que se emancipa de los hablantes para imponer sus propias lógicas al habla misma. Digamos que, a esta altura, la tensión que se respira es tremenda.  

—“Pero por qué no podés pensar por vos con la tecnología de aliada…”. Hay en Pablo una convicción acerca de las estrategias que podrían desarrollarse remitiendo la tecnología a conjuntos más vastos y heterogéneos que podrían utilizar estos mecanismos sociales para amplificar luchas y reivindicaciones.     

—“Porque habla por mí. Incluso me corrige si escribo mal. Yo tendría que decirte, en el caso de las feministas que planteas, me alegro. Que se hayan juntado a través de una consigna me parece bárbaro. Ojalá después se hubieran juntado para quemar los teléfonos” (risas), enfatiza Liliana. “La tecnología no puede ser explicada solamente por ser eficaz, por su capacidad para que se entienda todo rápido y fácil. ¿La gente de tu barrio, que se caga de frío en invierno, no prefiere comprar antes que un calefactor un celular?”.

—“Sí, pero no veo lo malo ahí. El celular garantiza una conectividad, una comunicación que es indispensable para el trabajo. Hoy es más necesario un celular que la calefacción. Es difícil decirlo. Suena estúpido. Pero es así”. Hay un modo de transmitir la racionalidad que se experimenta en barrios y generaciones que en Pablo es muy natural. El sistema de cálculos de su entorno no lo escandaliza. Él entiende muy bien lo que se juega en cada apuesta.

—“Pero porque lo estamos pensando instrumentalmente. La instrumentalidad también existe en la política (en los entuertos, los pactos, las lealtades, las conveniencias), ¿cómo es que no podemos salir de ahí?”. La voz de Liliana oscila entre la angustia y la desolación.

Y Pablo insiste: “lo que abre el mundo digital en la música, ¿vos no lo aplicás?”

Liliana contesta: “¡preferiría que no existiera! Habría que hacer una historia del oído, incluso. Oímos menos. Yo sí porque estoy medio sorda (risas). Ese es un problema mío. Pero cuanto más concentración y condensación tecnológica hay sobre algo que se grabó, menos oímos. Todos los agudos se aplanan. También los graves. ¡Y todo para que vos lo puedas escuchar en el audio del celular! (se agarra la cabeza con las dos manos y ríe)

Y Pablo va: “pero la música sampleada, ¿no es una expresión de esta época que hay que atender?”

Aquí Liliana, como discutidora, me recuerda al Che: se calienta sin perder la ternura. “¡Pero por qué tenemos que adherir tan rápidamente a la época! ¿Por qué las poblaciones adhieren tan rápidamente a la época? ¿Por qué se considera que la tecnología es un avance? La tecnología es un sistema de vigilancia”.

El impacto de cada frase de Liliana, que habitualmente nos dejaría fuera de combate, en Pablo exige un esfuerzo más por desplegar sus intuiciones. “Si no tenemos la posibilidad de escapar de eso, sólo nos queda la posibilidad de usarlo como herramienta. Porque si no estamos frente a una batalla perdida. En el ejemplo de `Ni una menos´, si pudiste asimilarlo y utilizarlo, creo que es un triunfo”.

—“Yo entiendo lo que vos decís. Pero me resisto a creer que un celular sea tan inofensivo como para pensar que es solo eso: su uso”, dice Liliana.

Y Pablo reafirma: “Yo no creo que sea inofensivo. Es un sistema de vigilancia, como dijiste, un sistema de cuantificación de datos”.

—“No solo eso”, interrumpe Liliana. “¡Es una lengua que retira los cuerpos! Yo hago un esfuerzo por pensar lo que me decís, Pablito. Pero detesto la razón instrumental. No admito la comprensión del mundo por su utilidad”.

Da la impresión de que la tecnología depende mucho del cuerpo que la solicita. Cuando se trata de un cuerpo individual, la tecnología tiende a suplir al cuerpo y su habla. Pero con esta conversación en marcha debemos preguntarnos: ¿hay posibilidades de profanar aquello que nos viene dado cuando se trata de una experiencia colectiva que reintegra la tecnología a una maquinaria comunitaria que la atrae y somete a un uso común no instrumental? No sabemos si esto sea posible. Tal vez, buena parte de nuestras chances de ser algo distinto de lo que somos dependan de la resolución de estas tensiones fundamentales. 

Honor e instrumentalidad

—“Milei representa todo lo que me convierte en enemigo. Todos sus discursos me convierten en enemigo: ser pobre, negro, extranjero. El único discurso de Milei que unifica es el económico (vos tenés la posibilidad de hacerte a vos mismo, etc.). Milei forma un colectivo hecho de individualidades claras. Es un tipo de colectivo que parte y respeta el egoísmo individual”. Pablo parece conocer muy bien de qué se trata. Buena parte de sus amigos son votantes de Milei y se sienten interpelados por las desafiantes ideas del falso libertario.

Liliana contrapone: “A mí me interesa mucho la idea del honor. Horacio era un hombre honorable. Hablando con vos me dan ganas de llorar. No porque esté o no de acuerdo. Porque me conmueve”. Pablo responde: “Me contagías el llanto si llorás”. “Y llorá”, dice Liliana. “En los narcos hay un pacto de honor que no existe en la política”, dijo Milei. Es así, reflexiona Liliana. A pesar de lo que es el narco, claro. Pero el honor es lo contrario a lo instrumental. Mi problema es pensar el mundo instrumentalmente. Es un cuchillo clavado que tengo. Esa idea de la instrumentalidad es la que impide que le encontremos a la vida misma, y a nosotros en ella, esa hondura que tienen que tener las cosas y las personas. La instrumentalidad impide las preguntas que sobrepasen la linealidad de creer que una mesa sirve solo para apoyar cosas”.

Diego, que ha seguido toda la discusión con una intensidad, digamos sigilosa, agrega un elemento: “Milei es el nombre de una sociedad que perdió el honor”.

—“Lo que a mí me carcome no es la aparición de Milei sino la ausencia de lo común que permitió su aparición. Lo que me queda por vivir será esto: pensar lo que fracasó. Yo no estoy en el fracaso. Porque si estuviera en el fracaso dejo de hacer esa pregunta; qué se rompió en el corazón de nuestras creencias”. La emoción con la que Liliana Herrero da cuenta de su preocupación fundamental no nos deja posibilidad alguna de indolencia. Esas palabras caen en cada uno de nosotros como filosas espinas que se adentran en nuestros corazones al escucharlas. Nuestras pupilas se iluminan al ver esa escena infinita. Nos queda pensar lo que fracasó. ¿Qué política funda esta particular perspectiva? Estamos habituados a que la política solicite adhesiones y condescendencias. No quisiéramos imaginar qué se desprende de la interrogación que, con su voz entrecortada, Liliana piensa imprescindible para vivir. Si hay una persistencia es la de pensar qué fue de nosotros en nuestros fracasos. Qué no supimos decir ni preguntar.  

—“Creer es tener una relación con lo que no existe y no creer es tener una relación instrumental con lo que existe”, acota Diego con una pudorosa sofisticación.

Los legados aparecen en la conversación. “Cuando los tenés como aliados son una potencia. Si no, se transforman en una mierda”, dice Pablo. Y Liliana refuerza: “todo lo que quede coagulado es un estorbo”. Ella se adentra en el folklore. Hay allí una unidad perdida. Se le canta a eso que ya no está. No es mera nostalgia, es metafísica y filosofía. Preguntas que están “por debajo de la mesa”, irreductibles a toda idea de instrumentalidad, por debajo de la idea de herramienta y uso. Pasa de “Lapacho” y “Chañarcito”, de Gustavino, entonados a capella con una suavidad estremecedora a “El tiempo está después” de Fernando Cabrera. Y ahí surge la gran pregunta de Liliana: “Si el pasado no está atrás, como dice Cabrera, estos días he pensado si nada podrá efectivamente disolver aquello que fuimos”. Lo que fuimos, agrego, está en peligro. No porque el presente le da la espalda, sino porque aún no ha sido realizado. Las promesas, las derrotas, nuestros muertos y nuestras huellas penden de un hilo.

Liliana pregunta a Pablo, tomados de la mano y frágiles, por su “bolivianeidad”; y si desaparecerá en él. Pablo cuenta una historia de su viaje, de adolescente, a Cochabamba, ciudad que le era prácticamente desconocida. “Lloré y me conmoví al llegar a Cochabamba, y también lloré al llegar a Buenos Aires. No renunciaría a llorar cada vez que voy a Bolivia”.

La política, ¿no tendría que pensar en esto?, dijo Liliana. La tecnología, sus dictámenes y determinaciones, la política y su relación con los afectos, compromisos y legados. Los automatismos técnicos, linguisticos, conceptuales y políticos; el narcicismo individualista y el consumo como compensación; el sistema de consagraciones, adaptaciones e indulgencias. Que estas cosas hayan sido discutidas bajo la niebla de una comprensión afectiva, en la que se desdibujan los contornos de cada quién, en ese lugar donde tanto se pensó y se escribió, no deja de recordarnos todo aquello que no piensa la política. Que tres generaciones allí reunidas, atravesadas por una angustia que es pulsión vital, nos entreguen estas revelaciones, a nosotros, espectadores involucrados, nos llena de fuerza y de ternura. Así, en un sistema de traducciones y contra-traducciones, se va tejiendo un horizonte bordado con los utensilios más antiguos de cierta artesanalidad a los que, por costumbre, insistencia o empecinamiento, seguimos llamando política.

 

 

 

 

El horror que se vive en Israel/Palestina nos inunda. Al intrincado problema histórico, cuya comprensión demanda estudio y disposición al pensamiento complejo, se suman urgentes consideraciones de tipo ético-políticas. Amigxs que entienden más que yo de estos asuntos me van ayudando a pensar. En las actuales circunstancias no pactar con el enemigo equivale (explícita o implícitamente) a avalar un genocidio. Que ya está en marcha. El apartheid ejercido por el Estado de Israel sobre la población árabe/palestina es doblemente intolerable. A la crueldad organizada desde el poder se le suma la perversión de una memoria de la humanidad: Israel actúa con la racionalidad económica, técnica y militar legada por el genocidio europeo y occidental de millones de judíos. Su memoria falla cuando se alía al occidente capitalista contra una población que no tuvo nada que ver con el nazismo. 

La táctica de Hamas, que incluye la masacre de civiles desarmados es brutal, injustificable y repudiable. Ninguna guerra de liberación puede fundarse en una deshumanización tan extrema. Al actuar como sus victimarios, Israel hace suya la moral de sus verdugos. Al actuar como el Estado israelí, Hamas asimila para sí lo peor de su enemigo. El fracaso de ambas políticas pasa por declarar inadmisible la reducción que lleva lo palestino a Hamas y lo judío a la política ultra reaccionaria del Estado de Israel. Por supuesto, puede parecer fácil escribir desde “afuera”. La película Omar (Hany Abu-Assad, 2013) cuenta la historia de un joven palestino atrapado en las redes opresivas de la ocupación israelí. Sobre el final Omar empuña un arma de manera justa contra el oficial hebreo que lo ha manipulado hasta arruinar su vida. Es justamente desde “afuera” que estas cosas pueden y deben decirse con claridad (poniendo todas las comillas del caso, porque la lógica del negacionismo, de la exclusión colonial, del racismo y del exterminio crecen también entre nosotrxs; con similares apelaciones a lo teológico-político occidentalizado y porque la multiplicación de la razón bélica se expande por todo el planeta). Se ha repetido mucho (pero, ¿cómo no insistir?) que el humanismo palestino, el judío y el israelí -que no son necesariamente lo mismo- supusieron siempre un freno a la violenta simplificación que opera en toda voluntad de exterminio. Citamos a Einstein, a Said, a Arendt, a Sambar y a Oz. ¿Pero cómo entretejemos cada una de estas palabras, y las que escribió León Rozitchner en su artículo “Plomo fundido” sobre la conciencia judía, en una fuerza capaz de desactivar el horror que silencia ahora mismo a las víctimas? Ayer a la mañana Emiliano, un amigo argentino que suele visitar Gaza -hace talleres de circo con chicos- me cuenta que recibió un mensaje desde allá. Caían bombas sobre la infraestructura de energía y de internet mientras el mensaje se publicaba en redes. Emiliano me escribe: “Espantoso. Los van a masacrar y no nos vamos a enterar… Todo esto trae tantos recuerdos. Tantos muertos que venimos heredando. Y la memoria se hace un infierno al escuchar a un compañero morir así…”.

“Una noche de invierno, me tocó el turno de guardia con Efraim Avneri… La noche no me dejaba ver su rostro, pero percibí una sombra de ironía subversiva en su voz cuando me respondió:

—¿Asesinos? ¿Y qué te esperas de ellos? Desde su punto de vista somos extraterrestres que han venido del espacio para esparcirnos por sus tierras… Y con la astucia nos acaparamos una parcela de suelo tras otra. Así que, ¿qué querrías? ¿Que nos agradecieran la bondad de nuestros corazones? ¿Que vinieran a nuestro encuentro tocando fanfarrias? ¿Que nos ofrecieran respetuosamente las llaves del país al completo porque hubo un tiempo en que nuestros antepasados vivieron aquí? ¿Acaso hemos de sorprendernos si se han levantado en armas contra nosotros? Y ahora que les hemos infligido una aplastante derrota, y cientos de miles de ellos viven en campos de refugiados desde entonces, ¿esperas quizás que compartan nuestra alegría y nos deseen todo lo mejor?

Le contesté:

—Tal y como están las cosas, ¿por qué estás aquí haciendo la ronda, armado? ¿Por qué no te vas del país? ¿O coges tu arma y te pasas a combatir a su lado?

En la oscuridad, sentí su sonrisa triste:

—¿A su lado? A su lado no me quieren, no me quieren en ninguna parte del mundo. Nadie me quiere consigo. La cuestión está precisamente ahí. Hay demasiado gente como yo por todas partes. Solo por eso estoy aquí. Esa es la única razón por la que llevo un arma, para que no me echen también de aquí. Pero la palabra ‘asesinos’ no la usaría jamás contra los árabes que han perdido sus aldeas.

De los nazis, lo digo sin vacilar. De Stalin, también. Y de todos aquellos que expropian las tierras de otros”.

(Amos Oz: Una historia de amor y oscuridad)

“Atalya lo miró de reojo, desde su cheslón, y como escupiendo las palabras entre los labios, dijo: ¿Queríais un Estado? ¿Queríais la independencia? Banderas y uniformes y billetes y tambores y trompetas. Habéis derramado ríos de sangre inocente, habéis sepultado a una generación al completo. Habéis echado a cientos de miles de árabes de sus casas, habéis enviado barcos enteros de inmigrantes sobrevividos a Hitler directamente de las tiendas de acogida a los campos de batalla. Todo para tener aquí un Estado de judíos. Y mirad lo que habéis obtenido.”

(Amos Oz, Judas)

El pogromo organizado por Hamás (porque eso fue, un pogromo, no una acción de guerra) no se dirigió contra el Estado de Israel, contra el ejército de Israel, sino contra ravers, mujeres y comunidades de aldeas. Se trató de una acción abominable, pero no la podemos condenar sin, al mismo tiempo, entender el contexto en que ha llegado a producirse. Ese contexto es la venganza de todos contra todos. Ese contexto es una guerra fragmentaria y global en la que, a estas alturas, se enfrentan únicamente nazis contra nazis.

Es el fruto envenenado de la victoria del nacionalismo contra el internacionalismo.

* * * * *

El 7 de agosto de 2023 empecé a llevar la cuenta de las agresiones de los colonos israelíes contra campesinos palestinos, de aquellas de soldados de Tzáhal contra jóvenes encerrados en los territorios ocupados o en el campo de concentración de Gaza y de las profanaciones de los ultraortodoxos contra los lugares sagrados de los islámicos en la Explanada de las Mezquitas.

La principal fuente de información es la agencia ANBAMED, fundada por Farid Adly.

La prensa italiana que define “terroristas” a los militantes de Hamás nunca ha utilizado el mismo epíteto para los israelíes que matan a sangre fría a civiles desarmados, que cotidianamente destruyen casas y arrancan olivos.

La historia del siglo veinte habría tenido que enseñarnos que si aplicamos el principio bíblico del ojo por ojo, lo que sucede después es que todos nos quedamos ciegos

 

Sé que Hamás es una organización islamista apoyada por los matarifes iraníes. Sé perfectamente que su acción está basada en una violenta ideología de venganza.

Pero sé también que la venganza es todo lo que les queda a quienes son objeto de violencias y humillaciones sistemáticas. Quienes viven bajo la amenaza constante, quienes han sufrido la destrucción de sus casas, quienes tienen un hermano encarcelado sin motivo, no pueden más que desear venganza.

La humillación genera monstruos, deberíamos saberlo.

La humillación de los proletarios alemanes tras el Tratado de Versalles generó el monstruo Hitler.

La humillación de los judíos exterminados por Hitler y abandonados por todos los Estados europeos generó el monstruo del Estado étnico-militarista y colonialista de Israel.

La humillación de los palestinos aplastados por la dominación militar de los sionistas ha generado Hamás.

Pero la historia del siglo veinte habría tenido que enseñarnos que si aplicamos el principio bíblico del ojo por ojo, lo que sucede después es que todos nos quedamos ciegos. Están ciegos los palestinos, están ciegos los israelíes. Están ciegos los rusos y los ucranianos.

Pero no. Tras el final del internacionalismo andamos a tientas en un mundo de ciegos que se pelean en la oscuridad eterna del Nazismo omnipresente.

Éxodo 21:

“Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y esta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces. Mas si hubiere muerte, entonces pagarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.”

A continuación podéis leer las noticias que la prensa occidental (ciega) no os ha dado en los dos meses anteriores a la venganza de Hamás.

 * * * * *

7 de agosto de 2023
Ejecución pública. Tres jóvenes palestinos han sido asesinados en su coche, que ha quedado completamente destruido por una lluvia de balas, en Arraba, al sur de Yenín. El comando de las tropas de élite israelíes han esperado al coche en un cruce en medio del tráfico de la ciudad. La Media Luna Roja palestina denuncia que el ejército ha impedido que se atendiera a las personas heridas y que ha esperado a que estas murieran desangradas, llevándose posteriormente con una grúa el coche destruido con sus cuerpos dentro, en una ya habitual y horrible operación de secuestro de cadáveres. El comunicado del ejército israelí habla de una operación preventiva contra una célula que estaba a punto de ejecutar un ataque contra ciudadanos israelíes.

En otro episodio, un colono ha atropellado deliberadamente a un joven palestino cerca de Belén, acabando con su vida. El comportamiento de las fuerzas de ocupación respecto a las agresiones de los colonos está caracterizado por una discriminación fuera de lo normal. No se arresta a los agresores, más aún, se les protege ante las piedras de los palestinos. En caso de asesinato, se les pone en arresto domiciliario y en los juicios son absueltos por “autodefensa ante un evidente peligro”. Así ocurrió con los dos colonos acusados del asesinato del joven de Burqa, Qusai Maatan, de 19 años, asesinado a disparos durante una manifestación palestina para impedir la sustracción de tierras por parte de colonos judíos israelíes. Los dos asesinos, claramente identificados en varios vídeos, están en la calle. Este caso es definido, por primera vez en un comunicado del Departamento de Estado de EEUU, como “un acto de terrorismo contra la población palestina”, organismo que ha pedido asimismo que los responsables sean castigados por su crimen.

Desde 2021, el ejército israelí ha sido autorizado por el gobierno de Tel Aviv a disparar contra manifestantes que huyen. Una impunidad criminal

 

9 de agosto
Amir Khalife, un palestino de 27 años ha sido asesinado esta mañana, jueves, por las tropas de ocupación durante una redada en Zawata, al oeste de Nablus. Según el ministerio de Sanidad palestino, el joven ha sido alcanzado en la cabeza y el tórax por balas militares mientras intentaba luchar contra el avance de las tropas lanzándoles piedras.

Una ejecución pública en total impunidad. Por otro lado, el Tribunal de Casación ha liberado a los dos colonos responsables de la muerte del joven palestino Qusai Maatan, de 19 años, durante una incursión para la ocupación de tierras agrícolas en Burqa, cerca de Ramala, el pasado viernes. Los dos acusados han reconocido haber disparado, “porque tenían miedo del lanzamiento de piedras por parte de una multitud de palestinos”. El juez ha puesto en libertad a uno de ellos y ha decretado el arresto domiciliario para el segundo, “porque no subsisten elementos suficientes para su culpabilidad y su envío a prisión”. La irrupción de colonos en Burqa se produjo bajo la protección del ejército, que no intervino para bloquear la agresión armada. Solo tras la muerte de Maatan en el hospital se detuvo a los asesinos, que han sido finalmente puestos en libertad bajo dudosas suposiciones jurídicas. Otro caso de Apartheid colonial.

10 de agosto
Hoy al amanecer, enésimo asesinato de un joven palestino a manos de soldados israelíes en Tulkarem, en la Cisjordania ocupada. El ejército de Tel Aviv ha rodeado la ciudad y ha penetrado en ella con vehículos blindados, situando además francotiradores en los edificios de mayor altura. Varias casas y centros escolares han sido ocupados para transformarlos en bases militares. Una modalidad de redada que se repite en las ciudades de la Cisjordania gobernada por la ANP casi cotidianamente. Se trata de la tercera agresión armada en solo un mes contra una ciudad que resiste ante la arrogancia de militares y colonos. Hace unos días, los soldados mataron a un chico de 17 años, con un tiro en la cabeza. La Media Luna Roja ha denunciado que los soldados impidieron a las ambulancias que atendieran a los heridos.

14 de agosto
En el campo de Aqaba Jabr, cerca de Ariha (Jericó), los soldados del ejército de ocupación han matado esta mañana, martes, a dos jóvenes palestinos con disparos en el tórax. La redada relámpago ha durado menos de una hora y ha encontrado la resistencia de jóvenes que han lanzado piedras contra los soldados. El hospital de Jericó ha comunicado que los dos jóvenes tenían poco más de veinte años y que han fallecido poco después de haber sido ingresados. Los soldados se han retirado sin detener a nadie. El ejército israelí no ha dado ningún tipo de información sobre la operación.

18 de agosto
Las fuerzas de ocupación israelíes han demolido un colegio en Ain Samyia, en Cisjordania. A pocas semanas del principio del curso escolar, la destrucción del colegio, que daba educación primaria a los niños de los pastores nómadas de la zona, tiene como objetivo expulsar a la población palestina de esas tierras, para dejar espacio a la colonización judía. En 2023, fueron demolidos tres colegios con las mismas modalidades. Según un informe de la ONU, el plan israelí amenaza con la demolición de otros 58 colegios de Educación Primaria.

27 de agosto: en el mar de Gaza, unidades de la marina israelí han impedido que pescadores palestinos pudieran trabajar, lanzando ráfagas de ametralladora contra sus barcos

 

21 de agosto
Crece el estado de alerta de las tropas de ocupación israelíes en toda Cisjordania, con redadas e interrogatorios para identificar al autor del ataque armado a Huwara que causó la muerte de dos colones en una estación de lavado de coches. Las acciones represivas del ejército están acompañadas por agresiones de colonos armados contra las aldeas palestinas, cuyo objetivo es aterrorizar a la población y obligarla a abandonar sus tierras agrícolas. El ejército israelí ha informado de que ha disparado a un colono por error, confundiéndole con un palestino. El suceso ha ocurrido en las afueras de la aldea de Al-Lubban al-Gharbi, entre Nablus y Ramala, cuando un grupo de colonos ha atacado a campesinos palestinos lanzándoles piedras, quedando atrapados en medio un grupo de soldados. Los militares han confundido a los colonos con palestinos y les han disparado. Cuando se han dado cuenta de su error, han llamado inmediatamente a las ambulancias de la Estrella de David Roja y el herido ha sido trasladado a un hospital. Un caso de manual de Apartheid colonial.

22 de agosto
La policía israelí del norte de Jerusalén difunde un vídeo que muestra una estrella de David grabada, con un instrumento afilado, sobre el rostro de un detenido palestino tras ser sometido a un interrogatorio. Veinte oficiales israelíes están implicados en este suceso criminal. Urwa Sheikh, del campo de refugiados de Shaafat, fue detenido el pasado miércoles 16 de agosto por delitos comunes y, según su abogado, fue presentado el jueves 17 de agosto ante el juez en condiciones penosas, con una estrella de David tatuada en la parte izquierda de la cara. Muchos comentaristas israelíes han recordado la obligación impuesta por los nazis a los judíos en Alemania de llevar en el lado izquierdo de la chaqueta una estrella de David. Un ataque armado palestino en la provincia de Al-Khalil (Hebrón) ha matado a una colona israelí y herido a otro colono. Los dos atacantes armados han conseguido que se perdiera su rastro e ingentes fuerzas militares israelíes están peinando el territorio. La provincia ha sido declarada zona militar cerrada, con controles en todas las carreteras principales. A 650.000 palestinos se les ha prohibido salir de la ciudad y las aldeas, encontrándose así bajo asedio, imposibilitados para abastecerse de productos alimentarios. Se trata del segundo ataque armado palestino contra colonos en una semana. Es la respuesta a las redadas del ejército de ocupación que ha invadido muchas ciudades y aldeas palestinas, matando a decenas de personas. La política agresiva del gobierno de Netanyahu se ha revelado un búmeran. Para ocultar el fracaso de su política securitaria en Cisjordania, el primer ministro ha acusado a Irán de la escalada de la resistencia armada palestina contra la ocupación. Hoy al amanecer, en Beita, un joven palestino ha sido alcanzado por una bala en la cabeza, mientras huía tras haber lanzado piedras contra los soldados. Está ingresado y su estado es grave.

23 de agosto
Soldados israelíes han matado a balazos a un joven de 17 años en Zababdeh, al sur de Yenín. Othman Abu-Kharaj ha sido alcanzando en la nuca por un disparo, mientras huía tras haber lanzado piedras contra los soldados de la ocupación militar. Con él son ya 53 los menores de edad asesinados por el ejército israelí en Cisjordania en lo que va de año. Durante el día de ayer, fueron arrestados 50 palestinos en varias redadas llevadas a cabo especialmente en la provincia de Al-Khalil, donde hace dos días se produjo un ataque armado palestino que provocó la muerte de una mujer israelí y en el que un hombre resultó herido.

25 de agosto
Campaña sistemática de redadas del ejército israelí en varias ciudades de la Cisjordania ocupada. Han sido detenidos hasta 40 palestinos solo en el día de ayer. En los últimos tres días, el número de personas detenidas asciende a 120, y son ya 5.000 en lo que va de año.

27 de agosto
Además de las redadas en ciudades y aldeas de Cisjordania, ayer se registraron incursiones de colonos armados en las zonas agrícolas cerca de al-Khalil, Nablus y Jerusalén Este. Los colonos han destruido terrenos cultivados y han arrancado árboles frutales y olivos. En Tulkarem, cinco palestinos han resultado heridos durante la entrada de tanques del ejército israelí en la ciudad.

En el mar de Gaza, unidades de la marina israelí han impedido que pescadores palestinos pudieran trabajar, lanzando ráfagas de ametralladora contra sus barcos, obligándolos así a retirarse al puerto.

29 de agosto
Un informe de Human Rights Watch denuncia la escalada israelí contra los jóvenes palestinos, y especialmente contra los menores de edad. En el año 2022, se registró el récord de los últimos 15 años, y en los primeros meses de 2023 el número de víctimas menores de edad ha superado las cifras totales del año anterior: 34 menores palestinos asesinados por balas militares disparadas por soldados israelíes. A la mayor parte de los jóvenes se les alcanzó en la cabeza y el tórax, lo cual demuestra que los soldados dispararon a matar. Desde 2021, el ejército israelí ha sido autorizado por el gobierno de Tel Aviv a disparar contra manifestantes que huyen. Una impunidad criminal.

31 de agosto
Cuatro jóvenes palestinos fueron asesinados en el día de ayer. Dos a manos de soldados israelíes, en Nablus y Jerusalén Este; uno a manos de los agentes de policía del presidente Abbas y el cuarto por la explosión accidental de una rudimentaria bomba que estaba fabricando en casa. En Nablus, un oficial y tres soldados israelíes han resultado heridos por una bomba que ha explotado mientras pasaban por la calle en un camión militar. La irrupción de los soldados en la ciudad, administrada por autoridades palestinas, ha tenido lugar para garantizar a los colonos judíos extremistas que pudieran visitar la denominada “tumba de José”. Cientos de jóvenes han obstaculizado el avance de los furgones militares con lanzamientos de piedras y cócteles molotov, pero la aplastante fuerza militar se ha impuesto. Unos cincuenta jóvenes han sido arrestados.

En Jerusalén, el asesinato del joven ha sido justificado por las autoridades de ocupación israelíes por un supuesto intento de apuñalamiento en un control militar. En Tulkarem, la tensión crece tras la muerte de un joven a causa de los disparos de angentes de la ANP. Como suele ocurrir en estos casos, el gobierno de Ramala habla de la constitución de una comisión de investigación (para encubrir el caso). Las fuerzas de seguridad habían intentado eliminar las barreras colocadas por la resistencia armada para obstaculizar el avance de los soldados israelíes. El colaboracionismo con los ocupantes podría romper la solidaridad en el frente palestino. Todos los partidos palestinos, a excepción de Al-Fatah, han condenado la peligrosa deriva del enfrentamiento interno.

19 de septiembre: Continúan las demoliciones de casas de palestinos, con el pretexto de la ausencia de autorizaciones. Ayer fueron derribadas tres casas en la zona del valle del Jordán

 

1 de septiembre
El ejército israelí ha reprimido sanguinariamente las manifestaciones contra la colonización en distintas localidades de Cisjordania. Los soldados han disparado directamente contra los activistas “armados” con banderas palestinas y piedras. Un joven ha sido asesinado en Aqqaba, al norte del territorio ocupado. Según el ministerio de Sanidad de la ANP, alrededor de cien personas han resultado heridas por disparos de balas militares en varias localidades en las que se han organizado manifestaciones. En Gaza, los militares israelíes han disparado contra una concentración pacífica de palestinos, preparatoria a una marcha con banderas en las cercanías de las concertinas colocadas en torno a esa gran cárcel a cielo abierto que es la Franja de Gaza. La manifestación ha sido organizada en solidaridad con los lugares islámicos de Jerusalén Este amenazados por la ocupación de colonos extremistas.

6 de septiembre
Un joven palestino, Mohammed Zbeidat, de 17 de años, ha sido perseguido y asesinado por soldados israelíes al norte de Ariha (Jericó). Las tropas de ocupación han peinado la aldea de Zbeidat e instalado un control militar. En un comunicado, el ejército israelí habla de un intento de disparar contra los soldados, mientras que testigos oculares palestinos, que han asistido a la persecución y al asesinato, afirman que el joven, al que se le ha dejado morir desangrado sin asistencia médica, no llevaba pistola. La redada israelí de ayer en la aldea de Nur Shams, en los alrededores de Tulkarem, que también se concluyó con el asesinato de un joven palestino, no se limitó a patrullar y registrar, sino que además destruyó infraestructuras, casas y locales públicos, con daños enormes para la población y graves consecuencias para su vida cotidiana. Fueron destruidos los motores principales de la red de aguas, la central local de distribución eléctrica y una bomba de carburante. Crimen de guerra impune.

11 de septiembre
Dos palestinos heridos gravemente en el campo de al-Oroub durante el funeral del joven asesinado el día anterior por los disparos de soldados israelíes. Los comandos militares no querían que el funeral fuese público, pero los familiares y la población han desafiado la absurda orden. El ejército ha colocado francotiradores alrededor del cementerio y controles con camionetas acorazadas, disparando balas militares contra un cortejo fúnebre. En distintas aldeas y ciudades de Cisjordania, el ejército ha llevado a cabo redadas. Han sido detenidos cinco militantes. Al oeste de Yenín, un grupo de resistencia ha anunciado que ha lanzado un cohete casero contra una colonia israelí. Han publicado fotos y vídeos del lanzamiento en redes sociales, pero no se sabe qué efectos ha provocado. Según la prensa israelí, ha caído en una zona vacía y no ha causado daños.

16 de septiembre
Bombardeo israelí en Gaza durante la noche. La zona bombardeada está en una localidad al norte de la Franja, donde se están produciendo manifestaciones de protesta cerca de la línea de demarcación impuesta por el ejército de ocupación. Según fuentes de Gaza, solo ha habido heridos. Durante los últimos días, en la línea de demarcación se han producido masivas protestas con quema de neumáticos y lanzamiento de globos incendiarios. El ejército israelí ha disparado contra la muchedumbre. Ayer resultaron heridas 12 personas, entre las que se encontraba una periodista que estaba cubriendo la iniciativa para una televisión árabe.

19 de septiembre
Las tropas de ocupación israelíes asedian, desde hace más de 24 horas, la ciudad de Nablus. La operación de venganza ha sido motivada por una serie de disparos contra un control militar desde un coche palestino en marcha. En Jerusalén Este, un joven palestino ha sido alcanzando por una bala de las fuerzas de ocupación. Ha sido ingresado en un hospital bajo arresto. Teóricamente, habría intentado acuchillar a un soldado. Continúan las demoliciones de casas de palestinos, con el pretexto de la ausencia de autorizaciones. Ayer fueron derribadas tres casas en la zona del valle del Jordán. Un informe de la organización israelí B’Tselem acusa al gobierno de Tel Aviv de pretender la expulsión violenta de los palestinos de sus tierras en Cisjordania para entregárselas a colonos judíos, dejando vía libre a estos para actuar impunemente, con ataques armados contra las comunidades palestinas, incendios de cosechas, destrucción de pozos y tala de árboles. Según el informe, en el último año, seis comunidades palestinas de Cisjordania han sido obligadas a abandonar sus tierras, huyendo de la violencia de los colonos.

20 de septiembre
Enésima redada en Yenín. Tres muertos palestinos y 30 heridos. Un grupo de soldados vestidos de civiles penetraron, durante la noche entre el lunes y el martes, en el campo de refugiados para capturar a dos combatientes de la resistencia, pero fueron descubiertos y rodeados por activistas, que les lanzaron piedras y botellas de vidrio. El ejército envió en su ayuda tanques, lanzó drones kamikaze y sobrevoló la zona con helicópteros. Para bloquear el avance de las tropas, grupos de combatientes dispararon ráfagas de ametralladora y lanzaron bombas rudimentarias de fabricación artesanal. Una tanqueta israelí fue incendiada. Durante la tarde de ayer, las tropas de ocupación se retiraron. Un comunicado del ejército habla de la detención de dos hombres de la resistencia.

21 de septiembre
Seis jóvenes palestinos asesinados ayer durante ataques israelíes en Cisjordania y Gaza. Las tropas de ocupación ejecutaron ayer dos redadas, una en el campo de Aqabat-Jabr, cerca de Ariha (Jericó) y otra en Yenín. En la primera operación fue asesinado un joven, que recibió varios disparos mientras intentaba bloquear el avance de los soldados lanzándoles piedras. Según el ministerio de Sanidad palestino, las balas alcanzaron la cabeza del joven, el cual murió antes de llegar al hospital. En Yenín se produjo una carnicería: cuatro muertos en un solo ataque. En la operación, el ejército de Tel Aviv usó drones kamikaze operados por control remoto. Según testigos locales, los soldados no fueron capaces de entrar en el campo de refugiados de Yenín y el primer grupo de soldados fue asediado por lanzadores de piedras. El ejército de ocupación mandó refuerzos con tanques incluidos. La resistencia armada consiguió destruir dos vehículos militares con bombas caseras y realizó incursiones con ráfagas de ametralladora. Los soldados detuvieron a dos personas, que fueron posteriormente puestas en libertad, “por resultar infundadas las sospechas sobre ellos”, según el comunicado militar israelí. Se ha tratado de una evidente operación para enseñar músculo.

En Gaza, soldados han disparado contra manifestantes palestinos que se encontraban en la línea de demarcación, matando a una persona e hiriendo a otras 20.

24 de septiembre
Hoy domingo al amanecer, las tropas israelíes han asesinado a dos jóvenes palestinos en el campo de Nour Shams, al este de Tulkarem. Los médicos del hospital han subrayado que a las dos víctimas les alcanzaron las balas en la cabeza, lo cual indica que se disparó a matar. Las tropas israelíes han introducido un bulldozer en el campo para destruir la calzada y las redes de servicios (electricidad, agua y alcantarillado), haciendo así imposible la vida a sus habitantes, que no se han rendido ante la imposición del colonialismo israelí. El avance de los soldados ha recibido como respuesta lanzamientos de piedras y botellas de vidrio. El ejército de ocupación israelí ha anunciado el cierre hermético de Cisjordania y Gaza durante 48 horas, desde ayer sábado hasta la noche de mañana lunes, por la celebración de festividades judías. Todos los pasos fronterizos con el territorio israelí han sido cerrados al tráfico de personas y mercancías. Ayer se produjo, en la pequeña ciudad de Isawiya, al este de Jerusalén, una redada a gran escala en la que tres jóvenes palestinos resultaron heridos por disparos. En Kfar Qaddum (Cisjordania), las tropas israelíes dispersaron la tradicional manifestación anticolonial de la población, que se organiza una vez a la semana para luchar contra la confiscación de tierras agrícolas por parte del ejército y a favor de los colonos judíos.

27 de septiembre
Cazas israelíes bombardearon ayer Gaza para intentar disuadir a los palestinos de que se manifestaran en la línea de demarcación. Los puestos de observación y monitoreo fueron los principales objetivo de los ataques aéreos. No hay noticias de víctimas. Los soldados de Tel Aviv dispararon directamente contra los manifestantes que protestaban en las proximidades de la línea de demarcación, hiriendo a más de 20 personas, entre las que se encontraban personal sanitario y periodistas.

Mientras tanto, continúa el cierre total de los pasos fronterizos, para personas y mercancías desde y hacia la Franja de Gaza. Al sur de Yenín, en Cisjordania, continúa la ofensiva general del ejército israelí contra la población. Tropas blindadas han entrado en Ya’bad, al oeste de la ciudad, así como en diversas aldeas. Las redadas y los controles militares han recibido como respuesta lanzamientos de piedras por parte de jóvenes de la nueva Intifada.

29 de septiembre
El ejército israelí ha vuelto a destruir la aldea de Al-Araaqeeb, al norte de Beerseba, en Néguev. Son ya 222 veces que esto ocurre, dos de ellas solo durante este septiembre. La aldea en medio del desierto, en la que viven pastores palestinos, se ha situado en el punto de mira del gobierno israelí, que pretende destinar sus tierras al ensanchamiento de una cercana ciudad judía. La aldea está construida con cartón, plástico y planchas metálicas, y las 22 familias resistentes no han abandonado nunca sus tierras desde que empezara su calvario en 2010. Cada vez que los militares destruyen la aldea con bulldozers, ellos recuperan los materiales y la reconstruyen. El mundo calla ante estos crímenes del Apartheid.

30 de septiembre
Un joven de 18 años ha sido asesinado por soldados israelíes en El-Bira y otro ha resultado gravemente herido. En la ciudad se ha proclamado el luto general. El ejército de ocupación ha declarado que los soldados dispararon por sospechar que los dos jóvenes estaban intentando lanzar botellas contra un control situado en la entrada de una colonia judía. Conductores palestinos que pasaban por la zona han desmentido la versión de los ocupantes. El cuerpo de la víctima ha sido secuestrado por el ejército y no se ha entregado a la familia; una odiosa e inhumana práctica de venganza.

5 de octubre
Redada en Tulkarem hoy al amanecer. Cientos de soldados y agentes especiales vestidos de civiles han penetrado en el campo de refugiados y han devastado las infraestructuras. Un bulldozer israelí ha embestido contra un autobús de trabajadores palestinos, destruyéndolo, aunque por suerte sin provocar víctimas.

Ayer las tropas israelíes entraron en Nablus, con unos cuarenta vehículos blindados, drones y francotiradores, para garantizar las visitas de colonos judíos a la denominada “tumba de José”. Se trata de una tumba localizada en el interior de una mezquita y perteneciente a un hombre que murió en el siglo XIX, pero los fanáticos sionistas religiosos pretenden hacer creer que se trata de la tumba del profeta José, y organizan visitas colectivas con rezos judíos dentro del lugar de culto musulmán. Tras la intervención del ejército para domar las protestas de los jóvenes palestinos, 40 autocares llenos de fanáticos entraron en la ciudad. En Jerusalén Este se ha repetido, por quinto día consecutivo, la profanación de la mezquita de Al-Aqsa. Un millar de judíos extremistas han entrado en el lugar de culto, protegidos por las fuerzas de ocupación.

6 de octubre
Guerra no declarada. Operaciones militares de las fuerzas de ocupación en Tulkarem, Belén, Huwara y Nablus. Tres jóvenes palestinos han sido asesinados; hay decenas de personas heridas y otras tantas bajo arresto. Las operaciones más cruentas se han producido en Tulkarem, donde las tropas blindadas han intentado invadir el campo de refugiados, ya desde primeras horas de la mañana de ayer, pero han sido rechazadas por la resistencia de jóvenes con lanzamientos de piedras y cócteles molotov. Un vehículo militar ha sido incendiado y hay heridos entre los soldados asaltantes. Dos jóvenes palestinos han sido alcanzados por las balas de los soldados y han muerto en las calles de la ciudad, antes de que las tropas se retiraran. El tercer joven ha sido asesinado en Huwara, la pequeña ciudad mártir, incendiada hace meses por la furia de los colonos asesinos. Se han llevado a cabo redadas en Nablus y Belén. En la práctica, los Acuerdos de Oslo están muertos para el gobierno de Tel Aviv. También las ciudades bajo el control administrativo y de seguridad de la ANP (la zona A) son teatro de operaciones militares cotidianas. A estas acciones del ejército se les suman las agresiones armadas de los colonos. En el valle del Jordán han arado con bulldozers terrenos palestinos para apropiarse de ellos. En una aldea cerca de Salfit, los colonos han talado 40 olivos. El Observatorio Euromediterráneo, con sede en Ginebra, ha presentado a la comisión de la ONU para los derechos humanos un informe sobre las violencias de los colonos contra los palestinos. En el informe se afirma que en los primeros seis meses del presente año se han producido 1.148 agresiones de colonos. Todos los ataques se han perpetrado bajo la protección del ejército y con la complicidad del gobierno y la magistratura israelíes. El informe habla claramente de régimen de Apartheid y de violación de leyes internacionales en los territorios ocupados.

 

«A mi hermana Mía y a los amigos de La Cosa»

La escritura, cuando en efecto es escritura, quema. La escritura cuando en efecto es escritura quema. La escritura quema sin comas. Sin embargo, Juan José Saer y Juan Román Riquelme, el vértigo que pausa, marea mansa y voraz. Pero sin comas quema. Y suda, la escritura suda. La escritura es sudor que suda quemante, es pliegue, es brasa contra brasa. La escritura obtura, aplaca, libera y obtura y aplaca y libera. 

Pavese, al cierre de un cruce entre cartas con un amigo químico, escribe: “Y termino aquí porque este papel y esta tinta me arden en las tripas”.

 

***

 

La lectura, cuando en efecto es lectura, escribe. Guevara, previo a su asesinato, sostiene sus últimas lecturas echado sobre picos de árboles para evitar que lo tomen por sorpresa. En el margen lee Guevara: de una experiencia, de una parte de la Historia. La lectura guarda siempre, agazapada, su versión marginal. La lectura cuando en efecto es lectura desestabiliza, descubre un margen y lo camina. 

 

Habitar, arbitrario, ese margen de la Historia, es la única chance de hacer algo. 

 

***

 

Nos descubrimos sobre un margen en el que es imposible caminar: se corre, a los ponchazos sin ponchos sin ropa sin miniaturas previas sin pose sin ritmo sin nada. Por eso la necesidad, la estrecha relación entre el pensamiento y la necesidad. 

 

Experiencia extrema, dice Piglia. Acerca de la lectura: experiencia extrema. Piglia descubre lo de Guevara y lo cuenta. Piglia quema las últimas hojas de sus diarios. ¿Será que no quería que lo tomaran por sorpresa? 

 

***

 

Di Tella filma esa escena, la de Piglia. La escritura es un partido de ping-pong contra uno mismo. Di Tella filma. La filmación cuando en efecto es filmación escribe. Es tenis, no ping-pong: hay ladrillo y el polvo vuela. Y el que escribe ve. Algo. Hay ruptura, escisión, hay un dolor fundante y un ojo que se abre. No pueden ser dos los ojos: es uno. La escritura es renga. Es renga y ve. Algo. Y Di Tella escribe: “Me queda apenas un fragmento de sueño; un fragmento acerca de un fragmento, por así decir. Lo que recuerdo es que estaba mirando una filmación…”. 

 

***

 

Es inválido el planteo que indica que hoy no hay tiempo para escribir: porque hay tiempo, de sobra, pero no en su mueca inmediata, en su versión cuantificable, sino en su carácter mutante. La escritura, cuando en efecto es escritura, cuando en efecto hay un cuerpo que se lanza sobre la posibilidad de un texto, es un código que ingresa en el carácter mutante como un sedimento en la boca de un agujero en el mar. Por eso la escritura no es atemporal, mucho menos contemporánea: es un hoyo de mutantes. Nunca hubo tiempo, entonces, en su versión cuantificable, para escribir, porque nunca hubo escritura que fuera partener de un tiempo.

 

***

 

En la escritura hay ruido, en la belleza hay ruido. El ruido, ya sabemos, es furia, y la furia es una tripa que clama, y la escritura son las tripas, sus dolores. 

 

***

 

“Estamos cercanos a la crisis del 75”, “En Argentina hay que poner orden”, se escuchó al inicio del debate presidencial. Meses posteriores a la crisis del 75, gran parte de la sociedad civil terminaba por legitimar el golpe de Estado más terrorífico de nuestra historia, tanto en su brazo represivo como en el económico (aumento del 364% de la deuda externa y una desocupación triplicada).

 

***

 

La muerte y los tiempos tienen un diálogo singular: una vida menos no son dos vidas menos y a la vez una vida menos sí pueden ser cincuenta vidas menos cuando el horror es el platillo jazzero de una época.

 

***

 

La denuncia de 30 mil desaparecidos es una denuncia plenamente activa y abierta, inconmensurablemente activa y abierta. Activa, abierta y aun, claro, sangrante. Hay escritura cuando, en efecto, hay verdades que sangran, hilos que se desprenden como se han desprendido los grandes versos de nuestra poesía, como claveles que tienen que aprender a vivir del aire, propiamente del aire. 

 

***

 

Sin embargo, no se puede escribir al horror.  

 

***

 

La memoria, la verdad y la justicia que quedan por labrar operan sobre las gestas que no fueron: pero no en el pasado, sino en el futuro. Los jirones del futuro son los que tenemos que recoger para reconstruirnos: y es ahora. 

 

***

 

Pero sí, sí se puede escribir al horror. Sólo un requisito para hacerlo: que sea a las corridas, sobre el margen, desde las tripas, porque escribir son esos dos días en la vida, que, ya sabemos, nunca vienen nada mal. 

¿Qué está pasando en Argentina? El neoliberalismo ha fracasado allí, como en el resto del mundo. Entró en crisis con el desastre financiero de 2008, que tuvo el mérito de mostrar que capitalismo y neoliberalismo no son la misma cosa. El primero se está deshaciendo del segundo del mismo modo que el capitalismo de principios del siglo XX se deshizo del liberalismo clásico y fomentó el ascenso del fascismo y el nazismo. Ahora nos encontramos en una situación similar.

El fin del neoliberalismo ha abierto una fase de gran inestabilidad y las alternativas que tenemos ante nosotros son una peor que la otra. El ultraliberalismo de Javier Milei es de las más peligrosas. Su principal objetivo consiste en operar una hipercentralización de la economía y del poder a través de una moneda que ya no tenga como sujeto al Estado argentino, sino a la oligarquía local y a la Reserva Federal norteamericana. Las innovaciones del capitalismo cognitivo, el capitalismo biopolítico, el capitalismo de plataformas, las fantasmagóricas creaciones de la Inteligencia Artificial, parecen estar recreando a un viejo poder oligárquico que (junto con la guerra) habían decretado muerto y enterrado.

El programa de Milei conduce exactamente a lo contrario de lo que propone, a saber: privatizar la creación monetaria eliminando el control del Estado sobre sus flujos, lo cual liberaría finalmente el desarrollo de las fuerzas productivas. En una entrevista dice: «la gente elegirá voluntariamente entre las monedas disponibles» y gracias a la «libre competencia entre ellas» escogerá la «mejor moneda», que sin duda no será el peso («nadie quiere pesos en Argentina») sino el dólar, porque de hecho es lo único «estable» en la economía local. Se trataría de llevar la dolarización al máximo, haciendo que los bancos sean libres de crear moneda a su antojo sin rendir cuentas a nadie más que al impersonal funcionamiento del mercado. En suma, la solución a los problemas económicos de Argentina sería el free banking: la liberalización de la creación de moneda habilitaría, a través de la libre competencia, la moneda más eficiente, más estable, más segura.

El origen de todos los males, sostiene Milei, está en la centralización de la creación monetaria. De ahí el odio hacia los bancos centrales, que encuentra un consenso seguro entre la población que ve evaporarse a gran velocidad sus ahorros y el poder adquisitivo: «Hay diferentes tipos de bancos centrales, los malos como la FED, y los pésimos como los de América Latina». El candidato afirma que el Banco Central de la República Argentina («la peor mierda que ha existido en la tierra») será clausurado si es elegido. También promete reducir el gasto del Estado en un 13%. «Lo que exige el FMI es minúsculo comparado con el plan de austeridad que propongo», le dijo en una entrevista al Financial Times.

 

la mosca y la rosca

Tal y como sucedía en la teoría económica ortodoxa, para este ultraliberalismo las relaciones económicas existen independientemente de la moneda, que solo interviene al final del ciclo productivo como mera herramienta contable. “Es un velo que cubre la realidad económica”, dicen los propagandistas de la Escuela de Chicago, con el propósito preciso de despolitizar la función de la moneda. Pero antes de ser económica, la moneda tiene una naturaleza política porque depende siempre de un centro de poder. De hecho, ella es una de las expresiones más importantes del poder soberano. Acuñarla ha sido históricamente el privilegio de los reyes, que el Estado moderno delega en los bancos privados bajo ciertas condiciones.

Veamos muy rápidamente cómo funciona hoy la moneda en el capitalismo:

– La free banking existe desde hace cincuenta años. La liberalización de la creación monetaria se puso en marcha tras la declaración de inconvertibilidad del dólar en oro, que mostró su naturaleza política: «un dólar es un dólar», dijeron los estadounidenses. Y añadieron, dirigiéndose al mundo entero: «el dólar es nuestra moneda y es vuestro problema».

– El «free banking» creó la mayor crisis sistémica de la historia del capitalismo: la debacle de las subprimes, en 2008. En ese momento el capitalismo sólo se salvó gracias a la intervención de los bancos centrales. Anteriormente, si no hubiera sido por el involucramiento estatal el sistema habría colapsado unas 30 veces (entre 1971 y 2008). Para colmo, esta intervención del Estado opera trasladando los costos de los rescates de la deuda privada a los sectores más débiles de la población.

– El dólar, que supuestamente se convertirá en la moneda de Argentina, no funciona en absoluto según la lógica de mercado que propone Milei, sino exactamente al revés. Está férreamente controlado por el gobierno estadounidense, que con la FED (Reserva Federal) ha producido la mayor centralización del poder sobre la moneda jamás registrada en la historia de la humanidad. Es decir, se pasaría de una centralización nacional a otra imperial, favorable sólo a la oligarquía argentina.

 

El proyecto de los ultraliberales es quitarle al Estado toda posibilidad de acuñar moneda, privatizando al máximo la creación monetaria. Hoy, a nivel global, el 90% de la creación monetaria es obra de los bancos privados. Los créditos que conceden los bancos no se basan en los depósitos que tienen, es decir en el ahorro, sino todo lo contrario: son los créditos los que crean los depósitos. Si usted solicita un crédito para comprar una casa, el dinero que se abonará en su cuenta no existía antes de la firma del contrato. El banco crea dinero de la nada (ex-nihilo). Este extraordinario poder económico y político ya ha sido transferido del estado a los particulares y es la madre de todas las privatizaciones.

Siguiendo esta lógica de privatización, el neoliberalismo impuso la separación del Tesoro y el estado. Este último ya no puede imprimir moneda para garantizar sus gastos militares, sociales, educativos, sanitarios, de infraestructuras, y debe financiarse en los mercados privados. Mientras que antes obtenía su capital en el Tesoro a un interés prácticamente nulo, ahora tiene que pagar tasas de interés a los financistas privados, lo que provoca que la deuda pública se dispare y se convierta en la gallina de los huevos de oro para la especulación. Francia, por ejemplo, tiene hoy una deuda pública correspondiente al 112% de su Producto Bruto Interno (PBI). Si no hubiera existido esta separación entre el estado y el Tesoro, la deuda pública no superaría el 40%. Toda esa diferencia ha sido engullida por la «eficacia» de los mercados, que ponen en juego un mecanismo de extracción, como si tuvieran el derecho a apropiarse de una parte de la riqueza de la sociedad, exactamente igual que la aristocracia en el ​​“ancien régime”.  

La privatización de la moneda se basa en otro principio: la independencia del Banco Central del poder estatal. El fundamentalismo del ordo-liberalismo alemán ha llegado a imponer otras reglas para quitar poder discrecional al Estado, las famosas «tres reglas de oro»: estabilidad monetaria, presupuesto equilibrado, competencia libre.

Eso sí, estos principios se aplican a todo el mundo, pero no a Estados Unidos, que ha construido una nueva forma de imperialismo a partir del dólar. La Casa Blanca mantiene un control centralizado y absoluto sobre el dólar y nunca ha soñado con hacer de la FED un órgano independiente de toma de decisiones. Aplicadas a Estados Unidos las tres reglas de oro, que también están inscritas en la Constitución de la Unión Europea, conducirían a su colapso económico y político inmediato porque la dominación del dólar se construye sobre un déficit comercial que debe ser permanente, y no se puede aceptar ninguna competencia «libre y sin distorsiones» al sistema monetario estadounidense. Lograr la estabilidad monetaria o consagrar en la Constitución la obligación de un presupuesto equilibrado son reglas para vasallos. El poder estadounidense se basa en el desequilibrio. Y mantiene fuertemente en sus manos las palancas monetarias. Si el país hegemónico occidental adoptara el proyecto de Milei, el capitalismo se derrumbaría en muy poco tiempo.

 

las fallas del mercado no existen

Los fracasos han sido tan frecuentes desde que se impuso la contrarrevolución financiera que el capitalismo está continuamente al borde del colapso. Y si alguien lo mantiene a salvo no es el mercado, tampoco los bancos que producen el 90% de la masa monetaria, sino precisamente lo que Milei quiere eliminar: el estado.

La privatización de la creación de la moneda se justificó con el argumento de que la racionalidad económica de los bancos privados era superior a la del estado, cuyas acciones estarían dictadas por intereses partidarios. Sin embargo, la historia del capitalismo demuestra que sus crisis siempre se han originado en la irracionalidad sin límites de los bancos privados, impulsados por una sed de ganancia que los lleva sistemáticamente a la autodestrucción.

La mayor crisis financiera de la historia (2008) fue obra de los bancos privados, de sus operaciones sin escrúpulos que no respetan ningún principio económico salvo el de la acumulación a cualquier precio. Prestaron dinero para comprar casas a familias estadounidenses que no podían pagar sus deudas, inmediatamente se deshicieron de estas deudas que sabían que eran muy arriesgadas, y las convirtieron en valores negociables. Los bancos de todo el mundo, especialmente en Europa, se llenaron de valores que garantizaban altos rendimientos porque eran arriesgados.

La genial idea de los bancos privados era que, al repartir el riesgo entre una multiplicidad de actores económicos, ese riesgo se reduciría a algo insignificante. Cuando el ciclo inmobiliario se invirtió y el valor de las casas empezó a caer, la crisis se extendió a la velocidad del rayo precisamente por la multiplicidad de tenedores de títulos/deudas que ahora no valían nada. El capitalismo estadounidense, origen del credo «neoliberal» de mercado, la privatización de la moneda, la eficacia económica y la estabilidad, produjo después de 2008 las condiciones que abrieron la puerta a la guerra.

El capitalismo se ha salvado gracias a la intervención de los bancos centrales, quienes disponen de una moneda soberana que cuando la moneda «privada» se hunde puede evitar las quiebras en cadena. Los bancos privados crean moneda, pero no pueden recapitalizarse ni acuñar moneda para evitar los desastres que provocan. Miles y miles de millones de dólares han sido puestos en el mercado por los estados, de modo que las deudas privadas se han transformado en deudas públicas pagadas por el «contribuyente». La crisis de las subprime, para colmo, fue la ocasión de una enorme transferencia de riqueza (expropiación) de la sociedad y de sus componentes más débiles a los privados, por medio de la acción del estado.

Los flujos monetarios y financieros superan con mucho los que el estado puede controlar, pero sólo este último tiene la capacidad de funcionar como acreedor de última instancia, capaz de contrarrestar el pánico que asalta a los privados en tiempos de crisis. La creación monetaria privada no puede hacer nada contra una crisis desencadenada por ella misma. El capitalismo no puede existir sin la soberanía (monetaria, política, militar) del estado.

El dólar es un buen ejemplo de cómo el mercado poco tiene que ver con su funcionamiento. Las 800 bases militares estadounidenses diseminadas por todo el planeta son decisivas para fijar la eficacia y la estabilidad del dólar y, desde luego, no se rigen por la lógica del mercado y la libre competencia. Las decisiones sobre el dólar se toman ciertamente en colaboración con Wall Street y los oligopolios capitalistas, pero la dupla estado/Pentágono tiene la última palabra.

 

qué hacer con el enfrentamiento que viene

No se sabe si este programa ultraliberal llevará a Milei a la presidencia de la República Argentina. Lo que sí se puede afirmar con certeza es que, de aplicarlo, llevará al país a perder su soberanía porque pasará a depender de las opciones y decisiones de otro estado. Argentina se convertiría en una colonia de hecho de los Estados Unidos cuando su mayor socio comercial es China (¡sic!). No estoy en condiciones de saber si este proyecto atrae a las oligarquías del país sudamericano.

Desde el punto de vista político hay dos enseñanzas: el fin del neoliberalismo empuja hacia centralizaciones (económicas, políticas, militares) que pueden adoptar diferentes formas (neofascistas, reaccionarias, populistas u oligárquicas), pero todas ellas parecen conducirnos hacia la guerra. Estas concentraciones de poder no pueden funcionar sin los dispositivos reaccionarios propuestos por Milei. Cada vez más “arcaísmos” coexisten con la innovación más desenfrenada.

Pero la aparición de este “libertario” que niega la libertad de todos los no-propietarios augura una segunda opción estratégica: la guerra civil. Su programa sólo puede conducir a un enfrentamiento más radical porque va a acelerar el empobrecimiento de los pobres y reducirá a la miseria incluso a la clase media. La tendencia hacia la guerra civil es mundial porque la crisis que comenzó en 2008 nunca ha terminado y, después de todo, la guerra entre imperialismos que se desarrolla en el planeta es por definición una guerra civil.

No creo que se pueda oponer un discurso racional al programa «irracional» de Milei. Lo único que se le puede oponer es una propuesta de ruptura revolucionaria. Y ahí está el problema: las fuerzas políticas que se oponen a Milei no parecen compartir este diagnóstico. El pensamiento crítico no vio venir la guerra porque eliminó el concepto mismo de lo bélico, y tampoco percibe el continuo despliegue de los procesos que conducen a una cada vez más probable guerra civil mundial porque ni siquiera consideran su posibilidad.

Lo que queda de los movimientos sociales leen la realidad a partir de las especificidades de las relaciones de dominación y de explotación en las que están atrapados, lo que sin duda es un punto de partida necesario y eficaz. Pero deteniéndonos en este nivel no estaremos en condiciones de resistir el nivel de confrontación que imponen la guerra y la guerra civil: no se trata sólo de enfrentar los dispositivos económicos, racistas, sexistas de dominación y explotación, sino de combatir al poder que los engloba en una gestión más general que se desarrolla a nivel planetario. La crisis del marxismo nos ha hecho perder la capacidad de leer la coyuntura (las relaciones entre fuerzas y la intensidad de sus choques). Las teorías críticas consideran estos análisis como «abstractos» y no «situados», una perspectiva «macro» que no implica a los sujetos sociales. Frente a la vieja estrategia de las «relaciones de fuerzas» que surgen en el mercado mundial, proponen una práctica de resistencia que parte de la «relación consigo mismo», oponiendo esta a aquellas cuando deberían mantenerse estratégicamente unidas.

Sin embargo, como dijo el filósofo, la transformación se hace real cuando «la imposibilidad de cambiar se convierte en imposibilidad de vivir». Ya estamos inmersos en esa situación. Transformarla en acción política parece la imposible pero necesaria tarea actual.

Fuente Revista Crisis

“Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos.”
Albert Einstein, carta a Weismann, 1929.

 

 

¿Recuerdan cuando hace dos mil años los judíos palestinos, nuestros antepasados en Massada sitiada, enfrentaron las legiones del Imperio romano y se suicidaron en masa para no rendirse? ¿Recuerdan la rebelión popular y nacional de nuestros macabeos contra la invasión romana, cuando murieron decenas de miles de judíos y se acabó la resistencia judía en Palestina y nos dispersamos otra vez por el mundo? ¿No piensan que esa misma dignidad extrema que nuestros antepasados tuvieron, de la que quizá ya no seamos dignos, es la que lleva a la resistencia de los palestinos que ocupan en el presente el lugar que antes, hace casi dos mil años, ocupamos nosotros como judíos? ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianizado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas.

El meollo de la actual tragedia está en la Shoá. Si la memoria de su pasado define el sentido histórico que marcó el “destino” del pueblo judío, donde se van hilando las cuentas de nuestro derrotero, y si el acto final en el que culmina ese destino convoca a los judíos israelíes a aniquilar la resistencia de otros pueblos inocentes, algo del sentido histórico ha desaparecido de la memoria de los israelíes. ¿Puede ser invocada la Shoá sin ser infieles a los desaparecidos, cuando al mismo tiempo el sentido completo de ese acontecimiento monstruoso ha quedado oscurecido? ¿Cómo podríamos “hacer memoria” si la construimos con los únicos recuerdos de nuestro pasado que los culpables europeos del genocidio nos autorizan? Es cierto: si los israelíes recuerdan todo, pierden a sus aliados. Porque la memoria de la Shoá que llevó al retorno a una tierra perdida hace mucho tiempo tendría que volver a ser pensada.

Lo primero a recordar: nuestros perseguidores históricos no fueron ni son los palestinos. Nuestros perseguidores estaban y siguen estando en las naciones de cultura europea que nos expulsaron y masacraron, y sin embargo son ellos los que siguen marcando el destino de todos nosotros, sobre todo de los judíos israelíes. ¿Será por eso que se busca olvidar a los verdaderos culpables de la Shoá? Los israelíes ya no se preguntan por el pasado bimilenario judío. Nunca los judíos, salvo excepciones, acusan del exterminio judío a la religión cristiana y a la economía capitalista que produjeron necesariamente la Shoá, como la conclusión de un silogismo que se venía desarrollando en Europa cristiana desde su mismo origen, como si el nazismo hubiera sido sólo un accidente sin antecedente en la historia europea y todo comenzara con Hitler. ¿No será que luego de la Shoá ustedes, los descendientes de los judíos europeos asimilados, se aliaron luego con los exterminadores en un pacto oscuro que el terror dictaba, y volvieron ahora todos, de cierta manera, a ser judeo–cristianos? Porque seamos honestos: el Tercer Reich se ha prolongado en el 4º Reich del Imperio norteamericano. Es claro: prefieren no saberlo porque el Estado de Israel está –nosotros los judíos latinoamericanos sí lo sabemos– al servicio del poder cristiano–imperial de los EE.UU. ¿O van a creerse que los EE.UU. y Europa combatieron al nazismo para salvar a los judíos? ¿Por qué ahora habrían de seguir persiguiéndolos si mantienen lo que tienen de judíos congelado sólo en lo arcaico religioso? Pero ¿no les dice nada pasar a ocupar ahora el lugar impiadoso, como brazo armado de los poderosos capitalistas cristianos, contra una población civil asediada y asesinada por osar defenderse contra la expropiación ilimitada de un territorio que debía ser compartido?

Recordemos. Karl Schmitt, filósofo católico del nazismo, había puesto de relieve lo que la hipocresía democrática ocultaba: la categorías políticas son todas ellas categorías teológicas. Es decir: la política occidental (democrática y capitalista) tiene su fundamento en la teología cristiana. Es notable: Schmitt coincide con lo que Marx joven decía en Sobre la cuestión judía: el fundamento cristiano del Estado germano se prolonga como premisa también en el Estado democrático.

Y si la política occidental al desnudarse muestra su fundamento teológico oculto, sin el cual no hubiera habido capitalismo, entonces toda política de Estado capitalista era antijudía, porque ése era el escollo que el cristianismo había encontrado para consolidarse como religión universal. No contra los judíos cristianizados que, como ustedes en Israel, apoyan esa política, es cierto. Ustedes tienen de cristianos, sin saberlo, lo que ocultan en su propia memoria al ocultar que la Shoá como “solución final” fue un exterminio teológico (cristiano) político europeo. Schmitt la tenía clara. Lo que el sutil filósofo alemán católico necesitaba activar, en momentos de peligro extremo para el cristianismo y el capitalismo frente a la amenaza de la Revolución Rusa y las rebeliones socialistas, era el fundamento cristiano escondido en la política: el odio visceral y alucinado religioso antijudío para que en Europa reverdeciera con toda intensidad el fundamento grabado durante siglos en el imaginario popular cristiano. Y con ese vigor arcaico reverdecido pudieran enfrentar la amenaza revolucionaria del judeo–marxismo.

Por eso, frente a la apariencia liberal de la política democrática como una relación “amigo-amigo”, el fundamento de la política nazi extremaba las categorías de “amigo–enemigo” que Schmitt vuelve a poner de relieve en el “estado de excepción” como la verdad oculta de la democracia: el único enemigo histórico cuando entra en crisis el fundamento social europeo son nuevamente los judíos. En 1933, frente a la amenaza del socialismo tildado quizá con cierta razón de judío, resurgía para muchos europeos todo su pasado y encontraban en los judíos el fundamento más profundo de lo más temido para su concepción cristiana: las premisas judías de un materialismo consagrado, no meramente físico cartesiano como la economía capitalista requería. Por eso Schmitt vuelve a desnudar las categorías fundantes adormecidas que la teología católica mantenía vivas: volvía al fundamento religioso de la política cristiana del Estado democrático para enfrentar el peligro del “comunismo ateo y judío”.

Sucede que en ese momento los judíos laicos formaban parte de la creatividad moderna que en Europa alimentó el pensamiento político y científico: eran rebeldes todavía, no como tantos de ahora, y por eso Marx de joven pensaba que los judíos, una vez superada su etapa religiosa y se hicieran laicos prolongando la esencia judía más allá de lo religioso, podrían pasar a formar parte activa de la liberación humana.

Y cuando al fin los europeos creían haber logrado en el siglo XIX la universalización del cristiano–capitalismo que se expandía colonizando a sangre y fuego el mundo, aparece otra vez el materialismo judaico como premisa del socialismo, que no es físicamente metafísico sino que parte de la Naturaleza como fundamento de la vida del espíritu humano. Tiemblan entonces en Europa los fundamentos cristianos de la política y de la economía: un nuevo fantasma la recorre y se manifiesta en una teoría judía revolucionaria. De lo cual resulta que en momentos de crisis Hitler sólo representó, en términos estrictamente religiosos, culturales y políticos, el temor de toda la cultura occidental ante los comunistas y los judíos como los máximos enemigos de ambos, ahora renovados: del capitalismo y del cristianismo. El racismo de los nazis –esa “teozoología política”– no es más que el espiritualismo cristiano secularizado que el Estado nazi consagró laicamente en las pulsiones de los cuerpos arios.

Una vez aniquilados los millones de judíos –como luego fueron arrasando y aniquilando con la misma consigna a millones de soviéticos “judeo-comunistas”– el impacto aterrorizante de la “solución final” hizo que los judíos casi nunca, salvo muy pocos, se atrevieran a señalar a los verdaderos culpables del genocidio (como pasó entre nosotros con los genocidas). Con la derrota de los nazis como únicos culpables –según cuenta la historia de los vencedores– desapareció en Europa la historia de los pogromos y las persecuciones cristianas medievales y modernas que nos aterraron durante siglos: la de los franceses tanto como la de los italianos, los españoles, los polacos y los rusos mismos. Sólo los nazis alemanes fueron antijudíos.

Los judíos cristianizados por el terror del cristiano-capitalismo en Europa luego de la Shoá buscaron su “hogar” fuera de Europa: se instalaron en Palestina, como si el reloj de la historia, ahora teológica, se hubiera detenido hacía dos mil años. No se dieron cuenta de que la mayoría de los judíos que volvían a Israel no eran como nuestros antepasados que se habían ido: los descendientes de los defensores de Massada o de los macabeos. Buber, Gershon Scholem y tantos otros sí lo recordaban. Nadie quería que nos volviera a pasar otra vez lo mismo, es cierto; pero en vez de enfrentar y denunciar a los verdaderos culpables del genocidio –que ahora nos apoyaban para que nos fuéramos para siempre de Europa y termináramos nosotros mismos la etapa final democrática de la “solución final” judía que ellos comenzaron– los israelíes terminaron sometiendo a los palestinos como los romanos, los europeos y los nazis lo hicieron antes con nosotros. Pero primero tuvieron que vencer la resistencia de nuestros pioneros socialistas.

Los israelíes, apoyados ahora por el Imperio cristiano–capitalista que los había perseguido, crearon también en Israel un Estado teológico, pero la “parte” secularizada dentro de ese Estado judío siguió siendo la del Estado cristiano. Volvieron como judíos para culminar en Israel la cristianización comenzada en Europa: mitad judíos eternos en lo religioso, mitad cristianos secularizados en lo político y en lo económico. Por eso ahora en Israel el Estado mantiene la economía neoliberal capitalista y cristiana sostenida por los religiosos judíos sedentarios, detenidos en el tiempo arcaico de su rumiar imaginario. Y por el otro lado los iraelíes son neoliberales en la política y en la economía y en la ciencia “neutral”, cuyas premisas iluministas son cristianas. Mitad judíos en el sentimiento, mitad cristianos en el pensamiento.

Y por eso quieren que todos, también aquí y ahora, seamos como ellos: judeo-cristianos como el rabino Bermann, avalado por el cardenal Bergoglio, o judíos–laicos como Aguinis, neoliberal letrado avalado por el obispo Laguna. O como los directivos de la AMIA, que tienen la potestad de determinar si soy o no judío. Si soy judío “progresista” y no me secularicé como cristiano, entonces no soy judío, no podré aspirar a ser enterrado en un cementerio comunitario porque me faltaría la parte cristiana de mi ser judío. Pero judíos–judíos, esos que prolongan en lo que hacen o piensan los valores culturales judíos, quedan al parecer muy pocos, aunque sean muchos los que leen hebreo o reciten kaddish en la tumba de sus padres. Todos están aureolados con la coronita del cristiano-capitalismo que al fin los ha vencido por el terror cristiano luego de dos mil años de resistencia empecinada: convertidos ahora al “judeo-cristianismo”.

Por eso la creación del Hogar Judío en Palestina tiene un doble sentido: la “solución final” europea tuvo éxito, logró su objetivo, el cristianismo europeo se desembarazó de los judíos y muchos de los que se salvaron se fueron de Europa casi agradecidos, sin querer recordar por qué se iban y quiénes los habían exterminado. La Europa cristiana y democrática se había sacado el milenario peso judío de encima. Pero mis padres, que llegaron a las colonias judías de Entre Ríos, sí lo sabían.

Todos los judíos estamos pagando esta inmerecida transacción, ese “olvido” del Estado de Israel, al que seguramente se habrían negado los defensores del Ghetto de Varsovia, que murieron, ellos sí, sabiendo quiénes eran los responsables políticos, económicos y religiosos –estaban a la vista–- como los millones de judíos europeos que murieron en los campos de exterminio. Los judíos que vinieron luego, esos que estamos viendo, no quisieron ni pensar a fondo en los culpables: se unieron a los poderosos y saludaron alborozados que el socialismo stalinista antisemita se derrumbara arrastrando al olvido al mismo tiempo, como si fuera lo mismo, la memoria de los pioneros judíos revolucionarios asesinados por Stalin. Por eso sus sueños mesiánicos dependen ahora únicamente de los cristianos y del capitalismo para poder realizarse. Sólo tenían que hacer una cosa: permutar al enemigo verdadero por un enemigo falso.

Estamos pagando muy cara esta conversión judía. Los israelíes, ya vencidos en lo más entrañable que tenían de judíos históricos, se han transformado en la punta de lanza del capitalismo cristiano que los armó hasta los dientes para enfrentar el mayor y nuevo peligro que tiene el cristianismo: los mil millones de musulmanes que pueblan el mundo. Pero ni los musulmanes ni los palestinos fueron los culpables de la Shoá: los culpables del genocidio son ahora sus amigos, que los mandan al frente.

Y aquí cierra la ecuación política amigo-enemigo de Karl Schmitt. Antes, hasta la Segunda Guerra Mundial, el fundamento teológico de la política era “amigo/cristiano–enemigo/judío”. Ahora que los judíos vencidos se cristianizaron como Estado teológico neoliberal la ecuación es otra: “amigo/judeocristiano–enemigo/musulmán”. ¿Este es el lamentable destino que Jehová nos reservaba a los judíos? Porque de lo que hacen ustedes en Israel depende también el destino de todos nosotros.

A partir de esta comedia cinematográfica escrita y dirigida por María Alché y Benjamín Naishtat, Puan ya no será sólo el nombre de un pueblo bonaerense y de una calle porteña en la que se ubica la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Por boca del propio protagonista, Marcelo, un profesor de la cátedra de filosofía política (Marcelo Subiotto), nos enteramos de una diferencia que existe entre un sujeto habilitado por un título universitario para enseñar una cierta tradición de ideas, y alguien –un filósofo– cuya vida está atravesada por una insistente interrogación sobre la existencia. De ese modo reflexiona el propio Marcelo frente a un puñado de vecinos de un asentamiento. El programa de filosofía en los barrios que los reúne requiere que un gendarme acompañe al docente. Dos cuestiones se superponen en esa escena: la del gesto que permite llevar la reflexión más allá de la palabra pedagógica habilitada por el título, y la condición política implícita en la situación de una clase de filosofía custodiada militarmente por un Estado que margina y enseña. Marcelo le pide al joven gendarme que se presente ante los vecinos, para mostrar cómo la función soberana –en este caso, la portación legal de un arma expuesta y el uniforme que lo avala– puede encarnarse en cualquiera. La figura de El Leviatán esculpida hace siglos por Thomas Hobbes comienza a existir allí mismo como una condición de encuentro entre la meditación del profesor, la curiosidad de los vecinos-alumnos y la amabilidad del joven soldado.

Tras la muerte del titular de cátedra, cuyo programa Marcelo enseña desde siempre, ve peligrar su lugar en el mundo: debe enfrentar en un concurso a un adversario arrollador: Rafael Sujarchuk (Leo Sbaraglia), antiguo compañero de estudios que acaba de llegar de Alemania arropado en toda clase de pergaminos académicos. Toda una vida se tambalea: un pequeño departamento atiborrado, un matrimonio reseco con una célebre abogada feminista. Es una crisis personal, pero no es solo Marcelo quien se derrumba: el dólar se dispara y la UBA –como el resto de las universidades públicas– ya no puede pagar salarios ni servicios públicos elementales y por tanto se cierra sin mayores explicaciones. Vemos la vida de un profesor y la historia de un país que se repite. Una curiosidad: el guión no preveía ninguna coincidencia con el contexto histórico real: la aceleración de la crisis envuelve a la película en un realismo involuntario.

 

 

El Estudiante (Santiago Mitre, 2011) ya se internaba entre afiches y pintadas de las agrupaciones militantes universitarias de la Facultad de Ciencias Sociales (la antigua maternidad de M.T. de Alvear 2230) para descubrir bajo esa efusiva papelería una escuela de rosca política tradicional (el modelo de la Franja Morada). Puan repara con fino humor –y mirada amorosa– en el lenguaje de las militancias como última instancia del discurso universitario: aquel que interrumpiendo insensiblemente una extraordinaria clase sobre Rousseau, o modulando con caricatural rigidez frases en desuso de un pasado demasiado lejano o inexistente, es también capaz de organizar una clase pública, tentativa desesperada por mostrarle a la ciudad qué es lo que se hace en las aulas, entre vecinos indiferentes, rabiosos colectiveros que contratacan a bocinazos y un comisario poco dispuesto a tolerar que esa versión del saber callejero encarnado en Marcelo y en una asamblea estudiantil estropeen su jornada laboral.

En El Porvenir (Mia Hansen-Løve, Francia, 2016), una elegante profesora universitaria de filosofía (Isabelle Huppert) se pregunta hasta qué punto la actividad intelectual puede ocupar el espacio vital vaciado por un divorcio y sobrevivir el agobio de un enésimo giro hacia el mercado de las editoriales que restringe sus publicaciones de textos de Adorno o Foucault. Para Marcelo, en cambio, la vida es un desagraciado recorrido por una ciudad que le depara incontables triquiñuelas sin arrebatarle el disfrute de sus clases ni la gestualidad de encantadora inocencia con la que reacciona a las demandas de una señora adinerada –aburrida y senil– que le paga para recibir clases privadas. Las inflexiones del rostro de Marcelo se corresponden con lo que Gilles Deleuze llamó en sus libros sobre cine “imagen-afecciones”: una instancia intermedia entre una percepción externa y una acción que no se ejecuta. Pequeñas crisis de la imagen acción se suceden ante un hijo que lo desafía a descubrir sus propios deseos, ante una atractiva masterclass de Sujarchuk –su invencible rival– o ante una pregunta de la viuda del titular de cátedra: ¿Hace cuánto que estás bajo el ala de Caselli, no sería momento de hacer algo más personal? ¿Por qué hace reír este profesor de filosofía? Sus cómicas torpezas –asincronías básicas respecto del mundo circundante– activan una mirada risueña que sanciona –de modo cuidadoso– al sujeto cuya vitalidad ha resultado absorbida por los libros. Se trata de una vieja y justificada sospecha que recae sobre Marcelo y sobre toda tentativa errónea (aunque no se trate, por cierto, del peor de los errores que se pueda cometer) de sustituir la potencia de existir por el encierro entre viejos textos.

 

 

Puan no se priva de proponer un destino latinoamericano para la filosofía argentina reuniendo en una misma escena a la ciudad de El Alto, en Bolivia, con la poética de Enrique Cadícamo (“Turbio fondeadero donde van a recalar / Barcos que en el muelle para siempre han de quedar / Sombras que se alargan en la noche del dolor / Náufragos del mundo que han perdido el corazón”). En su libro Recuerdo del Presente, el filósofo Paolo Virno se dedica a investigar los modos de vivir (y compaginar) el tiempo histórico en el capitalismo tardío, tema crucial tanto en Milán como en Buenos Aires (y en el altiplano). En su prólogo a la edición argentina aclara que su trabajo va destinado a lectores capaces de interesarse “tanto en la Historia de la eternidad de Borges como en el destino de los piqueteros”. La emancipación del filósofo, de su voz más propia y de sus entornos ocurre en el derrumbe, atravesando el temor y el temblor.

 

Entrevista por Roberto Ciccarelli

TRADUCCIÓN: AGUSTÍN ARTESE

Catedrático de doctrina del Estado en la Universidad de Padua, Toni Negri ha sido uno de los organizadores y teóricos del área de la autonomía obrera y ha enseñado en algunas de las más importantes universidades europeas. Entre sus obras cabe destacar Il potere constituente, Spinoza subersivo y Marx más allá de Marx, además de la celebrada trilogía que conforman Imperio, Multitud y Commonwealth, escrita junto a Michael Hardt.

En esta entrevista realizada por Roberto Ciccarelli a propósito de su 90º aniversario, Negri reflexiona sobre los años setenta, el operaismo y su tiempo en el exilio. Para Antonio Negri, ser comunista hoy «significa lo mismo que significaba cuando era joven»: un futuro en el que conquistemos el poder para ser libres, para trabajar menos y para querernos los unos a los otros.

La versión original de esta conversación, en italiano, fue publicada por Il Manifesto el 5 de agosto de 2023. Las notas de la presente versión en castellano, incluidas con el objetivo de aclarar algunas referencias y contextualizar a los lectores, pertenecen a su traductor, Agustín Artese.

 

RC

Toni Negri, cumpliste noventa años. ¿Cómo vivís tu tiempo en este momento de tu vida?

TN

Recuerdo que Gilles Deleuze sufría una enfermedad parecida a la mía. Por ese entonces, no existían la asistencia y la tecnología de la gozamos hoy. La última vez que lo vi estaba en silla de ruedas, respirando con tubos de oxígeno. Era una situación verdaderamente dura. También hoy lo es para mí. Pienso que, a esta edad, cada día que pasa es un día menos. No tienes ya la fuerza para convertirlo en un día mágico. Es como cuando comes una buena fruta y te deja en la boca un gusto maravilloso. Esta fruta es la vida, probablemente. Es una de sus grandes virtudes.

 

RC

Noventa años son un siglo breve…

TN

Siglos breves puede haber de diferentes tipos. Existe el clásico período definido por Hobsbawn, que va desde 1917 hasta 1989. Existió el siglo norteamericano que, sin embargo, fue aún mucho más breve: duró desde los acuerdos monetarios y la definición de una governance global en Bretton Woods hasta los atentados a las Torres Gemelas en septiembre de 2001. Por lo que me respecta, mi largo siglo inició con la victoria bolchevique, un poco antes de que yo naciera, y continuó con las luchas obreras y con todos los conflictos políticos y sociales en los que participé.

 

RC

Este siglo breve se cerró con una derrota colosal.

TN

Es verdad. Pero pensaron que la historia había terminado y que había comenzado una época de globalización pacificada. Nada más falso, como podemos ver todos los días desde hace más de treinta años. Estamos en un periodo de transición, aunque —en realidad— siempre lo hemos estado. Incluso en forma subterránea, nos encontramos en un nuevo tiempo, signado por una recuperación global de las luchas, contra las cuales se está desarrollando una dura respuesta. Las luchas obreras han comenzado a entramarse cada vez más con las luchas feministas, antirracistas, en defensas de los migrantes y por la libertad de movimiento, ecologistas, etc.

 

RC

Sos filósofo, ganaste una cátedra en Padova cuando eras jovencísimo. Participaste en los Quaderni Rossi, la revista del operaismo italiano. Investigaste, hiciste trabajo político de base en las fábricas, comenzando por el Petrolchimico de Marghera[1]. Primero formaste parte de Potere Operaio y, después, de Autonomia Operaia. Viviste el largo ciclo del 68 italiano, empezando por el impetuoso 69 obrero en Corso Traiano en Turín[2]. ¿Cuál fue el momento político culminante de esta historia?

TN

Los años setenta, cuando el capitalismo anticipó con fuerza una estrategia para su propio futuro. A través de la globalización, el capitalismo precarizó al trabajo industrial junto al entero proceso de acumulación de valor. En esta transición, se encendieron nuevos polos productivos: el trabajo intelectual, el trabajo afectivo, el trabajo social que construye la cooperación. En la base de esta nueva acumulación de valor obviamente están el aire, el agua, lo viviente y todos los bienes comunes que el capital continuó a explotar para poder combatir la caída de la tasa de ganancia que conoció a partir de los años sesenta.

 

RC

¿Por qué, desde mediados de los años setenta, la estrategia capitalista resultó victoriosa?

TN

Porque faltó una respuesta desde la izquierda. Mejor dicho, por un largo tiempo, la izquierda ignoró totalmente estos procesos. Desde de fines de los años setenta, fue reprimida cualquier forma de potencia intelectual o política, puntual o general, que intentase mostrar la importancia de esta transformación y que tendiera a la reorganización del movimiento obrero alrededor de nuevas formas de socialización y de nuevas formas de organización política y cultural. Fue una tragedia. Es allí donde podemos ver la continuidad entre siglo breve y el tiempo que vivimos ahora. Y desde la izquierda, se buscó congelar el cuadro político en aquello que se poseía.

 

RC

¿Y qué poseía esa izquierda?

TN

Un imagen poderosa, aunque inadecuada incluso para ese entonces. Mitificó la figura del obrero industrial sin comprender que el propio obrero industrial deseaba una cosa completamente diferente. El obrero industrial no quería estar bien en la fábrica de Agnelli, sino que pretendía destruir su organización; quería fabricar autos para ofrecérselos a los demás, pero sin la necesidad de esclavizar a nadie. En Marghera no hubiera querido morirse de cáncer ni destruir el planeta.

Esto es básicamente lo que escribió Marx en su Crítica del programa de Gotha: contra la emancipación del trabajo mercantilizado de la socialdemocracia y por la liberación de la fuerza de trabajo del trabajo mercantilizado. Estoy convencido de que la dirección tomada por la Internacional Comunista —de forma evidente y trágica durante el estalinismo y, después, en una manera cada más contradictoria e impetuosa— destruyó el deseo que había movilizado a masas gigantescas. A lo largo de toda la historia del movimiento comunista, esa fue la batalla.

 

RC

¿En qué consistía el enfrentamiento en ese campo de batalla?

TN

De un lado, estaba vigente la idea de la liberación, que en Italia fue iluminada por la resistencia contra el nazi-fascismo. La idea de la liberación se proyectó en la propia Constitución [italiana], en la forma en que la interpretamos quienes éramos jóvenes por ese entonces. En este proceso no subestimaría la evolución social de la Iglesia Católica, cuyo punto cúlmine fue el Concilio Vaticano II. Del otro lado, se encontraban el realismo de la socialdemocracia, heredado por el Partido Comunista Italiano, el realismo de los Amendola y de los togliattianos de diversa procedencia. Todo esto comenzó a desmoronarse en los años setenta, cuando, en cambio, se presentó la posibilidad de inventar una nueva forma de vida, un nuevo modo de ser comunistas.

RC

Aun te definís como comunista. Hoy en día, ¿qué significa ser comunista?

TN

Lo que significaba para mí cuando era joven: conocer un futuro en el cual habríamos conquistado el poder para ser libres, para trabajar menos, para queremos los unos a los otros. Estábamos convencidos de que conceptos burgueses como «libertad», «igualdad» y «fraternidad» podían realizarse en las consignas como cooperación, solidaridad, democracia radical y amor. Lo pensábamos y lo actuábamos, y era lo que pensaba la mayoría de la izquierda y lo que la hacía existir.

Pero el mundo era y es insoportable, tiene una relación contradictoria con las virtudes esenciales del vivir juntos. Y, aun así, estas virtudes no se pierden, se conquistan con las prácticas colectivas, son acompañadas por la transformación de la idea de productividad, que no significa producir más mercancías en menos tiempos, ni librar guerras cada vez más devastantes. Por el contrario, se trata de darle de comer a todos, de modernizar, de ser felices. El comunismo es una pasión colectiva feliz, ética y política, que combate contra la trinidad de la propiedad, de las fronteras y del capital.

 

RC

La detención del 7 de abril de 1979, en la primera fase de la represión del movimiento de la autonomía obrera, fue un antes y un después. Por diferentes motivos, en mi opinión, fue también un parteaguas para la historia de Il Manifesto, gracias a una intensa campaña garantista que duró varios años. Fue un episodio periodístico único, llevado adelante junto a los militantes de los movimientos, un grupo de intelectuales valientes, el Partido Radical, etc. Ocho años más tarde, el 9 de junio de 1987, cuando fue demolido el castillo de las acusaciones dudosas e infundadas, Rossana Rossanda escribió que fue una «reparación tardía y parcial de algo irreparable». ¿Qué significa para vos todo esto hoy en día?

TN

Antes que nada, fue el símbolo de una amistad innegable. Para nosotros, Rossana fue una persona de una generosidad increíble. Aun cuando, en cierto punto, incluso ella encontró un límite: no lograba imputar al PCI aquello en lo que el PCI se había realmente convertido.

 

RC

¿En qué se había convertido?

TN

En un opresor. Masacró a aquellos que denunciaban el desastre en el que se había metido. En aquellos años fuimos muchos quienes lo dijimos. Existía otro camino, escuchar a la clase obrera, al movimiento estudiantil, a las mujeres, a todas aquellas nuevas formas en las que se estaban organizando las pasiones sociales, políticas y democráticas. Nosotros propusimos una alternativa de masas, en forma honesta y limpia. Participábamos de un movimiento enorme que involucraba a las grandes fábricas, a las escuelas, a las distintas generaciones.

La política de clausura por parte del PCI determinó el nacimiento de formas de radicalización terrorista: esto es indudable. Fuimos nosotros quienes terminamos pagando y muy caro. Considerando solo mi caso, en total viví catorce años en el exilio y once años y medio en la cárcel. Il Manifesto siempre defendió nuestra inocencia. Era una completa idiotez pensar que yo y otros miembros de la Autonomia fuésemos considerados los secuestradores de Aldo Moro o asesinos de compañeros. Sin embargo, en la propia campaña por nuestra inocencia, que fue importante y valiente, quedó sin tocar un aspecto sustancial.

 

RC

¿Cuál?

TN

Éramos políticamente responsables de un movimiento mucho más amplio contra el «compromiso histórico» entre el Partido Comunista y la Democracia Cristiana. Contra nosotros fue desatada una respuesta policíaca de la derecha, como podía esperarse. Aquello que, sin embargo, aún no se reconoce es la cobertura que el propio Partido Comunista le dio a esta misma respuesta. En el fondo, teníamos miedo de que cambiase el horizonte político de la clase. Si no se entiende este nudo histórico, ¿cómo hacemos para quejarnos de la inexistencia de la izquierda en la Italia de hoy?

 

RC

El 7 de abril y el así llamado «teorema Calogero»[3] fueron considerados como un paso hacia la conversión de una parte no desdeñable de la izquierda al «justicialismo», es decir, que delegó su política en el poder judicial. ¿Cómo fue posible dejarse arrastrar en una trampa semejante?

TN

Cuando el PCI sustituyó la lucha económica y política por la centralidad de la lucha moral, y lo hizo a través de una serie de jueces que gravitaban en su área de influencia, terminó de recorrer su propio camino. ¿En serio creían que podían usar la justicia para construir el socialismo? La justicia es una de las cosas más caras a la burguesía. Es una ilusión devastadora y trágica que no permite ver el uso de clase del derecho, de la cárcel o de la policía contra los subalternos.

En aquellos años, incluso los jueces jóvenes cambiaron. Antes eran muy diferentes. Los llamaban «pretores de asalto». Recuerdo los primeros números de la revista Democrazia e diritto, donde también trabajé: me alegraba porque hablábamos de justicia de masas. Más tarde, la idea de justicia fue derivada en un sentido muy diferente, retrotraída a los conceptos de «legalidad» y «legitimidad». Y, en el poder judicial, terminaron desapareciendo los posicionamientos políticos y quedaron solamente los posicionamientos entre sus distintas corrientes internas. Hoy nos queda una Constitución reducida a un paquete de normas que ni siquiera se corresponden ya con la realidad del país.

RC

En los años de la cárcel, ustedes continuaron con su batalla política. En 1983 escribieron un documento desde la cárcel, publicado por Il Manifesto, titulado «Do you remember revolution?». Se hablaba de la originalidad del 68 italiano, de los movimientos de los años setenta, irreductibles a los «años de plomo». ¿Cómo viviste esos años?

TN

Ese documento decía cosas importantes, pero con un poco de timidez. Creo que decía más o menos las cosas que acabo de mencionar. Fueron tiempos duros. Nosotros estábamos adentro, necesitábamos salir de alguna forma.

Te confieso que, en medio de aquel terrible sufrimiento, para mí era mejor estudiar a Spinoza que pensar en la absurda oscuridad en la que estábamos sumergidos. Sobre Spinoza escribí un libro voluminoso, una especie de acto heroico. No podía disponer de más de cinco libros dentro de mi celda. Y todo el tiempo cambiaba de cárcel «especial»: Rebibbia, Palmi, Trani, Fossombrone, Rovigo. En cada una, una celda nueva con gente nueva. Esperaba algunos días y comenzaba de nuevo. El único libro que llevaba conmigo era la Ética de Spinoza. Tuve la suerte de poder terminar el texto antes del motín de 1981 en la cárcel de Trani, cuando las fuerzas especiales terminaron destruyendo todo. Estoy contento que ese libro haya sacudido un poco la historia de la filosofía.

 

RC

En 1983 fuiste elegido como diputado y pudiste salir de la cárcel por algunos meses. ¿Qué pensás del momento en el que, dentro de la cámara, votaron para hacerte volver a la cárcel y vos decidiste exiliarte en Francia?

TN

Es un episodio que aún me duele. Si debo hacer un juicio histórico y desapegado, pienso que hice bien en irme. En Francia fui útil para establecer relaciones entre distintas generaciones y también pude estudiar. Tuve la posibilidad de trabajar con Félix Guattari, logré insertarme en el debate del momento. Me ayudó muchísimo para entender la vida de los indocumentados [sans papiers]. Lo fui también yo, enseñé aun sin tener documentos. Me ayudaron mis compañeros de la universidad de París VIII.

Pero, en otro sentido, a mí mismo me digo que me equivoqué. Me duele profundamente el hecho de haber dejado a mis compañeros en la cárcel, aquellos con quienes viví los mejores años de mi vida, con quién viví las revueltas durante los cuatro años de prisión preventiva. Haberlos dejado todavía me duele. La cárcel destruyó la vida de compañeros muy queridos y, muchas veces, también a sus familias. Tengo noventa años y pude salvarme. Pero haberme salvado no me tranquiliza frente a ese drama.

 

RC

Incluso Rossanda te criticó…

TN

Sí, me pidió que me comportara como Sócrates. Le respondí que estaba arriesgándome a terminar también yo como el filósofo. Según los informes de la cárcel, de hecho, podría haber muerto. Pannella[4] me sacó materialmente de la cárcel y después me echó todas las culpas del mundo porque no quería volver adentro. Fueron muchos los que me engañaron. Rossana me había puesto en guardia ya por ese entonces y quizás tenía razón.

 

RC

¿Lo hizo alguna otra vez?

TN

Sí, cuando me dijo que no volviera desde París a Italia en 1997, después de catorce años de exilio. Antes de partir, nos encontramos en un café cerca del Museo de Cluny, el museo nacional del Medioevo. Me dijo que habría querido encadenarme para que no me subiera a ese avión.

 

RC

¿Por qué en ese momento decidiste volver a Italia?

TN

Estaba convencido de dar la batalla por la amnistía para todos los compañeros de los años setenta. Por ese entonces funcionaba la comisión bicameral, parecía posible. Terminé otros seis años en la cárcel, hasta 2003. Quizás Rossana tenía razón.

 

RC

¿Qué recuerdo conservas hoy de ella?

TN

Recuerdo la última vez que la vi en París. Una amiga muy tierna, que se preocupaba por mis viajes a China, estaba preocupada por mi salud. Fue una persona maravillosa, entonces y siempre.

 

RC

Anna Negri, tu hija, escribió «Con un pie enredado en la historia» [Con un piede impigliato nella storia] (DeriveApprodi, 2009), donde cuenta esta misma historia desde el punto de vista de sus afectos y también con el punto de vista de otra generación.

TN

Tengo tres hijos maravillosos —Anna, Francesco y Nina— que sufrieron todo lo sucedido de una forma indecible. Miré la serie de [Marco] Bellocchio sobre Moro [Esterno Notte] y aun me sorprende haber sido acusado de aquella increíble tragedia. Pienso en mis dos primeros hijos, que por esos años iban a la escuela. Algunos los veían como los hijos de un monstruo. Estos jóvenes, de una forma u otra, soportaron acontecimientos enormes. Tuvieron que dejar Italia y volvieron, atravesaron ese largo invierno en primerísima persona. El mínimo que pueden sentir es un poco de bronca contra los padres que los pusieron en esa situación. Y yo mismo tengo mis responsabilidades en esta historia. Ahora nos llevamos bien de nuevo. Y esto, para mí, es un regalo de una belleza inmensa.

 

RC

A fines de los años noventa, coincidiendo con los nuevos movimientos globales y con el movimiento contra la guerra, ganaste una fuerte posición de visibilidad junto a Michael Hardt, comenzando por «Imperio». ¿Hoy cómo definirías, en un momento de regreso al especialismo, pero también de regreso de ideas reaccionarias y elitistas, la relación entre filosofía y militancia?

TN

En mi caso, es difícil responder esta pregunta. Cuando me hablan de mi obra [opera], yo respondo «¿Lírica? ¿En serio?». Me dan ganas de reír, porque yo soy más un militante que un filósofo. A algunos les causará gracia, pero yo me veo como Papageno…

 

RC

Es indudable, sin embargo, que vos escribiste muchos libros…

TN

Tuve la suerte de encontrarme a medio camino entre la filosofía y la militancia. En los mejores años de mi vida, pasé permanentemente de una a la otra. Esto me permitió cultivar una relación crítica con la teoría capitalista del poder. Pivoteando sobre Marx, fui de Hobbes a Habermas, pasando por Kant, Rousseau y Hegel. Nombres bastante importantes contra los cuales medirse. En cambio, la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx fue una alternativa fructífera.

Insisto: para mí, la historia de la filosofía no es una especie de texto sagrado que mezcla todo el saber occidental —desde Platón hasta Heidegger— con la propia civilización burguesa, legándonos conceptos funcionales al poder. La filosofía es parte de nuestra cultura, pero tenemos que usarla para lo que sirve, es decir, para transformar el mundo y para volverlo más justo. Deleuze hablaba de Spinoza recuperando la iconografía que lo representaba con las ropas de Masaniello. Ojalá fuera así también para mí. Incluso ahora, a mis noventa años, sigo teniendo esta relación con la filosofía. Vivir la militancia es menos fácil y, aun así, logro escribir y escuchar, desde mi situación de exiliado.

 

RC

¿Exiliado, aún hoy?

TN

Un poco, sí. Es un exilio diferente, de todos modos. Depende del hecho que los dos mundos en los que vivo, Italia y Francia, tienen dinámicas de conflicto muy diferentes. En Francia, el operaismo no tuvo muchos seguidores, aunque hoy está siendo redescubierto. La izquierda movimentista francesa estuvo siempre conducida por el trotskismo o por el anarquismo. En los años noventa, con la revista Futur antérieur, con mi amigo y compañero Jean-Marie Vincent, habíamos encontrado una mediación entre gauchisme y operaismo: funcionó por unos diez años. Pero lo hicimos con mucha prudencia, la opiniones sobre la política francesa se lo dejábamos a los compañeros franceses. El único editorial importante escrito por los italianos que participaban en la revista fue aquel sobre la gran huelga ferroviaria de 1995, que tanto se parecía a las luchas italianas.

 

RC

¿Por qué el operaismo está encontrando esta resonancia a nivel global?

TN

Porque responde a las exigencias de la resistencia y de una recuperación de las luchas, como sucede en otras culturas críticas con las cuales dialoga: el feminismo, la ecología política, la crítica poscolonial, por ejemplo. Y, después, porque no es una apéndice de nada ni de nadie. Nunca lo fue. Tampoco fue un capítulo de la historia del PCI, como se ilusionan algunos. En cambio, es una idea precisa sobre la lucha de clases, es una crítica a la soberanía que coagula el poder alrededor del polo patronal, propietario y capitalista. Pero ese poder siempre está dividido y está siempre abierto, incluso cuando parece que no existe alternativa.

Toda la teoría del poder como extensión del dominio y de la autoridad propuesta por la Escuela de Frankfurt y por su evoluciones más recientes es falsa, aun cuando, lamentablemente, sigue siendo hegemónica. El operaismo echa por tierra esta lectura brutal. Es un estilo de trabajo y de pensamiento. Retoma la historia desde abajo, hecha por las grandes masas en movimiento, busca la singularidad en una dialéctica abierta y productiva.

 

RC

Siempre me sorprendieron tus constantes referencias a San Francisco de Asís. ¿De dónde nace tu interés por este santo y por qué lo tomaste como ejemplo de tu alegría de ser comunista?

TN

Desde que era joven, me cargaban porque usaba la palabra «amor». Me tomaban por un poeta o por un iluso. Por el contrario, siempre pensé que el amor era una pasión fundamental que mantiene al género humano en pie. Puede convertirse en un arma para vivir. Vengo de una familia que sufrió mucho durante la guerra y que me enseñó un amor que todavía me hace vivir. Francisco es, en el fondo, un burgués que vive en un tiempo en el que ve la posibilidad de transformar a la propia burguesía, para hacer un mundo en el que la gente se ame y que ame lo viviente.

La referencia a él es, para mí, como la referencia a los Ciompi por parte de Maquiavelo. Francisco es el amor contra la propiedad: exactamente aquello que hubiéramos podido hacer en los años setenta, derribando el desarrollo y creando una nueva forma de producir. Francisco nunca fue retomado como merecía, ni fue tenida en cuenta como se debía la importancia que tuvo el franciscanismo en la historia italiana. Lo cito porque quiero que palabras como «amor» o «alegría» entren en el lenguaje político.

 

Notas

[1] Negri se refiere al establecimiento Petrolchimico en Porto Marghera, en la región italiana del Veneto, sede de intensas experiencias de organización y lucha obrera hacia fines de los años sesenta, particularmente durante los meses de julio y agosto del año 1968, así como durante el «otoño caliente» de 1969.

[2] El entrevistador hace referencia al proceso de lucha de los obreros industriales del complejo metalmecánico de Turín, iniciado en abril de 1969, que culminaría con la «revuelta» de Corso Traiano —sede del establecimiento FIAT Mirafiori, símbolo de la industria automovilística de la ciudad— el 3 de julio del mismo año.

[3] El entrevistador se refiere al «teorema» atribuido al juez Pietro Calogero durante los eventos de represión, persecución y judicialización de dirigentes y militantes de la izquierda extraparlamentaria italiana en los meses que siguieron al secuestro y asesinato de Aldo Moro, en mayo de 1978. Calogero fue el responsable del arresto de Antonio Negri junto a otros dirigentes de Autonomia Operaia, durante las detenciones masivas del día 7 de abril de 1979. La hipótesis avanzada por el juez —el «teorema», apoyado incluso por el propio Partido Comunista Italiano— asociaba directamente la actividad política y académico-intelectual de los detenidos con la «formación y participación de bandas armadas» y la incitación a la «insurrección armada contra el Estado». Como conclusión del desarrollo procesal del «teorema», Negri fue condenado a 12 años de prisión.

[4] Negri se refiere a Marco Pannella (1930-2016), dirigente del Partido Radical Italiano (PR), quién le propuso formar parte de las listas electorales del PR durante las elecciones parlamentarias de 1983, considerándolo referente de un proceso de judicialización, persecución y represión de las disidencias políticas de izquierda durante los años setenta. A pesar de obtener el escaño parlamentario y con ello la inmunidad en las elecciones de junio de 1983, la Cámara de Diputados abriría nuevamente el debate por su arresto, motivo por el cual Negri se exiliaría en Francia pocos meses después, en septiembre del mismo año. Por su negativa de volver a Italia y someterse a un nuevo arresto, el dirigente del PR acusaría públicamente al filósofo y militante de haber abandonado la lucha por la liberación de los compañeros que aún estaban encarcelados.

Fuente Revista Jacobin Latinoamérica

El período 1983/2023 admite ser concebido en dos segmentos, cada uno delimitado por una crisis: el primero de ellos concluye en 2001 con el derrumbe del bipartidismo (crisis del radicalismo). El segundo se estaría cerrando en el proceso electoral en curso con la irrupción de la extrema derecha. Se trata de “pequeñas muertes”, en torno a la que se juegan mutaciones que trascienden la politología y plantean cambios en la relación entre pueblo y Estado o entre multitud y política. Cada una de estas mutaciones ilumina la distancia en la que la política se sitúa con respecto a los problemas impuestos de modo eminente durante el período comenzado a partir de 1976. Los sucesivos desfallecimientos poseen, a pesar de ser tan distintos, una recurrencia en común: la sensación colectiva de frustración con la política convencional, impotente a la hora de afrontar problemas cuyo solo planteamiento apunta a una fuerte transformación (la Argentina de 2023 no logra superar la lógica impuesta en 1976).

Al señalar al terrorismo de Estado como fecha clave de la que dependen las demás, hacemos propio el argumento de Alejandro Horowicz, autor de Los cuatro peronismos, para quien la última dictadura apuntó a liquidar no sólo las bases de la argentina peronista, o fordista con base en la industria por sustitución de importaciones, sino, sobre todo, la voluntad de lucha política del movimiento obrero aniquilando en el camino toda oposición política autónoma. ¿Por qué acudir al terror masivo para modificar un patrón de acumulación y de distribución del ingreso si dicho programa no incluyera la decisión de aniquilar a las fuerzas inconformistas organizadas? El uso del terrorismo político estatal sobre el mundo popular apuntó a liquidar las condiciones que permitían al movimiento obrero actuar como sujeto político. El objetivo último -y exitoso en sus términos- fue desarmar, por un período indeterminado, la voluntad de lucha política de la clase trabajadora. El peronismo, que había sido la forma política mayoritaria de aquella clase obrera subsistió, pero ya “sin tarea histórica” (a esa condición posthistórica Horowicz la denomina “cuarto peronismo”). Sea renovador o menemista, el movimiento peronista/partido justicialista posterior al 75 dejó de funcionar como instrumento político al interior del cual una clase obrera se constituía como fuerza capaz de forzar una democratización del conjunto de la sociedad.

Una democracia signada por la desactivación del campo popular, en la que se vote al partido que se vote triunfa siempre el mismo programa político -el programa del Partido de Estado: privatizaciones e impunidad a los genocidas- es una “democracia de la derrota”. Tal es el título de un texto clave de Horowicz escrito en 1989. Más de tres décadas después cabe preguntarse si tal caracterización resulta válida para el segundo subperíodo antes mencionado, aquel que comienza con la crisis de 2001 y la emergencia del kirchnerismo.

Esta es la pregunta que se hace el autor en un libro recién publicado –El kirchnerismo desarmado. La larga agonía del cuarto peronismo– que actualiza las hipótesis de sus trabajos anteriores. A Horowicz se lo mortifica con la cuestión de si cada nueva metamorfosis del peronismo da o no lugar a un quinto peronismo. Este libro ratifica su reiterada respuesta negativa y suscita al mismo tiempo nuevas cuestiones que bien podrían encadenarse del siguiente modo: ¿hay que concebir al estallido de 2001 y/o el posterior kirchnerismo entre las tentativas de cuestionar los términos de la derrota impuesto por el bloque de clases dominantes a la sociedad argentina a partir del 76? De responder negativamente, ¿no se estaría entonces proponiendo una eternización de la derrota de los años setenta como clave explicativa de todo lo ocurrido durante casi cinco décadas? Y si este fuera el caso: ¿no obligaría semejante larga duración de una derrota sin objeciones ni cuestionamientos a sugerir nuevos criterios teóricos y recursos subjetivos que nos permitan, por fin, salir de la condición de vencidos?

En el fondo, lo que está en juego es la validez de la premisa misma que define el trabajo intelectual de Alejandro Horowicz. Ésta puede formularse así: el entendimiento -la lectura de la situación vivida- es una operación imprescindible para dar curso a una nueva eficacia política. De otro modo, el enfrentamiento estará por siempre perdido de antemano. Al definir al derrotado en términos cognitivos -incapacidad de apropiarse conceptualmente de su propia derrota- se postula la carencia del término reflexivo sin el cual es imposible revertir la situación. En otras palabras: la derrota política acentuó aquel diagnóstico de una “izquierda sin sujeto” que León Rozitchner propuso a mediados de los años sesenta. La incapacidad de los vencidos (el movimiento obrero, las izquierdas) de elaborar su propia condición habría llevado a desear, casi como único horizonte posible, una vida política a salvo, sin enfrentamientos. Puesto que las relaciones de fuerzas impuestas por la intervención de la dictadura “burguesa-terrorista” no hicieron más que sellar un vínculo íntimo amenazante entre enfrentamiento, exilio y muerte, nada más razonable para los vencidos de entonces que abrazar los límites de una democracia castrada, incapaz de revisar los términos impuestos por los vencedores. La “democracia de la derrota” no sería más que la parlamentarización de la dominación y no la condición de posibilidad para su cuestionamiento.

El título del libro es ya una tesis, que no se comprende si se ignora que el militar prusiano y teórico de la guerra Carl von Clausewitz afirmaba que en todo conflicto bélico se trata de desarmar la voluntad de lucha del enemigo. Ese desarme, fechado en 1976 y sostenido en el tiempo justifica la noción de derrota de Horowicz. Desde esta perspectiva, 1983 no puede ser considerado como el año de una gran ruptura. La “conquista de la democracia”, luego del inevitable fracaso en Malvinas del Partido Militar, da lugar al primer gobierno de la democracia, que sin embargo no puede ser leído sino como el primer gobierno constitucional de la época marcada por la derrota. Alfonsín podía juzgar a las juntas militares, pero no podía revisar el modo en que las Fuerzas Armadas implementaron el programa del bloque de clases dominantes.

Si los derrotados lo son mientras no comprenden lo que les pasó, la primera tarea para dejar de serlo sería conceptualizar sus propias circunstancias. A esa comprensión se dedica la casi totalidad del trabajo de Horowicz. Se trata de una tentativa original de una historia conceptual de la derrota, orientada a reintroducir la problemática política de la revolución, cuya ausencia o cristalización mítica no son sino el más claro signo de la derrota en cuestión. Con este objetivo inmediato el autor pone en marcha un proceso categorial cuya eficacia consiste en iluminar el modo en que se delimitan los fenómenos políticos como expresiones legibles del desenvolvimiento histórico de la lucha de clases. Hay toda una metodología de las singularidades y de las diferencias específicas en juego: cada desplazamiento categorial pretende captar la dialéctica interna del campo contradictorio de lo real múltiplemente determinado tanto por los requerimientos de la acumulación de capital y sus mecanismos inherentes de dominación de clase como por las luchas obstaculizan tal desenvolvimiento.

El campo político de la democracia, enseña Horowicz, funciona en torno a una categoría particular a la que denomina el “Partido de Gobierno”. El gobierno es el espacio articulador de la política, puesto que en él se instituye (y también se quiebra) la intersección entre el programa del bloque de clases dominantes (vínculo orgánico entre acumulación y forma estatal) y el programa del arco de votantes. El Partido de Gobierno es, durante el tiempo que lo logre, el encargado de operacionalizar la sutura entre ambos programas. El Partido de Gobierno que en una determinada coyuntura es capaz de realizar con éxito el desdoblamiento que le permite articular -parlamentariamente- a un amplio arco de votantes con los requerimientos permanentes del bloque de las clases dominantes se vuelve él mismo Partido de Estado (Partido que asume el programa del bloque de clases dominantes). Horowicz distingue dos programas de Estado en la argentina reciente: el Plan Pinedo de sustitución de importaciones, vigente hasta el Rodrigazo; y el Plan Austral que con variaciones y nombres sucesivos no hace sino repetir el mismo ciclo el pago de deuda externa y fuga al sistema financiero del excedente productivo.

¿Qué pasa cuando esa labor de intersección fracasa? El bloque de clases dominantes procura evitar por todos los medios a su alcance que la crisis de gobierno se convierta en una crisis del Estado. Durante buena parte del siglo XX el modo de evitarlo corrió por cuenta de la intervención del brazo armado del propio Estado: el Partido Militar. Esto fue así hasta la última dictadura. En lo que va de estos últimos cuarenta años, esa situación varió radicalmente. La parlamentarización de la dominación ocurrida a partir del año 83 fue el efecto -entre otras cosas- de la derrota de Malvinas, que Horowicz presenta como derrota de una fallida política independentista del propio partido militar respecto del bloque de clases dominantes. La novedad posterior a 1983 -el juicio a las Juntas Militares de 1985- es, precisamente, que el juego parlamentario basta por sí mismo para administrar las crisis de gobierno. ¿Cómo gestionó el bloque de clases dominantes la crisis de 2001 de modo tal de preservar el programa de Estado y dar lugar a la formación de un nuevo partido de gobierno? Con una resolución desde arriba que combinó represión policial y combinaciones parlamentarias. Se trata del proceso que se extiende desde la asamblea legislativa que nomina a Duhalde como presidente provisional hasta las elecciones legislativas de 2005 en que Néstor Kirchner se consolida como nuevo jefe del Partido de Gobierno. Si el orden político del subperíodo 83-2001 pudo beneficiarse de los efectos duraderos del terror en la sociedad, esos años fueron también los de la desactivación de la amenaza de golpe militar (que hoy se intenta recomponer a partir de apelaciones como las de la candidata de La Libertad Avanza, Victoria Villarruel). La recomposición del partido de gobierno posterior a 2003, debió enfrentar con cada vez menos margen de maniobra dos exigencias cada vez menos compatibles entre sí. Gobernar se ha convertido -dice Horowicz- en un intento de integrar por medios enteramente políticos las demandas de salario obrero, consumo popular, educación y la vivienda de la base social (arco de votantes) junto al requerimiento del bloque de clases dominantes de una “normalización de las condiciones de reproducción ampliada del capital”. Si 2023 asume el aspecto de una segunda pequeña muerte de la democracia lo es en la medida en que cada vez hay “menos margen” para garantizar la fuga del excedente sin sumergir a masas enteras de la población en la pobreza.

La pregunta que retorna es la siguiente: ¿qué es lo que permite afirmar que el estallido de 2001 y/o ciertos momentos del primer kirchnerismo en el poder no apuntaron a provocar modificaciones en el programa de Estado (repetición de Plan Austral: administración de la deuda, hiperinflación, ¿default?)? La tesis de Horowicz es que con independencia de la intención que atribuyamos a los agentes políticos aludidos, no hubo transformación efectiva y duradera de los lineamientos del programa de las clases dominantes (suerte sellada en 2008 en la derrota de la 125 contra las patronales del campo), sino ratificación de un patrón distributivo regresivo entre patrones y asalariados. En las páginas dedicadas al gobierno de Alberto Fernández, se detalla la dilapidación del poder político acumulado por el actual gobierno durante el comienzo de la pandemia, que hubiera resultado de suma utilidad para proponer medidas destinadas a modificar el panorama impuesto por el criminal endeudamiento de Macri con el FMI. La oportunidad desaprovechada es esbozada por Horowicz en tres señalamientos precisos: la incapacidad para plantear medidas de emergencia amparadas en un tiempo de excepción, la posibilidad efectiva de estatización de la empresa Vicentin y la simultánea recuperación del control de la hidrovía.

El kirchnerismo desarmado es un breve tratado sobre la incapacidad de la fracción militante más dinámica de la política argentina posterior a 2001 para articular una voluntad de enfrentar con éxito -constituyendo un proyecto histórico popular- el programa de endeudamiento y fuga impuesto por el bloque de clases dominantes a partir del 76. Pero también es una amarga reflexión sobre la incapacidad de la izquierda constituida como tal de asumir esa misma tarea con un mínimo de efectividad en el curso de la crisis presente. La hemorragia electoral de Unión por la Patria (ex Frente de Todos) no vino acompañada por un crecimiento de alternativas progresistas, sino por una notable reducción de la suma de votantes dispuestos a ejercer un voto válido positivo a fuerzas políticas no explícitamente ultra-reaccionarias. Que la verdadera novedad en curso sea la irrupción de una fuerza de extrema derecha que crece al ritmo de la inflación y la erosión de salarios e ingresos populares actúa por sí misma como una señal lo suficientemente alarmante como para no formular graves cuestionamientos sobre el estado de impugnación que cae sobre la actividad política del llamado campo popular en sus diversas expresiones.

La tesis de Horowicz también se podría plantear del siguiente modo: si el kirchnerismo no consiguió (o no se propuso) una tarea histórica diferenciada (y por tanto no pasó de cantar la música del cuarto peronismo con la letra del tercero, el de Cámpora y la JP), no dejó por eso de sufrir las represalias -aquí la mecánica del desarme- del bloque de clases dominantes. El intento de asesinato de CFK en septiembre de 2022 es la muestra más extrema de un proceso dilatado que abarca de modo notorio la prédica continua del aparato de comunicación y la persecución montada por el poder judicial en sus más altas esferas. De allí la pregunta inevitable: ¿qué es lo que se desarma cuando se desarma primero a las organizaciones populares de 2001 y luego al kirchnerismo? Si el peronismo nació con la irrupción de un nuevo movimiento obrero allá por el ‘45, el kirchnerismo -única expresión política en condiciones de heredar la gran impugnación callejera del neoliberalismo- desistió de organizar cabalmente (como si de su propia fuerza se tratase) las energías desencadenadas durante el estallido de 2001. Esa desestimación política y conceptual le dio al kirchnerismo su ambivalencia constitutiva: por un lado, su proximidad por contigüidad con el estallido, que lo convirtió en blanco de los ataques del bloque de clases dominantes, y junto a ello su renuncia a constituirse plenamente sobre aquella experiencia, privándose de la única fuerza en base a la cual hubiera podido contar para eludir el desarme al que fue constantemente sometido.

Pero el asunto no termina ahí. Porque las razones por las que ninguna fuerza popular -sea de izquierda peronista o no- ha logrado hasta el momento romper con el dispositivo de la derrota desborda largamente la coyuntura nacional y supone incluir una reflexión sobre el funcionamiento del semio-capitalismo (o el pasaje a la era digital) en contextos de precariedad -laboral y psíquica- extendida [1]. En una entrevista reciente Horowicz respondía a una pregunta sobre aquello que no sabemos leer de nuestras propias circunstancias haciendo referencia al dolor acumulado (nunca debidamente procesado) en estas últimas décadas. ¿Hay afectos congelados bloqueando nuestro pensamiento político? En esa entrevista Horowicz elogia el modo en que Ricardo Piglia trazó sus mapas de lectura en literatura. Lo considera “leninista”. ¿Admite la política en su bancarrota actual ser tratada como un campo de prácticas capaz de autoconocimiento (como hizo Piglia con la literatura)? En la página 145 del libro que estamos reseñando el autor usa la siguiente expresión: “una lectura crudamente política”. Esa crudeza es un poco la clave del asunto. En el momento en que la extrema-derecha cree haber encontrado el modo -los mecanismos, las tecnologías- de conducir un enorme cansancio y una vasta humillación hacia la peor de las trampas, el mundo de las izquierdas en todas sus variedades se debe una reacción a la altura de las circunstancias. El asunto del desarme de la voluntad política -o lo que es lo mismo, la “larga agonía”- es también el llamado a asumir (tanto en el terreno político como en el conceptual) el fin de la autocomplacencia.

 

Saber sin soberbia es sabiduría. Y si lo contrario a sapiencia es ignorancia (aunque no lo sé…), quizá lo contrario a la sabiduría sea la estupidez. Un tipo de error específico, que consiste en desconocer tus bordes. No lo sé. Pero sé que Ursula K. Le Guin escribió un ensayito maravilloso sobre la modestia. Dice que la modestia, como concepto, en la antigüedad no tenía nada de negativo. No era condición de inferioridad respecto a otra cosa (como hoy se dice en el fútbol, por caso, que un equipo es muy modesto). No: la modestia, dice Le Guin, era la justipreciación de las propias potencias. Estimar con realismo cuánto podemos. Es difícil porque lo que podemos lo sabemos efectivamente en el acto; en rigor, no sabemos cuánto podemos hasta no probar: modestia. Sin negar o menospreciar las propias potencias, ni tampoco inflarlas, con arrogante aire superior (y racionalida publicista, dice). Conocer que por cada saber, por cada potencia, hay también conocimiento de su borde, de su carácter limitado. Es más: cuanto más se sabe, más se sabe cuánto se ignora (como un círculo que crece y, ergo, también la conciencia de su borde). Los modestos saben que saben y que su saber no es absoluto ni insuperable. Saben que cualquiera puede aportarles algo. Entre modestos hay intercambio de conocimientos, de experiencias, y cualquiera puede hablar con cualquiera. La conversación de lxs modestxs es lo que une a lxs comunes. La gente se cuenta lo que sabe, lo que piensa, lo que ha visto, lo que le pasó. Todos diferentes, e iguales ante lo inabarcable de lo real. Iguales como humanos que saben y no saben y pueden saber por sí solxs y colaborándose. La conversación de lxs comunes, flujo de encuentro e intercambio, tolera la verborragia jactanciosa de los que se elevan cual totems y hablan -o muestran imágenes de su vida…- agrandados; la esquiva, y, como el río elude las rocas, se reúne nuevamente.

Henri Meschonnic
(Traducción: Raquel Heffes)

En los prejuicios, en la mundanidad de los pensadores estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo es irrespirable. Aunque la mayoría viva en él sin pensar en eso. Encarno mi tiempo impugnándolo. Violencia contestataria que es visible, y es vista como violencia. Inmediatamente, y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.

En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. A condición de repetir tantas veces como fuese necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que lo único que quiere son poderes. Poderes sobre la opinión. Primero por el silencio sobre el adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, siendo interesada, y aportando sólo a la polémica, ya es un procedimiento polémico.

Ese silencio produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, es su trabajo. El ritmo hace su trabajo. Y el poema va.

La cuestión de la crítica es una cuestión difícil. No se privilegia lo más importante. No se elige estar o no estar en el poema. No se elige tal discurso o no, en la medida del compromiso que se tenga. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la sostenida confusión entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder incluso en el sentido de conquista de posiciones en Universidades, revistas…  A través de estos diferentes estilos de polémica, hay varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata precisamente de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.

A modo de epígrafe en Critique du Rythme[2] puse la frase de Mandelstam : “En la poesía, siempre hay guerra.” También es verdad en la teoría. Que reflexiona sobre lo desconocido. En el pensamiento siempre hay guerra. Basta posicionarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, sólo en términos de poder no hay lugar para cuestionar las posiciones adquiridas. De este modo, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que haya silencio desde la perspectiva de representantes de las posiciones establecidas no es asombroso. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si estoy del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido al infinito y la historia, no puedo sino resistir a todo lo que está en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad está enteramente englobada en el pasado y ya no se abre a la utopía.

La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto una ausencia de lugar, un refugio fuera de lugar y de tiempo: dos que no se pueden separar. Pero la utopía también puede ser un rumbo hacia la conquista del lugar y el tiempo.

Hay aquí una difícil relación con la mística. Por la que el propio Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. Esto no es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de estar aún en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.

Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema de recurso muy de moda a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que están encerradas en lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.

Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Que la traducción del rabinato de 1899 ilustra perfectamente. Una reacción, totalmente sociológica, enfrenta desde hace una veintena de años a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con estos últimos. Enfrentamiento mitológico entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Yendo más lejos.

Es la importancia de lo plural no externo sino interno. Por lo tanto hay lenguas judías. El judío siempre ha sido al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo están desde la época bíblica. Y también otras lenguas. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Por cierto no debería llevar a monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.

La posibilidad de una cultura, es aquella de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio sino una agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.

Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Sin embargo ahora es una cuestión vital pensar ya no en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Ya que todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que como separación de la iglesia y el estado. La noción misma de laicismo está a un lado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir más “judaísmo”, ya que esta noción, precisamente antepone lo religioso.

Pero no sé si es posible tener ideas claras sobre tal problema. Cuanto más implicado, como sujeto de enunciación, posiblemente se vea con menos claridad. En especial si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que puede ser sólo después, que ilusoriamente quizás también se tengan ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede estar más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Para mí consiste en ese punto donde se produce y se mantiene la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre  “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.

Se podría pensar que el discurso sionista está allí, pero es místico de otro modo. Y se encuentra en un plano que no es el de la cultura. Por supuesto, implica un vínculo muy fuerte con la cultura por el cual, por otra parte, no se plantea el problema de la lengua ya que se establece tanto con el hebreo como con la lengua nacional. No hace mucho que en Israel se recuperó el interés por el idish. Hasta entonces la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Y también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.

Históricamente el sionismo político es, de hecho, esencialmente asquenazí. Durante toda una parte de su historia, es necesariamente monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. Esta no ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es la política, y una espiritualidad de la tierra.

No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es ni un no lugar, ni una negación del espacio. Puede también ser una pluralidad de lugares. Hay que pensar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. No puedo aceptar además todo lo que disfraza. Por eso no tengo necesidad de ser sionista.

El significante errante remite al judío errante. Está ya en el antiguo testamento bíblico y abrahámico. Es una errancia poética y política a la vez. Sobre la que pesa y tiende a identificarse la idea cristiana de una condena. Es muy diferente. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente forastero. Necesita valorarse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquiera, cada vez. Cada vez que surge algo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Las ideologías racistas y puristas son, por el contario, mono culturales. Lo totalitario es en principio mono. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que en sí misma no es una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo.  Pero la idea de tránsito está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri

Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Tal vez lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.

Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia Ubicándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen sentido, las vidas tienen sentido…

Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, hay que tomar la contradicción entre dispersión y centralidad. Situarlas en su teología, con lo que ésta tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un recomienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni esta ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.

Hablar de finalidad, es meterse íntegramente en la teología. Aunque el punto de vista teológico es a la vez la fuerza más grande y la más grande debilidad. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, el teológico y el histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar despojado de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: es un reaseguro absoluto –si no sería un caos.  Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Hay que recusar esta trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea la ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentes en la historia.

En cuanto a la famosa supervivencia de lo que se llama el pueblo judío, sí, hay un sentido en la supervivencia. Supervivencia, la palabra por cierto es extraña: parece hacer del judío un sobreviviente. Es un viviente, no sobreviviente. El sentido primero es muy simple: para el judío es que él es un viviente. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita tener un sentido trascendente en sí misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. Es la enunciación que hace a un viviente. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay continuidad de la enunciación hay viviente, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.

Una colectividad que, de su propia historia, hace su sentido, o varios sentidos, con lo que esto conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las figuras que se le hace tomar a la historia.

Potencia de ninguna parte, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque ahora ya no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse[3]”. Diciéndose al mismo tiempo “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta la “denegación de toda idolatría” (p.19)

Manès Sperber, Être Juif, préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).

[1] L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 (N.T.)
[2] Critique du Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

Colectivo Situaciones: Nos parece que un diálogo con vos tiene que partir de lo que parece ser una gran premisa de tus trabajos y el de otros tantos compañeros italianos, como es la teorización del posfordismo desde el punto de vista del trabajo y sus mutaciones. Es claro que en tu punto de vista el posfordismo pone en juego –saca a la superficie– rasgos o caracteres de especie –y por tanto, no especializados– que antes se hallaban por fuera de la producción capitalista. Y bien: ¿es posible encontrar, según esta perspectiva, en tus últimos textos –que reunimos en este libro– una cierta continuidad entre las preocupaciones que aparecen en Gramática de la multitud y estas indagaciones en torno al animal humano, el lenguaje, la innovación y lo “abierto”? ¿Dirías que la propia investigación sobre el posfordismo y la multitud requieren un giro por las neurociencias, la antropología y la lingüística moderna como modo de arribar a la naturaleza del animal lingüístico y a sus perspectivas políticas actuales? ¿Por qué? ¿Es siempre la misma preocupación política la que persiste en esta deriva de tus investigaciones?

 

Paolo Virno: Puedo equivocarme, es cierto, pero me parece que incluso las investigaciones más abstractas que he tratado de desarrollar en estos últimos quince años han tenido como punto de partida la multitud contemporánea. La multitud es el sujeto gramatical y el análisis sobre la estructura del tiempo histórico (El recuerdo del presente, Paidos, 2003) y las principales prerrogativas del lenguaje verbal (Cuando el verbo se hace carne, Tinta Limón-Cactus, 2004) son los predicados. Estoy verdaderamente convencido de que la multitud es el modo de ser colectivo caracterizado por el hecho de que todos los requisitos naturales de nuestra especie adquieren una inmediata importancia política. Por esto me pareció importante indagar en profundidad estos requisitos. Es claro que no sirven para nada los cortocircuitos, las fórmulas brillantes con las que, melancólicamente, se intenta ganar un gran aplauso. Si se habla de lenguaje verbal, o de tiempo histórico, es necesario asumir una travesía en el desierto, en la que nos vamos a encontrar con paradojas y callejones sin salida, en la que nos perderemos en análisis complicados que requieren instrumentos específicos. Tan solo al final de un recorrido teórico no poco tortuoso –y precisamente gracias a eso– se descubre (sólo a veces,  por supuesto) que los problemas enfrentados permiten comprender mejor –no metafórica, sino literalmente– las acciones y las pasiones más actuales.

La indagación sobre la “naturaleza humana” concierne centralmente a la lucha política. Pero a condición, por supuesto, de evitar algunas  tonterías significativas. La más tonta de estas tonterías consiste en querer deducir una estrategia política –y, en el peor de los casos, hasta una táctica– de los rasgos distintivos de nuestra especie. Es lo que hace Chomsky (admirable, por otra parte, por el vigor con el que pelea contra los canallas de la administración de los Estados Unidos) cuando dice: el animal humano, dotado por motivos filogenéticos de un lenguaje capaz de hacer cosas siempre nuevas, debe batirse contra los poderes que mortifican su congénita creatividad. Buenísimo, ¿pero qué ocurre si la creatividad lingüística se vuelve recurso económico fundamental  en el capitalismo posfordista? La antropología es el campo de batalla de la política, no un apuntador teatral que nos dice qué es necesario hacer. La “naturaleza humana” –es decir, las invariantes biológicas de nuestra especie– nunca dispone una solución: es siempre parte del problema.

Los grandes clásicos del pensamiento político moderno, Hobbes y Spinoza para mencionar sólo a los más notorios, han visto en la naturaleza humana la materia prima de la acción política: una materia prima a partir de la cual la acción política puede generar formas histórico-sociales harto diversas. Por eso Hobbes y Spinoza han sido, entre otras cosas, dos antropólogos profundos y realistas. Pero, ¿qué cosas han cambiado hoy respecto de la época en la que se formó el estado moderno? Una sobre todo: las principales facultades del animal humano, además de sus afectos característicos, son colocadas como resortes de la producción social. Marx definía la fuerza de trabajo como “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un cuerpo humano”. Pues bien, esta definición se vuelve completamente verdadera sólo en los últimos treinta años. En efecto, solo recientemente las competencias cognitivas y lingüísticas han sido puestas a trabajar. De este modo, quien –con gestos de desprecio– descuida la indagación sobre la “naturaleza humana”, no está en condiciones de comprender las características sobresalientes de la fuerza de trabajo contemporánea. El panorama teórico actual está atestado de naturalistas ciegos a la historia y de historicistas que se indignan si se habla de naturaleza. El defecto de unos y de otros no está en la parcialidad de sus acercamientos, sino, por el contrario, en la incapacidad de ambos para aprehender los aspectos sobre los que concentran unilateralmente su atención. Los cultores de una naturaleza humana de la que ha sido borrada la dimensión histórica equivocan, en última instancia, su percepción sobre la naturaleza; los cultores de una historia escindida del trasfondo biológico no dan cuenta, de ninguna manera, de la historia. La teoría de la multitud debe sustraerse a este doble impasse.

 

CS: Tal vez no sea justo hablar de un «pesimismo» en estos textos pero, sin dudas, la cuestión del «mal» en el “animal abierto”, ya no protegido por la soberanía del estado –ahora en crisis–, recoloca la cuestión de lo negativo en el centro de tu reflexión, dando a la noción de ambivalencia una mayor nitidez. ¿Por qué surge la necesidad de abundar en lo «negativo» ahora? ¿Se debe a coyunturas políticas y teóricas que nos puedas explicar o, más bien, a otro tipo de exigencia reflexiva? ¿Qué consecuencias tiene, en tu trabajo, este énfasis? ¿Cómo definírías el estatuto teórico y político de la «negación no dialéctica»?

 

PV: En los últimos años trabajé sobre dos cuestiones –una lógico-ligüística, la otra antropológica— que tienen mucho que ver con la multitud. La primera cuestión, la lógico-lingüística, dice así: ¿cuáles son los recursos mentales que nos permiten cambiar nuestra forma de vida? ¿En qué consiste una acción innovadora? ¿Qué ocurre precisamente cuando una regla deja de funcionar, pero aún no se ha encontrado otra que la reemplace? A estas preguntas he tratado de responderlas examinando detalladamente un ejemplo significativo de creatividad lingüística: el chiste. El chiste es un microcosmos en el que operan las mismas fuerzas que, a gran escala, nos permiten un éxodo social y político. Por eso, hablando del funcionamiento de la frase humorística, me he encontrado discutiendo, entre otras cosas, el estado de excepción y la crisis de un sistema normativo.

La segunda cuestión, la antropológica, concierne a la carga destructiva inscripta en nuestra especie, a la “negatividad” con la que tiene que lidiar un ser dotado de lenguaje. Entre las dos cuestiones hay un vínculo muy estrecho: por paradójico que pueda parecer, los requisitos que posibilitan la innovación son los mismos que alimentan la agresividad en los enfrentamientos entre semejantes. Basta pensar en la negación lingüística: ésta permite oponerse a una ley injusta, pero abre la posibilidad, también, de que pueda tratarse a alguien (a un hebreo o a un árabe, por ejemplo) como a un no-hombre. Los ensayos recogidos en este libro están dedicados a la “lógica del cambio” y al llamado “mal”. Ambos términos, repito, tienen su referente carnal en la multitud posfordista. Se podría decir: la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad.

Pero la pregunta de ustedes se refiere, sobre todo, a la negatividad, a la peligrosidad del animal humano. Procuraré, por consiguiente, decir algo más sobre este aspecto. La reflexión sobre la negatividad, sobre el mal, no nace de un juicio pesimista sobre el presente, de una desconfianza en los nuevos movimientos. Al contrario, es la madurez de los tiempos la que impone esta reflexión: hoy es concebible una esfera pública por fuera del estado, más allá del estado. Esto significa que es totalmente realista construir –en las luchas sociales– instituciones que ya no tengan como jefe al “soberano”, que disuelvan todo “monopolio de la decisión política”. Estas instituciones pos-estatales deben ofrecer de distintos modos –y resolver de distintos modos– el problema de cómo mitigar la agresividad del animal humano, su carga (auto)destructiva. Es la actualidad de la superación del estado la que vuelve imperiosas preguntas como éstas. Y repito: no es precisamente una injustificada melancolía por el curso del mundo. Pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Por otro lado, sus primeras manifestaciones no suelen ser exaltadas: en los años ’80 –mientras el fordismo entraba rápidamente en crisis– las nuevas figuras del trabajo social se presentaron con rasgos “desagradables”: oportunismo, cinismo, miedo. Si el nuestro es un éxodo que nos conduce más allá de la época del estado, no podemos no tener en cuenta las “murmuraciones en el desierto”. Para pensar las murmuraciones, es decir, la negatividad inscripta en la multitud (acordémonos de la violencia sobre los más débiles que fue verificada en el estadio de New Orleans donde estaban refugiados los “muchos” que no tenían los medios para  escapar del ciclón Katrina…), son necesarias categorías diferentes a las dialécticas y nociones distintas, por ejemplo, de aquella de “antítesis”. De acuerdo. Pero necesitamos categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo –en lugar de excluirlo o velarlo. En este libro propongo las nociones de “ambivalencia” y de “oscilación”. Y también un uso no freudiano del término freudiano “siniestro”. Freud dice que lo que nos aterroriza es precisa y solamente aquello que, en otro momento, tuvo la capacidad de protegernos y tranquilizarnos. Así, esta duplicidad de lo siniestro puede servir, tal vez, para decir que la destructividad es sólo un modo “otro” de manifestarse de aquella capacidad que nos permite, por otro lado, inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir.

 

CS: Hay en tu trabajo una discusión en torno a la noción schmittiana de soberanía. Esa discusión, sin embargo, se relativiza ante el diagnóstico de la crisis profunda de los estados centrales. Aún así, a lo largo de tus textos persiste una preocupación por evitar recaer en perspectivas políticas «estatistas». Pero si la soberanía estatal está en crisis ¿cuáles serían estos riesgos?

En todos tus textos se percibe además la supervivencia de un razonamiento caro a la tradición del obrerismo italiano sobre el posfordismo, según el cual la medida del valor, que ha entrado en crisis con las mutaciones del proceso productivo, vive, sin embargo, una sobrevida reaccionaria en la forma salarial. ¿Crees que algo similar ocurre con la soberanía política? ¿Es ella también una forma anacrónica pero paradojalmente presente de la medida de la vida contemporánea, como el salario?¿Y cómo convive todo esto con la noción de un «estado de excepción permanente»?

 

PV: El estado central moderno conoce una crisis radical, pero no cesa de reproducirse a través de una serie de metamorfosis inquietantes. El “estado de excepción permanente” es, sin duda, uno de los modos en que la soberanía sobrevive a sí misma, prolonga indefinidamente la propia decadencia. Vale para el “estado de excepción permanente” aquello que Marx decía de las sociedades por acciones: estas últimas constituían, a su juicio, una “superación de la propiedad privada sobre la base misma de la propiedad privada”. Dicho de otra manera, las sociedades por acciones dejaban filtrar la posibilidad de superar la propiedad privada, pero, al mismo tiempo, articulaban esta posibilidad reforzando y desarrollando cualitativamente la misma propiedad privada. En nuestro caso se podría decir: el “estado de excepción permanente” indica una superación de la forma-estado sobre la base misma de la estatalidad. Es una perpetuación del estado, de la soberanía, pero también la exhibición de su propia crisis irreversible, de la plena madurez de una república ya no estatal.

Yo creo que el “estado de excepción” sugiere algunos puntos para pensar las instituciones de la multitud de manera positiva, su posible funcionamiento, sus reglas. Un ejemplo solamente: en el “estado de excepción” se atenúa –hasta desaparecer casi por completo– la diferencia entre ”cuestiones de derecho” y “cuestiones de hecho”: las normas vuelven a ser hechos empíricos y algunos hechos empíricos adquieren un poder normativo. Así, esta relativa indistinción entre norma y hecho –que hoy produce leyes especiales y cárceles como Guantánamo– puede tener, sin embargo, una declinación alternativa, voviéndose un principio “constitucional” de la esfera pública de la multitud. El punto decisivo es que la norma debe exhibir siempre su origen actual y, al mismo tiempo, mostrar la posibilidad de influir en el ámbito de los hechos. Debe exhibir, en fin, su revocabilidad y su sustituibilidad. Toda regla debe presentarse, al mismo tiempo, como una unidad de medida de la praxis y como algo que debe, a su vez,  ser medido siempre de nuevo.

 

CS: Todo esto se articula con tu crítica a un cierto antiestatismo ingenuo, que se pronuncia en nombre de una supuesta bondad originaria de la multitud, una y otra vez arruinada -rousseauneanamente- por la institución (del lenguaje, de la propiedad, etc.). Por nuestra parte encontramos mucha potencia en esta argumentación que nos coloca, por así decirlo, «de cara a la ambivalencia» radical. Y agradecemos mucho esta valentía de complejizar allí donde nuestras debilidades pueden ser más notables.

En este contexto, sin embargo, tu advertencia no llega al escepticismo, en la medida en que evocás de muchas maneras la noción de «institución» de la multitud (katechon, «negación de la negación», etc). Entonces: ¿cómo pensar la dimensión política de estas «instituciones» (¿de éxodo?) en relación con el diagrama estratégico en el que encontramos de un lado a la soberanía estatal (¿en crisis pero revivida?)pero también respecto del mal con el que la multitud debe coexistir mediante operaciones de diferimiento, desplazamiento y contención? ¿Hay relación entre «mal» y «soberanía» en la época en que “lo abierto” del animal lingüístico fuerza la excepción cotidiana («¿fascismo postmoderno?»)? ¿Podrías explicarnos cómo vislumbrás este juego político-institucional en su «nueva» complejidad?

 

PV: A esta pregunta he intentado responderla de modo detallado en el ensayo “El llamado mal y la crítica del estado”, incluido en este volumen. Incluso una respuesta parcial está contenida, creo, en algunas de las cosas que he dicho anteriormente. Quisiera agregar ahora, un par de consideraciones polémicas. Verdaderamente “escéptico” sobre la suerte del movimiento internacional me parece ser aquel que pinta la multitud como “buena por naturaleza”, solidaria, inclinada a actuar en armonía, ausente de toda negatividad. Quien piensa así, ya se ha resignado a reducir al movimiento new global a fenómenos contraculturales o mediáticos, a su metamorfosis en un conjunto de tribus marginales, incapaces de incidir realmente sobre las relaciones de producción. Reconocer el “mal” de la (y en la) multitud significa enfrentarse con las dificultades inherentes a la crítica radical de un capitalismo que valoriza a su modo la misma naturaleza humana. Quien no reconoce este “mal” ya se ha resignado a no tener demasiado vuelo; o, dicho de otro modo, se resigna al peligro de hacer vivir al movimiento por debajo de sus propios medios.

Segunda observación. Pongámonos de acuerdo con el uso de la palabra “institución”. ¿Es un término que pertenece exclusivamente al vocabulario del adversario? Creo que no. Creo que el concepto de “institución” es decisivo, también (y, acaso, sobre todo) para la política de la multitud. Las instituciones son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis. Institución es, por lo tanto, también un colectivo de piqueteros. Institución es la lengua materna. Instituciones son los ritos con los que tratamos de aliviar y resolver la crisis de una comunidad. El verdadero desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del “monopolio de la decisión política” encarnado en el estado. O incluso: cuáles son las instituciones a la altura del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana.

 

CS: A diferencia de otras lecturas sobre el posfordismo, en tus argumentos pareciera que un cierto énfasis en la ambivalencia del animal lingüísitco y su relación con el Estado, llevan a una indiferencia respecto de los diagnósticos sobre las nuevas formas de control y gestión de las vidas que van más allá del poder de las soberanías de los estados nacionales («sociedades de control», la «noopolítica», la «biopolítica», etc). ¿Cómo plantearías tu posición al respecto?

 

PV: No, no soy en absoluto indiferente a otros análisis del posfordismo. Algunos los aprecio, otros los critico; todos, no obstante, me implican y me obligan a formularme preguntas, a reflexionar mejor.

Pongo dos ejemplos: la “sociedad de control”. Es una buena categoría. Significa, en líneas generales, que la cooperación del trabajo social perdería parte de su potencia (y de su eficacia en vistas de la valorización capitalista) si fuese dirigida y disciplinada en cada detalle. La invención y la innovación no son ya patrimonio del emprendedor shumpeteriano, sino prerrogativas del trabajo vivo. Para el capitalista es necesario apropiarse de la innovación a posteriori, seleccionando en ella los aspectos afines a la acumulación y eliminando todo lo que puede dar lugar a libres instituciones de la multitud. En cierto sentido, hay un retorno desde la “subsunción real” del trabajo hacia la “subsunción formal”. O, dicho de otra manera y dejando de lado la jerga marxiana, hay un pasaje desde formas de dominio basadas en la negación de toda autonomía de la fuerza de trabajo hacia  formas de dominio que impulsan a la fuerza-trabajo a producir innovación, cooperación inteligente, etc. Es necesario añadir: la “sociedad de control”, con su modernísima “subsunción formal”, requiere más, y no menos, violencia represiva. Y se entiende el por qué: la valorización capitalista del trabajo vivo en cuanto general intellect, si por un lado exige que el trabajo vivo goce de una cierta autonomía, por el otro debe impedir que ésta se transforme en conflicto político. Y lo impide con una ferocidad de la que el fordimo no tenía necesidad.

Segundo ejemplo: la biopolítica. El gobierno de la vida depende del hecho de que se vende la propia fuerza de trabajo. La fuerza de trabajo es pura potencia sin aún aplicación efectiva: potencia de hablar, de pensar, de actuar. Pero una potencia no es un objeto real. Ella existe en cuanto “alojada” por un organismo biológico, el cuerpo de obrero. Para esto el capital gobierna la vida: porque, precisamente, la vida es portadora de la fuerza de trabajo, sustrato de una pura potencia. No porque quiera mandar sobre los cuerpos como tales. Entonces, es de la noción de fuerza de trabajo que surge el gobierno de la vida. Foucault (junto a tantos otros) se desembarazó con demasiado apuro de Marx, con el efecto de llegar tiempo después a ciertos resultados marxianos, pero poniendo la cabeza en el lugar de los pies.

 

CS: Todas las noticias que llegan del mundo de las tecnociencias y la digitalización nos hablan de un intento directo de alterar la propia composición y forma de las especies, incluyendo la humana. Con la promesa de «mejorar lo humano» o simplemente «evitar el sufrimiento» existe actualmente un cúmulo de experimentos dirigidos a modificar la memoria, intervenir sobre el cebrero, el sistema nervioso, etc. Las tecnociencias operan sobre la hipótesis de un hombre-informático, genoma, ADN, etc. ¿Cómo leés estos intentos de modificación genética, de lo animal y de lo humano? ¿Apuntan realmente a desdibujar sus fronteras? ¿Qué naturaleza tiene el tipo de poder que opera en este nivel del tecnocapitalismo?

 

PV: El problema no es nuevo. El animal humano es el único que, más allá de vivir, debe volver posible la propia vida. Por un lado, esto es correlato de su contexto ambiental; por el otro, él mismo reformula siempre de nuevo la relación con este contexto. Es un animal naturalmetne artificial. Esto para decir que el hombre ha modificado siempre, al menos en cierta medida, su propio ambiente e, incluso, su propio cuerpo. O mejor: la praxis humana es siempre aplicada a las mismas condiciones que vuelven humana a la praxis. Hoy este aspecto se ha puesto en primer plano, ha devenido industria. En mi opinión, los movimientos deberían mostrar una cauta simpatía por las tecnociencias. Cauta, obviamente, porque éstas están sobrecargadas de intereses capitalistas. Pero simpatía, porque éstas muestran –aunque sea, incluso, de una forma a menudo detestable– la posibilidad de recomponer la antigua fractura entre ciencias del espíritu y ciencias naturales.

 

CS: Sobre la «ocurrencia». Dado que la «ocurencia» es el diagrama interno de la innovación, y por qué no, de la praxis misma, surge de inmediato el problema del estatuto del «Tercero» que es a la vez «Público». En una primera lectura nos ha parecido que si bien la «ocurrencia» reúne tres figuras o posiciones (el ocurrente, aquel sobre el que cae la ocurrencia y el tercero que aprueba o desaprueba la ocurrencia) en la que descansa toda esta estructura, que así es inmediatamente pública, sin embargo, pareciera subsistir un lugar más activo en el ocurrente mismo, es decir, en quien elabora su hipótesis-ocurrencia, cuya suerte será luego evaluada. La pregunta que te formulamos, entonces, es la siguiente: ¿qué hay de una política activa y posible del lado del Tercero Mismo? ¿No demanda la propia condición de la «inteligencia general» una permanente sensibilización respecto de las ocurrencias de los otros, y no sólo una búqueda atenta del momento propicio para devenir uno mismo ocurrente?

 

PV: Estoy completamente de acuerdo con la hipótesis que formulan. En el chiste, la “tercera persona” (así la llama Freud), esto es, el público, es un componente esencial, pero pasivo. Equivale, a groso modo, a aquellos que asisten a una asamblea política, valorando los discursos que se suceden en ella. Sin la presencia de estos espectadores, los discursos pronunciados no tendrían sentido alguno. Pero, al menos a primera vista, ellos no hacen nada. ¿Es realmente así? Quizás no. Sobre todo al interior del movimiento new global, el rol de la “tercera persona”, del público, es, ya de por sí, una forma de intervención activa. Hoy, quien escucha una ocurrencia o un discurso político, lo rearticula mientras lo escucha, elabora sus desarrollos posibles, modifica su significado: en síntesis, lo transforma en el momento mismo en que lo recibe. Tiene que ver, en fin, con un público activo.

 

Septiembre de 2006

 

Únicas 5 funciones | viernes 20 hs | ESPACIO CALLEJÓN

 

“Este es mi hogar, este fino borde de alambre de púas” (G. Anzaldúa)

Una mujer baila y susurra en la línea de frontera. En estado de emergencia, intenta hilvanar signos que se deshacen entre sus dedos. ¿Cómo es vivir en el margen, en estado migratorio?

La Frontera divide hacia afuera, mientras que hacia dentro recrudece las tensiones que intuyen la asimilación, la invisibilidad, el olvido.

En este espacio sin nombre propio, en el espesor de esta línea donde crecen y conviven las disonancias, emergen paisajes efímeros que se irán superponiendo, trazando un repertorio de bordes, límites y esperas que alcanzarán incluso, a los enterrados en un cuerpo.

 

F   R   O   N   T   E   R   A 

 

Funciones: desde el 8/9, todos los viernes de septiembre hasta el 6 de octubre. Teatro Espacio Callejón (Humahuaca 3759, CABA). Localidades desde $3000 disponibles en Alternativa Teatral.

ENTRADAS: https://bit.ly/3Lwnafd

 

FICHA ARTÍSTICA

Intérprete: Rhea Volij. 

Coreografía: Patricio Suárez y Rhea Volij. 

Asistencia de dirección: Priscila Favre. 

Escenografía: Melanie Waingarten. 

Vestuario: Ro Lamas.

Diseño de iluminación: Matías Sendón. 

Diseño sonoro: Patricio Suárez. 

Fotografía: Carolina Nicora. 

Diseño gráfico: Diego Posadas. 

Asistencia técnica y VJ: Lucas Urribarri.

Asistencia general: Carolina Ramírez, Micaela Hidalgo, Clara Kirchhoff.

 

Dirección: Patricio Suárez. 

 

Agradecimientos: George Lewis, Iván Silberstein, Pinqui Enríquez y Sandra Iurcovich. 

 

Siete ensayos sobre el populismo, escrito a cuatro manos por las filósofas argentinas Paula Biglieri y Luciana Cadahia, es un libro audaz, lúcido y urgente. Su audacia depende de la claridad de sus propuestas y la fuerza de convicción con la cual las autoras se comprometen con sus ideas. Su lucidez, palpable en cada página, es el resultado de un esfuerzo de esclarecimiento conceptual que en mi opinión casi no tiene par en la teoría política contemporánea. Y su urgencia, igual de clara, nos habla de la necesidad de imaginar un futuro alternativo a la pesadilla que nos toca vivir en la actualidad hoy a escala mundial con el resurgimiento de la extrema derecha, la crisis climática y el desmoronamiento generalizado de la fe en las instituciones democráticas.

El libro evade el facilismo de las jergas teóricas consensuadas. Se compromete a explicar las razones de una militancia nutrida no solo por las ideas de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe o Jorge Alemán sino también por las “luchas vivas” o las “políticas realmente existentes”, sobre todo en América Latina como lugar de enunciación alternativo al punto de vista europeo de críticos al populismo como Mauricio Lazzarato, Eric Fassin o Slavoj Žižek. Como dicen las compañeras desde las primeras páginas de su introducción: “Se trata de un trabajo en el que asumimos nuestra posición política como un modo de hacernos responsables de nuestra propia implicación teórico-subjetiva. Es más, consideramos que aquí yace el meollo de la honestidad y la rigurosidad en la labor intelectual: hacer explícito y poner a prueba nuestro lugar de enunciación” (p. 29). En este sentido, efectivamente, se trata de un libro absolutamente honesto y riguroso.     

En el centro del libro hay un oscuro secreto: el secreto de la fuerza del pueblo, o de la plebe. Como explican las autoras en el primer ensayo, esta fuerza constituye el núcleo secreto de la política, o incluso de lo político, ya que no se puede pensar lo político sin una puesta en forma mínima del poder antagónico de la colectividad. Ahora bien, a diferencia de lo que argumenta Mouffe, por ejemplo, Biglieri y Cadahia no creen en la utilidad conceptual de la oposición entre populismos de derecha y populismos de izquierda. Es precisamente por la confusión entre ambas categorías que críticos como Žižek rechazan el carácter emancipatorio del populismo, tildándolo más bien de fascista, racista y xenófobo por definición. Para las autoras, por el contrario, sería mejor reservar el nombre “populismo” para la dimensión colectiva y constitutivamente emancipatoria de la fuerza del pueblo, mientras que los populismos identitarios, reaccionarios, sexistas y racistas, hoy ubicuos desde Brasil hasta los Estados Unidos, sería mejor tratarlos como versiones neoliberales del fascismo. Como explican en su segundo ensayo: “Digamos simplemente ‘populismo’, como sinónimo de populismos de izquierda o de populismos inclusivos, sin tener que disculparnos, sin tener que aclarar con adjetivos. Lo demás queda para el neofascismo o posfascismo” (p. 91).

Gran parte del argumento de las autoras gira en torno a lo que llaman la “dimensión ontológica” del populismo, para la cual adoptan el punto de vista inaugurado por Laclau en el capítulo “Hacia una teoría del populismo”, en Política e ideología en la teoría marxista, y sintetizado en la suma que es su último gran libro, La razón populista: “Esto es: darle al populismo la dignidad de una teoría y convertirlo en una ontología de lo político para pensar articulaciones políticas en general” (pp. 44-45). En este sentido, las autoras distinguen tres niveles o tres puntos de vista sobre el populismo: el mediático (generalmente peyorativo), el empírico (o la historiografía de casos concretos) y el ontológico (o la teoría de lo político basado en el ser de lo social como falta constitutiva). Es en este último nivel donde las autoras sitúan la originalidad de su propuesta:

 

Ahora bien, es dentro del tercer eje de problemas —la dimensión constitutiva de lo político— donde comienza a minarse la lectura peyorativa del populismo y se sientan las bases para pensar su dimensión ontológica. Es decir, comienza a pensarse en qué medida el populismo se convierte en una lógica constitutiva de lo político mismo —y no su desvío— y cómo esta lógica articula formas materiales del ser social. (p. 53)

 

Las autoras entonces prefieren no limitarse a “estudiar el populismo como una mera estrategia coyuntural”, sino que coinciden con Laclau en la medida en que este “logró darle el estatuto de categoría política con derecho propio” (p. 56).

En un intento para continuar el debate iniciado por su libro, aquí es donde quisiera lanzar una primera serie de preguntas para mis amigas: ¿De dónde viene esa necesidad de otorgarle al populismo un “estatuto” teórico y ontológico “con derecho propio”? ¿Por qué el populismo adquiere la “dignidad” del concepto sólo a través de una ontología de lo político? ¿Qué es, finalmente, la ontología sino en palabras de las mismas autoras, como veremos, una sedimentación parcial de la historia de una larga serie de políticas realmente existentes?

Para entender el problema, resulta útil una afirmación contundente del libro en su primer ensayo:

 

Es factible decir que una articulación política determinada puede desarticularse, un determinado pueblo con su líder pueden ser derrotados políticamente, pero el populismo en tanto ontología de lo político es inerradicable. Es decir, en un sentido óntico, y en tanto que articulación ligada a una determinada forma de expresión política en un contexto específico, el populismo puede acabar. En cambio, en un sentido fundamental, ligado a la ontología misma de lo político, el populismo es sencillamente ineliminable. (pp. 60-61)

 

Este uso de la diferencia óntico-ontológica, el cual habrá resultado familiar para lectores de Laclau y de varios de sus discípulos como Oliver Marchart, me parece altamente problemático—incluso, debo confesar, opuesto a mis propios principios metodológicos. Me encuentro entonces en una situación paradójica como lector: políticamente, no encuentro un solo punto de desacuerdo con las autoras, pero teórica o filosóficamente me quedo un tanto perplejo, porque no acabo de entender el uso de la proyección del debate al nivel de una ontología de lo político.

            Entiendo el razonamiento de las autoras, por lo demás explícito a lo largo de su texto. Quieren otorgarle al populismo la dignidad de un concepto ontológico para salvarlo de sus críticas denigratorias, discutiendo de tú a tú con los filósofos europeos. El rescate del populismo a secas, sin necesidad de añadirle atributos para persuadir a sus críticos europeizantes, en este sentido, requiere una mirada ontológica. Inversamente, solo una ontología de lo político nos permitirá salvar al populismo de sus estigmas fascistoides de derecha. Este doble propósito ya formaba parte del proyecto de Laclau: “Desestigmatizar el populismo dentro del campo teórico implicaba, al mismo tiempo, transformar la manera en que se estaba comprendiendo la dimensión ontológica de lo político” (p. 61). Sin embargo, como sugiere Wendy Brown en la crítica que formula en su prólogo al libro de Biglieri y Cadahia, existe también el riesgo de que al rechazar la tensión entre populismos de izquierda y populismos de derecha se acabe con una definición teórica demasiado limpia del populismo, en una especie de estipulación continua purificada de todos los estigmas de lo histórico, lo coyuntural o lo estratégico: es decir, un populismo depurado de todo lo meramente “óntico”, para decirlo en el vocabulario adoptado de Martin Heidegger.

Ahora bien, ¿en qué consiste exactamente la dimensión ontológica que en esta lectura se revelaría de manera privilegiada, sino única, en el populismo a secas? Las autoras explican que depende del reconocimiento de una falta constitutiva en el corazón de lo social, como falta de ser:

 

Esta nueva manera de leer el ser de lo social nos hizo comprender que lo político no sería otra cosa que un trabajo con la negatividad constitutiva de esa falta, una forma de trabajar lo social mediante una lógica articulatoria de esa falta constitutiva. Lo que no pueden soportar las teorías, corrientes y tradiciones de la política no es el desvío que engendra el populismo, sino la indeterminación ontológica a la que nos arroja. (pp. 62-63)

 

Por mi parte, creo que esta indeterminación ontológica implica un extraño formalismo, por más deconstruido o posfundacional que se quiera, donde lo que falta o lo que actúa como causa ausente es justamente la fuerza del pueblo. Pero, al revés, esta fuerza solo alcanzaría su dignidad cuando es pensada en su dimensión ontológica, definida como falta o falla constitutiva. Estamos ante una especie de ontologización estructural, o ante un estructuralismo ontológico que, precisamente al basarse en una falta de fundamento, debe considerarse también un posestructuralismo.

Sin duda, no se trata solo de un problema de nomenclatura. Incluso si hubieran aceptado hablar de populismos de derecha y populismos de izquierda, en vez de proponer una oposición entre populismo a secas y neofascismo, las autoras todavía hubieran podido seguir definiendo la diferencia entre ambas posiciones en términos de la falta ontológica sobre la que se basa lo político: falta negada por el fascismo neoliberal y plenamente asumida en el populismo que defienden en su libro. Cualquiera que sea la terminología que se escoja para hablar de populismo a secas o de populismo emancipatorio, en su versión “ontologizada” de lo político, lo “fallido” de ciertas políticas realmente existentes parece invertirse demasiado fácilmente, como si fuera el momento de revelación no de una falta contingente (de una política concreta equivocada) sino de la falta constitutiva del ser de la política (la falta que es el vacío en torno al cual se articula la esencia de lo político).

Una y otra vez, la ontología adquiere un carácter heurístico al ser reveladora de (la falta de) un secreto, o de una (ausencia de) esencia. De este modo, lejos de constituir un obstáculo, la imposibilidad asimismo puede convertirse siempre en una paradójica condición de posibilidad:

 

Así, el secreto alrededor de la incertidumbre e indeterminación constitutiva del ser que reveló el populismo pensado por Laclau, y que se simbolizó en el corazón del campo de lo político, puede ser leído hoy como el reverso inconfesado de quienes necesitaban declarar su muerte. Lo que muchos no podían soportar era justamente el carácter paradójico del quehacer político que revelaba el populismo, a saber: la imposibilidad de lo social como condición de posibilidad de la praxis política, una praxis alejada del procedimiento racional y los normativismos al uso, y más cercana a las formas plebeyas desde las que América Latina había construido lo social desde lo político. La dimensión ontológica abierta por Laclau, entonces, nos libera del estigma asociado al carácter «fallido» de la política latinoamericana, y nos ofrece la posibilidad de descubrir en esa falla ya no un desvío a corregir sino una indeterminación ontológica a trabajar. (p. 63)

 

 

            Los efectos de semejante argumento (que las autoras comparten con muchas teorías políticas posfundacionales) resultan doblemente problemáticos. Por un lado, en el paso de lo óntico hacia lo ontológico, o de la política hacia lo político, lo fallido de una política concreta se convierte—como por un truco de prestidigitador—en una especie de condición prometedora de posibilidad. Por otro lado, desde la perspectiva de la ontología, cualquier otra consideración no digna de ser ontologizada por esta misma razón corre el riesgo de ser descalificada como “meramente” política, coyuntural o estratégica, ya que no alcanza el fundamento o la esencia de lo político. Así, al principio del segundo ensayo, las autoras afirman que “el populismo no puede limitarse a una mera estrategia política, sino que debe ser pensado en su dimensión inerradicablemente ontológica” (p. 65). Y enseguida añaden: “Por este motivo, en el presente ensayo nos interesa explorar con mayor detenimiento cuáles son las dificultades de sostener únicamente la dimensión estratégica del populismo. Es decir, todo lo que se pierde al dejarlo supeditado a un plano meramente coyuntural y, más aún, cuando esa coyuntura responde a un escenario europeo” (p. 65).

Parece, entonces, que el debate se nos va de las manos al plantearse según una diferencia jerárquica en la que los escenarios europeos, en vez de rebatirse en sus propios términos, quedan relegados a lo “meramente” estratégico o coyuntural, mientras que solo un punto de vista ontológico, inspirado en el trabajo teórico de Laclau desde su lugar de enunciación latinoamericano, nos permitiría alcanzar la “dignidad” conceptual de lo político. ¿No hubiera sido más fácil mostrar que los críticos europeos están simplemente equivocados en sus juicios sobre el populismo, sin tener que invocar la jerarquía entre lo óntico (incluyendo las diferencias entre la izquierda y la derecha) y lo ontológico (la lógica de lo político basada en un antagonismo ineliminable, originario y previo a tales diferencias)?

Sin embargo, hay otras instancias en el libro de Biglieri y Cadahia que van en la dirección opuesta a la ontologización como desestigmatización del populismo “a secas” o “sin atributos.” Y si una primera serie de argumentos al respecto todavía es ambigua en términos de su posible uso como autocríticas, en los últimos capítulos de su libro las autoras abiertamente optan por un acercamiento plebeyo, situado, o “sucio” a la política, el cual parece contrarrestar sus propias tendencias ontologizantes.

Como ejemplo de los argumentos ambiguos que podrían leerse en tanto autocríticas, en el segundo ensayo es interesante ver que para no caer en la trampa de intelectuales como Lazzarato, Fassin o Žižek, quienes generalizan la situación europea como si fuera la única forma legítima para interpretar—peyorativamente—el populismo, Biglieri y Cadahia nos invitan a pensar en “cómo funcionan las luchas políticas realmente existentes” (p. 75). Tal lectura de las luchas en las calles y las plazas de América Latina nos permitiría superar la crítica formal al populismo, cuando el pensador esloveno, por ejemplo, opone la autonegatividad pura que es el sujeto como tal al desplazamiento populista de esta negatividad sobre algún otro excluido: “En esta dirección, Žižek nos sugiere que esta operación sería una externalización de nuestra autonegatividad, ya que proyectamos en el otro aquella fractura o falta que está en nosotras” (pp. 74-75). En este punto, las dos autoras le hacen una objeción a Žižek que igualmente podríamos hacerles a ellas mismas: “Cuando Žižek contrapone la figura de la autonegatividad como algo previo a la lucha contra un adversario también está partiendo de una forma positivizada de pensar el antagonismo, a saber: nuestra autonegatividad” (p. 75). ¿No ocurre algo parecido cuando se articula toda una ontología de lo político en base al núcleo previo de una falta constitutiva, estructural e inerradicable en el corazón de lo social?

Podemos encontrar una confirmación de esta ambigüedad cuando observamos cómo las autoras apoyan la noción de una falla constitutiva en el caso del trabajo del pensador y psicoanalista argentino Jorge Alemán: “Es decir, la falla que funciona como condición de posibilidad para que el sujeto sea a partir de ella” (p. 81). Nuevamente, además, esta falla o esta dislocación constitutiva se debe interpretar según la diferencia entre dos niveles o dos dimensiones—la dimensión sociohistórica y la ontológico-estructural—que no habría que confundir, aunque en el capitalismo neoliberal se tienden peligrosamente a aplastar sobre un mismo plano: “Estas dos dimensiones (ontológica y sociohistórica), aunque aparezcan mezcladas, siguen lógicas diferentes. La primera supone una dependencia imposible de ser eliminada. La segunda, en cambio, es una construcción sociohistórica pasible de ser transformada” (p. 82). Aquí, las autoras parecen estar defendiendo un argumento de parte de Alemán que habían rechazado en el caso de Žižek. Esa contradicción es aún más sorprendente si aceptamos que se trata en ambos casos del mismo argumento. Basado en una mezcla ambigua de elementos de la deconstrucción derrideana (en el caso de Laclau y Mouffe) con elementos del psicoanálisis lacaniano (en el caso de Žižek y Alemán), este argumento consiste en dar por sentado el hecho de una distinción fundamental entre una falta o una falla óntica (coyuntural y, por lo tanto, superable) y la falta o la falla ontológica (estructural, constitutiva y, por lo tanto, inerradicable). ¿No podríamos decir lo mismo sobre el uso de este argumento en Siete ensayos sobre el populismo que lo que las autoras dicen sobre Eric Fassin, otro crítico europeo del populismo, a saber, que en su despliegue de una ontología de la falta constitutiva de lo político hay “cierto esencialismo y cierta fijación” (p. 76)?

Por mi parte, no sé si la política realmente existente tiene necesidad de encontrar “la dignidad de una teoría” o “el estatuto de categoría política con derecho propio” a través de una ontología de lo político. Términos como “dignidad” o “derecho,” además, pertenecen a su vez a políticas históricamente concretas. Lo que habría que interrogar, más bien, es no sólo de dónde viene esa necesidad relativamente reciente de otorgarles a las políticas realmente existentes el aparato categorial de una ontología sino, además, en qué medida semejante ontologización en nombre de la radicalidad de la teoría muchas veces acaba cerrándole el camino a las posibilidades reales de la práctica efectiva, la cual raras veces estará a la altura de su teorización filosófica.

En cuanto a la primera de esas interrogaciones, diría que la ontología política hoy día es la vía regia hacia una filosofía de la derrota. Convertir los fallos del pasado en expresiones irrefutables de una falta constitutiva de nuestro ser les permite a los derrotados participar en una especie de transfiguración ontológica del estatus quo. Es lo que más arriba sugerí sobre el éxito del fracaso. Y tiene una larga trayectoria en la izquierda posmarxista, empezando con la caída del muro de Berlín. Encuentra una expresión sistemática, por ejemplo, en los debates entre Judith Butler, Laclau y Žižek en Contingencia, hegemonía, universalidad: Diálogos contemporáneos en la izquierda, libro en el que son legión las fórmulas sobre el inevitable fracaso de toda representación de la totalidad, o sobre la imposibilidad de una sutura completa de lo social en una sociedad transparente. Esa fe inquebrantable en la necesidad del fracaso o en la imposibilidad de la sociedad, no como defecto o desvío sino como condición de posibilidad y hasta como promesa, también permea muchas páginas de Siete ensayos sobre el populismo.

En cuanto a los efectos negativos de tal ontologización sobre las políticas realmente existentes, me parece útil recordar una pregunta básica que se hacen primero Gilles Deleuze y luego Marilena Chauí acerca de la obra Baruch Spinoza: ¿Por qué el filósofo holandés decidió darle a su gran libro de ontología el título de una Etica? La razón es sencilla y apabulladoramente convincente: porque las preguntas sobre el ser son siempre preguntas prácticas sobre el hacer. Lo mismo, sin embargo, ya no puede decirse sobre la operación inversa. Si siempre es conveniente tratar la ontología bajo el título de una Etica o una Política, las cuestiones éticas o políticas en cambio no pueden ni deben reducirse a un tratado de Ontología. Y en muchos casos la ontologización de lo político, si les sirve a los filósofos, más bien llevará a un bloqueo en los procesos concretos de la política.

Por mi parte, iría todavía más lejos para afirmar que la ontología no existe salvo como la sedimentación de prácticas políticas e históricas concretas, cuyas categorías operativas pueden elevarse a la dignidad abstracta del concepto solamente en base a un olvido constitutivo de su anclaje previo en tales prácticas. Debido a la distancia entre la pureza impoluta del concepto y la suciedad empírica de lo óntico, además, dicha ontologización siempre corre el riesgo de caer en la trampa de un cierto moralismo, el cual acaba propugnando el deber-ser en nombre de aquello que supuestamente desde siempre ya es.

Aquí, tocamos un punto potencialmente sensible que tiene que ver con la diferencia en la formación profesional de filósofos frente a los que practicamos algo así como una mezcla extraña entre crítica literaria o cultural y teoría crítica. Sin embargo, aunque ambas son filósofas con fama internacional, las autoras de Siete ensayos sobre el populismo tampoco se quedan sentadas sobre sus laureles, glorificando la dignidad del concepto de lo político basado en la falla constitutiva de la lógica de articulación del populismo emancipador. Más bien al contrario, sobre todo en los últimos ensayos de su libro, repetidas veces se declaran opuestas a cualquier intento de depurar sus oposiciones conceptuales a través de un gesto de positivización absoluta que dejaría los términos usados en una relación de estricta exterioridad.

En el cuarto ensayo, “Profanar la cosa pública: la dimensión plebeya del populismo republicano”, rdemuestran de manera convincente que no hay exterioridad a priori entre la irrupción o la decisión populista, por un lado, y la consolidación de las instituciones republicanas, por otro: “De manera que establecer a priori una relación de exterioridad entre la decisión y la institucionalidad no nos ayuda a comprender el vínculo existente entre ambas” (p. 119). Llevada a sus últimas consecuencias, tal articulación entre el momento de la irrupción (o lo instituyente) y el momento de la institucionalidad (o lo republicano) también podría llevarnos a rechazar la relación de tajante exterioridad y subordinación jerárquica entre lo óntico y lo ontológico.

En vez de seguir por este camino, sin embargo, las autoras nuevamente movilizan la diferencia ontológica para defender su argumento a favor de un republicanismo populista o plebeyo:

 

La mayoría de los estudios ónticos del populismo están más interesados en determinar los «contenidos populistas» en determinadas experiencias históricas y en sus coyunturas políticas que en revisar los presupuestos sobre los que basan esas creencias. El problema es que desde esta lectura se combina de un modo confuso el nivel descriptivo y el nivel normativo. Es decir, se busca estudiar las situaciones «concretas» del populismo para poder determinar, en el nivel de lo dado, una serie de características que deberían servir normativamente para todos los casos. (p. 120)

 

Por mi parte, diría que es quizá peor cuando no es lo dado sino la ontología la que sirve de presupuesto y fundamento de normatividad. Nuestras autoras también tienen fe en un hecho de absoluta autoridad, salvo que en su caso es ontológico: el hecho de un exceso incalculable dentro de la politicidad de las instituciones. Pero, a partir de su propia argumentación, podrían haber llegado también a un cuestionamiento radical de este presupuesto.

De forma similar, las autoras argumentan que “podría decirse que existe una tensión dentro de los estudios sobre el republicanismo que descansa en una bifurcación entre un republicanismo de corte liberal y otro de carácter popular” (p. 127); y luego repiten: “Pero, por sobre todas las cosas, existe una clara necesidad de distinguir entre dos ideas de República, a saber: una oligárquica o aristocrática y otra democrática o plebeya” (p. 129). Ahora bien, si en este sentido una estudiosa como Julia Bertomeu tiene razón, de modo que “resulta difícil hablar de republicanismo ‘a secas’” (p. 130), podemos preguntarnos por qué las autoras creen que en el caso de su objeto de estudio sí se puede hablar de un populismo “a secas”, sin pedido de disculpas (p. 95). Y la misma pregunta surge con respecto al uso de adjetivos para corroborar el hecho de que, siguiendo esta vez a José Carlos Mariátegui (cuya obra, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, obviamente queda homenajeada desde el título del libro de nuestras autoras), “frente a los nacionalismos reaccionarios o identitarios es posible descubrir unos nacionalismos afirmativos (o nacional-populares) capaces de configurar un sujeto local que contribuya a la emancipación en un sentido universalista” (p. 157). ¿Por qué no se podría concluir lo mismo acerca del populismo “a secas” que lo que se dice aquí sobre el republicanismo y el nacionalismo?

En el quinto ensayo que acabamos de citar, “Hacia un populismo internacionalista”, las autoras con toda la razón del mundo denuncian las ilusiones del autonomismo, la tecnocracia y el liberalismo. Su argumento al respecto es tan claro como es persuasivo.

 

En todos estos casos opera el mismo síntoma, a saber: creer que hay una especie de orden que existiría por fuera de una instancia decisional; es decir, un orden que no dependería de la corporalidad singular de quien toma una decisión, sino de una fuerza abstracta que opera por fuera de cualquier singularidad. (p. 140)

 

Y enseguida las autoras añaden una explicación más detallada sobre el porqué tales enfoques les parecen equivocados:

 

El inconveniente de estas creencias es que parecieran compartir una misma ontología: la existencia de un orden no contingente, un orden que existe por fuera de nuestro aquí y ahora. De manera que cualquier encarnación singular, cualquier corporalidad que asuma ese orden, no haría otra cosa más que contaminarlo, traicionarlo y manchar la pureza de su origen. (pp. 140-141)

 

 

            Sin embargo, esta misma creencia en la existencia de un orden no contingente, por fuera de nuestro aquí y ahora, opera también en la idea de un presupuesto ontológico absoluto, basado en la “falta constitutiva” o la “hiancia estructural” de la sociedad (según Laclau) o del sujeto (según Alemán), que las autoras adoptan en otras partes de su libro. ¿No valdría la pena entonces reconsiderar la prioridad de lo contingente, del aquí y el ahora de nuestra corporalidad singular, por fuera de cualquier presupuesto ontológico que la filosofía política diera por sentado?

            De hecho, en el sexto ensayo, “La causa ausente de la militancia populista”, las autoras nos proporcionan otros elementos para una crítica de la ontología política cuando, citando a su compañera de ruta Gloria Perelló, recuerdan que “Laclau y Mouffe plantean que la contingencia permea el ámbito de la necesidad y que esta última ya no puede ser pensada como un principio subyacente que comanda la estructuración de las identidades sociales” (p. 173). Pero lo mismo puede decirse sobre el pensamiento de la diferencia ontológica según Heidegger: lo óntico permea el ámbito de la ontología y esta última ya no puede ser pensada como un conjunto de principios subyacentes que comandan la estructuración de las identidades sociohistóricas.

            El peligro con el argumento acerca de la articulación contingente de la política en torno a un antagonismo o una dislocación ontológica es que este último presupuesto rápidamente empiece a funcionar como una garantía absoluta que contradice las premisas mismas de su teorización posfundacional. Si eso es lo que hay que evitar según las autoras, tal vez habrá que cuestionar asimismo su dependencia sobre las jerarquías de la diferencia ontológica:

 

Cuando afirmamos que la contingencia radical implica atravesar la necesidad, volvemos sobre la idea de que la sedimentación nunca alcanza a domesticar en un cien por ciento a la reactivación y, viceversa, que la reactivación nunca supone la completa eliminación de las prácticas sedimentadas al estilo de una tabula rasa. Toda intervención política siempre tiene lugar —más allá del carácter radicalmente novedoso que pueda tener— en un terreno hegemónico ya establecido. (p. 184)

 

            Precisamente es en este punto de su libro donde Biglieri y Cadahia empiezan a acercarse a una teoría impura del quehacer político, más acorde a las sedimentaciones parciales de la historia de las luchas que a sus postulados ontológicos puros:

 

Cuando nosotras decimos que ninguna intervención se realiza como un acto de pureza que acontece para crear algo nuevo no contaminado estamos diciendo que, en definitiva, cualquier irrupción del sujeto y la nueva subjetividad —que a partir de allí se encarne— va a intervenir en un punto sobre un terreno ya parcialmente sedimentado. De allí también la tensión entre su potencia antagonista y sus límites, porque ¿cómo sería intervenir políticamente desde una pura exterioridad no contaminada? (p. 185)

 

Y cuando, siguiendo a Laclau en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, las autoras añaden en una nota: “Desde este texto podríamos hacer equivalentes la noción de la necesidad con la de sedimentación y afirmar que esta no es más que un esfuerzo siempre parcial y fallido por limitar la reactivación” (p. 174 n. 10), ¿podemos concluir de la misma forma que la ontología no es más que una serie de sedimentaciones parciales de lo real histórico? A menos que lo tomemos como un descubrimiento puramente teórico, debido al genio de Heidegger, Derrida, o Laclau, un día habría que explicar, por ejemplo, por qué la “causa ausente” se convierte en una clave para definir el terreno posfundacional de la política hoy, justamente en el momento cuando el capitalismo parece dominar casi por completo el panorama mundial.

            Es en el séptimo y último capítulo, “Las populistas somos feministas”, donde Biglieri y Cadahia definitivamente ya no participan en la filosofía de la derrota que acaba siempre vvv ontologizando todo lo dado. Al contrario, en vez de inspirarse a través de Laclau o Alemán en el pensamiento heideggeriano de la diferencia óntico-ontológica, aquí se afirman seguidoras feministas del paradigma indicial del historiador italiano Carlo Ginzburg, gracias a quien “descubrimos que se trata de un saber conjetural plebeyo que no busca ni puede ofrecer un cuadro acabado de la realidad y que tiene una base en la experiencia sensible que pone a funcionar diferentes planos de lo que hemos dado en llamar «lo humano»”; y luego añaden: “Pero también descubrimos que hay algo del orden de lo plebeyo y de lo femenino operando en esta forma de conocimiento, es decir, una manera de habitar el no saber, la conjetura y la incertidumbre que propicia una serie de conexiones sensibles aún por explorar en toda su radicalidad” (pp. 198-199). Personalmente, prefiero mil veces ese saber conjetural, incierto, tentativo y difuso, marcado por los bordes del no saber, en vez de las certezas de la ontología política posfundacional.

            Ahora resulta, además, que esa preferencia no es solo una diferencia de gustos, sino que corresponde tal vez a la diferencia sexual, entendiendo lo masculino y lo femenino como maneras de posicionarse frente al deseo y no como identidades fijas establecidas de una vez para siempre por la naturaleza. De hecho, en una especie de diferenciación sexual al segundo grado, estas dos maneras de entender la diferencia sexual bien podrían asociarse a su vez con lo masculino y lo femenino:

 

Una asume la existencia de dos sexos completamente separados el uno del otro, como si la identidad de cada sexo tuviera una existencia propia dada por sí misma. Así, la eliminación de uno (el masculino) supondría la libertad del otro (el femenino). La otra, en cambio, se centra en el problema del amor (entre lo femenino y lo masculino) e invita a problematizar la clásica dicotomía «masculina» entre lo femenino y lo masculino. O, dicho de otra manera, nos ayuda a entender el hecho de que ha sido el lugar de enunciación masculino el que ha tendido a crear una separación totalizadora y biologicista —positivada— entre los dos sexos. (pp. 206-207)

 

 

            ¿No es una coincidencia entonces si el discurso ontológico aparece en un marco de referencia tan homogéneamente masculino? ¿O si en Contingencia, hegemonía, universalidad, Laclau decide ubicarse firmemente del lado de Žižek para argumentar a favor de un núcleo “anhistórico”, propiamente ontológico, de la historicidad, en contra del supuesto “historicismo” culturalista que ambos le atribuyen a Butler? Es que, por una especie de deformación estructural, el discurso de la ontología política solo a duras penas se permite el tiempo de escuchar la voz que le llega desde el otro lado—femenino—del deseo:

 

Desde este otro lado del deseo, entonces, lo femenino y lo masculino no son pensados como una simple «oposición» —propio del discurso masculino— sino como un sí mismo contaminado desde dentro por lo otro de sí, cuya perseverancia va trabajando y dando forma a lo femenino y lo masculino desde una diferencia y unos procesos de identificación no idealizada por el punto de vista masculino. (pp. 207-208)

 

 

De nuevo, todo esto se podría aplicar a la contaminación entre las categorías teóricas manejadas en Siete ensayos sobre el populismo. En este sentido, creo que lo que pone sobre la mesa el libro de Paula y Luciana es el secreto de un plus en lo social, cuyo nombre puede ser el pueblo, lo popular o lo plebeyo, como quiera llamarse. Este exceso, muchas veces denostado o vilipendiado por las élites en el poder, pero también por los intelectuales orgánicos del statu quo, es lo que se moviliza en la política populista. Pero entonces, no creo que se pueda depurar el populismo emancipatorio como populismo “a secas” o “propiamente dicho”, reduciendo los populismos de derecha, xenófobos, racistas, sexistas, y transfóbicos, a mero “fascismo” neoliberal. El populismo también es el campo de “un sí mismo contaminado desde dentro por lo otro de sí”, como dicen tan elocuentemente las autoras acerca de la “oposición” entre lo masculino y lo femenino.

Metodológicamente, podemos concluir que una oposición tajante entre lo óntico y lo ontológico corresponde a un punto de vista “masculino” que habría que superar. Y que habría que entender cómo las categorías de la filosofía política, lejos de tener que derivar su “dignidad” del discurso de la ontología, son siempre determinadas por los contenidos ónticos que se intenta pensar a través de ellas. Refiriéndonos a otro trabajo de colaboración que se cita en el último ensayo, esta vez de la mano de Biglieri con Perelló, podemos afirmar que “el orden sociohistórico informa a aquellas categorías con las cuales pensamos lo ontológico” y que “las categorías teóricas, al ser producidas en un determinado contexto sociohistórico, no pueden escapar de él”; es decir, “estas categorías están ‘contaminadas’ de contenidos ónticos porque solo así pueden ser inscriptas en el discurso dominante de la época” (p.  208). Finalmente, con estas aclaraciones sobre la inevitable contaminación entre lo óntico y lo ontológico, o entre el contexto sociohistórico y las categorías teóricas usadas para pensarlo, estamos de regreso en el asunto de la profunda honestidad intelectual de las autoras de Siete ensayos sobre el populismo. Así, en una nota a pie de página del último ensayo, ellas mismas observan algo que nos debería poner en alerta contra cualquier intento de distanciarse de las luchas reales en nombre de la sofisticación de una teoría ontológica del ser de lo político:

 

Más aún, añadimos, muchas veces se producen debates muy sofisticados dentro de la academia que terminan por distanciarse del ámbito de las luchas concretas y de los términos que estas mismas luchas usan para expresar su malestar y buscar una transformación social. Como si la elección de nombrarnos de otra manera nos liberara automáticamente de las ataduras sociohistóricas que escapan al nivel de la conciencia y pudiéramos controlar, a través del mero acto de nominación, el ser de nuestra subjetividad.” (p. 191, n. 1)

 

Y luego aclaran de modo sugerente todo lo que esta postura, anclada siempre en las contingencias de las luchas históricas en su verdad efectiva, puede aportar a una crítica de la ontología basada en la pureza del ser:

 

Quizá el problema esté en creer que con el nombre se agota toda nuestra identidad y que una vez nombradas las cosas de otra manera es posible recuperar la pureza del ser. Quizá el secreto de la emancipación no esté tanto en asignar el «nombre correcto» como en los movimientos del pensamiento que propicia el uso contaminado y no totalizador que hacemos con las palabras para nombrar el mundo. (p. 191 n. 1)

 

En este sentido, poco importa si decidimos nombrar la cosa populismo “a secas” o “populismo de izquierda”, a diferencia del “populismo de derecha” o el “fascismo” neoliberal. De lo que se trata, y allí reside la inmensa fuerza intelectual del libro de Paula Biglieri y Luciana Cadahia, es de entender los movimientos del pensamiento que propicia el uso contaminado de nuestras palabras para nombrar el mundo en sus luchas, sus derrotas y, ocasionalmente, sus victorias también, como las que se pudieron vivir en los últimos meses en América Latina.

*

Professor, Dept. of Latin American and Iberian Cultures and Institute for Comparative Literature and Society

Columbia University

bb438@columbia.edu

EN DICIEMBRE DE 1978 hice el amor con una muchacha punk. Decir «hice el amor» es un decir, porque el amor ya estaba hecho antes de mi llegada a Londres y aquello que ella y yo hicimos, ese montón de cosas que «hicimos» ella y yo, no eran el amor y ni siquiera –me atrevería hoy a demostrarlo–, eran un amor: eran eso y sólo eso eran. Lo que interesa en esta historia es que la muchacha punk y yo nos «acostamos juntos».
Otro decir, porque todo habría sido igual si no hubiésemos renunciado a nuestra posición bípeda, –integrando eso (¿el amor?) al hábitat de los sueños: la horizontal, la oscuridad del cuarto, la oscuridad del interior de nuestros cuerpos; eso.
   Primera decepción del lector: en este relato soy varón. Conocí a la muchacha frente a una vidriera de Marble Arch. Eran las diez y treinta, el frío calaba los huesos, había terminado el cine, ni un alma por las calles. La muchacha era rubia: no vi su cara entonces. Estaba ella con otras dos muchachas punk. La mía, la rubia, era flacucha y se movía con gracia, a pesar de su atuendo punk y de cierto despliegue punk de gestos nítidamente punk. El frío calaba los huesos, creo haberlo contado. Marcaban dos o tres grados bajo cero y el helado viento del norte arañaba la cara en Oxford Street y en Regent Street. Les cuatro –yo y aquellas tres muchachas punk– mirábamos esa misma vidriera de . En el ambiente cálido que prometía el interior de la tienda, una computadora jugaba sola al ajedrez. Un cartel anunciaba las características y el precio de la máquina: 1.856 libras. Ganaban blancas, el costado derecho de la máquina. Las negras habían perdido iniciativa, su defensa estaba liquidada y acusaban la desventaja de un peón central.
   Blancas venían atacando con una cuña de peones que protegía su dama, repatingada en cuatro torre rey. Cuando las tres muchachas se acercaron era turno de negras. Negras dudaron quince según dos o tal vez más; era la movida l16 ó l18, y los mirones –nadie a esas horas, por el frío–, habrían podido recomponer la partida porque una pequeña impresora venía reproduciendo el juego en código de ajedrez, y un gráfico, que la máquina componía en su pantalla en un par de segundos, mostraba la imagen del tablero en cada fase previa del desenvolvimiento estratégico del juego. Las muchachas hablaron un slang que no entendí, se rieron, y sin prestarme la menor atención siguieron su camino hacia el oeste, hacia Regent Street. A esas horas, uno podía mirar todo a lo largo de la ciudad arrasada por el frío sin notar casi presencia humana, salvo las tres muchachas yéndose.
   Cerca de Selfridges alguien debía esperar un ómnibus, porque una sombra se coló en la garita colorada de esperar ómnibus y algún aliento había nublado los cristales. Quizás el humano se hallase contra el vidrio, frotándose las manos, escribiendo su nombre, –garabateando un corazón o el emblema de su equipo de fútbol; quizá no.
   Confirmé su existencia poco después, cuando un ómnibus rumbo a Kings Road se detuvo y alguien subió. Al pasar frente a nuestra vidriera, semivacío, pude ver que la sombra de la garita se había convertido en una mujer viejísima, harapienta, que negociaba su boleto.
   Pocos autos pasaban. La mayoría taxis, a la caza de un pasajero, calefaccionados, lentos, diesel, libres. Pocos autos particulares pasaban; Daimlers, Jaguars, Bentleys. En sus asientos delanteros conducían hombres graves, maduros, sensibles a las intermitentes señales de tránsito.
   A sus izquierdas, mujeres ancestrales, maquilladas de party o de ópera, parecían supervisarlos. Un Rolls paró frente a mi vidriero de Selfridges y el conductor hechó un vistazo a la computadora, (ensayaba la jugada 127, turno de blancas), y dijo algo a su mujer, una canosa de perfil agrio y aros de brillantes. No pude oírlo: las ventanillas de cristal antibalas de estos autos componen un espacio hermético, casi masónico: insondable.
   Poco después el Rolls se alejó tal como había llegado y en la esquina de Glowcester Street vaciló ante el semáforo, como si coqueteara con la luz verde que recién se prendía. Primera decepción del narrador: la computadora decretó tablas en la movida 147. Si yo fuese blancas, cambiando caballo por torre y amenazando jaque en descubierto, reclamaría a negras una permuta de damas favorable, dada mi ventaja de peones y mi óptima situación posicional. Me fui con rabia: había dormido toda la tarde de aquel viernes y era temprano para meterme en el hotel.
   El frío calaba los huesos. Traía bajo los jeans un polar–suit inglés que había comprado para un amigo que navega a vela en Puerto Belgrano y decidí estrenarlo aquella noche para ponerlo a prueba contra el frío atroz que anunciaba la BBC.
   Sentía el cuerpo abrigado, pero la boca y la nariz me dolían de frío. Las manos, en los hondos bolsillos de la campera de duvet, temían tanto un encuentro con el aire helado que me obligaron a resistir a la feroz jauría de ganas de fumar, que aullaba y se agitaba detrás de la garganta, en mi interior. En mi exterior, las orejas estaban desapareciendo: tarde o temprano serían muñones, o sabañones, si no las defendía; intenté guarecerlas con las solapas de mi campera. Sin manos, llevaba las puntitas de las solapas entre los dientes y así, mordiente y frío, entré a un taxi que olía a combustible diesel y a sudor de chofer, y una vez instalado en el goce de aquel tufo tibión, nombré una esquina del Soho y prendí un cigarrillo.
   Afuera, nadie. El frío calaba los huesos. El inglés, adelante, manejando, era una estatua llena de olor y sueño. Antes de bajar, verifiqué que hubiesen taxis por la zona; vi varios. Pagué con un papel y sólo después de recibir el cambio abrí mi puerta. El aire frío me ametralló la cara y la papada se me heló, pues las solapas, chorreadas de saliva, habían depositado sobre mi piel una leve película de baba, que ahora me hería con sus globitos quebradizos de escarcha.
   vi poca gente en el barrio chino de Londres: como siempre, algunos árabes y africanos salían rebotando de los tugurios pomo. En una esquina, un grupo de hombres –obreros, pinches de vigilancia, tal vez algunos desgraciados sin hogar se ilusionaban alrededor de un fueguito de leñas y papeles improvisado por un negro del kiosco de diarios. Caminé las tres o cuatro cuadras del barrio que sé reconocer y como no encontré dónde meterme, en la esquina de Charing Cross abrí la puerta trasera izquierda de un taxi verde, subí, di el nombre de mi hotel, y decidí que esa noche comería en mi cuarto una hamburguesa muy condimentada y una ensalada bien salada para fortalecer la sed que tanto se merece la cerveza de Irlanda. ¡Lástima que la televisión termine tan temprano en Londres! Miré el reloj: eran las once; quedaba apenas media hora de excelente programación británica.
   Conté del frío, conté del polar–suit. Ahora voy á contar de mí: el frío, que calaba los huesos, desalentaba a cualquier habitante y a cualquier visitante de la antigua ciudad, pues era un frío de lontananza inglesa, un frío hecho de tiempo y de distancia y –¿por qué no?– hecho también de más frío y de miedo, y era un frío ártico y masivo, resultante de la ola polar que venía siendo anunciada y promovida durante días en infinitos cortes informativos de la radio y la televisión. En efecto, la radio y la televisión, los diarios y las revistas y la gente, los empleados y los vendedores, los chicos del hotel y las señoras que uno conoce comprando discos –todos no hablaban sino de la ola de frío y de la asombrosa intensidad que había alcanzado la promoción de la ola de frío que calaba los huesos.
   Yo soy friolento, normalmente friolento, pero jamás he sido tan friolento como para ignorar que la campaña sobre el frío nos venía helando tanto, o más aún, que la propia ola de frío que estaba derramándose sobre la semiobsoleta capital.
   Pero yo estaba ya en la calle, no tenía ganas de volver a mi hotel y necesitaba estar en un lugar que no fuese mi cuarto, protegido del frío y protegido cuidadosamente de cualquier referencia al frío. Entonces vi, dos cuadras antes del hotel, un local que días atrás me había llamado la atención. Era una pizzería llamada The Lulu, que no existía en oportunidad de mi último viaje.
   Yo recordaba bien aquel lugar porque había sido la oficina de turismo de Rumania en la que alguna vez hice unos trámites para mis clientes italianos.
   Desde el taxi leí el cartel que probaba que el boliche permanecía abierto, vi clientes comiendo, noté que la decoración era mediocre pero honesta, y de las mesas y las sillas de mimbre blanco induje una noción de limpieza prometedora.
   Golpeé los vidrios del chofer, pagué 60 pence, bajé del auto y me metí en la pizzería.
   Era una pizzería de españoles, con mozos españoles, patrones españoles y clientes españoles que se conocían entre sí, pues se gritaban –en español–, de mesa a mesa, opiniones españolas, y frases españolas. Me prometí no entrar en ese juego y en mi mejor inglés pedí una pizza de espinaca y una botella chica de vino Chianti. El mozo, si ya había padecido un plazo razonable de exilio en Londres, me habrá supuesto un viajero del continente, o un nativo de una colonia marginal del Commonwealth, tal vez un malvinero.
   Yo traía en el bolsillo de la campera la edición aérea del diario La Nación, pero evité mostrarla para no delatar mi carácter hispano–parlante. El Chianti –embotellado en Argelera delicioso: entre él y el aire tibio del local se estableció una afinidad que en tres minutos me redimió del frío.
   Pero la pizza era mediocre, dura y desabrida. La mastiqué feliz, igual, leyendo mis recortes del Financial Times y la revista de turismo que dan en el hotel. Tuve más hambre y pedí otra pizza, reclamando que le echasen más sal. Esta segunda pizza fue mejor, pero el mozo me había mirado mal, tal vez porque me descubrió estudiando sus movimientos, perplejo a causa de la semejanza que puede postularse en un relato entre un mozo español de pizzería inglesa, y cualquier otro mozo español de pizzería de París, o de Rosario. He elegido Rosario para no citar tanto a Buenos Aires. Querido.
   Masqué la pizza número dos analizando la evolución de los mercados de metales en la última quincena; un disparate. Los precios que la URSS y los nuevos ricos petroleros seguían inflando con su descabellada política de compras no auguraban nada bueno para Europa Occidental. Entonces aparecieron las tres muchachas punk. Eran las mismas tres que había visto en Selfridges. La mía eligió la peor mesa junto a la ventana; sus amigotas la siguieron. La gorda, con sus pelos teñidos color zanahoria, se ubicó mirando hacia mi mesa. La otra, de estatura muy baja y con cara de sapo, tenía pelos teñidos de verde y en la solapa del gabán traía un pájaro embalsamado que pensé que debía ser un ruiseñor. Me repugnó. Por fortuna, la fea con pájaro y cara de sapo se colocó mirando hacia la calle, mostrándome tan solo la superficie opaca de la espalda del grasiento gabán. La mía, la rubia, se posó en su sillita de mimbre mirando un poco hacia la gorda, un poco hacia la calle: yo sólo podía ver su perfil mientras comía mi pizza y procuraba imaginar cómo sería un ruiseñor.
   Un ruiseñor: recordé aquel soneto de Banchs.
   El otro tipo también decía llamarse Banchs y era teniente de corbeta o fragata. Era diciembre; lo había cruzado muchas veces durante el año que estaba terminando. Esa misma mañana, mientras tomaba mi café, se había acercado a hablarme de no sé qué inauguración de pintores, y yo le mencioné al poeta, y él, que se llamaba Banchs juró que oía nombrar al tal Enrique Banchs por primera vez en su vida. Entonces comprendí por qué el teniente desconocía la existencia de los polar–suit (al ver mi paquetito con el Helly Hansen, se había asombrado) y también entendí por qué recorría Europa derrochando sus dólares, tratando de caerle simpático a todos los residentes argentinos y buscando colarse en toda fiesta en la que hubiese latinoamericanos. Fumaba Gitanes también en esto se parecía al Nono.
   Jamás vi un ruiseñor. Estaba por terminar la pizza y desde atrás me vino un vaho de musk.
   Miré. La más fea de las gallegas de la mesa del fondo estaba sentándose. Vendría del baño; habría rociado todo su horrible cuerpo con un vaporizador de Chanel, de Patou, o de –alguna marquita de esas que ahora le agregan musk a todos sus perfumes. ¿Cómo sería el olor de mi muchacha punk? Yo mismo, como el tal Banchs, me había condenado a averiguar y averiguar; faltaba bien poco para finiquitar la pizza y el asuntito de las cotizaciones de metales. Pero algo sucedía fuera de mi cabeza.
   Los dueños, los mozos y los otros parroquianos, en su totalidad o en su mayoría españoles, me miraban. Yo era el único testigo de lo que estaban viendo y eso debió aumentar mi valor para ellos.
   Tres punks habían entrado al local, yo era el único no español capaz de atestiguar que eso ocurría, que no las habían llamado, que ellos no eran punk y que no había allí otro punk salvo las tres muchachas punk y que ningún punk había pisado ese local desde hacía por lo menos un cuarto de hora. Sólo yo estaba para testimoniar que la mala pizza y el excelente vino del local no eran desde ningún punto de vista algo que pudiera considerarse punk. Por eso me miraban, para eso parecían necesitarme aquella vez.
   Trabado para mirar a mi muchacha –pues la forma de la de pájaro embalsamado y cara de sapo la tapaba cada vez más– me concentré sobre mi pizza y mi lectura desatendiendo las miradas cómplices de tantos españoles. Al termianar la pizza y la lectura, pedí la cuenta, me fui al baño a pishar y a lavarme las inanes y allí me hice una larga friega con agua calentísima de la canilla. Desde el espejo, nitré contento cómo subían los tonos rosados de los cachetes y la frente reales. Habían vuelto a nacer mis orejas; fui feliz.
   Al volver, un rodeo injustificable me permitió rozar la mesa de las muchachas y contemplar mejor a la mía: tenía hermosos ojos celestes casi transparentes y el ensamble de rasgos que más irte gusta, esos que se suelen llamar «aristocráticos», porque los aristócratas buscan incorporarlos a su progenie, tomándolos de miembros de la plebe con la secreta finalidad de mejorar o refinar su capital genético hereditario. ¡Florecillas silvestres! ¡Cenicientas de las masas que engullirán los insaciables cromosomas del señor! ¡Se inicia en vuestros óvulos un viaje ala porvenir soñado en lo más íntimo del programa genético del amo). Es sabido, en épocas de cambio, lo mejor del patrimonio fisiognómico heredable (esas pieles delicadas, esos ojos transparentes, esas narices de rasgos exactos «cinceladas» bajo sedosos párpados y justo encima de labios y de encías y puntitas de lengua cuyo carmín perfecto titila por el inundo proclamando la belleza interior del cuerpo aristocrático) se suele resignar a cambio de un campo en Marruecos, la mayoría accionaria del Nuevo Banco tal, una Acción heroica en la guerra pasada o un Premio Nacional de Medicina, y así brotan narices chatas, ojos chicos, bocas chirlonas y pieles chagrinadas en los cuerpitos de las recientes crías de la mejor aristocracia, obligando a las familias aristocráticas o recurrir a las malas familias de la plebe en busca de buena sangre piara corregir los rasgos y restablecer el equilibrio estético de las generaciones que catapultarán sus apellidos y un poco de ellas mismas, a vaya a saber uno dónde en algún improbable siglo del porvenir.
   La chica me gustó. Vestía un traje de hombre holgado, tres o más números mayor que su talle.
   De altura normal, no pesaría más de 44 kilos. su piel tan suave (algo de ella me recordó a Grace Kelly, algo de ella me recordó a Catherine Deneuve) era más que atractiva para mí. Calzaba botitas de astrakán perfectas, en contraste con la rasposa confección de su traje de lana. Una camisa de cuello Oxford se le abría a la altura del busto mostrando algo que creí su piel y comprobé después que era tina campera de gimnasta. Ella, a mí, ni me miró.
   Pero en cambio, su amiga, la más gorda, la del pelo teñido color naranja, venía emitiendo una onda asaz provocativa. No quise sugerir sexual: provocativo, como buscando riña, como buscando o planificando un ataque verbal, como buscando tina humillación, como ella misma habría mirado a un oficial de la policía inglesa. Así mirábame la gorda de pelo zanahoria. La mía, en cambio no me mira ha. Pero. . .
   Tampoco miraba a sus acompañantes. Miraba hacia la calle vacía de transeúntes, con las pupilas extraviadas en el paso del viento. Así me dije: «se pierde su mirada pincelando el frío viento de Oxford Street». Era etérea. Esa nota, lo etéreo, es la que mejor habría definido a mi muchacha para mí, de no mediar aquellas actitudes punk y los detalles punk, que lucía, punk, como al descuido, negligentemente punk, ella. Por ejemplo: fumaba cigarrillos de hoja; los tomaba con el gesto exhultante de un europeo meridional, pitaba fuerte el humo y lo tiraba insidiosamente contra el cristal de la vidriera. Al pasar por su mesa había visto en sus manos una mancha amarilla, azafranada, de alquitrán de tabaco. ¡Y jamás vi manitas sucias de alquitrán de tabaco como las de mi muchachita punk! El índice, el mayor y el anular de su derecha, desde las uñas hasta los nudillos, estaban embebidos de ese amarillo intenso que sólo puede conseguir algún gran fumador para la primer falange del dedo índice, tras años de fumar y fumar evitando lavados. Me impresionó. Pero era hermosa, tenía algo de Catherine Deneuve y algo de Isabelle Adjani que en aquel momento no pude definir: me estaba confundiendo. Pagué la cuenta, eché las rémoras de mi botella de Chianti en la copa verde del restaurante, y copa en mano –so british–, como si fuese un parroquiano de algún pub confianzudo, me apersoné a la mesa de las muchachas punk asumiendo los riesgos. Antes de partir había calculado mi chance: una en cinco, una en diez en el peor de los casos; se justificaba. voy a contarlo en español: –¿Puedo yo sentarme? Las tres punk se miraron. La gorda punk acariciaba su victoria: debió creer que yo bajaba a reclamar explicaciones por sus miradas punk provocativas. Para evitar un rápido rechazo me senté sin esperar respuestas. Para evitar desanimarme eché un trago de vino a mi garguero. Para evitar impresionarme miré hacia arriba, expulsando de mi campo visual al pajarito embalsalmado. La gorda reía. La punk mía miró a la del pelo verde, miró a la gorda, sopló el humo de su cigarro contra la nada, no me miró, y sin mirarme tomó un sorbito de aquella mezcla de Coca Cola y Chianti que estuvo preparando en la página anterior, pero que yo, con esta prisa por escribirla, había olvidado registrar. Habló la punk con pájaro
   –¿Qué usted quiere? –Nada, sentarme… Estar aquí como una sustancia de hecho… –dije en cachuzo inglés.
   Sin duda mi acento raro acicateó los deseos de saber de la gorda: –¿Dónde viene usted de…? –ladró.
   La pregunta era fuerte, agresiva, despectiva.
   –De Sudamérica… Brasil y Argentina –dije, para ahorrarles una agobiante explicación que llenaría el relato de lugares comunes. Me preguntaba si era inglés: se asombraba «¿Cómo puede venir uno de Brasil y Argentina sin ser británico?», imaginé que habría imaginado ella.
   ¿Sería un inglés? –No. Soy sudamericano, lamentado –dije.
   –Gran campo Sudamérica –se ensañaba la gorda.
   –Sí: lejos. Así, lejos. Regresaré mes próximo –le respondí.
   –Oh sí… Yo veo dijo la gorda mirando fijo a la cara de sapo que hamacó su cabeza como si confirmase la más elaborada teoría del universo. Entonces habló por vez primera y sólo para mí mi Muchacha Punk. Tenía voz deliciosa y tímbrica en este párrafo: –¿Qué usted hace aquí? –quiso saber su melodía verbal.
   –Nada, paseo –dije, y recordé un modelo que siempre marchó bien con beatniks y con hippys y que pensé que podía funcionar con punks. Lo puse a prueba: –Yo disfruto conocer gente y entonces viajo… Conocer gente, ¿Me entiende?… Viajar… Conocer… ¡Gente!.. ¿Eh.? ¡Ah..! ¡Así..! ¡Gente..!
   Funcionó: la carita de mi Muchacha Punk se iluminaba. –Yo también amo viajar –fue desgranando sin mirarme–. Conozco África, India y los Estados (se refería a USA). Yo creo que yo conozco casi todo. ¡Yo no nunca he ido yo a Portugal! ¿Cómo es Portugal? –me preguntó.
   Compuse un Portugal a su medida: –Portugal es lleno de maravilla… Hay allí gente preciosamente interesante y bien buena. Se vive una ola en completo distinta a la nuestra…
   » seguí así, y ella se fue envolviendo en mi relato. Lo percibí por la incomodidad que comenzaban a mostrar sus punks amigas. Lo confirmé por esa luz que vi crecer en su carita aristocráticamente punk. Susurraba ella: –Una vez mi avión tomó suelo en Lisboa y quise yo bajar, pero no permitieron –dijo–: Encuentro que la gente del aeropuerto de Lisboa son unos cerdos sucios hijos de perra. ¿Es no, eso …Lisboa, Portugal?–. La duda tintineaba en su voz.
   –Sí –adoctriné, pero en todos los aeropuertos son iguales: son todos piojosos malolientes sucios hijos de perra.
   –Como los choferes de taxi, así son –me interrumpió la gorda, sacudiendo el humo de su Players.
   –Como los porteros del hotel, sucios hijos de perra –concedió la pajarófora gorda cara de sapo, quieta.
   –Como los vendedores de libros –dijo la mía –¡Hijos de una perra!–. Y flotaba en el aire, etérea.
   –Sí, de curso –dije yo, festejando el acuerdo que reinaba entre los cuatro. Entonces ocurrió algo imprevisto; la de pelo verde habló a la gorda: –Deja nosotros ir, dejemos a estos trabajar en lo suyo, eh… –y desenrolló un billete de cinco libras, lo apoyó en el platillo de la cuenta, se paró y se marchó arrastrando en su estela a la cara de sapo. Bien había visto yo que ellas habían con sumido diez o quince libras, pero dejé que se borraran, eso simplificaba la narración.
   –Bay, Borges –me gritó la cara de sapo desde la vereda, amagando sacar de su cintura una inexistente espadita o un puñal; entonces yo me alegré de ver tanta fealdad hundiéndose en el frío, y me alegré aún más, pensando que asistía a otra prueba de que el prestigio deportivo de mi patria ya había franqueado las peores fronteras sociales de Londres. Pregunté a mi muchacha por qué no las había saludado: –Porque son unas ceras sucias hijas de perra.
   ¿Ve? –dijo mostrándome los billetitos de cinco libras que iba sacando de su bolsillo para completar el pago de la cuenta. Asentí.
   Como un cernícalo, que a través de las nubes más densas de un cielo tormentoso descubre los movimientos de su pequeña presa entre las hierbas, atraído por el fluir de las libras , un mozo muy gallego brotó a su lado, frente a mí. Guiñó un ojo, cobró, recibió los pocos penns de propina que mi muchacha dejó caer en su platillo, y yo pedí otra botella de Chianti y dos de Coke y ella me devolvió un hermoso gesto: abrió la boca, frunció un poquito la nariz, alzó la ceja del mismo lado y movió la cabeza como queriendo devolver la pelota a alguien que se la habría lanzado desde atrás.
   Conjeturé que sería un gesto de acuerdo. Poco después, su manera golosa de beber la mezcla de vino y Coca Cola, acabó de confirmándome aquella presunción de momento: todo había sido un gesto de acuerdo.
   Me contó que se llamaba Coreen. Era etérea: al promediar el diálogo sus ojos se extraviaban siguiendo tras la ventana de la pizzería española de Graham Avenue al viento de la calle. Tomamos dos botellas de Chianti, tres de Coke. Ella mezclaba esos colores en mi copa. Yo bebía el vino por placer y la Coke por la sed que habían provocado la pizza, el calor del local y este mismo deseo de averiguar el desenlace de mi relato de la Muchacha Punk. La convidé a mi hotel. No quiso. Habló: –Si yo voy a tu hotel, tendrás que a ellos pagar mi permanencia. Es no sentido –afirmó y me invitó a su casa. Antes de salir pagamos en alícuotas todo lo bebido; pero yo necesito hablar más de ella. Ya escribí que tenía rasgos aristocráticos. A esa altura de nuestra relación (eran las 12.30, no había un alma en la calle, el frío inglés del relato, calaba, los huesos, argentinos, del narrador), mi deseo de hacerla mía se había despojado de cualquier snobismo inicial. Mi Muchacha –aristocrática o punk, eso ya no importaba–, me enardecía: yo me extraviaba ya por ese ardor creciente, ya era un ciego, yo. Yo era ya el cuerpo sin huellas digitales de un ahogado que la corriente, delatora, entra boyando al fiord donde todo se vuelve nada. Pero antes, cuando la vi frente a mi vidriera de Selfridges había notado detalles raros, nítidamente punk, en su tenue carita: su mejilla izquierda estaba muy marcada, no supe entonces cómo ni por qué, y el lado derecho de su cara tenía una peculiaridad, pues sobre el ala derecha de su nariz, se apoyaba –creí– una pieza de metal dorado (creí) que trazando una comba sobre la mejilla derecha ascendía hasta insertarse en la espiga de trigo, que creí dorada, afeando el lóbulo de su oreja a la manera de un arete de fantasía. Del tallo de esa espiga, de unos dos centímetros, colgaba otra cadena, más gruesa, que caía sobre su cuello libremente y acababa en la miniatura de la lata de Coke, de metal dorado y esmalte rojo que siempre iba y venía rozándole los rubios pelos, el hombro, y el pecho, o golpeaba la copa verde provocando una música parecida a su voz, y algunas veces se instalaba, quieta, sobre su hermosa clavícula blanca, curvada como el alma de una ballesta, armónica como un golpe de tai chi. Durante nuestra charla aprendí que lo que había creído antes metal dorado era oro dieciocho kilates, y descubrí que lo que había creído un grano de maíz de tamaño casi natural aplicado sobre el ala de su nariz era una pieza de oro con forma de grano de maíz y tamaño casi natural, sostenido por un mecanismo de cierre delicadísimo, que atravesaba sin pudor y enteramente la alita izquierda de su bella nariz. Ella misma me mostró el orificio, haciendo un poco de palanca con la uña azafranada de su índice, entre el maíz y la piel, para lucir mejor su agujerito en forma de estrella, de unos cuatro milímetros de diámetro. ¡Estaba chocha de su orificio… ! Del lado izquierdo, lo que temprano en Oxford Street me había parecido una marca en su mejilla, era una cicatriz profunda, de unos tres centímetros de largo, que parecía provocada por algo muy cortante. Surcaban ese tajo tres costuras bien desprolijas, trabajo de un aficionado, o de algún practicante de primer año de medicina más chapucero que el común de los practicantes de medicina ingleses y en ausencia de los jefes de guardia. Segunda decepción del narrador: la cicatriz de la izquierda, a diferencia de las cositas de oro de su lado derecho, era falsa. La había fraguado un maquillador y mi muchachita se apenaba, pues había comenzado a deshacerse por la humedad y por el frío y ahora necesitaba un service para recuperar su color y su consistencia original.
   Poco antes de irnos, ella fue al baño y al volver me sorprendió cavilando en la mesa: . –¿Cuál es el problema con tú? –me preguntó en inglés–. ¿Qué eres tú pensando? –Nada –respondí–. Pensaba en este frío maldito que estropea cicatrices…
   Pero mentí: yo había pensado en aquel frío sólo por un instante. Después había mirado la calle que se orientaba hacia la nada, y había tratado de imaginar qué andaría haciendo la poca gente que, de cuando en cuando, producía breves interrupciones en la constancia de aquel paisaje urbano vacío. Toqué el cristal helado; olí los bordes de la copa verde de ella para reconocer su olor, y volví a pensar en las figuras que iban pasando tras los cristales, esfumadas por el vapor humano de la pizzería. Entonces quise saber por qué cualquier humano desplazándose por esas calles, siempre me parecía encubrir a un terrorista irlandés, llevando mensajes, instrucciones, cargas de plástico, equipos médicos en miniatura y todo eso que ellos atesoran y mudan, noche por medio, de casa en casa, de local en local, de taller en taller, y hasta de cualquier sitio en cualquier otro sitio. «¿Por qué?» –me preguntaba» ¿Por qué será?» Trataba de entender, mientras mi bella Muchachita estaría cerquísima pishando, o lavándose con agua tibia, y cuando apenas tironeé del hilito de la tibieza de su imagen, estalló en mil fragmentos una granada de visiones y asociaciones íntimas, intensas, pero por rúas, por argentinas y por inconfesables, poco leales hacia ella. ¿Hay Dios? No creo que haya Dios, pero algo o alguien me castigó, porque cuando advertí que estaba siendo desleal e innoble con mi Muchachita Punk y sentí que empezaba a crecer en mi cuerpo –o en mi alma–, la deliciosa idea del pecado, cruzó por la vidriera la forma de un ciclista, y lo vi pedalear suspendido en el frío y supe que ése era el hombre cuyo falso pasaporte francés ocultaba la identidad del ex jesuita del IRA que alguna vez haría estallar con su bomba de plástico el pub donde yo, esperando algún burócrata de BAT, encontraría mi fin y entonces cerré los ojos, apreté los puños contra mis sienes y la vi pasar a ella apurada por la vereda del pub, zafé de allí, corrí tras ella respirando el aire libre y perfumado de abril en Londres, y en el instante de alcanzarla sentimos juntos la explosión, y ella me abrazaba, y yo veía en sus ojos –dos espejos azules que ese hombre que rodeaban los brazos de mi Muchacha Punk no era más yo, sino el jesuita de piel escarbada por la viruela, y adiviné que pronto, entre pedazos de mampostería y flippers retorcidos, Scotland Yard identificaría los fragmentos de un autor’ que jamás pudo componer bien la historia de su Muchacha Punk. Pero ella ahora estaba allí, salía del texto y comenzaba a oír mi frase: ‘ –Nada… pensaba en este frío maldito que arruina cicatrices… –oía ella.
   Y después inclinaba la cabeza (¡chau irlandeses!), me clavaba sus espejos azules y decía «gracias», que en inglés («agradecer tú», había dicho en su lengua con su lengua), y en el medio de la noche inglesa, me hizo sentir que agradecía mi solidaridad; yo, contra el frío, luchando en pro de la consevación de su preciosa cicatriz, y que también agradecía que yo fuera yo, tal como soy, y que la fuera construyendo a ella tal como es, como la hice, como la quise yo.
   Debió advertir mis lágrimas. Justifiqué: –Tuve gripe. . . además. . . ¡El frío me entristece, es un bajón…! «¡lt downs me!» traduje–. ¡Eso abájame! –¡Vayamos al hotel! –dije yo, ya sin lágrimas.
   –¡Hotel no! –dijo ella, la historia se repite.
   No insistí. Entonces no sabía –sigo sin saber–, cómo puede alguien imponer su voluntad a una muchacha punk. Salimos al frío; calaba. Los huesos. Ni un alma. Por las calles. Llamé a un taxi. El no paró. Pronto se acercó otro. Se detuvo y subimos. Olía a transpiración de chofer y a gas oil. Mi Muchacha nombró una calle y varios números. imaginé que viviría en un barrio bajo, en una pocilga de subsuelo, o en un helado altillo y calculé que compartiría el cuarto con media docena de punks malolientes y drogados, que a esa altura de la noche se arrastrarían por el suelo disputando los restos de la comida, o, peor, los restos de una hipodérmica sin esterilizar que circularía entre ellos con la misma arrogante naturalidad con que nuestros gauchos se dejan chupar sus piorreicas bombillas de mate frío y lavado. Me equivoqué: ella vivía en un piso paquetísimo, frente a Hyde Park. En la puerta del edificio decía «Shadley House». En la puerta de su apartamento –doble batiente, de bronce y de lujuria –decía «R. H. Shadley».
   –Es la casa de mi familia –dijo humilde mi Punk y pasamos a una gran recepción. A la derecha, la sala de armas conservaba trofeos de caza y numerosas armas largas y cortas se exhibían junto a otras, más medianas, en mesas de cristal y en vitrinas. A la izquierda, había un salón tapizado con capitoné de raso bordeaux que brillaba a la luz de tres arañas de cristal grandes como Volkswagens. El pasillo de entrada desembocaba en un salón de música, donde sonaban voces. Al pasar por la puerta ella gritó «hello» y una voz le devolvió en francés una ristra de guarangadas. Detrás pasaba yo, las escuché, memoricé nuestra oración «queterrecontra» y con una mirada relámpago, busqué la boca sucia y gala en el salón. No la identifiqué. En cambio vi dos pianos, una pequeña tarima de concierto, varios sillones y dos viejos sofás enfrentados.
   Entre ellos, sobre almohadones, media docena de punks malolientes fumaban haschich disputando en francés por algo que no alcancé a entender.
   Un negro desnudo y esquelético yacía tirado sobre la alfombra purpúrea. Por su flacura y el color verdoso de su piel me pareció un cadáver, pero después vi sus costillas que se movían espasmódicamente y me tranquilicé: epilepsia.
   Imaginé que el negro punk entre sus sueños estaría muriéndose de frío, pero no sería yo quien abrigase a un punk esa noche de perros, estando él, punk, reventado de droga punk entre tantos estúpidos amigos punk.
   Copamos la cocina. Mi Muchacha me dijo que los batracios del salón de música eran «su gente» y mientras trababa la puerta me explicó que estaban enculados («angry», dijo) con ella, porque les había prohibido la entrada a la cocina. Ellos argumentaban que era una «zorra mezquina», creyendo que la veda obedecía a su deseo de impedir depredaciones en heladeras y alacenas, pero el motivo eran las quejas y los temores de los sirvientes de la casa, que en varias oportunidades habían topado contra semidesnudos punks que comían con las manos en un área de la casa que el personal consideraba suya desde hacía tres generaciones y en la que siempre debían reinar las leyes de El Imperio. Ese día había recibido nuevas quejas del ama de llaves, pues uno de los punks, el marroquí, había estado toqueteando las armas automáticas de la colección y cuando el viejo mayordomo lo reprendió, el punk le había hecho oler una daga beduina, que siempre llevaba pegada con cinta adhesiva en su entrepierna. Coreen estaba entre dos fuegos y muy pronto tendría que elegir entre sus amigos y la servidumbre de la casa. Vacilaba: –Son unos cerdos malolientes hijos de perra –me dijo refiriéndose a los dos franceses, cl marroquí, el sudanés y el americano, quien además –contenía «costumbres repugnantes». No pude saber cuáles, pero me senté en un banquito a imaginar media docena de posibilidades punk, mientras ella filtraba un delicioso café con canela. Cuando la cafetera ya borboteaba, me contó que aquel departamento había sido de los abuelos de su madre, que era una crítica de museos que trabajaba en New York. El padre, veinte años mayor, se había casado por prestigio, tomando el apellido de la mujer cuando lo hicieron caballero de la reina vieja en recompensa de sus ‘sevicios de espía, o policía, en la India.
   Vinculado a la compañía de petróleo del gobierno, el viejo había hecho una apreciable fortuna y ahora pasaba sus últimos años en África, administrando propiedades. Mi Muchacha Punk lo admiraba. También admiraba a su madre. No obstante, al referirse a las relaciones de los dos viejos con ella y con su hermana mayor, puntualizó varias veces que eran unos «hijos de perra malolientes». Creí entender que había un banco encargado de los gastos de la casa, los sueldos de los sirvientes y choferes y las cuentas de alimentos, limpieza e impuestos, y que las dos muchachas –la mía y su hermana recibían cincuenta libras. «Cerdos malolientes», había vuelto a decir tocándose la cicatriz y explicando que el service –que en tiempos de humedad debía realizarse semanalmente le costaba veiticinco libras, y que así no se podía vivir. Pedía mi opinión. Yo preferí no tomar el partido de sus padres, pero tampoco quise comprometerme dando a su posición un apoyo del que, a mí, moralmente, no me parecía merecedora. Entonces la besé.
   Mientras bebía el café la muchacha salió a arreglar algunos asuntos con sus amigos. Yo aproveché para mirar un poco la cocina: estábamos en un cuarto pilo, pero uno de los anaqueles se abría a un sótano de cien o más metros cuadrados que oficiaba de bodega y depósito de alimentos. Había jamones, embutidos y ciento cuarenta y cuatro cajas con latas de bebidas sin alcohol y conservas. vi cajones de whisky, de vinos y champañas de varias marcas.
   Contra la pared que enfrentaba a mi escalera, dormían millares de botellas de vino, acostadas sobre pupitres de madera blanca muy suave.
   Había olor a especias en el lugar. Calculé un stock de alimentos suficiente para que toda una familia y sus amigos argentinos sitiados pudiesen resistir el asedio del invasor normando por seis lunas, hasta la llegada de los ejércitos libertadores del Rey Charles, y al avanzar los atacantes, obligándonos a lanzar nuestras últimas reservas de bolas de granito con la gran catapulta de la almena oeste, apareció otra vez mi princesita punk, que repuesta del fragor del combate, volvía a trabar la puerta con dos vueltas de llave y me miraba, carita de disculpa.
   Yo dije, por decir, que me parecía justificado el temor de sus sirvientes. «Nunca se sabe», dije en español, y le aclaré en inglés «es no fácil saber». Ella se encogió de hombros y dijo que sus amigos eran capaces de cualquier cosa, «como pobre Charlie». Quise saber quién era «pobre Charlie» y me contó que era un pariente, que se había hecho famoso cuando arrancó las orejas de una bebita en Gilderdale Gardens pero que ahora envejecía olvidado en un asilo cercano a Dundall, fingiéndose loco, para evitar una condena.
   Entonces volvió a preguntar mi nombre y el de mis padres y se rió. También volvió a hablarme de su cicatriz que había costado cincuenta libras: el precio de su pensión semanal, «como una substancia de hecho». El banco le liquidaba cincuenta libras por semana a mi Muchacha y otras tantas a su hermana mayor, pero el maquillaje requería service. (Estoy seguro de haberlo escrito, pero ella volvía a contármelo y yo soy respetuoso de mis protagonistas. El arte –pienso debe testimoniar la realidad, para no convertirse en una torpe forma de onanismo, ya que las hay mejores.) Necesitaba service la cicatriz y le impedía, entre otras cosas, la práctica de natación y de esquí acuático. Coreen adoraba el esquí y las largas estadías al aire libre en tiempo de humedad y me invitó con un cigarrillo de marihuana: un joint. Lo rechacé porque había bebido mucho, me sentía ebrio de planes, y no quería que una caída súbita de mi presión los echara a perder. Mi Muchacha empapaba el papel de su pequeño joint con un líquido untuoso que guardaba en la miniatura de Coke de su colgante de oro. «Aceite de heroína», explicó. Ella había sido adicta y friendo ese juguito que impregnaba el papel y la yerba, tranquilizaba sus deseos.
   Hacía un año que venía abandonando el hábito, temía recaer en los pinchazos que habían matado a sus mejores amigos una noche en París –septicemia y ahora quería curarse y salir de aquello porque su pensión no le alcanzaba para solventar el hábito: ya bastantes problemas le traía el service de su maquilladora. Después volvió a dejarme solo en la cocina, fue al baño y yo robé del sótano una lata de queso cammembert, y a medida que me lo iba comiendo con mi cuchara de madera, hice una recorrida por las dependencias de la cocina: arte testimonial.
   Amén de varios hornos verticales, y un gran hogar revestido de barro para hacer pan en la sala contigua tenían una máquina de asar eléctrica, con un spiedo que mediría tres metros de ancho por uno de circunferencia. Calculé que un pueblo en marcha hacia la liberación podía asar allí media docena de misioneros mormones ante un millar de fervientes watussi desesperados por su alícuota de dulzona carne de misionero mormón rotí. Más allá de la sala estaba el depósito de tubos de gas, leñas, carbón y especias. Olía a ajo el lugar, pero no vi ajo sino ramas de laurel y bolsas de yute con hierbas aromáticas que no supe calificar. ¿Romero? ¿Peter Nollys? ¿Kelpsias? ¡vaya uno a distinguir las sofisticadas preferencias de esos maniáticos magnates británicos…! Cuando Coreen –mi Muchacha Punk, dueña y señora de la casa volvía del –baño, trabó la puerta que separaba la cocina del office –al que ella llamaba «hogar» en inglés de los salones donde seguían gritándose barbaridades sus amigos. Ignoro lo que habrán dicho ellos, pero como resumen dijo que eran unos piojos hijos de perra; grave. Prendió otro joint con la brasa de mis 555, y –¡Achalay!– nos fuimos con él a apestar el dormitorio de su hermana, donde, dormiríamos, pues el suyo venía desordenado de la tarde anterior.
   El pasillo que llevaba a los cuartos, estaba custodiado por grandes cuadros que parecían de buena calidad. Reparé en el piso: listones de roble enteros se extendían a lo largo de quince o veinte metros. Sin alfombra ni lustre alguno, la madera blanca repulida me evocó la cubierta de aquellos clippers que se hacía construir la pandilla de nobles que rondaba a Disraeli para gastar sus vacaciones en Gibraltar. ¡Un derroche! El cuarto de la hermana era amplio, sobriamente alfombrado, y en un rincón había una piel de tigre, en otro, una de cebra viel y otras pieles gruesas que supuse serían de algún lanar exótico, pues eran más grandes que las pieles de las ovejas más grandes que mis ojos han visto y que las que cualquier humano podría imaginar con o sin joints embebidos en substancias equis.
   Nos acostamos. Tercera decepción del narrador: mi Muchacha Punk era tan limpia como cualquier chitrula de Flores o de Belgrano R. Nada previsible en una inglesa y en todo discordante con mis expectativas hacia lo punk. ¡Las sábanas…! ¡Las sábanas eran más suaves que las del mejor hotel que conocí en mi vida! Yo, que por mi antigua profesión solía camouflarme en todos los hoteles de primera clase y hasta he dormido –en casos de errores en las reservas que de ese modo trataron los gerentes de repararen suites especiales para noches de bodas o para huéspedes VIP, nunca sentí en mi piel fibras tan suaves como las de esas sábanas de seda suave, que olían a lima o a capullitos de bergamota en vísperas de la apertura de sus cálices. Tercera decepción del lector: Yo jamás me acosté con una muchacha punk. Peor: yo jamás vi muchachas punk, ni estuve en Londres, ni me fueron franqueadas las puertas de residencias tan distinguidas. Puedo probarlo: desde marzo de 1976 no he vuelto a hacer el amor con otras personas. (Ella se fue, se fue a la quinta, nunca volvió, jamás volvió a llamarme. La franquean otros hombres, otros. Nos ha olvidado; creo que me ha olvidado).
   Cuarta decepción del narrador: no diré que era virgen, pero era más torpe que la peor muchacha virgen del barrio de Belgrano o de Parque Centenario. Al promediar eso (¿el amor?) le largó a declamar la letanía bien conocida por cualquier visitante de Londres: «ai camin ai camin ai camin ai camin ai camin», gritaba, gritaba, gritaba, sustituyendo los conocidos «ai voi ai voi ai voi ai voi» de las pebetas de mi pago, que sumen al varón en el más turbado pajar de dudas sobre la naturaleza de ese sitio sagrado hacia el que dicen ir las muchachas del hemisferio sur y del que creen venir sus contrapartidas británicas. Pero uno hace todo esto para vivir y se amolda. ¡vaya si se amolda! Por ejemplo: Y después se durmió. Habrá sido el vino o las drogas, pero durmió sonriendo, y su cuerpo fue presa de una prodigiosa blandura. Miré el reloj: eran las 5.30 y no podía pegar un ojo, tal vez a causa del café, o de lo que agregamos al café.
   Revisé los libros que se apilaban en la mesa de luz del cuarto de la hermana (le mi Muchacha Punk. ¡Buenos libros! Blake, Woolf, Sollers: buena literatura. ¡Cortázar en inglés! (¡Hay que ver en una de esas camas señoriales lo que parece el finado Cortázar puesto en inglés!) Había manuales de física y muchos números de revistas de ciencias naturales y de Teoría de los Sistemas.
   Separé algunas para informarme qué era esa teoría que yo desconocía pero que justificaba tina publicación mensual que ya iba por el número ciento treinta y cuatro. Las miré. interesante: enriquecería mi conversación por un tiempo.
   Andaba en eso citando llegó la hermana de mi Muchacha Punk con su novio. La chica dijo llamarse Dianne y era naturista, marxista, estudiaba biología, odiaba las drogas, despreciaba a los punks y no tomó nada bien que estuviésemos acostados en su cuarto, pero disimuló. Cuando le hablé, su expresión se hizo aún más severa como reprochando que un desnudo, desde su propia cama, se dirigiese a ella en un inglés tan choto.
   No le gusté y ella no pudo disimularlo más.
   En cambio el novio me mostró simpatía. Era estudiante de biología, naturista, marxista, odiaba profundamente a las punks y manifestó un intenso desprecio hacia las drogas y sus clientes.
   Creo que de no haber mediado el episodio del encuentro y la irritación de su novia, habríamos podido entablar tina provechosa amistad. Me convidaron con sus frutas, algo muy delicioso, parecido al níspero y muy refrescante, que erradicó de mis encías el gustito a Coreen. Ella, a pesar de nuestra conversación en voz muy alta, mis gritos angloargentinos, mis carcajadas y 1()s mendrugos de risa que alguno de mis chistes lograron de la bióloga, no despertaba.
   Dije a los chicos que me vestiría y que debía partir pues me –esperaban en mi hotel. Ellos dijeron que no era necesario, que siempre dormían en el suelo por motivos higiénicos y que yo podía seguir leyendo, pues «‘la luz de la luz no nos molesta». Así dijeron. Se desnudaron, se echaron sobre una piel de oso y se cubrieron hasta los ojos con una manta hindú. De inmediato entraron en un profundo sueño y los vi dormir y respirar a un mismo ritmo, boca arriba y agarraditos de las manos. Pero yo no podía dormir; apagué la luz de la luz y estuve un rato velando y escuchando el contraste entre las respiraciones simétricas de la pareja, y la de Coreen, más fuerte y de ritmo más que sinuoso.
   Prendí la luz y revisé el reloj: serían las siete, pronto amanecería. Acaricié los pelos de mi Muchacha, su carita, sus lindísimos hombros y sus brazos, y casi estuve a punto de hacer el amor una vez más, pero temí que un movimiento involuntario pudiese despertarla. Aproveché para mirar su piel delicada y suave. Nada punk, muy aristocrática la piel de mi Muchacha. Le estudié bien el agujerito de la nariz: medía seis milímetros de ancho y formaba una estrella de cinco puntas. ¿O eran cinco milímetros y la estrella tenía seis puntas? Nunca lo volveré a mirar. Para esta historia basta consignar que estaba dibujado con precisión y que debió ser obra de algún cirujano plástico que habrá cargado no menos de quinientos pounds de honorarios. ¡Un derroche! Miré la cicatriz de la mitad izquierda de mi chica: había perdido más color y estaba apelmazada por el roce de mi mentón que la barba crecida de dos días tornó abrasivo. Me apenó imaginar que en la tarde siguiente, al despertar, mi Muchachita Punk me guardaría rencor por eso. Escribí un papelito diciendo que el service quedaba a mi cargo y lo dejé abrochado con un clip junto a un billete de cincuenta libras que había comprado tan barato en Buenos Aires, en la garganta de su botita de astrakán. Así asumía mi responsabilidad, y ella no necesitaría esperar otra semana para poner su cicatriz a cero kilómetro. Actué como hombre y como argentino y aunque nadie atine nunca a determinar qué espera un punk de la gente, yo no podía permitir que al otro día mi Muchachita se amargase y anduviera por todas las discotheques de Londres insinuando que nosotros somos unos hijos de perra que perturbamos sus cicatrices y no pagamos el service, desmereciendo aún más la horrible imagen de mi patria que desde hace un tiempo inculcan a los jóvenes europeos. Me vestí. Al dejar el cuarto apagué las luces. Para salir destrabé la cerradura de la cocina pero volví a cerrarla y deslicé la llave bajo la puerta. Los punks seguían peleando: el africano reprochaba a los otros no haberlo despertado para la cena. Otro lloraba, creo que era el francés.
   Después oí una sílabas rarísimas: era alguien que hablaba en holandés.
   Gracias a Dios no me vieron y encontré un taxi no bien salí a la calle, fría como una daga rusa olvidada por un geólogo ruso recién graduado en la heladera de un hotel próximo a las obras suspendidas de Paraná Medio.
   La tarde siguiente, leí en The Guardian que durante la noche catorce vagabundos, a causa del frío, habían muerto, o crepado, estirando sin rencor sus veintitantas vagabundas patas inglesas, en pleno corazón de la ciudad de Londres.
   Hicieron no sé cuántos grados Farenheit; calculo que serían unos diez grados bajo cero, penique más, penique menos. En el hotel me pegué un baño de inmersión y calentito y con el agua hasta la nariz leí en la edición internacional de Clarín las hermosas noticias de mi patria. Quise volver.
   Al día siguiente ‘volé a Bonn y de allí fui a Copenhague. Al cuarto día estaba lo más campante en Londres y no bien me instalé en el hotel quise encontrar a mi Muchacha Punk. No tenía su teléfono; su nombre no figura en el directorio de la vieja ciudad. Corrí a su casa. Me recibió amistosamente Ferdinand, el novio de la hermana: mi Muchacha estaba en New York visitando a la madre y de allí saltaría a Zambia, para reunirse con el padre. volvería recién a fines de abril, y él no me invitaba a pasar porque en ese momento salía para la universidad, donde daba sus clases de citología. Tipo agradable Ferdinand: tenía un Morris blanco y negro y manejaba con prudencia en medio de la rougb hour de aquel atardecer de invierno. Se mostró preocupado porque hacía un año le venían fallando las luces indicadoras de giro del autito. Le sugerí que debía ser un fusible, que seguramente eso era lo más probable que le sucedería al Morris. Rumió un rato mi hipótesis y finalmente concedió: –No lo sé, tal vez tengas razón…
   Me dejó en victoria Station, donde yo debía comprar unos catálogos de armas y unos artículos de caza mayor para mi gente de Buenos Aires.
   Nos despedimos afectuosamente. El armero de Aldwick era un judío inglés de barbita con rulos y trenzas negras, lubricadas con reflejos azules.
   Entre él y el librero de victoria Embankment –un paquistaní– acabaron de estropearme la tarde con su poca colaboración y su velada censura a mi acento. El judío me preguntó cuál era mi procedencia; el pakistano me preguntó de dónde yo venía. Contesté en ambos casos la verdad. ¿Qué iba a decir? ¿Iba a andar con remilgos y tapujos cuando más precisaba de ellos? ¿Qué habría hecho otro en mi lugar…? ¡A muchos querría ver en una situación como la de aquel atardecer tristísimo de invierno inglés…! Oscurecía. Inapelable, se nos estaba derrumbando la noche encima. Cuando escuchó la palabra «Argentina», el armero judío hizo un gesto con sus manos: las extendió hacia mí, cerró los puños, separó los pulgares y giró sus codos describiendo un círculo con los extremos de los dedos. No entendí bien, pero supuse que sería un ademán ritual vinculado a la manera de bautizar de ellos.
   El paqui, cuando oyó que decía «Buenos Aires, Argentina, Sur» arregló su turbante violeta y adoptó una pose de danzarín griego, tipo Zorba (¿O sería una pose de danza del folklore de su tierra…?). Giró en el aire, chistó rítmicamente, palmeó sus manos y (cantó muy desafinado la frase «cidade maravilhosa dincantos mil», pero apoyándola contra la melodía de la opereta Evita.
   Después volvió a girar, se tocó el culo con las dos manos, se aplaudió, y se quedó muy contento mostrándome sus dientes perfectos de marfil.
   Sentí envidia y pedí a Dios que se muriera, pero no se murió. Entonces le sonreí argentinamente y él sonrió a su manera y yo miré el pedazo visible de Londres tras el cristal de su vidriera: pura noche era el cielo, debía partir y señalé varias veces mi reloj para apurarlo. No era antipático aquel mulato hijo de mala perra, pero, como todo propietario de comercio inglés, era petulante y achanchado: tardó casi una hora para encontrar un simple catálogo de Webley & Scott. ¡Así les va…! 

Se te agarra a las tripas y ya no te suelta. Una inquietud, un ruido de fondo, un malestar. La cosa, lejos de desaparecer, va creciendo. A pesar de distracciones, narcóticos, obstinaciones. Hasta que no se soporta más. Y nos rompe.

Al rompernos, rompemos. Con un lugar, una posición, un espacio de reconocimiento. Huimos como de la peste de aquello que hasta hace muy poco quizá era lo que más deseábamos. Se volvió sofoco, prisión, ahogo. El cuerpo es quien decide: deserción.

La sociedad (hablando por boca de familia, amigos o parejas) interpreta traición y debilidad. Fallamos, somos un fallo andante. Nos invita a descansar y a retomar, a volver y regresar al cauce de la normalidad.

El desertor se hace sus propias preguntas. Debe hacérselas si no quiere desfallecer ante la sociedad. ¿Por qué abandonar, marcharse, romper filas? ¿Es mi deserción una capitulación ante los desafíos de mi verdadero deseo o está naciendo un deseo nuevo que debo escuchar?

La deserción hace preguntas a un mundo que siempre tiene ya todas las respuestas, los caminos posibles y los tranquilizantes. Interrumpe los automatismos que llamamos candorosamente “mi vida”. Quiebra los guiones dispuestos para nosotros por la sociedad del espectáculo.

Desertamos para poder pensar, pensamos para poder respirar.

No es depresión, sino deserción

Por todas partes se diagnostica una epidemia de depresión. Informes médicos, padres alarmados e Íñigo Errejón demandan más psicólogos, atención, medicación. Los antidepresivos son ya los medicamentos más solicitados en las farmacias.

La pandemia fue un punto de inflexión. Multiplicó y radicalizó un estado anímico de falta de ganas, apagón libidinal y bajón. Desde entonces se han generalizado los fenómenos de deserción de la sociedad: dejar el trabajo o trabajar lo menos posible, no seguir la actualidad política más que para el meme y la risotada, no participar, no ilusionarse…

La ‘vuelta a la normalidad’ de los desaforados del turismo, la política y los negocios tiene algo de fake, de gesticulación impostada, de fuga hacia adelante ante un vacío de fondo.

El filósofo italiano Franco Berardi Bifo se pregunta en su último libro, pronto disponible en castellano en la editorial Prometeo, por la naturaleza de este fenómeno y propone la siguiente interpretación: “No es depresión, sino deserción”. Se diagnostica y medicaliza lo que es un fenómeno existencial y político. Lo verdaderamente anormal es adaptarse a una sociedad enferma.

Lo primero, entonces, un cambio de mirada. No ver la deserción como defecto, sino como potencial. No como lo que hay que explicar, sino como lo que explica. No lo que hay que resolver y solucionar, sino lo que nos hace preguntas sobre la vida que llevamos y la necesidad de introducir en ella cambios radicales.

La deserción no es resignación, sino búsqueda silenciosa de algo distinto. No es bajón o caída del ánimo

La deserción no es resignación, sino búsqueda silenciosa de algo distinto. No es bajón o caída del ánimo, sino separación del deseo de los canales estresantes (éxito, consumo, autorrealización) por donde circulaba. No es fuga de lo político, sino impugnación de la política tradicional que gestiona nuestras vidas sin preguntarnos siquiera. Lo que necesitamos es inventar una politización que cure y una curación que no aísle.

El desertor ha perdido la fe. Está decepcionado de todas las promesas de paraíso y los cantos de sirena. Pero hace de su decepción un gesto activo. No se limita a la resignación amarga, ni busca chivos expiatorios de su malestar, sino que hace de su retirada una pregunta: ¿Cómo vivir?

Según Bifo, la decepción del desertor afecta al núcleo más profundo de la cultura occidental: la voluntad, la fuerza de voluntad, la política como voluntad general, estatal. La historia de Occidente puede leerse como la sustitución una por otra de las figuras de la voluntad: Dios puede, la Historia puede, la técnica puede, la razón puede, el partido puede, el líder puede, el Estado puede…

Pues bien, no, no pueden. No se puede. Los cambios forzados por la voluntad –incluida la voluntad revolucionaria– sólo han sembrado más caos en el mundo. Ahora toca asumir la impotencia, pero de un modo activo, como palanca.

El desertor no puede más. Pero al abdicar de las promesas de la voluntad (“si quieres, puedes”), algo distinto se abre. Entre el poder y la impotencia, entre la ilusión y el cinismo, entre la espera y la desesperación. El desertor encuentra una nueva brújula en la sensibilidad. A diferencia de la voluntad, la sensibilidad no pretende el control, sino una mayor receptividad: una apertura, una disponibilidad y una atención al mundo. Hacerse amigo de las cosas y los seres, en lugar de pretender su dominio.

Mientras que Occidente es incapaz de asumir el declive de la voluntad, el ocaso del paradigma del control y el fracaso de la política para cambiar un mundo demasiado veloz e impredecible, el desertor parte de su agotamiento, pero aprende a saber-hacer con el no-saber y el no-poder, buscando tejer alianzas sensibles con las fuerzas del mundo en lugar de la violencia de las imposiciones.

El agotamiento de la voluntad no es depresión, sino deserción de un entero paradigma y forma de vida

La deserción como aterrizaje

El medio francés Reporterre, vinculado a las luchas y movimientos ecologistas, ha publicado recientemente un amplio reportaje sobre los fenómenos de deserción en el país.

Todo arranca con un precioso acto de interrupción: en la entrega de diplomas de la la organización AgroParisTech, gran escuela técnica del Ministerio de Agricultura, ocho estudiantes rechazaron el título e invitaron a sus compañeros a abandonar los “trabajos destructores” y a sumarse a los nuevos movimientos ecologistas. Es necesario, decían, abrir una “bifurcación histórica ahora”, un nuevo rumbo para el planeta.

Las dudas sobre el propio trabajo se extienden por todas partes: ¿Para quién o para qué trabajar? ¿Dónde poner los propios talentos y capacidades? La deserción, que nació como gesto de ruptura de la disciplina militar, se dirige ahora contra una nueva guerra: la guerra contra lo vivo. La movilización de todos los saberes y recursos existentes para sostener modos de vida que depredan la tierra.

La deserción que investiga Reporterre es consciente, estratégica y organizada. Conoce sus razones y sus finalidades. Los desertores tienen un discurso muy sofisticado, montan encuentros para intercambiar saberes y experiencias, elaboran materiales (guías, referencias) que puedan servir a otros desertores.

Pero esta deserción es también una política de la pregunta: ¿Cómo no cooperar con el sistema de producción destructivo? ¿Cómo sostener materialmente ese gesto de no colaboración? ¿Cómo seguir abiertos a la sociedad y no crear nuevos guetos impotentes? ¿Cómo ampliar la deserción y facilitarla a quienes no tienen los medios?

Mathieu Yon, que abandonó su trabajo para establecerse como horticultor biológico en la zona del Drôme, explica en un testimonio muy fuerte que la deserción pasa en primer lugar por un trabajo sobre uno mismo. Cada cual debe encontrar su propio “sentimiento de existir”, su relación única y singular con el mundo. Arraigarse muy materialmente la propia percepción y el propio cuerpo, dejar de ver y de verse a partir de los relatos que circulan.

Ante la desmaterialización generalizada de la vida por las pantallas, ante la homogeneización del deseo en esta sociedad supuestamente individualista, Yon habla de la deserción como aterrizaje: encontrar modos de desplegar el propio sentimiento de existir, a través del cual “el cuerpo arde en contacto con lo real”, que no dañen la tierra. “Lo más difícil”, dice Mathieu Yon, es “sostener el aliento, el fuego, dejar de contarse historias”.

El desafío de la deserción no es el instante, sino la continuidad y la duración: ¿cómo habitar el mundo en tanto que desertores?

La deserción que camina

¿Es la deserción un gesto sólo apto para privilegiados? Es decir, para quien puede permitirse abandonar un trabajo, una posición, un lugar de reconocimiento. ¿Es sólo un “gesto radical” accesible a los ciudadanos del Norte global?

Podría pensarse así, pero el escritor argentino Diego Valeriano encuentra deserción en la vida de los márgenes de la ciudad de Buenos Aires y les dedica una especie de canto trágico en su libro Deserción, inclusión y muerte.

Valeriano fue educador popular de calle en los barrios periféricos de Buenos Aires, pero también a él le fue tomando el malestar. Su cometido tenía algo de insoportablemente asistencial, desigualitario, instrumental. El “trabajo social”, altamente guionizado, automatizado y burocratizado, ofrece la inclusión social a los chicos de la calle a cambio de robarles toda su energía vital.

Esa vitalidad arrolladora y salvaje de los chicos es lo que conmueve y descoloca a Valeriano. Los que menos tienen, de los que menos se espera, son en realidad los más vivos, los que mejor saben cómo apañárselas sin nada, los que más riqueza –de complicidades, de saberes prácticos– tienen. Los únicos que podrían sobrevivir a un apocalipsis zombi.

Los chicos desertan de las máquinas estatales que asisten al precio de suprimir su autonomía y libertad de movimiento, de apagar su chispa y su gracia. Desertan a veces mediante el silencio (“el silencio esquiva la psicologiada, la caridad, la gorra. Los vuelve invisibles”). A veces mediante la pasividad (“aprender a esquivar las promesas que sólo son buenas noticias para el que promete”). A veces mediante el disimulo (“mantienen un espacio de movimiento propio, pero juegan a determinados juegos para seguir andando”).

La inclusión duele. Acudir a los talleres, aceptar los trabajos de mierda, ser esclavo del subsidio. La inclusión ahoga y quema. “Hacer la fila bien temprano, completar el formulario, bajar la app, hablar la lengua muerta de los empleadores estatales, moverse con sus tiempos, agachar la cabeza”. Ser incluido para estas vidas es aceptar volverse trámite.

Se deserta para caminar. Los chicos se mueven, vagabundean, derivan. Escapan al tiempo-norma, al tiempo-aula, asistido y juzgado. Aprenden a sortear a todos los que detienen el movimiento: policías, burócratas, estetas de lo pobre. A todos los que atenúan y mutilan las potencias del caminar, del compartir, del aventurarse.

 

Se camina entre amigos. El vínculo entre los chicos desertores y Valeriano es la amistad. Informal, igualitaria, no vigilante. Amistad es lo que se precisa para sostener la deserción a la vida-norma: un amor desprendido del control, sin juicios, sin preguntas inquisitoriales, sin necesidad de explicaciones. Amistad y no caridad, solidaridad vertical, ni asistencia.

Entre amigos se busca entender. La deserción que camina es una forma de seguir haciéndose preguntas. No preguntas educadas, especulativas, formuladas con la cabeza, con sus citas y bibliografía, sino preguntas desde las tripas, formuladas con los pies, arriesgando el tipo. “Caminar juntos para entender lo que es la vida, no su vida, esa vida garrón que ya juzgamos de antemano, sino la vida. Esta nuestra, la de todos, la que no entendemos”.

Deserción difícil en el sur del Sur global: demasiado intensa, demasiado expuesta, demasiado precaria. Insostenible, destinada a no durar, pero que deja en los cuerpos las marcas de una “verdadera vida” experimentada en el caminar común. Eso es lo que finalmente “se entiende sin entender” entre amigos y que Valeriano cuenta en este libro-dinamita.

La deserción como disolución

¿Y en España? ¿Hay signos de deserción que podemos advertir, escuchar, atender?

Llega a mis manos un comunicado de un grupo anónimo de estudiantes de antropología que firman como Komum. El título ya provoca a la lectura: ‘La antropología en disolución’.

Me cuentan que lo repartieron el primer día del reciente congreso anual de antropología tratando de desestabilizar algo de los automatismos de este tipo de eventos académicos, de abrir espacio para otras preguntas.

El texto está escrito a la vez con una mezcla de agresividad y ternura. Una ternura que rechaza, un rechazo que abraza. Un tono muy diferente al de los clásicos manifiestos de los grupos-vanguardia: sin superioridad, con dudas, lleno de humor e ironía. El propio texto se presenta como un takeo, un gesto efímero y en movimiento, cambiante y habitado de contradicciones, que no quiere durar ni hacerse monumento, sino provocar algo aquí y ahora.

El texto comienza, nuevamente, desde la decepción. Con la promesa de la antropología, de las ciencias sociales en general, del saber y del saber crítico por más señas. Hay que dejar de engañarse y de contarse cuentos: las potencialidades de todos ellas han sido neutralizadas en la pinza entre mercado, academia y abandono. La adaptación de los saberes a la lógica del beneficio. La mentira del discurso moralmente puro del cientificismo académico. Y la opción terrible por el tedio y la indiferencia.

El texto habla de la antropología, desde donde parte la afectación concreta de los que escriben, pero su alcance es general: puede tocar e interpelar a todos los que hacemos de la palabra un modo de vida y deseamos que las ideas vuelvan a ser peligrosas. No hay afuera, no hay alternativa utópica a la pinza entre mercado, academia y resignación, ¿cómo habitar dentro y contra? ¿Cómo resistir desde el lenguaje, contra su aplanamiento comunicativo y académico (redes sociales y papers)?

La propuesta de Komum es llegar verdaderamente a un FIN. Radicalizar el agotamiento de las ciencias sociales y acelerar su final, en la confianza de que esa disolución libere los potenciales capturados por su forma institucionalizada. Matar a la antropología para que sus potencias revivan. Disolución como deserción.

¿Cómo operar esta disolución? A través del encuentro. “El encuentro ha sido siempre la práctica antropológica por antonomasia. Paradójicamente, es hora de rescatarlo para acabar con la antropología”. El encuentro en igualdad, contra la separación del sujeto (que conoce) y el objeto (conocido). El encuentro de todos los asqueados por las prácticas extractivas que hacen de los mundos investigados medios de carrera y negocio. El encuentro como amistad cómplice entre desertores: una apuesta, un viaje compartido, sin garantías. El texto es un llamamiento al encuentro.

Ni por arriba ni por abajo

En los últimos años el cambio se ha intentado por abajo, concentrando y desplegando energías desde plazas y calles. Se ha intentado por arriba, entrando en los espacios cerrados de la política profesional para modificar leyes. Ambas tentativas se han topado con serios límites.

En su quietud sólo aparente, la deserción es una manera de seguir buscando salidas en una situación sin salida. Ni por arriba ni por abajo, sino por la grieta. Sin ilusiones que vender, ni rendiciones que acatar. Lo primero es un malestar en el cuerpo: un temblor, una vacilación del sentido. Después un rechazo: un ligero movimiento, un tomar distancia. Por último la posibilidad de otro recorrido: un caminar juntos, una amistad nueva.

“Sólo sé qué no sé nada” dijo uno de los primeros desertores de quienes tenemos noticia. Eso nunca le impidió buscar el encuentro, la conversación, seguir callejeando, preguntando. La amistad que entiende todo sin entender nada.

Publicada en ctxt

Café y mate a la mañana, porro y vino a la noche. También se ofrece en blíster, claro, el cachetazo para levantar y el piñón p’adormecer.

Las transiciones, gradaciones, el dimer de la energía psicofísica, parece haber estallado. O saturación, o fantasmeo; o a mil, o atracón de series. Binarismo del estado energético.

Es sabido que Freud señaló que un sujeto está sano mentalmente cuando tiene la capacidad de amar y trabajar. Ahora bien, esto no significa que cuanto más trabajemos, o cuanto más realicemos el acto amatorio, más o mejor salud vale deducir. El hiper activismo; el pluriempleo y el poliamor; el rendimiento económico y sexo afectivo, maximizado. Todo lo que no es la ganancia máxima, es pérdida: así reza la razón financiera. Mantra neoliberal implícito pero ubicuo. Lo que no hacés rendir al máximo, es falta. Si hay mayor rendimiento en otra parte, estás perdiendo. Perdedor. Solo unos pocos verdaderamente ganan.

Ahora bien (por no decir aura bien)… Paolo Virno señala que la crispación hiperactivista que caracteriza al capitalismo contemporáneo, se debe no solo al terror a quedar en la lona, como trasfondo anímico de la precariedad conectiva, no solo al ajuste del poder adquisitivo, sino, también, a un estado de impotencia de las fuerzas creadoras. ¿Cómo es que el productivismo, el rendmentismo, el hiperactivismo, expresan una impotencia? Pues, dice Virno, hay actos que no efectúan la potencia, porque son obvios, redundantes a lo dado. Lo que replica la actualidad, lo más probable, es un acto producido por un sujeto movido por los dispositivos, por las fuerzas dominantes. La potencia es por naturaleza capacidad de hacer de otros modos, es decir, de creación de modos, creación modal. La potencia es ese plus respecto a todo acto, a toda actualización; hay actos que efectúan la potencia cuando no se limitan a repetir sin más lo dado, sino que ejercen lo específico de la potencia, inventar modos.

Un hiperactivismo que tiende a estar siempre al máximo, siempre actualizando -haciendo actos- es más bien un síntoma de una crisis en la posesión de la potencia en cuanto tal. Un síntoma de impotencia.

Salud es tener la capacidad de amar y trabajar. No estar constantemente haciéndolo. Es más, las pausas, abstenciones, contenciones, son clave de tener la potencia, o la salud. Para que la capacidad arme una red de praxis existencial consistencia, no puede ser continua, permanente; como toda trama, son claves los entres, los hiatos.

¿Hacer nada es posible? La paradojal actividad que lo que hace es nada. Que no es no hacer nada; es una positividad: hacer nada. Poder hacer -tener la capacidad de- y no hacer, abstenerse, es alta expresión de la potencia, dice Virno. Quizá por esto los antiguos griegos valoraban tanto el ocio, como terreno del que surgían los haceres más virtuosos.

Cuando hay “vacío”, ¿es leído como falta? Si el vacío, el silencio, la acción de no hacer, es leído como déficit, es por haber introyectado el automatismo. El automatismo productivista, que es dominante; por lo tanto, la regulación de los niveles de actividad -ser capaces de regular, de tener la capacidad sin necesitar estar actualizándola todo el tiempo- requiere un aprendizaje, un ejercicio. ¿Por ejemplo’s? ¿De qué maneras, cómo se hace nada?

 

*En base a conversación con Natalia Pérez y Milagro Ortiz Mayor

Se escribe para ser leído, se lee para ser escrito. A veces se lee, otras escribimos, casi siempre nos ponemos manija, exageramos, compartimos, nos conmovemos con giladas que nos llegan por wasap. Los libros son hermosos, los pdf no están mal, las fotocopias son un fantasma que recorre el conurbano. Queremos un mundo donde quepan muchos mundos. Mundos con más PDFs y menos intelectuales que se parecen a comisarios o kioskeros y apenas son escritores. Con más fotocopias, profesorados, amigas, bachi populares, plan fines, docentes que acercan lecturas, cosas reenviadas, choreadas, compartidas y menos vigilantes. Leer está bueno y ser cobani está mal. Y no importa si discutis con un pro milico, si vas a la tele a gritar memoria, si opinas de la compleja problemática, si flasheas compromiso. Ser policía está mal hoy, ayer y siempre. Llorar por unos pesos que no te corresponden está mal. Hablar de trabajo intelectual está mal, más si lo haces desde un patrullero. Dos veces mal. Moralmente mal. Si no queres separar la obra de los derechos de autor, no podemos separar la obra del autor… y el autor es un gato que hace miau miau y solo quieren que lo lean si le pagan.  ¿Hay algo más lindo que te lean? ¿Hay algo más feo que negarte a firmar una fotocopia a una piba que se acerca buena onda? Leer no es de lectores ni escritores, no es de ferias, ni de libros, ni de funcionarias luchonas, ni intelectuales empresarios culposos, policías copados o editoriales independientes. Es otra cosa más íntima, menos eufórica. Más mínima, menos bandera. ¿Hay algo más piola que te pasen un archivo y te invitan de manera amorosa a entrar en una? ¿Hay algo más goma que bebotear derechos de autor? 

 

Hannah Arendt da la razón a Scholem cuando este afirma la «íntima afinidad personal» de Walter Benjamin con Franz Kafka. Benjamin veía al checo y se veía a sí mismo en clave de fracaso: «una vez que estaba seguro del eventual fracaso, todo le salía bien, como en un sueño». Solo la falta de esperanza permite que las cosas funcionen. No precisaba leer a Kafka para pensar como él. Las grandes afinidades desbordan el juego de las influencias. Arendt encuentra una frase de Benjamin que podría perfectamente pertenecer a Kafka (escrita cuando el primero aún no se había inmerso en la obra del último): «Sólo se nos ha dado esperanza por el bien de aquellos que no la tienen». Benjamin se quitó la vida en la frontera con España, tratando de escapar de la Gestapo -el día en que llegó a la frontera se prohibió el paso a quienes como él carecían del visado de salida de Francia- que había confiscado su departamento en París. Arendt agrega la siguiente pregunta: ¿Cómo podría vivir sin su biblioteca ni sus manuscritos? ¿Cómo iba a trabajar y ganarse el pan sin ellos? A su vez, el autor de las Tesis sobre el concepto de historia temía que su destino en Norte América fuera ser expuesto como «el último exponente europeo». 

Dos citas seleccionadas por la propia Arendt:

-Kafka: «cualquiera que no pueda arreglársela con la vida. Mientras está vivo necesita una mano para disipar un poco la desesperación sobre su destino… pero con la otra mano puede apuntar a aquello que ve entre sus ruinas, pues ve más y diferentes cosas que los demás; después de todo, está muerto durante su propia vida y es el real sobreviviente». (Entrada de su diario del 19 de octubre de 1921).

-Benjamin: «Al igual que alguien que se mantiene encima de una nave trepándose a lo alto de un mástil que se está derrumbando. Pero desde allí, tiene la oportunidad de dar una señal de rescate». (Carta a Scholem del 17 de abril de 1931).

Si un programa se nos esboza, es aquel que nos permita realizar el pasaje que va del materialismo del desastre (la forma de lucidez más activa que pueda esperarse de este momento político) a un materialismo ensoñado.

El sentimiento de orgullo suele confundirse con el de la vanidad. Pero, si bien el orgullo debe enfrentar la tentación de deslizarse hacia la soberbia, no es una pasión que reclame necesariamente la admiración de los demás. El orgullo es también afirmación de una trayectoria, de un modo de ser que se sostiene en la satisfacción de haber descubierto una verdad capaz de desnudar la hipocresía circundante hasta dejarla inerme.

Pablo Fernández nació en Cochabamba en 1992 y llegó a la Argentina cuando tenía dos años. Su familia se radicó en el Bajo Flores, donde participó de numerosas iniciativas comunitarias, entre ellas la formación del cuerpo de delegados que tuvo a su cargo la planificación barrial. La experiencia migrante suele ser analizada desde el punto de vista de la explotación, los padecimientos de unas vidas siempre al borde de la estigmatización y el racismo. Pero Pablo ofrece otra perspectiva diferente. Su voz no es la de la víctima ni tampoco la del resentimiento. Porque su orgullo parte, precisamente, de reivindicar sus recorridos y de haber forjado un pensamiento, con un fuerte componente generacional, que no se restringe a la resignación. Su lengua es beligerante y su lucidez tiene el tono de la ironía y la provocación. Hay una inteligencia que sabe medir a los demás. Su mirada detecta con facilidad la incomodidad que produce desarreglar los lugares asignados. El racismo y el clasismo están en el fondo de todas las cosas. “Migrar es invadir”, desarmar la topología que soporta el juego de la convivencia. El migrante conoce la verdad de la humillación, pero también genera temor. Y en esa ambivalencia es donde emerge orgullosa esa afirmación.

El progresismo ofrece su rostro piadoso, al menos hasta el punto en que el migrante frustra las expectativas. Las derechas claman orden y restricciones. Pero hay un saber de la ciudad, un conocimiento que deslumbra por mostrar el reverso de una trama que es capaz de profanar los estereotipos sociales para volverlos contra el mismo sistema que los produce y los asigna.

A sus 31 años, Pablo no solo desacomoda a los ciudadanos consolidados. La incomodidad de lengua filosa y de sus desplazamientos también concierne a los suyos. Su asunto es la mezcla. Reivindica a tal punto su historia que también precisa desmarcarse de su tradición. Sus legados son elaborados por la experiencia contemporánea. Es una generación que rechaza el trabajo. No quiere ser cuerpo sacrificial de ninguna revolución, ni confía en el Estado ni en sus instituciones. Le tomó la palabra al capitalismo: quiere consumir. Su deseo es pasarla bien. No cree en las carreras ni en las consagraciones. Su cálculo es más terrenal, más palpable. El derecho a la fiesta, aunque sepa que los que son como él siempre estarán al final de la fila y seguramente van a ligar las migas

Hay un rencor de los pobres, de los jóvenes, de los que no se inscriben en proyectos pedagógicos ni laborales. El rencor es con la sociedad de los derechos, esos que nunca llegan o que suponen a sus “beneficiarios”. De la inclusión se acepta la guita y no su retórica ni su imaginario afectivo. Hay bronca contra las consignas que matan los símbolos de la historia, contra sus políticos y contra los caretas. Toda una sociedad oficial y bien pensante queda en offside. No supo ver lo que se engendraba debajo de sus narices. Solo Milei pudo percibir que en ese mundo algo grosso se cuece y se propone expresar esa sed de revancha, esa bronca infinita ninguneada en el pacifismo institucional. Pablo sabe que Milei es mentira. No importa. Los dictaminadores del bien, los que dicen que los votantes del tipo de mirada iracunda no saben lo que votaron (o lo hacen contra sus propios intereses), no entienden. Fueron incapaces de sentir el dolor del otro, de comprender a una generación que no se quiere incorporar a los planes reparatorios que prometen un futuro. A Pablo le gustan Los Redondos. Sabe que “el futuro llegó”. No habla por los otros ni se ampara en su “caso”. Su reflexión es honda porque no se propone traducir para las clases medias la vida “oscura” de los sumergidos ni aspira a convertirse en personaje. No hay vanidad ni narcisismo. Solo un potente deseo de no quedar atrapado en los lugares a los que estaba destinado.

La imagen nos sitúa en una terraza algo desvaída. Sobre el piso rojo, dos sillas antiguas de hierro cuyas terminaciones ornamentales definen el estilo. A la izquierda Diego Sztulwark, bastante abrigado, soporta el clima fresco. A la derecha, Pablo Fernández se mueve y gesticula más holgado y cómodo. La escena es fantástica. Porque no promete nada y porque lo que la guía es el fluir de la conversación. Son dos generaciones que intentan entenderse. Uno, tributario de la sensibilidad política de izquierdas y de sus promesas incumplidas. El otro, intérprete de la gramática del mercado en cuyos pliegues sabe moverse. La conversación es extraordinaria. No se trata de convencer ni de arribar a consensos. Tampoco hay pretensiones pedagógicas ni concesiones. Diálogo descarnado, respetuoso y cómico, pero crudo. ¿Por qué alguien como Pablo, que hizo la comprobación de lo abstracto del progresismo, del racismo oculto detrás de la máscara de la inclusión y del quiebre del mundo del trabajo, busca a Diego, que forma parte del mundo afectivo y conceptual que tanta rabia le genera? Pienso que toda verdadera conversación está rodeada de misterios. Porque vale más la relación que el contenido. Porque incluye implícitamente al espectador en sus derivaciones y porque se adentra en el enigma más político que existe: la relación entre lenguajes, formas de pensar y experiencias generacionales cuya cita, cuando se produce, se transforma en el milagro más esperado, ese sin el cual el pensamiento político nunca saldrá de su frustración y sus cristalizaciones.

El diálogo completo:

 

 

 

 

 

Permanece ineluctable la inquietud, que creemos poder calmar exigiendo a unos y a otros una rigurosa ausencia respecto de sí mismo, la ignorancia de esta potencia común que se ha vuelto ya incalificable porque es ANÓNIMA.
El Bloom es el nombre de este anonimato.

Tiqqun, Théorie du Bloom

Coge esta oportunidad, que el suelo donde te mantienes no puede ser más grande que el espacio cubierto por tus pies.

Kafka

1. Kid A el bloom

En la era de la movilización global, todos estamos obligados al servicio identitario: tenemos que SER alguien. Tal es la verdad secreta que se esconde en la célebre formula-eslogan de Reebok: I am what I am. Una asignación al ser que se convierte en una intoxicación cultural por vía de sobreexposición.

No hay que asombrarse si en estas condiciones, la mayor parte de la gente adopta espontáneamente una política de la desaparición. Esto es un aspecto esencial de la cuestión del anonimato: anonimato entendido aquí como refugio, exilio y ausencia respecto al mundo. Tal es la condición esencial del bloom. Tiqqun llama así a los nuevos sujetos anónimos, las singularidades cualquiera y vacías que pueblan el espacio abstracto del capitalismo global. Para Tiqqun, «la condición de exilio de los hombres y de su mundo común en lo irrepresentable coincide con la situación de clandestinidad existencial que les es reservada en el Espectáculo.»1 Para López Petit también, una de las cuestiones políticas primordiales de nuestra época tiene que ver con el problema de la presencialización del hombre anónimo:

«Reducido a un yo narcisista, confinado en el interior de las fronteras del individualismo más tosco… el hombre anónimo sólo puede presencializarse cuando se atestigua que es un derrotado, y eso es, precisamente, lo que el discurso reaccionario quiere mantener velado».2

La proximidad entre estas dos descripciones del bloom o del hombre anónimo es indiscutible. Ambas nos llevan a preguntarnos: ¿cómo sacar a la luz el bloom? ¿Cómo transformarlo? O mejor: ¿cómo asegurar las condiciones a fin de que pueda operar un salto fuera de sí mismo? Hay que precisar que, de algún modo y en diversos grados, todos somos bloom u hombres anónimos.

El objetivo principal de este laboratorio de ecologia mental3 es el de coger en acto el vivo deseo de desaparecer, mediante un análisis de algunos pasajes del álbum Kid A de Radiohead. Se trata de intentar convertir un malestar difuso y privatizado en una afirmación del querer vivir. Para hacerlo, nos proponemos mostrar que Kid A puede ser leído como un itinerario capaz de engendrar un sentimiento claustrofóbico con el objetivo de UNILATERALIZAR el malestar bloomesco, de modo que pueda recuperar así su potencia propia. A fin de cuentas, la hipótesis de base de este laboratorio es bastante simple: Kid A es un bloom, un bloom a la vez ambivalente y paradigmático, cargado de una fuerza particular, la fuerza del anonimato. Nuestro desafío es llegar a constituir este anonimato como pasaje, es decir, un pasaje fuera del bloom, hacia nuevas formas de subjetivaciones políticas.

2. El album Kid A: algunos comentarios preliminares

En el corazón de la obra de Radiohead, encontramos la dificultad creciente de hacer la experiencia de un nosotros. Es un tema recurrente desde el inicio de su obra. Por ejemplo, han hecho una película que se llama irónicamente: «Making friends is easy». La música de Radiohead, y especialmente el álbum Kid A, trata del sentimiento de aislamiento y de soledad, de los sentimientos de presión y de alienación sufridos en nuestra época. Como dicen en la canción «Idiotheque», «Ice age is coming, Ice age is coming».

El álbum Kid A (2000) salió 3 años después de OK Computer (1997), un álbum que ha contribuido a hacer de Radiohead uno de los grupos más conocidos del planeta. OK Computer describe, desde el exterior por así decirlo, un mundo cada vez más condicionado por el dispositivo técnico global y su efecto anestesiante. Kid A, por su parte, representa más bien una inmersión en apnea en el sentimiento claustrofóbico propio de la vida en los dispositivos y que determina, en última análisis, la stimmung o atmosfera general de nuestra época. A la crítica de la sociedad capitalista esbozada en Ok Computer, se añade entonces una dimensión más sutil que hace de Kid A un álbum sin duda más potente que su predecesor. Pero ¿cómo pensar esta potencia política de Kid A? Lo que significa en primer lugar: ¿Cuál es el sentido de este anonimato que insiste de desde el principio hasta el final de todo el disco y que se constituye como pasaje?

En una entrevista ofrecida poco después de la salida de Kid A, Thom Yorke (el cantante del grupo) insiste en el hecho –haciendo referencia a los álbumes precedentes y a OK Computer en particular– de que no quiere ya más escribir canciones directamente políticas. Según nuestra hipótesis, el rechazo de la afirmación política directa o no, no tiene tanto por objetivo la voluntad de huir de la crítica que caracteriza Kid A, como de plantear una nueva dimensión política que se efectúa como itinerario de des-subjetivación. Kid A como paso al anonimato.

Kid A es un álbum-concepto, es decir, posee una gran coherencia en todas sus canciones. Hay un hilo rojo que atraviesa este álbum y que se revela ya en la primera canción: una disyunción esquizofrénica que se encuentra en la intimidad psíquica de este protagonista anónimo y que irá extendiéndose progresivamente hasta el mundo. En pocas palabras, podríamos decir que Kid A es la historia de una disyunción esencial que se vuelve tan insoportable, que acaba por conducir al deseo de desaparecer completamente. Por otra parte, es un álbum que se constituye como un recorrido perfectamente hermético, sin ninguna vía de salida o expresión de esperanza. El álbum Kid A se presenta, pues, como la ocasión de una experiencia directa y concentrada de esta disyunción. La idea es experimentar este vacío, devenir este vacío tal como es expresado en Kid A. De tal manera que, quizás lleguemos a transformarlo en un «espai en blanc» (espacio en blanco) donde hacer de nuestro malestar una expresión del querer vivir. En otras palabras. Por el malestar y la angustia que suscita, Kid A actúa como una práctica de no-lugar que unilateraliza el malestar existencial y obliga a tomar acta de la situación. Se trata por tanto en último término, de mostrar como Kid A se concibe como una práctica de clautrofobia espiritual. Asumiendo y conjurando el sentimiento de encierro, Kid A se presenta como el pasaje obligado para la renovación de los modos de estar juntos en la era global.

Nuestro análisis se limitará a las cinco primeras canciones del álbum, que forma una especie de recorrido personal del que consideraremos ser el protagonista, kid A.

3. Comentarios sobre «Everything in its right place»

El toque electrónico de la primera canción del album da una impresión de impersonalidad. Parece que el protagonista se ve desde afuera, objetivamente. Hay un hueco entre él y él-mismo. El mismo hueco que va a experimentar en su relación con el mundo hace ya la experiencia de él en su relación con sí-mismo. Disyunción mental: «Hay dos colores en mi cabeza». Todo está en su lugar, donde debe estar, dice. Pero se despierta en la situación más extraña, chupando un limón. Al final, ¡quizás no todo esté donde debe estar…!

En el plano musical, esta primera canción tiene algo de muy particular. Las primeras notas (do la si sol do) forman un movimiento melódico descendente e indican una escritura modal. La principal característica de este modo de escritura musical es el de no crear planos de tensión formales, porque no resuelve todas las disonancias. Eso tiene el efecto de crear un ambiente complejo y estático, no unificado alrededor de un único punto focal de tensión armónico. Para decirlo de otra manera, el universo modal permite establecer relaciones múltiples de tensión-distensión sin afirmar ninguna. Así, pues, estas notas nos dicen algo muy importante y tienen un valor programático: nos dicen que Kid A es una inmersión, una inmersión distendida en lo estático, o mejor: una inmersión extática.

4. Canciones 2-5: desesperación creciente

Podemos interpretar las 4 canciones que siguen como una progresiva extensión del fallo inicial en sí mismo hacia el resto del mundo. Desde el espacio mental hasta el espacio público. Los títulos de las canciones son muy elocuentes: Kid A, con sus ritmos juguetones y su aire de canción para niños, hace referencia a la niñez. Tiene algo de subliminal, y también un poco espantoso, con su voz tratada por ordenador que parece que se perfila en el umbral del sueño y del estado de vigilia.

La canción siguiente es The national anthem, el himno nacional, un título absolutamente irónico dado que la canción habla solo de soledad y de miedo en medio de la gente. Al final de la canción, la disyunción parece haber llegado a su máxima intensidad, y se vuelve insoportable. Parece que se hunde en la locura.

La cuarta canción se llama: How to disappear completely?, es decir, cómo desaparecer completamente. La cuestión toma la forma de una fórmula de supervivencia. Muchas veces dice: «This isn’t happening». No puede soportar esta realidad. Tiene que negarla, tiene que desaparecer. Solo. En la quinta canción, la muy etérea Treefingers, ya no hay voz, es sólo instrumental. Parece que, finalmente, consigue desaparecer bajo tierra como la raíz de un árbol o como una rama, un dedo de árbol.

5. Canciones 6-10: «Ice age is coming»

Las canciones 6 a 10 del album pueden ser leídas como otros tantos aspectos de la sociedad contemporánea que, después del momento de la desaparición, pueden ser directamente confrontados. Esta vez no se trata ni de huir ni de negar la realidad. «This is really happening» dirá.

La pieza Optimistic presenta el espacio cruel del capitalismo salvaje. Es un lugar definido por la lucha en la que sobrevive el más adaptado. La ironía cruel del título refleja el refrán: «you can try the best you can / the best you can is good enough».

En la canción siguiente In Limbo, nos encontramos un espacio difuso de espara, en el que los intentos de comunicación abortan. En este espacio «there is nowhere to hide». En la tradicón católica, los limbos son el lugar en el que se hallan los bébés muertos antes del bautizo. El título de la pieza sugiere un sentimiento de inconfortable suspensión.

En Idiotheque la violencia impersonal que trabajaba el interior del album desde el inicio alcanza su apogeo. La libertad absoluta, que en la canción se expresa en el doblete «Here I’m allowed, everything all of the time» se encuentra yuxtapuesta a un clima de miedo, de violencia y de guerra. El choque con lo real es frontal: «This is really happening» se oye repetidamente. Todo esto contrasta fuertemente con el sentimiento de irrealidad que dominaba en la pieza precedente.

Morning bell retorna a un plano más personal que parece describir el proceso de divorcio de una pareja. En ella encontramos una de las frases más duras del álbum: «Cut the kids in half». En la última pieza Motionless picture soundtrack lo que parece ser un final tranquilo de este album tan sombrío consiste en realidad en una vuelta a la mediocridad y a una existencia anestesiada.

4. La cuestión de la identidad privada en la era del capitalismo global

En la primera parte del álbum, vemos cómo la disyunción con el mundo crece y se transforma en un sentimiento de desesperación. Parece que la única manera de abolir esta disyunción es desaparecer completamente.

Si no queremos reducir esta situación a una simple expresión de malestar personal o de depresión que se puede curar con antidepresivos, hay que clarificar la naturaleza de la disyunción en juego. Sólo si nos resistimos a hacer una interpretación psicologizante del álbum podemos abrirnos a la posibilidad de devenir nosotros mismos este espacio vacío y hacer nuestra la fuerza del anonimato.

En el centro del álbum Kid A hay una tentativa de problematización muy sutil de la relación entre capitalismo e identidad. Sabemos, por ejemplo, que en un momento del proceso de creación, Radiohead quiso llamar el álbum «No logo», según el libro de Melanie Klein que algunos miembros del grupo estaban leyendo en este momento. En el título Kid A queda algo del anonimato sugerido en el título «No logo». Parece que hay una íntima relación entre la experiencia de disyunción en el mundo contemporáneo y el anonimato en el álbum Kid A. ¿Pero que es exactamente?

La mejor manera de entenderlo es quizás empezar por lo que se opone al anonimato. Tomemos la ultima campaña publicitaria de Reebok: «I am what I am». En esta fórmula tautológica, que podría también ser el título de un libro de auto-ayuda, parece que no hay disyunción de ningún tipo. Sólo plena y total identidad consigo mismo. Una posesión de sí mismo perfecta, sin resto y nada más. Entre yo y yo, estoy yo. Sólo Yo. «I am what I am» podría ser el cógito de nuestra época.

Para la mayoría, «I am what I am» (Soy lo que soy) suena como expresión de una absoluta libertad. Representa una afirmación sin compromiso de la individualidad, y al mismo tiempo, una celebración de la diversidad. Parece decir implícitamente: «nadie debería tener el derecho de decirnos como comportarnos», «deberías tener el derecho de poder expresarte como te parece». En esta perspectiva, la promoción corporativa de la libertad no parece ser algo malo en absoluto.

Pero el sentido verdadero de esta orden está en otras partes. De un modo muy sutil e insidiosa, lo que realmente dice es: ¡exponte cada día! Durante todo el tiempo. Como todos los otros. En la era del capitalismo global, si no te expones, no existes.

De hecho, «I am what I am» tendría que ser reformulado como «Soy sólo yo». En esta nueva formulación se empieza a sentir la gran impotencia contenida en lo que parece ser una expresión del poder del individuo. «Soy lo que soy» expresa entonces la miseria del individuo privado, del que está desprovisto de cualquiera vínculo social significativo. En esta perspectiva, mi libertad literalmente termina donde comienza la de los otros, como dice la famosa expresión liberal.

Desde esta perspectiva se vuelve muy difícil pensar la dimensión transindividual de la existencia. Desde esta perspectiva la libertad máxima es la de volverse una marca. Y así brillar… como una estrella solitaria.

A fin de cuentas, lo que está en juego en el álbum Kid A es el espacio vacío dejado entre cada uno de los individuos sistemáticamente privatizados y «marcados por sí mismo», el vacío entre cada radical afirmación del «I am what I am». Son los espacios de disyunciones potenciales, los espacios de proximidad sin reciprocidad, los no-lugares que produce nuestra época y en los cuales –como ha escrito Marc Augé– se «prueba solitariamente la comunidad de los destinos humanos».4

5.  chai – el T-shirt

Para el laboratorio realizado en Shangai llevaba un T-shirt en el que estaba pintado un ideograma que, en el contexto chino actual, está extremadamente cargado de significación:  (chai). Chai significa «demolir»; en China este carácter es omnipresente. Se pinta sobre las paredes y los edificios que serán destruidos con el fin de construir allí rascacielos y otras torres hipermodernas, que redefinen radicalmente el espacio urbano chino. En una China en profunda mutación, chai simboliza el paso de lo antiguo a lo nuevo de una manera absolutamente inequívoca. No es de extrañar que se encuentre en el corazón de obras chinas contemporáneas. Entre las más significativas, por ejemplo, la obra de Huang Rui «Chai-na/China» de título sumamente explícito,5 o el último film de Jia Zhangke Still Life que se articula totalmente alrededor del tema de la destrucción, en este caso de una ciudad que debe ser reducida a ruinas antes de ser engullida por las aguas del pantano de las Tres gargantas.

Pero en el caso del laboratorio ¿Qué es exactamente lo que debe ser destruido? Brevemente: todo lo que, de un modo u otro, impide el acceso directo al bloom y a su incalificable potencia; todo lo que, de un modo u otro, nos impide entrar en el propio anonimato y nos retiene en las angustias hiperreflexivas de lo performativo identitario y del «como si». En el marco del laboratorio, chai es el símbolo de una interrupción radical de una cierta relación consigo mismo; es el signo de un nihilismo terapéutico que dirige la ejecución del laboratorio. Todo un trabajo de desobturación es el que subyace a la posibilidad del pasaje al anonimato, del querer desaparecer al devenir imperceptible. Tenemos, por tanto, dos planos distintos: un primer plano, el eje bloom/devenir imperceptible. Este primer plano coincide integralmente con la propuesta del laboratorio. En segundo plano, un nihilismo terapéutico que permanece siempre más o menos implícito, y del cual depende la estanqueidad del itinerario de des-subjetivación, es decir, la condición de su efectividad. Este segundo plano de grado implícito variable corresponde al gesto que anima este laboratorio. Gesto que, en relación a un afuera, configura una política del vacío. Es la articulación de estos dos planos lo que, en definitiva, se trata de pensar.

6. Horror vacui: el laboratorio de ecología mental como nihilismo terapéutico

Partiendo de un deseo de desaparecer concebido como cifra existencial invertida de la movilización global, la puesta en juego del laboratorio consiste en convertir un malestar difuso y privatizado en afirmación de un querer vivir común. Para hacerlo, hace falta unilateralizar el malestar bloomesco de modo que pueda recuperar su potencia propia. Hay que engendrar un sentimiento claustrofóbico que active la búsqueda de un nuevo acceso al fuera. [E]scape. Se puede concebir el laboratorio como una forma de nihilismo terapéutico. Lo llamamos «nihilista» en la medida en que se constituye como pasaje forzado sobre la línea de un no man’s land, de un afuera irrespirable; es una practica del vacío que se inscribe en el horizonte de lo que Deleuze llama una «línea de oriente».6 Lo llamamos también terapéutico porque esta operación es puntual y apunta a activar unas fuerzas capaces de romper con la privatización anestesiante de la existencia.

Esta práctica nihilista encuentra en el trabajo de López Petit un desarrollo filosófico de gran vigor. En el centro de su obra, encontramos el intento de pensar la relación entre nihilismo y querer vivir. Para convertir el malestar existencial en una expresión del querer vivir, López Petit preconiza la imposición de una tierra de nadie que permita reconfigurar nuestra relación con el nihilismo. Esta imposición de una tierra de nadie comporta el uso del «no-futuro» como palanca, lo que tiene el efecto de interrumpir nuestra relación con nosotros mismos y de perturbar nuestro régimen de auto-narración habitual.

En el contexto de un laboratorio de ecología mental, imponer una tierra de nadie quiere decir predisponer a la gente a una experiencia del vacío, con la zozobra que eso supone. Es un pasaje que puede ser peligroso pero que, al mismo tiempo es absolutamente vivificante. López Petit lo dice muy bien: «En la tierra de nadie, cuando la línea del nihilismo traza los contornos de mi existencia, vivir ya no es sobrevivir.»7 En este pasaje se abre la posibilidad de hacer una experiencia de des-subjectivación a partir de la cual se puede elaborar una intento de hacer propia la fuerza del anonimato. Es decir, en este pasaje se abre la posibilidad de un acceso a un nosotros irreductible a cualquiera asignación identitaria. «Sólo un nos-otros puede constituirse en su des-identificación continua».8

El gesto del laboratorio, tanto en su dimensión nihilista como terapéutica, se corresponde igualmente con la forma negativa de la práctica filosófica de Wittgenstein. En un esfuerzo por limitar la esfera de lo que se puede decir, en su modo imperativo de contractar el espacio existencial con el fin de modificar la configuración, Wittgenstein opera claustrofobias intensificantes cuyo objetivo reconocido es el de provocar modificaciones radicales en el seno de un estilo de ser-en-el-mundo. Claustrofobia autopoiética, pues. La comunicación indirecta que impregna la filosofía wittgensteniana se funda en la idea fuerte de la forma de vida, o más bien, de la forma de vivir:

«Que la vida sea problemática, quiere decir que tu vida no se corresponde con la forma de vivir. Tienes por tanto que cambiar tu vida, y si ella se corresponde con una tal forma, lo que es un problema desaparecerá.»9

La inmensa mayoría de los comentaristas de Wittgenstein insisten, para eludir su nihilismo terapéutico, en los límites de una práctica de sí y en el carácter relativamente conservador de su obra. No es necesariamente falso, aunque es insuficiente para comprender verdaderamente el aspecto propiamente nihilista de su filosofía y la relación extremadamente cercana con la acción que comporta. Sin entrar en detalles, digamos que aquí se juega la relación muy rica y compleja entre la obra de Wittgenstein y su vida. Su potencia sugeridora está profundamente enraizada en la unidad insoluble de su forma de vida, es decir, su «política». Esta política la vemos concentrada en un aforismo absolutamente lapidario, y cuya importancia ha sido totalmente ignorada: «Si lucho, lucho. Si espero, espero».

Con la biopolítica como fondo, la cuestión central del combate que se libra, son las formas de vida. La interiorización patológica de la línea de conflictividad política primordial, su privatización según los códigos de gestión imperiales, es lo propio de la condición bloomesca. Devolver al bloom su potencia sólo puede hacerse siguiendo la traza íntima de lo que le escinde y le neutraliza. Entrar en el combate. Mantenerse en él. «Los que rechazan el combate son más gravemente heridos que los que toman parte en él» (Wilde). Tomar parte en el combate significa, en primer lugar y siguiendo el aforismo de Wittgenstein: desocupar la estructura de la espera, suspender todas las posibilidades de huída hacia la esperanza. ¿Por qué? Porque en el plano de la estricta existencia política, la esperanza alimenta nuestra ausencia del mundo. Nos deja en el estado de disyunción sin hacerla problemática. Recubre la negatividad ardiente de nuestra relación con el mundo. Si queremos que algo nos pase, si queremos estar a la altura de nuestro tiempo, tenemos que alejar la esperanza de nuestro cuerpo, de nuestro querer vivir. Para poder hacer de él una fuerza actuante.

En relación con el laboratorio tal como se ha desarrollado en Shangai, podemos afirmar que ha sido la cuestión que más ha estado en el centro. Durante los periodos de escucha del álbum, varias personas aprovecharon la ocasión para acercarse a mí y preguntarme: ¿pero hay esperanza? Sistemáticamente, yo me contentaba en redirigirlos a su malestar. Había que mantener la estanqueidad del laboratorio, su condición apnéica. Es el nihilismo del chai, su potencia de vaciamiento lo que justifica esta postura «terapéutica». «No poner obstáculos a la energía de lo negativo» (Heidegger). Política del vacío aplicada.

El gesto de unilateralización del malestar comporta, como se puede intuir, una cierta dosis de violencia teórica. El malestar es orientado en función del alcance de un vacío de representación, un punto de incorporación o punta ethopoiética donde ya no hay ningún sujeto al que mirar o decidir hacer «como si». Por otra parte, su tensión constitutiva no lleva a ningún exterior transcendental, ni hacia una interioridad terapéutica. El desafío del laboratorio es justamente el de conseguir un grado de intimidad extrema que, sin embargo, no se reabsorbe en una interioridad privada porque mantiene contacto con la línea de un afuera político. Pasaje al anonimato y extrema ambivalencia del Bloom: se trata, a fin de cuentas, de preservar y de extraer las frágiles posibilidades de pasaje a la impersonalidad, al mismo tiempo que se procura derritir la «mala impersonalidad» a la cual estamos a menudo confinados y que no es, en definitiva, otra cosa que una ausencia al mundo.

7. Conclusion: Radiohead y el «dead air space»

El uso de los conceptos de claustrofobia y de inmersión en la óptica de una unilateralización del malestar existencial tiene fuertes resonancias con la recurrencia de este tema en el conjunto de la obra de Radiohead. En uno de sus primeros videoclips, Stop Whispering (Pablo Honey, 1993), Thom Yorke canta vestido con una escafandra. En el videoclip de No Surprises (OK Computer, 1997), el efecto claustrofóbico está redoblado: vemos a Thom Yorke en un plano fijo, la cabeza en una escafandra que se llena lentamente de agua, hasta que no queda aire. Se quedará así durante largos segundos, en tiempo real, hasta que no puede resistir más. La idea de una concentración del malestar, de una inmersión en lo irrespirable está expresada aquí con gran fuerza dramática. El mismo tema es abordado en Pyramid Song (Amnesiac), donde un hombre en una escafandra encuentra en el fondo del mar una ciudad sumergida. En un cierto momento, decide cortar el largo tubo de alimentación de aire que lo une a la superficie. Podemos también subrayar que el sitio oficial del grupo se llama Dead Air Space. Durante mucho tiempo, su logo mostraba un niño con una cabeza enorme, la boca abierta gritando, o quizás, más precisamente, «aspirando aire», (appel d’air). Notemos también que la expresión «dead air» es muy sugerente: designa tanto el aire estancado o contaminado por monóxido carbónico de una mina, como el blanco o el silencio que resulta de una interrupción involuntaria de la programación de ondas de radio o televisión. Se puede leer esta expresión, tanto en una óptica claustrofóbica como en la perspectiva de una interrupción mesiánica de los flujos mediáticos.10

En conclusión: todo el desafío del laboratorio es el de mantener y subrayar la presión ejercida en el álbum, proponiendo un punto de apoyo a partir del cual unas fuerzas vivas pueden reconfigurarse. El laboratorio describe un itinerario que pasa sobre la línea del afuera: ésto asegura su «impermeabilidad» o su carácter hermético. Porque no queremos palabras vacías, sino palabras que efectivamente vacían.

---

 

1. Tiqqun, Teoria del Bloom, Bollatti Bolinghieri, Torino, 2000, 2004, p. 38. (Traduction libre. El original está en françés)

2. Santiago López Petit, El infinito y la nada, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003, p. 114. Precisemos que la derrota a la que remite esta cita es la de los grandes ciclos de luchas sociales del siglo xx. Las posiciones de Tiqqun y de López Petit son en muchos sentidos únicas en la escena del pensamiento filosófico-político contemporáneo. Su proximidad las hace más interesantes. Por esta razón, a pesar de que somos conscientes perfectamente de ciertas diferencias teóricas (en particular sobre la cuestión etopoiética), nos contentaremos aquí en resaltar el fondo común que las une.

3. En el origen, este análisis del album Kid A fue concebido como una intervención interactiva que comportaba la escucha de algunas canciones del albúm, de ahí el nombre de «laboratorio de ecología mental» (mind lab). El laboratorio ha sido presentado por primera vez el 1 de julio de 2006 en el museo de arte contemporáneo DUOLUN de Shangai, y una segunda vez en el CCCB de Barcelona el 3 de diciembre del 2008 en el marco de las Jornadas sobre «La fuerza del anonimato» organizadas por Espai en blanc. Este texto toma en lo esencial la versión presentada en dichas jornadas.

4. Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Éditions du Seuil, Paris, 1992, p. 150.

5. Para más detalles ver Erik Bordeleau, «Huang Rui: la voie de la soustraction», in Esse art+opinion, N. 61, «Peur», septembre 2007.

6. La expresión «línea de oriente» se halla en el libro Le pli. Leibniz et le baroque. En Deleuze, al menos en dos lugares en sus últimos escritos, Oriente está directamente asociado al vacío. En Le pli primero, la línea de Oriente se opone directamente al lleno del pliegue barroco. «Qu’est-ce qui fait que la ligne baroque est seulement une possibilité d’Hantaï? C’est qu’il ne cesse d’affronter une autre possibilité, qui est la ligne d’Orient. C’est ainsi que Hantaï laisse vide l’œil du pli, et ne peint que les côtés (ligne d’Orient); mais il arrive aussi qu’il fasse dans la même région des plis successifs qui ne laissent plus subsister de vides (ligne pleine baroque). Peut-être appartient-il profondément au Baroque de se confronter à l’Orient. (…) Leibniz reconnaît le plein et le vide à la manière chinoise; mais Leibniz baroque ne croit pas au vide, qui lui semble toujours rempli d’une matière repliée. Les plis sont toujours pleins dans le Baroque et chez Leibniz.» Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, Les éditions de minuit, Paris, 1988, p. 51

7. Santiago López Petit, Amar y pensar. El odio del querer vivir, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2005, p. 116.

8. Santiago López Petit, El infinito y la nada. El querer vivir como desafío, Edicions Bellaterra, Barcelone, 2003, p. 191. Este «nosotros» irreductible a cualquier asignación jurídico-identitaria posee un estatuto político-filosófico particular, que Agamben desarrolla de modo consecuente bajo un horizonte mesiánico. Me contentaré aquí en remitir a este pasaje de Il regno e la gloria Vicenza, 2007, p. 196 «“Noi” è il termino attraverso cui Paolo si riferisce in senso tecnico alla comunità messianica, spesso in contraddizione a laos. Il pronome noi si precisa subito in “i chiamati”. La comunità messianica come tale è, in Paolo, anonima e sembra situarsi in una soglia di indifferenza fra pubblico e privato.» (subrayado E.B.)

9. Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, GF-Flammarion, Paris, 2002, p. 84.

10. Todo indica que existe un fuerte componente mesiánico en la práctica calutrofóbica de Radiohead. Se pueden hacer numerosos paralelismos con el análisis del tiempo mesiánico, el «tiempo ahora» por excelencia tal como es comprendido por Agamben en Le temps qui reste, y también con el pensamiento del katargein, del desobramiento, palabra que Jerôme traducía como vaciar. De un modo u otro, se trata de pensar una forma que detenga y nos dé tiempo, fórmulas de exhaustividad para que el bloom pueda resistirse en plena inmanencia.

 

2009, Espai en blanc

Sebastián Scolnik: Bueno, buenas noches. Hoy es un día muy feliz para la Biblioteca, porque han venido muchos amigos a festejar la salida de Contorno, la edición facsimilar, y para nosotros fue un hecho bastante grato poder editar Contorno, pero a la vez sorprendente, por la, por lo que generó la edición de Contorno: mucha gente se vio sorprendida por la salida de Contorno. Y para nosotros, en la escena cultural contemporánea, y en la escena política contemporánea, volver a traer una experiencia como Contorno a la discusión, creemos que es parte de nuestra tarea acá en la Biblioteca.

Por eso le pedimos a amigos, también, que viniesen a presentar la revista, y nos acompañan Américo Cristófalo, León Rozitchner y David Viñas. Así que, bueno, por ahí si, Horacio, querés decir algo, después, este… ¿Ahora mismo?

 

Horacio González: No, para proseguir lo que estaba diciendo Sebastián, que fue el que tuvo la idea de hacer Contorno; y si digo “hacer Contorno” introduzco un equívoco: en realidad ya estaba hecha, Contorno, pero Contorno se componía de aquel momento inicial y de todas la conversaciones que permanecen hasta hoy en el rastro de su propia leyenda, de modo tal que este libro, de lo que fue una revista –no sé si lo digo bien–, este libro que contiene la revista Contorno permite, muchos años después, revisar nuestro propio mito sobre la revista Contorno, en la medida en que no la leímos contemporáneos a ella. De modo que el lector no contemporáneo de Contorno tiene un derecho, que me parece que no se le puede retirar a ningún lector, de imaginarse como un lector anterior, un lector que la leyó en el momento que correspondía. De modo tal que, lo que resulta interesante es saberse que siempre estamos en la posición del lector que no corresponde; salvo cuando decidimos imaginar que es posible hacer la experiencia retrospectiva del lector que hubiéramos sido.

Y, en ese sentido, al revisar Contorno –y repito algunas cosas que leí en la muy buena reseña que hace Zeigler en Página/12 el domingo–, tenemos la experiencia de algún modo imposible de recuperar, pero que tampoco es falsa, que es la experiencia inicial del lector que la leyó en la época. Y a pesar de que muchos conocíamos sus artículos por las antologías, esto dice Zeigler, efectivamente era mi caso, o sea, como parte de la leyenda de Contorno, que creo que es la condición que compartimos todos aquí, ser parte de una leyenda, un colectivo de lectores, conocía mucho los artículos, y sin embargo no sabía las publicidades que tenía, recordé la calle Viamonte, la publicidad de la librería Verbum y muchas otras que son de pequeños negocios de la zona; de modo tal que imaginé el modo en que se hace una revista, que también es una de las tareas del lector, que no siempre le ocurre al lector, imaginar como lector de investigación, o lector a posteriori, digamos, a destiempo, puede no querer, y con toda razón, recuperar el sentimiento inicial del mundo cultural y cotidiana y los indicios perdidos que tiene toda revista, no leídos por el lector actual pero notados por el lector posterior, que tiene otra contemporaneidad a la cual el lector inicial no tiene acceso.

Hay una escena de El Jefe muy interesante, donde el escritor de la película, el que estaba representado por Duilio Marzio, si no recuerdo mal, inventa una revista pornográfica y en el film se ve la escena gloriosa, jocosa y… gozosa, digamos mejor, es la escena en la cual los que escriben la revista, que era para ganar dinero, ostensiblemente, la revista de inocente pornografía, año ’60, ven los paquetes atados de la revista que los tira un camión a la ciudad. Bueno, esa imagen me pareció muy recordable para Contorno –que no es una revista pornográfica, está de más aclararlo, pero el modo en que David ha pensado las revistas hasta hoy, el modo en que hasta hoy piensa las revistas (me permito decir esto, David), el modo en que David Viñas piensa hasta hoy las revistas es como un acto, un gran acto de antropología urbana aplicada, es esa escena donde un camión tira revistas sobre la ciudad. Y alguien la mira, quizás como diciendo “¿qué he hecho?”, pero sabe que es el modo de tirarse entre los hombres, entre los lectores, digamos también.

Entonces, reafirmo lo que dijo Sebastián Scolnik hace un minuto: de las tantas formas que se justifica una Biblioteca Nacional, hay muchas que hacemos que creo que justifican estas tareas, pero no considero que la menor de las justificaciones sea lo que ocurre hoy: esta presencia, el modo en que nos convoca la palabra “contorno”, y que, si existiera esto solo en la Biblioteca Nacional, ya de algún modo justificaría el compromiso no escrito, valga la redundancia, el compromiso no escrito de ninguna biblioteca en relación a la cultura de un país. Eso me parece que es la profunda y gran significación que tiene este acto de Contorno en la Biblioteca Nacional.

Bueno, ahora… [aplausos]

 

Sebastián Scolnik: Muchas gracias, compañeros contornistas…

 

Horacio González: Ahora damos la palabra a Américo Cristófalo.

 

Américo Cristófalo: Bueno, comparto, sí, con muchísima alegría la edición de Contorno, agradezco la edición de Contorno a la Biblioteca, y lo primero que voy a hacer es referirme precisamente a uno de los argumento de Horacio recién, que es el del lector a destiempo, porque efectivamente estoy en ese grupo muy claramente, con un detalle particular, que me parece que valdría la pena agregar a ese “destiempo”, y que tiene que ver con el hecho de reconocer en la lectura de hoy, que es la lectura a destiempo, la incidencia que tuvo sobre nosotros, digo un nosotros genérico, me refiero probablemente a la generación del ’70, a la así llamada “generación del ‘70” que, sin saberlo, en realidad, de algún modo estábamos impactados por el efecto de Contorno. Sin saberlo, porque, efectivamente, en el ’70 ya éramos lectores a destiempo y, probablemente, hayamos recuperado la lectura de Contorno recién a partir de, o hayamos empezado incluso a leer Contorno recién a partir de los ’80 o mediados de los ’80.

Lo que esta vigencia o esta paradoja temporal me parece que evoca, de una manera para mí bastante evidente, es una paradoja que voy a tratar de pensar como la de “lo nuevo”, la del “lenguaje nuevo”: el lenguaje nuevo de Contorno me parece que tenía, efectivamente, una… implicaba, digamos, o evocaba efectivamente una paradoja respecto del tiempo, sobre todo si tenemos en consideración que, todavía hoy, es un lenguaje que permanece efectivamente en el campo de lo nuevo; por lo menos así lo leo, porque me parece que está determinado por la decisión, precisamente, de establecer en el lenguaje esta dimensión de “lo nuevo”, de establecerla a partir de una retórica, digámoslo así, o de una implicación del cuerpo, por lo tanto –si es del lenguaje es del cuerpo–, del cuerpo, por lo tanto, en esta renovación.

Y la otra consideración que es evidente, y que también hace a la paradoja temporal que esta en juego, me parece, en esa lectura a destiempo, es la circunstancia de que, para hacer el movimiento, ese movimiento de “lo nuevo”, ese movimiento de lenguaje nuevo, es imprescindible haber entrado muy fuertemente en la historicidad, y ese me parece que es el detalle, o uno, por lo menos para mí, detalles contundentes del lenguaje de Contorno, ¿no? O sea, el modo en que Contorno entra fuertemente en el campo histórico. Y, digamos, en ese movimiento, me parece, Contorno tiene que resolverse, digamos, a confrontar con dos lenguajes muy tradicionales en la Argentina, o con el diálogo de dos lenguajes muy tradicionales en la Argentina en el campo cultural y en el campo político, que son los lenguajes del liberalismo, por un lado –del liberalismo cultural y del liberalismo político, por un lado–, y el lenguaje del nacionalismo, por otro.

Me parece que uno de los desafíos, el centro de uno de los desafíos de esta “lengua nueva” de Contorno está precisamente en esa tensión dramática con estos, con estas lenguas, o con estos lenguajes tradicionales. Que, digamos, con “tradicionales” quiero decir que, efectivamente, se remontan históricamente. Y que Contorno me parece que rompe de un modo muy moderno, digamos, ¿no? O que rodea estos lenguajes de un modo muy moderno, con un sistema de enormes matizaciones, de enormes problematizaciones. Con un lenguaje que me parece que efectivamente apela a la idea de hacer del lenguaje de la crítica un lenguaje vivo. De ahí su historicidad, de ahí el compromiso y las implicancias del cuerpo de esta retórica.

Y me parece que ese rodeo, digamos, de la historicidad de Contorno, del modo en que Contorno “choca” con el tiempo, la distancia que Contorno presenta respecto de, por ejemplo, digamos, la tradición que va de Martín Fierro a Sur, los modos de lectura que presenta Contorno, digamos, esto que efectivamente se ha dicho muchísimo acerca de Contorno: el modo en que Contorno abre un campo para la crítica, el modo en que Contorno renueva el pensamiento mismo acerca de la lengua, el modo en que Contorno lee la novela argentina… Bueno, todo lo que de algún modo podemos enumerar acerca del impacto de Contorno, me parece que sigue teniendo la vigencia de ese movimiento que encuentra, efectivamente, en la escena histórica, los motivos de su propia discursividad, los motivos de su propio lenguaje.

Y ahí, en ese punto, digamos, me parece que hay que pensar que esta lectura a destiempo, una lectura que, finalmente, se propone poner a Contorno en presente, lo que se puede poner en presente, claramente, de Contorno, es esta pulsión de la crítica por establecerse en un lenguaje nuevo.

Yo recuerdo que, digamos, a partir de los ’80 más o menos, y creo que todavía con alguna intensidad hay un debate acerca de cómo… la pregunta que ese debate circunda o rodea es la pregunta acerca de cómo establecer un lenguaje nuevo para la izquierda argentina. Digo, entre otros debates, me parece que ese debate sigue teniendo efectivamente alguna actualidad, alguna vigencia, porque da la impresión de que, efectivamente, diríamos, “el tiempo lo exige”. Será porque la relectura de Contorno, además, me parece que en este destiempo pone una pregunta muy fuerte acerca de la idea de la decisión y la voluntad de esta renovación del lenguaje, y la idea de cómo esta decisión y esta voluntad se chocan, digamos, o se cruzan con una serie de naturalezas históricas que la hacen posible, que le abren un lugar, digamos, que… Contorno vendía cinco mil ejemplares, dice Ismael Viñas en el prólogo, un prólogo que tiene la virtud de mostrar algunas entrecasas, digamos, de la realización de la revista.

Y si… La pregunta es si la vigencia de la pulsión por el lenguaje nuevo de la crítica, qué lugar tiene hoy en este país, que es una preguna que se hace Contorno al principio, digamos, en el primer número: qué posibilidad hay, qué condiciones, qué condiciones históricas. Y, por otro lado, la decisión, la voluntad de, la pulsión por alcanzar este motivo. Me parece que la, el centro de la pregunta de Contorno tiene que ver con esto.

Después, recorrer Contorno es… pasar, digamos, por la revista es un motivo de asombro y de… de asombro más o menos permanente, ¿no? Porque, se conocían algunos artículos por antologías pero, como efectivamente se señala en la reseña de Página/12 del domingo, no se tenía una visión de conjunto de la revista, y la visión de conjunto permite ver, leer algunas lateralidades. A mí me sorprendió una muchísimo, que es, ya sobre el final, digamos, sobre el último, el anteúltimo número de Contorno, se cierra con la única foto que hay en toda la revista: es una foto que está enmarcada en una publicidad, es una foto de Frondizi, de Arturo Frondizi. El número siguiente de la revista es el número sobre el frondizismo. Estamos en el ’59, y me parece que el número sobre el frondizismo, por lo menos en mi caso, en la lectura del texto que allí publica Ismael Viñas, que se llama “Orden y progreso”, por razones justamente de generación me toca muy especialmente, digamos, porque me parece que ahí en ese texto está muy claramente ya diseñado algunos de los motivos de lo que va a constituir la polémica, la discusión de la izquierda en los ’70, muy minuciosamente pensados por Ismael. Y la revista termina en ese punto, ¿no? Termina en abril del ’59, muy pocos meses antes de Cuba, o sea, muy pocos meses antes de la Revolución Cubana. Que, me parece, vendría a constituir el otro –esto también es probablemente un lugar común–, vendría a constituir quizá el otro gran motivo de lo que discutió la generación del ’60, del ’70, o de los efectos sobre esta izquierda.

Quiero cerrar con una brevísima evocación, también iconográfica. La foto de Frondizi y una foto que, por completo azar, por razones de trabajo, digamos, me crucé no hace mucho, que es una foto de algunos miembros de Contorno, que me parece reconocer que están en una playa, así parece, quizás algunos de ustedes la conozcan. En esa foto están David, Masotta, y Sebreli. Están, presumiblemente… bueno, el que claramente está vestido de ese modo es Masotta, pero uno presume que tanto David como Sebreli también están en malla. Están en malla, están en la playa y están en malla. Masotta tiene el torso desnudo, está en malla solamente, y David tiene una camisa blanca, y Sebreli creo que lleva como una polerita o algo así. [RISAS] La evocación de la foto es más o menos evidente, digo, yo lo que conocía mucho eran fotos de… todos nosotros por ahí tenemos muy presente las iconografías de Sur, por ejemplo, ¿no? Las fotos de la gente de Sur, ese aura marmórea, casi, ¿no? Sí, sí, marmórea, digo, en el sentido propio, porque están en escaleras, ¿no? Dispuestos, “divinos”, diríamos, casi encerados, ¿no? Y bueno, esa comparación, para cerrar, digo: “lenguaje nuevo”, ¿no?

 

León Rozitchner: Bueno, en principio me pareció ver la figura de Noé Jitrik, que anda por aquel lado, y me gustaría que viniera, porque también formaba parte de Contorno, y seguramente tendría que estar acá entre nosotros. ¿Por qué no se lo invita? Por qué no se lo invita a que pase… [APLAUSOS]

 

Horacio González: No es que no se lo invita, Noé había dicho que prefería estar en el público… Esta mesa está llena de incidentes [RISAS] Noé había dicho que prefería estar en el público, no es que “no se lo invita”, como dice León, pero no quiero agregar ningún motivo, acá… [RISAS]

 

León Rozitchner: Bueno, y para vencer la resistencia, uno tuvo que pedirle que venga, ¿está mejor así? Bueno, es decir, yo no sé para qué uno, este… Uno fue invitado acá porque iban a honrar la revista Contorno, y me sorprende un poco que tenga uno que hablar de sí mismo, ¿no? Por eso digo… Bueno, algunos están más habituados que otros a hablar de sí mismos, como sabemos, pero en fin… De todos modos, es una cuestión a destiempo, ¿no?, porque uno piensa… Es extraña, porque cuando éramos pendejos, digamos, jóvenes, y hacíamos la revista, invitación, primeramente, hay que reconocerlo, de Ismael y David, que ellos fueron los primeros directores que hicieron la revista, y cuando llegamos a volver a hacernos amigos, renovando una amistad anterior en comienzos de la facultad, bueno, se nos invitó a participar de la revista, y ahí es donde entramos nosotros, que formamos parte de ella. Por lo tanto, bueno, de alguna manera, gloria y loor a David y a Ismael, que hicieron posible que nosotros estuviésemos hoy celebrándolo, ¿no es cierto?

De todos modos, cuando escribíamos eso, uno sentía que éramos un grupo de amigos, más o menos cercanos, no sé si fuimos más próximos algunos de nosotros con el tiempo, y lo que tuvo de particular, me parece, es que, cuando acá se señala la escritura, en realidad no era un estilo lo que tratábamos de desarrollar, me parece, como si tuviéramos conciencia, sino más bien era un estilo de vida, es decir: era una relación amistosa que se fue entretejiendo y desarrollando mientras hacíamos la revista, y de alguna manera profundizando y abriendo un campo de coherencia común para todos nosotros. Esas fueron, si vos querés… El conjunto, lo colectivo fue hecho a partir de las semejanzas que comenzamos a reconocer, y que fueron ahondadas. Después el tiempo, bueno, y la distancia abrieron las diferencias y es así que, bueno, estamos de alguna manera dispersos. Y quiero recordar sobre todo con mucho afecto, bueno, la memoria de Ramón Alcalde, que formó parte de la revista, persona que seguramente todos seguimos lamentando que él esté ausente, y que realmente, bueno, creo que era un lugar fundamental: aunque no escribiera tanto, era capaz seguramente de hacerlo porque después lo hizo, comenzó a hacerlo, pienso que era un lugar que, de alguna manera, cimentó, yo no sé, yo lo viví a Ramón como aquel que daba cimiento, al mismo tiempo, igual que, bueno, igual que David, igual que Ismael, pero sobre todo tenía una figura erguida, de prohombre, dentro de nosotros, que hacía posible que lo miráramos como una referencia para todo lo que hacíamos –no sé si es común para todos ustedes también. Y del mismo modo quiero recordar también a Adelaida Gigli, que está en Italia, y bueno, también reconocer en ella uno de los compañeros que hicieron posible esto ¿no?

Ahora, por eso les decía, antes, y rápidamente, para no perder mucho el tiempo hablando de nosotros, les decía lo del “lenguaje vivo”: creo que lo del lenguaje vivo respondía al hecho de que estábamos más vivos de lo que vemos que está mucha gente ahora, por decirlo de alguna manera. Y si ahora nos sentimos viejos, bueno, nos sentimos viejos pero no, no, no… Justamente, viejos pero que recuperan todavía la distancia con aquella juventud como diciendo “¿y por qué nos extrañamos que hayamos hecho eso, si todavía seguimos haciendo cosas?”, ¿no es cierto? De modo tal que esa distancia, ese destiempo, es vivido, creo, por los otros, no por uno, que no está más que en la continuidad de aquello que hicimos natural, normalmente, digamos, y sorprendidos que ahora el mármol, que es una forma de presentarse el mármol en el encuadernamiento, ¿no es cierto?, una Contorno encuadernada, bueno, era increíble, insospechado que el tiempo nos traería y que nos pusieran como una especie de mármol dentro de la Biblioteca Nacional. Lo cual, evidentemente, es que nos supimos hacer de amigos, bueno, de amigos muy queridos y muy inteligentes que pudieron ver ese pasado de Contorno en el presente, como lo que acabo de escuchar ahora ¿no es cierto? Pero les insisto: uno hacía lo que podía, y lo hacía sin pensar que con el tiempo –y eso es lo que asombra–, de pronto, eso se recuperara como algo importante. Seguimos, creo, bueno, haciendo lo que podemos. Por lo tanto, les agradezco evidentemente esta reunión, o esta edición, más bien; que no soy yo el que tendría que agradecer, más bien creo que ustedes saben lo que hacen pensando que al público le puede interesar lo que hemos hecho, ¿no?

 

Noé Jitrik: No había preparado nada para esta ocasión…

 

[] Ahora queremos verte, en la improvisación…

 

Noé Jitrik: No, son muchas cosas… Es cierto que esto pone, nos pone en las imágenes de otro momento en el que hicimos esto, y nos devuelve una atmósfera, un clima; eso me parece que fue un clima que fue verdaderamente extraordinario, extraordinario para nosotros, individualmente, para cada uno de nosotros, ¿no? Es decir, un clima en el que me parece que había como estímulos, había como escuchas, muy fuerte, más que planificaciones. Si ustedes ven por ejemplo el número, este número ladrillo sobre la novela argentina, y bueno, hacíamos… acumulábamos cosas, es decir, poníamos todo lo que nos pasaba por la cabeza, y los demás lo admitían, lo recogían, y era como una fiesta. Era una fiesta muy… muy ardorosa, diría yo; y muy divertida, y muy loca. Me acuerdo que una vez –eso, no se me va a escapar, León y David seguramente lo recordarán– había salido un libro de David que formaba parte de la atmósfera de Contorno, hicimos una reunión en la casa de él, y Adelaida, que era un poco la que fogoneaba todo eso, pensó que había que grabar la conversación y después desgrabarla; y la desgrabación se la encargó a alguien que no tenía la menor idea ni del aparato, ni de las palabras ni de nada. Y salió una locura, un texto completamente parecía de los hermanos Marx, no se entendía absolutamente nada de lo que habíamos dicho, y era hilarante, pero era una fiesta, era una fiesta.

Ahora, una fiesta ¿en qué circunstancias? ¿En qué circunstancias del país, por ejemplo? Todo, parecía… parecía que había inminencias. En realidad, la revista me parece que entendió, desde el comienzo, un estado de inminencia: como que… como que algo iba a pasar. Los años anteriores, sí, los años, por ejemplo, en que con León nos encontramos en Europa, daban la impresión de que nada se movía en el país, que todo estaba muy congelado. La revista, o la iniciativa –y yo, digamos, el que existiera, el que se produjera esa iniciativa a mí me estimulaba, me estimuló también: yo venía de un lugar un poco menos, digamos, menos promotor que el que tenía David o después Ismael, a quien conocí en ese momento–, bueno, era esa sensación, de que algo iba a cambiar. Y ese algo que iba a cambiar también daba lugar a discusiones muy interesantes, muy apasionantes, que no se traducían en decisiones políticas inmediatas, sino en la posibilidad de seguir pensando y seguir proponiéndose cosas y demás: lecturas. Yo diría que Contorno es un sistema de lectura: de lectura de la realidad, lectura del pasado –es simplificar decir “lectura del pasado”: nunca hay una lectura del pasado, siempre uno está leyendo lo que ocurre, ¿no?, a través del pasado, y todo lo demás–, bueno, y esas lecturas… Sí, por supuesto, nadie piensa que las cosas que hace van a tener alguna trascendencia, o que van a significar en el futuro: si lo pensara así ya sería arrogante, no sería una empresa entusiasta de jóvenes, sería monumentalista, “yo ahora me voy a ocupar de los grandes temas del país para que en el futuro se diga que me van a tener que hacer un monumento”… Eso no era, eso no era. Era otra cosa. Tampoco ahora es un monumento; ahora es un reconocimiento que alguien como Horacio es capaz de hacer; no es “la Biblioteca Nacional”, no nos engañemos: es Horacio González, cuya generosidad e inteligencia no están solamente en haber recuperado esto, sino en muchas otras de las cosas que hace y el compromiso que toma con los hechos intelectuales, a los que también los somete a una lectura implacable, incesante, compleja, donde se pone entero en cada una de las cosas.

Y parte de eso es la idea de crear una filiación implícita, indirecta, no inmediata, nada de “a esto viene lo otro”, sino de recoger esta cosa. Y creo que para todos nosotros es bastante sorprendente el sistema de citas de Contorno que se producen: hoy le decía no sé a quién que en el número 5 o 6 de la revista hay un trabajo mío sobre la novela de Marechal; bueno, lo hice, en fin, lo aceptaron, lo admitieron. Lo leí al cabo de unos años y me dio una vergüenza absolutamente espantosa, me pareció que realmente era malísimo ese trabajo. Entonces, les cuento la anécdota: yo no lo conocía a Marechal, lo conocí años después: simpatizamos, en Cuba, en fin, estuvimos juntos, charlamos, él no sé si sabía del artículo o no, no importaba, pero en fin, como habíamos hecho una relación de amistad, lo llamé por teléfono y le dije “mirá, te llamo porque acabo de leer el artículo y tengo una vergüenza que no puedo soportar” y ahí me puse a llorar por teléfono [RISAS], dije “no puede ser que yo haya hecho una cosa semejante, horrible”… Bueno, ahora está enclaustrada, aquí [RISAS], condenado yo para siempre con ese artículo; quienes me lean dirán “¿pero éste qué se cree que era, era un…?” [RISAS]

Pero bueno, en la cuenta del interés, del entusiasmo, del descubrimiento… Y descubrimiento que debo, en realidad, a una incitación de David, porque en ese momento era muy promotor, es decir, es como que creía que los demás podían hacer determinadas cosas: te decía “hacelo, hacelo, metete con Marechal”, y Marechal era un ladrillo bastante pesado, y bueno, y hubo que meterse, porque no podía renunciar, y ahí está, en el testimonio mi pasado me condena [RISAS], pero la revista, que forma parte de mi pasado, creo que no nos condena a ninguno de nosotros.

 

David Viñas: ¿A ver? [PRUEBA EL MIC] Quizás, dame ese aparato, porque es más enérgico… [CAMBIO DE MIC] Bué… [SILENCIO] Tengo que recuperar, de ser posible, el comienzo de un trabajo que hicimos este año en la Facultad de Filosofía y Letras, allá en la calle Puán, metiéndonos con los problemas de América Latina. En ese momento ineludible después del paseillo, que es entrar al toro, dije que… recordé a los actores del Nō japonés, que antes de subir al escenario, rezan. Previsiblemente, diría, esa zona me está vedada, pero de cualquier manera intenté enunciar, aludir a una especie de plegaria laica. La situación es análoga de ese momento, tratando de ir ordenando inevitablemente –tarea o provocación que me cuesta notorios esfuerzos– algunas cosas motivadas por lo de Contorno, que no… se han repetido que no me terminan de conformar. Quiero decir con esto que podría apelar a lo grupal: desde ya, toda una serie de coincidencias, de comunes denominadores en esos años ’50… Pero prefiero correrme por el güín: digo, ¿qué cosas había, por lo menos en mi perspectiva –desde ya que esto abre polémica, saludablemente– al comienzo de, al arranque, con el arranque de esta revista?

Había dos bestias negras, que yo no sé si las compartían o no, pero era una franja que aludía o una serie de coincidencias que favorecían, si no el diálogo inobjetable, quizá los rencores y otros malestares, que era: la denuncia de Mallea, que era una especie de blasón de La Nación, y el enfrentamiento al que era ministro de Cultura en esa época, el doctor Ivanisevich. Es decir, que, en mi perspectiva, insisto, pero creo que considerablemente compartido, el cuestionamiento de dos figu… típicos figurones de la literatura argentina, tanto por el lado de la tradición liberal como lo que era en ese momento la etapa clásica, diríamos, del peronismo, entre el año ’46 y el ’55, teniendo muy en cuenta además la reaparición y las significaciones del doctor Ivanisevich. Eran lo que se llamaba dos figurones, análogos en su andadura –la ciudad, mucho más restringida–, en su andadura por la calle Florida, ¿no? Como si se superpusieran dos figuras distantes, en un momento dado prácticamente eran una sola imagen. Mallea, Sur y La Nación, que eso significaba sobre todo La Nación, y el doctor Ivanisevich que era nada menos que ministro de Cultura, y que inauguraba los Salones Nacionales de Pintura.

Digo, puede sonar a rencor –que lo es [RISAS]–, quizás anecdótico –también lo es, sí; lo que pasa es que, a cierto nivel, las anécdotas, o a cierto nivel de poder, las anécdotas ya definen un momento histórico ¿si? De la nariz de Cleopatra para aquí, podemos apelar a esa secuencia. Mallea e Ivanisevich. Y frente a esos dos figurones, que recorrían la calle Florida entonces, año cincuenta y tantos –entendámonos: era una calle en donde no se podía andar con la novia con el brazo sobre los hombos; esa era la calle Florida, tengamos en cuenta que no es esta especie de feria centro-oriental que es actualmente, más o menos tanguera y eventualmente amena. Con sobretodo de… ¡inolvidable! Con sobretodo de piel de camello, y los guantes como si fuera un ramo, guantes de patito [RISAS]: estos eran los figurones, los emblemas, como se dice ahora, como reiteran los periodistas, “lo emblemático” de todo un sector del poder, de la presencia cotidiana, del manejo más o menos precario, si ustedes quieren, entonces, de los grandes medios. Sobretodo de piel de camello y guantes de patito: eran caricaturas. Eran caricaturas de la cultura argentina oficial. Por el lado liberal y por el lado del peronismo clásico, repito, de los años ’46 al ’55. Enfrente de eso, desde Contorno aparecen dos propuestas de… blasones también, que son dos números, que se materializan en dos números especiales, uno dedicado a Roberto Arlt y otro al viejo Martínez Estrada –lo de “viejo” ya es un chiste, ¿no? Porque, en perspectiva histórica, el mundo sigue andando –mal.

Es decir, Roberto Arlt y Martínez Estrada, frente a la paparruchada significativa encarnada en Eduardo Mallea y el doctor Ivanisevich. ¿Por qué? No había mucho para elegir, ¿no?, desde ya; pero eran –siguen siendo; en ese momento lo sentíamos probablemente de manera mucho más encarnizada, diría– todo lo contrario como propuesta, como resolución, como lenguaje, desde ya. Hay que pensar que, todavía, la llamada “literatura argentina” oscilaba permanentemente en el uso del tuteo, del voseo o de lo que fuere. Digo, para aclarar esto tenemos que tener presente –otra anécdota– que la primera edición de El túnel de Sábato está escrita en tú: es decir, las vacilaciones de ese tipo, y todo lo que implican esas vacilaciones. En los colegios –problema de edad, de tiempo– se nos enseñaba algo tan obseno como el “tú amas” o el “vosotros amáis”: ¿quiénes amaban, en la Argentina, en tú o en vosotros? De ahí que los argentinos llegamos a amar de manera muy deficiente. [RISAS]

Pues bien, Arlt por el lado de la novela, fascinante: hablaba del cuerpo, Arlt. ¡Hablaba de un puto! ¿Qué es esto, cómo? Y, aparecía un ¡puto! en la literatura argentina. Es decir, alguien execrado, marginado, marginación de la que él también participaba, de pronto aparecía en un muchacho, ahí, muy dramatizado, muy humillado, etc. Pero, es decir, había una ruptura con toda una literatura que no tiene sexo, que no tenía sexo, que no tenía lenguaje: en Mallea, los personajes nunca usan el vos, y se tienen que convertir, para tener una cierta movilidad literaria, digamos así, narrativa, en silencio, se inventaba el silencio: ¡el argentino era silencioso! [RISAS] Pues bien, eso nada menos que en la primera presidencia del general Perón.

Roberto Arlt. Era entrañable –sigue siéndolo, desde ya. Alguien había intentado rescatarlo y se había ocupado de él, no es que lo descubriéramos: un hombre de quien nadie habla ya, incluso por el sanbenito de haber sido comunista, de haber sido estalinista, de haber estado con Codovilla. ¡Monseñor De Andrea y la señora Victoria Ocampo hablaban de Stalin diciendo “el tío Pepe”! Quiero decir, cómo funcionaban ciertos grandes símbolos entonces y las vueltas que han dado, ¿no? Pues bien, Larra había escrito, podría decir, anecdóticamente, no nos convencía pero se había ocupado levantando la figura de Roberto Arlt, diciendo “señores, acá tenemos un novelista del que nadie se ocupa”. ¡El novelista argentino era Mallea, señores! De esto estamos hablando, ¿sí? Como el representante de la cultura peronista en ese momento era el doctor Ivanisevich, que reaparecerá posteriormente con la señora Isabelita: el mundo y sus vueltas del… Porque si no, todo “sos puro”. “Todos somos puros”, nada: yo podría empezar a hablar de mis torpezas, no sólo con mis hijos, sino con algunos de mis amigos, ¿sí? Para que aquí no estemos postulando una especie de Olimpo inobjetable.

Mallea-Ivanisevich: ahí había que escupir, por lo menos, insultar. Llegar a insultar: el uso del agravio en la Argentina. Es decir: “esto es muy malo, señores, esto es lamentable desde todo punto de vista”. Es un género que aparece muy de vez en cuando, generalmente… Reaparece, sí, en algunos casos de manera muy saludable, desde ya, pero generalmente… Argentinos, es todo un emblema: yo, argentino.

Las personas más íntimamente vinculadas a Contorno: León Rozitchner, Noé Jitrik, Ramón Alcalde y mi hermano Ismael. Digo –es un decir, ¿no?–, el excelente trabajo de León Rozitchner sobre Mallea, ¿sí? Descifrando toda la serie de astucias, de estrategias literarias, intelectuales, culturales de Mallea para justificarse frente a un presunto público. Incluso cuestiona, cuestionó en ese momento nada menos –sí, ahora ya, historia antigua, es historia antigua, pero que tiene una vigencia impresionante… El doctor Francisco Romero escribió un artículo sobre La pasión argentina diciendo que era “la presencia renovada de Descartes”, pues bien: León Rozitchner lo denuncia sistemáticamente al doctor Francisco Romero y, desde ya que a Eduardo Mallea. Excelente trabajo. Como se hace en clase, allá en la calle Puán, convendría releerlo, ¿sí? Porque reaparece naturalmente, sostenido por todo el aparataje de La Nación, que sobrevive, cada vez más miserable, levantarlo a Eduardo Mallea. ¡Hay que escucharlo a Eduardo Mallea: era tan imbécil, este hombre! [RISAS] Que después de la caída de Perón, en el año ’55, dieron una serie, estos grandes figurones del liberalismo tradicional, dieron una serie de conferencias en la facultad de Filosofía vieja, en la calle Viamonte, el amigo –digamos– Eduardo Mallea durante quince minutos habló ¡en latín! [RISAS] Eso era “la cultura”, ¿no? Como aquel personaje de la comedia del siglo XVIII: “para entendernos mejor, vamos a hablar en griego”. [RISAS]

León. Noé: recién yo, por tradición sarmientina, no escucho muy bien, no oigo muy bien; me pareció que te encarnizabas con tu Marechal. Quiero reivindicar tu trabajo sobre Marechal [RISAS], sobre todo que me parece muy considerable en un momento en que el sistema, el aparato liberal de entonces, Nación y Sur, lo denostaba. Incluso, con el andar del tiempo, nunca se cita, se cita un trabajo de Cortázar donde efectivamente lo reivindicaba a Marechal y al Adán Buenosayres, pues bien: quiero decir, y subrayar públicamente, que era todo… digo, porque creo que además es el núcleo fundamental de Contorno, que es el ademán contornista, que implicaba reivindicar a un tipo como Marechal, que estaba condenado en ese momento por sus vinculaciones políticas anteriores.

Alcalde: memorable. ¡Alcalde! “¡De qué barrio sos que Castillo no te canta!” Alcalde, Ramón Alcalde, el que tenía mejor formación humanística de todos nosotros, porque había estado años en la formación jesuítica, rigurosa, y después años de años psicoanalizándose, el decía “lo que yo he pagado a psicoanalistas no te podés llegar a imaginar”, años… Desde ya, componentes marxistas, etc., era, para decirlo sintéticamente, repito, la persona con mayor nivel intelectual, con mayor formación clásica. Incluso, los buenos muchachos de la facultad, no sé cuál de ellos, de la calle Puán, lo despacharon porque daba Griego, e iban cinco alumnos a Griego, cuentan que porque poca gente, entonces hay que prescindir de Ramón Alcalde, ¡que leía griego de corrido, a libro abierto, griego clásico! Pues bien, prescindible Ramón Alcalde, que quiero recordar con precisión un trabajo excelente: “La iglesia argentina, cuestiones para su uso”, como si fuera un remedio. Excelente. Y una polémica sagacísima, que en ese momento tenía una considerable actualidad, por muchas razones, polemizando digo con el llamado “colorado” Ramos: decía “señor, usted de problemas de imperios, de tal, bartolea más o menos de manera sistemática, no se confunda”. [RISAS] Ramón Alcalde.

Y mi hermano Ismael. Que, creo, en toda es jungla de seudónimos –porque aparecieron, hicimos cantidad de seudónimos, por una razón digamos táctica, que era hacer creer que teníamos más gente [RISAS], éramos muy pocos. Cantidad de seudónimos que a veces los releo, ahora con este motivo de la reedición y ya, francamente, no sé quiénes fueron los autores de uno u otro. Pero bien, lo ponemos en el capítulo, en el rubro… En el rubro, una película que vimos en el cine Trocadero, “estoy en el rubro de la construcción”, decía un personaje [RISAS], pues bien, estábamos en el mismo rubro. Ismael… [silencio] escribía de política, y lo hacía muy bien.

El otro día, alguien me comentó –esas anécdotas que también ocurren, con mayor o menor rugosidad, con mayor o menor densidad–, era el hombre joven que tenía más condiciones para ser líder político en la Argentina. Apostó a una mano de la que yo no participo pero, en fin, es otra historia.

Dando otro paso adelante… ¿No se puede fumar, acá? ¿Sí?

 

Horacio: Aclarando que transgrediendo todas las normas…

 

David: Y desde ya, para eso estamos [RISAS]… ¿Alguien me da un cigarro? Gracias, compañera, ahí está… ¿Tenés fueguito? [RISAS] Bueno, está bien, completa es una suerte. Costaba veinticinco centavos, el completo…

Bueno… Los laterales de Contorno. Ahí hay tres figuras considerables desde todo punto de vista, porque, en algunos casos, el andar del tiempo… Eh, no me asombra, diría, casi podría haber estado esperando, que en el caso de Sebreli –y no lo voy a injuriar, simplemente voy a descubrir, describir… gracias viejo… describir su trayectoria–, en una mesa redonda televisiva que partipamos con Horacio González él estaba, él se reivindica actualmente como en prolongación del primer Sartre, habría que decirle, yo no lo dije, lo digo ahora, lamento que no esté, y apoya la candidatura de López Rega… ¡López Rega, valga el lapsus! ¿Cómo se llama este otro caballero? López Murphy, tanto vale [RISAS- APLAUSOS] Apoya la candidatura, ¡reivindicando a Sartre! Yo pregunto: ¿qué tiene que ver Sartre, al nivel que sea de análisis crítico, con este caballero que es un pelafustán como otros pelafustanes que nos ha ido segregando y activando y distribuyendo los diarios del sistema, especialmente La Nación? López Murphy… Es decir, mi querido Juan José, aparte de esta fotografía a la que aludía Américo, entonces éramos jóvenes, ¿sí? Es una, un común denominador considerable de ese momento de Contorno, sin duda, pero no el definitivo; digo, podemos volver sobre esto incluso en términos muy polémicos, muy enfrentados. Pues bien, Sebreli. Incluso, tampoco se lo dije, es que a veces me tienta fingirme educado, tener buenas costumbres; él eludió concretamente su fascinación, legítima desde ya, por el peronismo de entonces, porque acusó a otras personas, subrayadamente, de haber sido peronistas pero él tenía que haber dicho “yo también fui peronista”. Incluso su peronismo creo que se puede corroborar con dos inflexiones: la primera, que iba a unas clases de un hombre considerable, que era Puiggrós. Iba él, iba Masotta e iba Correas; era el ala peronistoide de Contorno. Pues bien, hoy lo niega sistemáticamente.

Sebreli, Masotta: eran brillante, sobre todo Oscar y Correas, realmente. En el caso de Oscar Masotta, una especie de fascinación permanente por el “vient de paraître”: tener el último librito con la faja y que diga, que decía –debe seguir diciéndolo– “acaba de aparecer”. Pero, lo comentaba entonces y ahora lo rescato, de una lucidez considerable desde todo punto de vista, podría decir –“considerable” me parece palabra casi maliciosa– excepcional. Es que lo estoy viendo desde aquí al viejo compañero Lafforgue, que recordaba, en un libro que acaba de salir y que yo leí atentamente, un examen que le tomaron a Masotta delante de un profesor, un señor que se llamaba Victorica, que era un malentendido, lógicamente, pero que tuvo la sensación de que Masotta sabía mucho más que el profesor. Y no me cabe la menor duda. Si tuviera que tratar de ser ecuánime, digo, en este caso objetándole eso, la fascinación y el reemplazo permanente por las cosas que tenían prestigio: ya fuera Sartre, fuera Merleau-Ponty eventualmente o Juan de los Palotes, hasta terminar… digo “hasta terminar”, pienso en este momento si no tenía derecho a hacerlo, se divertía… Allá él: fue el hombre que divulgó, aquí y en España desde ya, toda la cosa lacaniana. Era parte de su avidez de estar al día, tener la última cita posible, posible e intimidatoria.

Y el caso de Correas, y ya entramos en una zona… inquietante ¿no? ¿Sí? Cuando, ¿cómo era? “Cuando oigas sonar las campanas, no preguntes por quiénes son, por quién tocan, están tocando por ti”. ¿Sí? Podría decir, más que maliciosamente, casi malignamente: es el único, de las personas, la única de las personas de Contorno que se suicidó, ¿sí? Creo que abriría un capítulo más que considerable la presencia del suicidio en la literatura argentina ¿no? En lo que rodea a la literatura, ¿no?

Sebreli, Masotta, Correas. Quiero rescatar a otro amigo, que creo que por muchas razones, entre otras su condición de provinciano obstinado, que es Adolfo Prieto. Probablemente él se… no sé si se flagelará de una forma muy evidente, pero es como ha elaborado Adolfo su primer libro, que se llama nada menos que Borges y la nueva generación; yo creo que, de cualquier manera, correspondería rescatarlo, porque he leído críticas donde dice que la gente de Contorno no lo había leído, no había leído Borges. Yo creo que lo había leído con una perspectiva muy crítica en ese momento, incluso perspectiva crítica que reivindicaba el lugar que le ocupaba Eduardo Mallea, que era la estrella de todo el sistema liberal. Adolfo Prieto, que en ese momento publica varios libros considerables, desde ya, pero en un momento publica uno que me parece rescatable, había amigos… no aparece en la foto, en el número que han editado en la lista de gente responsable de la revista, lo fue, lateralmente; podríamos decir que si Masotta, Correas y Sebreli presuponían ser la izquierda de Contorno, Adolfo era la derecha. Escribió un libro considerable desde todo punto de vista en ese momento, habrá que recuperarlo, que es La autobiografía en la Argentina. [La literatura autobiográfica argentina, nota del desgrabador]

Las mujeres… [SILENCIO] Un poco de mujeres hace el amor más puro. [SILENCIO]

Tengo aquí anotado, con iniciales, a Adelaida Gigli. Suenan las campanas, ¿sí?, desde ya. Pero también creo que deben sonar los… las recuperaciones: he leído un trabajo también excelente, León, mi querido León… En Cuba me, alguien me corrigió porque yo digo “Lión”, no “León”, hay que decir “León”, los leones en Cuba son con “e”, en Argentina, en Buenos Aires, es con “i”: “¡es un lión!”, ¿sí? Y no come verduras… Un artículo sobre Adelaida… No te duermas, León, por favor [RISAS], ánimo, ánimo, vamos a ser breves, y te vamos a mimar. Adelaida, ¿sí? Otra mujer, que no aparece nunca nombrada: el nombre confieso que me sigue intimidando un poco, que es Regina, pero era Perla, Perla Gibaja, ahí hay un trabajo de ella sobre la versión del feminismo que da Ernesto Sábato, excelente. Perla Gibaja, que no sé qué ha sido de ella, no sé.

En el orden genérico, del género –a mí confieso que lo de género todavía me hace pensar en la tienda Las Filipinas, pero en fin, son mis limitaciones–, Susana Fiorito, que en el momento en que Contorno empieza a politizarse explícitamente, cada vez más, es decisiva. Susana Fiorito, que vive en Córdoba. El mundo.

Y después, otra mujer, León, Diana Guerrero. Tiene un libro que se llama Arlt, el habitante solitario. El nombre se lo puso una amiga de ella, que yo he perdido, como tantas, allá, pelirroja, dijo, “salió el habitante” y ella dijo “el habitante solitario”. Se han hecho dos ediciones de ese libro, excelente, yo creo que es el mejor libro sobre Roberto Arlt. Diana Guerrero.

En ese rubro femenino, una compañera que trabaja con nosotros en el equipo allá en la calle Puán está trabajando sobre Boedo y Florida, señala algo que me parece considerable para establecer sincronías y diacronías, que así se llaman, árboles genealógicos, la presencia decisiva del juvenilismo en Boedo y Florida: hay un libro de un norteamericano que, hablando de Boedo y Florida, titula: Los últimos hombres felices. Incluso esta compañera, que está haciendo su tesis sobre Boedo y Florido, señala algo que me parece muy sagaz, digo, por los elementos contradictorios y políticos, está ahí la política, explícita incluso, que es el enfrentamiento, dentro de Florida, entre la gente que simpatiza con Alvear –don Marcelo, modelo de presidente liberal– y la gente que apuesta a la mano de Hipólito Yrigoyen. Una interna ¿sí? Alvearistas, “pelados y peludos”, se decía entonces, y la presencia de Borges: Borges yrigoyenista. Digo, las vueltas del mundo, ¿no? Borges payador: “Radicales, los que me oyen/del auditorio presente,/el único presidente/es el doctor Yrigoyen./Son turros los que desoyen/este llamado al laburo/y desde esta noche juro/encontrar un argumento/para joderlo a Uriburu”. Jorge Luis Borges [APLAUSOS]. [“y desde esta noche juro/no descansar un momento/en buscar un argumento/pa joderlo a Uriburu”, según consta en los comienzos de la novela del propio Viñas Hombres de a caballo; nota del desgrabador]

Dando otro paso adelante. Algo que intentamos ver el centro, el eje, el carozo de Contorno, al cual yo le… le adscribo, me parece, desde ya, polémica, que es el ademán contornista: hay un ademán, que es la confrontación de Lugones y Rodolfo Walsh. Porque Rodolfo está vinculado, lateralmente, a Contorno. Podría decir, si me pusiera enfático, es el mejor hombre de Contorno. Y desde ya que aparece la muerte, ¿eh? Y cómo. Digo, que es un tema que está ahí, permanentemente, un problema, es algo que, creo, que corroe prácticamente toda la colección de Contorno.

Lugones y Walsh, sobre todo teniendo en cuenta algo que hace a nosotros, que es: el recorrido lugoniano contrapuesto al recorrido de Walsh. Esto lo hemos planteado en alguna oportunidad, creo que habría que considerarlo. En el caso de Lugones, desde la izquierda hacia la derecha, el desplazamiento; en el caso de Walsh, a la inversa: desde la derecha hacia la izquierda. Y en el caso de Lugones, propongo, a partir del discurso de Ayacucho, el ’24, cómo en ese discurso, releído en numerosas oportunidades, está el carozo –con inflexiones, de acuerdo a cada coyuntura histórica, desde ya, con matices– hasta llegar a Galtieri. Año ’30, Uriburu; ’43, jornada redentora de la patria; 4 de junio; ’55; ’66, ’66 que, de pronto, recuerdo –digo, uno ya recuerda cosas inverosímiles–, el primer personaje que en la Argentina tiene carisma; la palabra “carisma” era una palabra académica, técnica; y de pronto, previsiblemente ya, transparente, visto en perspectiva, el señor Mariano Grondona le adjudica a este personaje que tiene carisma. Yo el otro día escuché que “este señor de Gualeguaychú tiene carisma”, que dice un señor, un señor, “Tiene carisma”. Le pregunté, “¿qué, es muy buen mozo?”, y me dice “no, tiene carisma”. Pues bien, el primer carismático en la Argentina fue el inefable general Onganía, por el empeñoso trabajo del doctor Grondona.

Decía, a partir del ’24 –y voy terminando, ¿sí?, porque me canso, entre otras cosas–, el carozo de cómo se llega a exaltar al sable, no simplemente como un símbolo, sino corroborándolo, valorándolo, con la guerra. Y ahí fue, es la dictadura del ’76 al ’83: ¡quieren ir a la guerra! Es decir, desde el elogio del sable, el elogio del sable está in nuce, se decía, ¿no?, en potencia, en ir a la guerra, en demostrar que los… eso, que los militares son los más machos de la Argentina, los únicos pre… Eventualmente, ir a la guerra con Chile, ir a, con la gloriosa guerra de las Malvinas ¿sí? Desde el año ’24 hasta el ’82: itinerario interno, ¿no? Recorrido del pensamiento militar en la Argentina.

En orden de… [SILENCIO] cortes y continuidades, hablando de Contorno. Y mi… César Fernández Moreno organiza en Paris un número especial, que es la continuación y culminación de Contorno, en la revista de Sartre, que aquí jamás alguien ha… creo que en alguna oportunidad, Horacio González me dijo de la posibilidad de publicar ese número, enorme, dedicado a la Argentina en diciembre del año ’81: un número íntegro dedicado a nuestro país. Digo como continuidades, ¿no? El saludo a César, que era un hombre que venía de otra franja, pero que en un momento dado reivindica –creo que en ese número, dice: “César Fernández Moreno. Dedicado a la gente de Contorno”. Creo.

Digo, es en el ’81; continuidades, ¿sí? Prolongaciones, flecos, de eso que sugiero que se llame, se titule, se designe “ademán de Contorno”. Que son algunos tomos de literatura argentina. Dos, quizás, para no abundar: los tomos de María Pía López y el tomo de Guillermo Korn, que también creo que pueden estar involucrados en esta continuidad. Sí, la pedantería, mirá, dale que va… Sincronías y diacronías.

Pues bien, y voy llegando al final ¿sí? ¿Qué es hoy el ademán de Contorno? Frente a La Nación: creo que La Nación, lo hablaba con una compañera cuyo apellido lamento no recordar, como estructura política-cultural, la más densa en la Argentina en este momento, en mi criterio, La Nación.

Tengo que aclarar, intercalo, que yo no soy del grupo K: yo, con la K, creo que mi relación se limita a Kafka y a un personaje kafkiano. Quiero aclararlo con precisión, porque se me repite el enfrentamiento, digo: yo estoy, personalmente, en polémica tanto con La Nación como con el gobierno de K. En La Nación me voy a encarnizar, desde ya; en lo que respecta al gobierno K, podría abundar en otro momento, desde ya que sí.

La Nación. En una época se decía que las estructuras más serias en la Argentina eran el ejército y el partido comunista. Hoy, creo que la estructura global, el paquete totalizador está radicado en La Nación. Podría –lo hago, desde ya, estamos en eso… hay un señor que se llama Morales Solá. Y tiene una audición de la televisión que se llama “Desde el llano”: yo oportunamente le dije “perdón, Morales Solá, usted no habla desde el llano; usted habla desde el poder, y el poder que está detrás de usted es La Nación, usted es un hombre de La Nación”. Es una posibilidad que ya se ha institucionalizado y en muchos, muchísimos casos de intelectuales, que se produce hoy no ya tanto por el ninguneo, por un lado, pero otro sí por la cooptación. Podría decir, el caso de Sebreli es un ejemplo típico de cooptación de un hombre que viene de la izquierda que se instala en La Nación y que es recibido amablemente, probablemente con más amabilidad de lo que suele utilizar la gente presunta de la izquierda.

Morales Solá. Morales Solá no tiene vergüenza. Porque, permanentemente, incluso en artículos [APLAUSOS] habla denunciando “el doble discurso” del gobierno actual. ¡El doble discurso, denunciado desde La Nación, por intermedio de este caballero! Morales Solá. Cuando La Nación es un típico ejemplo de doble discurso: cotidianamente –esto lo he dicho allá en la calle Puán y lo retomó acá, precisamente, incluso esperando, provocativamente, que haya algún vigilante vinculado a La Nación, desde ya [RISAS]. Cotidianamente, La Nación saca el Santoral, cotidianamente. Y se describe a sí mismo, se evalúa a sí mismo, se posiciona como diario católico. Desde ya que eso apareció en la audición que estuvimos con Horacio González, que estaba Sebreli y un joven voluntarioso llamado Fernando Iglesia. Porque yo le recordé el itinerario, los períodos de La Nación al señor Morales Solá, que facionaba, digamos, esta reunión en la que teníamos que hablar sobre los intelectuales argentinos: desde ya, 1900, la tradición liberal: escribía Unamuno y otra gente por el estilo –quiero decir, incluso algunos anarcos como Pío Baroja, Azorín, etc. Y sobre los años ’20 hay una mutación muy considerable, porque lo expulsan de La Nación a un hombre casi imperceptible, diría, que era Carlos Alberto Leumann, porque escribe un cuento sobre la virgen de acuerdo a la tradición evangélica, es decir, la virgen con otros hijos, etc. Lo expulsan de La Nación. Hay una carta obscena –hay dos, son dos. Una es del Arzobispo de Buenos Aires, exigiéndole al director de La Nación que lo expulse al señor Carlos Alberto Leumann; y la otra carta es abyecta, es del director de La Nación, año veintitantos, ’27, creo, Jorge Mitre, pidiéndole disculpas al Arzobispo por el cuento que se ha publicado, que es una vergüenza terrible. Es la obsecuencia más abyecta que yo he leído en muchos años: año veintitantos, en La Nación. Pues bien, de ahí al doble discurso: todos los días el Santoral, por un lado: santa Genoveva de Bravante, san Ignacio Pocatierra Abad y Crisantemo… todos los días. Pero, en la sección de artículos subrayados, profesionales, aparece la lista de las chicas: culitos, lolitas, universitarias, preferentemente de Filosofía y Letras, chicos rugbiers –es un festival, leerlo [RISAS], desde ya. Santoral, y esto: doble discurso. Es decir, que La Nación, en este momento, creo que es nuestro adversario más… decisivo. Entre otras cosas porque es un diario proxeneta [RISAS-APLAUSOS].

 

Horacio González: Bueno, quiero decir unas palabras finales. Creo que la próxima tarea de la Biblioteca Nacional, que le vamos a encomendar al compañero Scolnik, que fue el que tuvo la idea de sacar Contorno bajo esta nueva versión, es la publicación que, efectivamente, alguna vez hemos charlado con David de Los tiempos modernos de Sartre bajo la dirección de –David dice– César Fernández Moreno, creo, en ese momento, 1982, con artículos de Noé Jitrik, creo y recuerdo también de León, publicada en francés en relación a las cuestiones que se referían a la política argentina de esos años. Creo que puede ser perfectamente una tarea que, Sebastián, será tuya, que prolongue el compromiso de la Biblioteca Nacional.

Bueno, yo creo que es necesario agradecernos a todos por esta gran jornada, buenas noches.

Este texto puede leerse como una serie de entradas de un diario. Y como un homenaje a distintas personas. Y –me gusta especialmente esta alternativa- como un punto de partida y de encuentro en estos días difíciles. 

 

Domingo 20 de agosto de 2023, por la mañana

El cielo está nublado, una luz tenue envuelve el living. Tengo algunos mensajes sin contestar en el celular –no hay apuro-, la bruma de la noche que pasó aún no me abandona del todo. Retazos de frases escuchadas, la suavidad del vino, reflejos de risas en las ventanas.

Mientras tomo un café leo, una vez más, a Matthew Dickman. Se acaba de editar su primer poemario traducido al castellano, Café en la nieve. El poema que abre el libro se llama Problema. Empieza así: “cuando tenía treinta y seis, Marilyn Monroe se llevó a la cama/ todas las píldoras para dormir.  La hija de Marlon Brando/ se colgó en el cuarto tahitiano/ de la casa de su madre…”. La enumeración de suicidios célebres continúa. Sin embargo, el flirteo con un tono que -en una primera impresión- confundiríamos con un informe forense, rápidamente encuentra su contrapunto en una extraña intimidad que irrumpe en breves fogonazos: “a veces/ mirás las nubes o los árboles y no se parecen/ ni al cielo ni al suelo ni a las nubes ni a los árboles”. Son digresiones, desvíos tan repentinos como delicados del sendero mortífero. En otro momento, leemos: “Deleuze, el filósofo,/ se tiró al mundo por la ventana/ para salir de él”. No cualquiera es capaz de construir un modo de decir así. Y, de pronto: “A veces me pregunto por la vida/ interior de los osos polares”. Mientras transcurren las muertes sucesivas, parece como si, cada tanto, la voz poética se distrajera. Creo que ahí hay un gesto decisivo. Matthew Dickman vivió en carne propia el suicidio de un hermano mayor. Ese hecho no es mencionado en ningún momento del poema. ¿Cómo hacer frente a lo irreparable?

Hay dolores que nos desbordan, que no tienen explicación, que exasperan todas nuestras certezas. En Problema el poeta parece ubicar una salida que no consiste en intentar entender esas muertes, ni en perdonarlas, tampoco en condenarlas; el poeta no se identifica ni juzga, no demanda explicaciones. Lo decisivo del acto poético reside en esa potencia que quiebra cualquier lógica tristemente paranoica: la potencia de la distracción. Mira al cielo, menciona su gusto por los jabones que hay en los hoteles (“Me gustan/ los jabones que te dan en los hoteles porque son lindos”), se interesa por la vida interior de los osos polares. Frente al horror, encuentra las pequeñas distracciones que lo suspenden, al menos, por un rato. Juan Gelman decía que la poesía era una interrupción del dolor. Qué importante es eso.

 

27 de abril de 2021

Sé que ese día estaba en Mar del Plata porque escribí esa fecha y el nombre de la ciudad en la primera página de La pasión suspendida, la compilación de entrevistas a Marguerite Duras. Habíamos ido a pasar unos días cerca del mar con Fede y Vera, dos amigos que en este momento están a miles de kilómetros de mi casa y que suelo extrañar. Hace un tiempo que convivo con el sentimiento de extrañar a personas muy queridas que están lejos. Es cierto que la tecnología (qué palabra desagradable, tan vacía, tan disonante con el deseo) parece acortar las distancias, como se suele decir. En mi caso, aunque hable por teléfono o haga una videollamada con ellos, la distancia no sólo no se acorta, sino que, de algún modo, se vuelve mucho más evidente.

Tengo una foto hermosa en el celular que les saqué el día que llegamos. Estamos sentados sobre la explanada de piedra de la Avenida Patricio Peralta Ramos, a la altura de la playa Varese. Vera está de perfil, tiene puesto un saco de lana amarillo y el barbijo por debajo de la pera (todavía eran tiempos pandémicos). Fede lleva un buzo negro y el barbijo también bajo, unos rayos de sol fríos se enredan con su pelo. La mira a Vera sonriendo mientras se toca con el índice y el pulgar de la mano derecha el labio inferior, en un gesto muy suyo, expectante. No recuerdo de qué hablábamos. Esa noche cenamos en el jardín de un restaurante hermoso, tomamos vino blanco y nos reímos tanto. Hay risas que se recuerdan.

A la mañana o a la tarde íbamos a un café que tenía un patio cómodo y tranquilo. Quedaba cerca de una librería en la que compré el libro de Duras, y que empecé a leer enseguida. Su escritura nunca cae en lugares comunes, sus palabras por momentos son tan precisas e implacables que duelen. Pero, no sé cómo explicarlo, ese dolor produce, subrepticiamente, un alivio particular. En un momento dice: “como todas las mujeres, me enojé, me fatigué, junto a hombres que me querían cerca de ellos para reposar de su trabajo o para dejarme en la casa. Y es ahí, en la casa, en la cocina, a menudo, donde escribí. Amé el vacío dejado por los hombres que salían. Sólo entonces podía pensar, o no pensar, lo que es lo mismo”. Esa última frase me deslumbra. Sólo entonces podía pensar, o no pensar, lo que es lo mismo. Estos días, en los que proliferan tantos análisis y sobreanálisis y llamados de alerta respecto a la situación crítica que estamos viviendo, días y noches donde el miedo, la frustración y la angustia son tópicos cotidianos, se vuelve difícil encontrar esos momentos de vacío en los que no pensar, para que algún pensamiento se vuelva posible.

 

30 de septiembre de 2022

Esa fecha está sellada en tinta negra en la primera página de una libreta de tapas azules que compré en una pequeña papelería artesanal de Valparaíso. Había ido a pasar unos días a Viña del Mar invitado por Magdalena, una de las mujeres más brillantes y apasionadas que conozco. Ella había asistido a algunos de mis talleres virtuales mientras estaba en Barcelona cursando una maestría en psicoanálisis. Desde su departamento viñamarino se veía el Pacífico, con su presencia solemne y plateada, tan diferente a la del Atlántico. Gracias a ella conocí la poesía de Daniela Catrileo y estrené el cuaderno de tapas azules con una cita de Río herido: “Este no es mi viaje/ Este es mi viaje”. Revisando anotaciones de ese momento, me encuentro con una suerte de crónica que escribí durante esos días. Transcribo algunos fragmentos:

Con Magdalena somos colegas, si es que eso significa algo. A ella le interesan las relaciones entre los sexos, los modos de la seducción, la “coquetería”, los malentendidos, los laberintos del deseo. Le interesan en el sentido en que una bala interesa al cuerpo al que se dirige: yendo hacia ahí, estando involucrada en el movimiento mismo de los asuntos que la convocan. 

A mí no me importa demasiado “hablar de psicoanálisis” con ella, sospecho que a los dos nos terminaría resultando un poco tedioso, pero me gusta escucharla hablar de su relación con lo que le interesa del psicoanálisis, sus dificultades, su bronca con cierto ideal aséptico y asexual que pretende suprimir el cuerpo del analista. Como si un análisis fuera posible sin cuerpo. Según ella, esa pretensión la encontró, con frecuencia, en psicoanalistas varones.

Magdalena, su cabello rojizo, sus pecas alegres, su voz dulce. Magdalena, su manera de mirar, de reírse, de distraerse, de dejar en claro lo que quiere, de preguntarme si entiendo una palabra chilena que no entiendo. Magdalena cuando habla de sus amigos, de sus amigas, de sus amores. 

Magdalena. La voy a extrañar harto.

 

Me impresiona releer estas palabras ahora, cuando todo parece tan distinto. Ella se mudó y está viviendo en otro país, en mi país todo está cambiando muy rápido hacia algo desconocido y tenebroso. Pienso en esos días y algo, por fin, se detiene. Sonrío.

En Los años de Annie Ernaux encuentro esta reflexión que me resulta muy actual: “al revés que durante la adolescencia, cuando tenía la impresión de no ser la misma de un año, y hasta de un mes, para otro, mientras el resto del mundo a su alrededor permanecía inmutable, ahora es ella la que se siente inmóvil en un mundo que corre”.

 

23 de octubre de 2022, cumpleaños de Charly

 

Miro una foto de Charly García que siempre me gustó mucho. Tiene puesta una campera de jean azul en el mismo tono que el pantalón, está de cuclillas, usa unos anteojos grandes, ochentosos, mira a la cámara con una leve sonrisa y el pelo despeinado, el bigote bicolor. En la mano derecha sostiene -agarrándolo por la punta de su larga cola- a un dinosaurio gris de juguete. Con la mano izquierda extendida señala el objeto, exhibiéndolo con picardía. ¿Quién posa así, con un dinosaurio de juguete dado vuelta, después de escribir Los dinosaurios? Sólo un genio como Charly puede esquivar la solemnidad con tanta ternura, enfrentar al horror con la mejor poesía. Y reírse como un chico.

Hay una grabación del recital que dio en Ferro, en diciembre del ’82, donde cierra tocando Inconsciente colectivo. La dictadura estaba en retirada y se notaba. Es una noche calurosa y feliz. Antes de irse del escenario, mira al público y se despide diciendo: “buenas noches, duerman tranquilos”. Debió haber sido un momento muy especial.

Todos necesitamos, después de haber sobrevivido a momentos difíciles, que nos digan eso. Charly, con su música, nos lo dice, no nos deja solos.

 

3 de septiembre de 2020

 

Esa fecha –mi cumpleaños- encabeza la dedicatoria que me escribió Ro en el ejemplar de La belleza del marido de Anne Carson que tengo en mi biblioteca. Cada tanto vuelvo a leerlo. Hace unos días lo estaba revisando sin prestar mucha atención y me encontré con un fragmento subrayado que me estremeció. Lo había olvidado. Lo transcribo:

Te gustaría ver de nuevo esa película brasilera me perdí en

algunas partes

¿Esa sobre los torturadores?

Se llamaban a sí mismos generales.

No me interesa.

Es complicada tal vez te guste. En una escena están torturando a

un tipo

 

y hablan de películas mientras lo hacen películas que les gustan

y por qué y uno de ellos dice sabés

para mí una buena película es en la que el enemigo dice algo que

tiene sentido.

Entonces me da miedo.

Entonces no sé qué puede pasar después

y siguen torturando al tipo.

 

En la dedicatoria, Ro escribió: “por la potencia, el juego, la poesía, por el refugio y la insistencia, por la sensibilidad y la aventura, la resistencia cuando todo parece derrumbarse”. En esa enumeración hay un conjuro frente al horror. Vuelvo a leerla. Una vez más.

 

 

3 de agosto de 2023, mediodía

 

Milena P comparte en Instagram un fragmento de un artículo de Cynthia Szewach en el que la autora relata lo siguiente:

Natalia Ginzburg recomienda a su amigo Federico Fellini (abrumado y ensombrecido) que consulte con su psicoanalista, quien la había ayudado a salir de un pozo de pérdidas dolorosas después de la guerra. Le escribe: “Yo llegaba al consultorio y me esperaba un vaso de agua y una rodaja de limón en una bandejita junto al diván, sentía la brisa que entraba por la ventana (…) y escuchaba la voz (…) sólo puedo decirte que son las pequeñas cosas como esas las que nos salvan”

 

El otro día en análisis recordé esa escena, esas palabras. Tienen una vigencia que me resulta evidente, cristalina. Confieso que nunca me resultó demasiado atractiva la idea –el fantasma, diría, si respondo a cierto reflejo lacaniano- de la salvación. Pero en la cita de Ginzburg descubro algo con lo que coincido íntimamente. En esos momentos, en esas fechas y lugares, en esos encuentros en los que algo cobra sentido en medio del sinsentido, la salvación acontece como un respiro compartido en medio de lo asfixiante del mundo.

 

Hace unas semanas, en una clase de francés con Milena R –quien, además de ser profesora de francés, escribe, actúa, reseña películas, da talleres y todo lo hace impecablemente bien-, quería usar una palabra francesa que significara algo que no lograba precisar. No te preocupes –me dijo ella, notando mi ansiedad- ya vamos a encontrar la palabra que queremos. Esa frase tuvo para mí una resonancia que siguió más allá de la clase, y que ahora, mientras termino de escribir este texto, empiezo a entender. De eso se trata, de salir a buscar con otros, que nunca son cualquiera, la palabra que queremos. Un poco de brisa, un vaso de agua, una rodaja de limón. Sólo puedo decirte que son las pequeñas cosas como esas las que nos salvan.

 

 

El acto de esta en la Legislatura convocado por la candidata a vice de Milei es evidentemente negacionista. La dinámica de lucha social y política que alcanzó la Argentina durante los años setentas -incluyendo una dimensión armada organizada- se dirigía a transformar una realidad que se imponía por medios violentos. Las Fuerzas Armadas como brazo armado de un bloque de poder constituyeron un Estado Terrorista para liquidar la fisonomía de una clase obrera combativa y una juventud militante. El Terrorismo de Estado (investigado, documentado y sancionado) fue la forma jurídica, política y militar de la lucha contra-insurgente pero también de la reestructuración neoliberal de la argentina. La restauración de la teoría de los dos demonios que el acto de hoy anuncia es mentirosa hasta en el hecho que ni siquiera en la retórica hay simetría alguna entre los «dos bando» (base de lo que llaman “memoria completa”). Porque en el campo de las luchas sociales la memoria ha sido y es un ejercicio crítico, y no una reivindicación idiota y congelada (como sucede con los nostálgicos del Estado Terrorista). Ni miedo, ni olvido, ni confusión. Derrotar políticamente al negacionismo todas las veces que haga falta es una condición de posibilidad de las más elementales formas de convivencia social.

“Los niños son gente seria y no conocen lo imposible”
Kafka le escribe a Milena

 

El juego hace a la infancia. Protege de algunos riesgos. Inclina la angustia hacia la posibilidad de establecer una espera. Campea momentos difíciles cuando se tramita una pérdida. El jugar, el disparatar, la fuerza lúdica, radica en tornar inofensivo el terreno de aquello que amenaza con significar la vida con el manto de diversos imperativos, ajenos al transcurrir de una infancia protegida. Al inicio de “El proceso”, de Kafka, aparece una mirada indulgente hacia una niña débil que ve en un patio, mientras en ese instante otros se columpian. Sin embargo, al subir Josef K las escaleras del domingo que lo llevará al inicio del Juicio, le molestaron, como en un mal sueño, los numerosos niños que jugaban en la escalera y que, cuando pasaba entre ellos, le dirigían miradas malignas. «Si tengo que venir otra vez se dijo, tendré que traer caramelos para ganármelos o el bastón para golpearlos» Entre soborno y castigo. A otras infancias cuyas miradas no parecían de niñez, también ubicadas en la escalera, hasta pensó en dañarlos, pero evitó que ocurra el grito.
Kafka en su vida, cuenta su última mujer Dora Diamant, encontró en un parque una niña sufriente, desesperada por haber perdido su muñeca. Una compañía para ella infaltable. Fue en el parque Steglitz en Berlín. Kafka afectado por el llanto de la niña le preguntó que le pasaba. Al oír el motivo se le ocurrió decirle que él sabía que su muñeca no se había perdido porque estaba de viaje, simplemente no había podido despedirse de ella, pero él tenía una carta de la viajera que se la iba a traer. Apeló a una credulidad de la pequeña niña y a cierta verdad ficcional.
Escribió durante tres semanas cartas con la misma seriedad que escribía sus cuentos, dice Diamant, poniendo voz a una muñeca. Eran cartas que le leía en voz alta a la niña en el parque, donde le contaba aventuras de viaje, su crecimiento y la importancia de conocer otras personas que no fuesen de la familia.
Kafka temía no encontrar la manera de poner fin al asunto. Como en este caso la forma de interrupción y de no llegar a un destino, no era factible frente a la expectativa de la niña cuyo desasosiego además había cesado. En la correspondencia inventada y que fue la última, decidió casar a la muñeca, contarle la ceremonia de la boda y detalles especiales. Quería preparar a la niña para la renuncia que implicaba ningún futuro encuentro.
Con Odradek, en “Preocupaciones de un cabeza de familia”, ese ser, de forma no identificable, parece un carrete pero no lo es, resiste a lo interpretable, no pretende domicilio fijo, no busca su origen, es pequeño, asume una movilidad informe, aunque siempre vuelve a la casa y su historia trasciende los tiempos incluso angustia, inquieta. La existencia entre presencia y ausencia de Odradek continúa, interroga e interpela. A su vez no deja huellas, no muere, no daña. Persiste.
A diferencia, la muñeca inventada por Kafka, que, aunque también acecha la esperanza de eternidad, asume la importancia de una narración, de incluirse en otra historicidad. La infancia requiere de alguna narración. Partir de algún lugar, que aloje el desamparo. Con Odradek comparten en el campo lúdico, el vaivén de presencia y ausencia, pero el juguete en la niñez, que aunque no participa de la ritualidad sacralizada, quizá puede pertenecer a una colección, preferirse roto transformarse en residuo, guardarse o donarse, restaurarse, o ser usado hasta agotar su función.
Al mismo tiempo Kafka decide incluir en este caso, en las cartas a la niña, un final, no sin dejar la escritura como recuerdo de una historia, probablemente olvidable para la amnesia infantil.

Hace ya casi medio siglo el filósofo León Rozitchner imaginaba una biblioteca capaz de reestablecer los contrapoderes aniquilados, lecturas para sujetos entrampados en derrotas, perplejidades y frustraciones. Habría en ciertos libros algo así como una memoria de la democracia. Un saber sobre aquello que en el presente resulta escamoteado: el fundamento popular de la ley. La biblioteca de Rozitchner no resulta inaccesible. Aunque el estilo de lectura que él imaginaba como clave de acceso es, sin dudas, severo (por inconformista). Abierta a cualquiera, la biblioteca sólo funciona ante el lector doblemente politizado. Es decir, dispuesto a investigar -antes que a aceptar- el peso de la impotencia pública. Sin esa disposición, la relación con el texto queda inhabilitada. Y a sustituir la concepción erudita del saber por una apoyada en las posibilidades del cuerpo (el cuerpo y no el poder es la categoría central de esta biblioteca).   

En el primer anaquel imaginario se encuentra El príncipe de Maquiavelo. Libro de la fascinación política moderna, en cuya ambigüedad está su grandeza. Porque descubre, en el enigma mismo de la dominación, la subyacencia de los contrapoderes populares. La inyección de terror, temible sello de la tiranía, inhibe y repliega la trama del cuerpo ciudadano y sus posibles enlaces. El poder soberano del déspota actúa sobre esa relación entre potencia y saber sobre la que descansa la democracia política de la multitud. Ahí donde el agudo florentino es reconocido por la ciencia política convencional como el maestro de la técnica y la astucia, del dominio por el temor y el escepticismo, Rozitchner encuentra (en el revés de la trama del texto) la condición sufriente del pueblo y los saberes capaces de reagruparlo.

En un segundo anaquel hallamos la Ética de Spinoza. El filósofo que, al decir de Toni Negri, lleva la política democrática a las alturas de la metafísica sistemática. El filósofo detrás de todos los filósofos nos ha legado un tratado de insurgencia moral. Su obra máxima aspira al saber como proceso de constitución de la potencia común. Partiendo de la experiencia de cada cuerpo singular. El pensamiento spinoziano se expande políticamente siguiendo la línea de composición de la multitud. De allí la insistente consigna de Rozitchner (que convierte los atributos de la substancia en conciencia histórica): “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. En Spinoza el punto de partida se juega en la corporeidad propia y apunta desde ahí a una concordancia más amplia. Su importancia es la de ligar los dos extremos del proceso constituyente: el descubriendo de la propia intimidad como recinto de un nuevo poder (“no se sabe lo que puede un cuerpo”) que se prolonga por la vía de una concatenación con otros cuerpos, revirtiendo en duro combate los mecanismos de encubrimiento histórico impuesto por el terror y la religión.

El tercer anaquel nos lleva al libro De la guerra, de Carl Von Clausewitz. Este “general intelectual” importa por su capacidad para teorizar -precisamente- el enfrentamiento. ¿Qué habría que aprender de este pensador armado, leído por Lenin, Schmitt y Foucault? La naturaleza de las estrategias fundadas en el colectivo más amplio de la nación. Aquellas en las que, al contrario de lo que se sucede en el duelo entre jefes y en las guerras de conquista, la fuerza proviene de las pulsiones y de la moral, y se plantean como resistencia popular. Leer a Clausewitz más allá de Clausewitz, quiere decir para Rozitchner, ir más allá de la delimitación de la figura del general conductor, cuyo mando es jerárquico y centralizado, para reelaborar la guerra de modo íntegro desde el poder del pueblo.

Los otros anaqueles nos son más familiares. Allí encontraremos inevitables, a Marx y Freud. La propia obra de Rozitchner se concentró muy particularmente en una enseñanza sobre cómo vincularse con estas fuentes de conocimiento sin hacer de ellas un conocimiento meramente categorial de procesos objetivos. Marx y Freud leídos siempre contra las lecturas que hacen de ellos doctrinarios que opacan la naturaleza subjetiva y rebelde del sujeto colectivo y singular. Marx y Freud en cuanto que disponen del arte capaz de decodificar el “velado secreto del poder social”.  

Esta conformación de la biblioteca de León Rozitchner se encuentra enumerada en el comienzo del libro Perón: entre la sangre y el tiempo, un libro más leído de lo que se cree, si consideramos la asombrosa cantidad de ediciones y reediciones agotadas. Pero leído con un cierto pudor. Porque es un libro en el que -según una de las múltiples lecturas que hizo de él a lo largo del tiempo Horacio González- supuso una ardua terea de comprender a Perón y a la izquierda peronista (y por tanto también a la no peronista) desde lo que en ese nombre y esa experiencia subsistía como obstáculo. Incomprendido León, dice González: aún cuesta reconocer en su filosofía la “sombra doliente de lo popular”.

La Tecl@ Ñ

1. Tiene mucha razón Javie Milei, y sobre todo tienen mucha razón sus votantes. Razones y vectores aún más importantes (el corazón tiene razones que la razón nunca entenderá). Si ya vivimos en la selva, pues voto al león, que dice que sí, que vivimos en la selva, y que a los que te la ponen cuando salís a la calle a ganarte el mango rompiéndote el lomo, hay que ponérsela más fuerte y listo, corta, y que a todos los acomodados que, encima, te la quieren explicar, cortarles el choro y que se busquen un laburo decente. Rugir y festejar. Ahora tienen miedo otros.

Rugido y risa entre tanto chamuyo solemne e impostura; hasta se ríe de sí mismo, Milei, el Peluca, y ya en eso ofrece más vitalidad que un elenco de caretas ajadas. Hay vida afirmándose en el mileinismo, con motivos que si no intentamos entender, quedaremos seguramente confinados al patético espectáculo de la indignación moral y la soberbia impotente del discurso intelectual escandalizado y que se cree superior.

2. Como las PASO son, digamos, “no vinculantes”, no definitorias, puede leérselas como un espacio donde la sociedad se expresa “libremente”, dentro del estrechísimo tabicamiento del sistema electoral; y la primera minoría dio una verdadera lección a los sabiondos que se la pasan quierendo explicar. Solo que a los sabiondos les cuesta aprender lecciones. Aunque, en realidad una salvedad: es una primera minoría engañosa de los votos positivos; la primera minoría fueron quienes se abstuvieron (y más aún si le sumamos los blancos e impugnados). Los ausentes siempre son difíciles de interpretar (incluso la ausencia es un modo de hacerse no interpretable). Pero cabe observar un par de cosas. Una, hace meses que los medios venían hablando del ausentismo, creciente en los comicios provinciales, y del “riesgo” de un ausentismo creciente para las generales. Vía sus voceros -los medios-, el orden venía dando cuenta de una preocupación: a partir de cierto punto, el ausentismo comienza a corroer en otro nivel la legitimidad general del sistema político. Casi como narración lineal, tras esa campaña mediática la policía de la Ciudad de Buenos Aires asesinó a un militante político, Facundo Molares, reprimiendo, precisamente, una manifestación que llamaba a no votar. Molares y sus compañeros culminaban en ese acto una campaña de denuncia del carácter farsesco de las elecciones. Y allí donde el orden reprime es porque algo le molesta, lo daña, lo amenaza, lo ensucia (esta idea, creo, viene de Badiou vía Lewkowicz). Pero entonces la violencia ordinaria visibiliza, así, cuerpos políticos -fuerzas políticas- que la normalidad -ordinaria- invisibiliza en sus imágenes de Actualidad. El orden (el gobierno del capital, la razón de negocio) es un orden sensible, donde se distribuye qué es la realidad, y qué grado de realidad tiene cada cosa y cada quién, y por lo tanto cómo -con qué desigualdades…- se percibirá, qué distribución de valor subyacerá, preestablecida, a la percepción “espontánea” (aquí tomo ideas de J. Ranciere). Quién tiene verdad y quién era esperable que muera a los tiros, por ejemplo. Un ordinario absolutismo sensible, donde la única realidad es la mercantil, donde “el mundo quiere que la Argentina” tal cosa u otra… Otro ejemplo del absolutismo sensible fue el episodio de la periodista televisiva burlándose de la pareja de indígenas desde el subte porteño: no solo los trató como una realidad inferior, sino que asumió que así “se” los trataba. “¿Qué habrá querido decir?” significa que el indio no dice, no habla, no tiene palabra, no es un par en tanto que parlante, sino que tan solo quiere decir.

3. Pero la primera minoría de los votos positivos tiene una consistencia de la que carece el ausentismo, en torno a esto: un líder. Alguien a quien seguir, de quien ser seguidores. No viene de las leyes o la militancia como los políticos de antes, ni de las FFAA como los militares políticos también de antes, ni de la empresa como Macri. Milei viene de los medios. Instalado por la televisión en el ancho de la sociedad, ganó profundidad en el sentir íntimo de la gente vía redes sociales. Lo tenés cerquita. Y es medio payaso, no se comporta “normal”, es como que actúa: asume lo falso en el reino de lo falso. Hasta hizo muñecos de sí mismo, muñeco de muñeco. Gana así poder de verdad, por su forma, antes que por su contenido. Escuché a un tipo, cuando las legislativas del 21, decir así: “yo voy a votar a Milei, está más loco que yo ese”. Algo de la pulsión actuante -de la acción- se encauza en su figura, y de una acción del orden del goce, eso que viene justo tras decir “ya fue…”, como le leí a la psicoanalista Ángeles Cuellas. Ya fue, voto a Milei.

No tiene casi partido y no hace falta partido (habla de “equipo”, como su admirador Mauricio Macri). Los partidos parecieran formas de mediación política antiguas, vetustas, propias de la era de la palabra, del discurso, de la conciencia crítica y reflexiva, de las adscripciones ideológicas fijas… Pero en las elecciones a gobernaciones e intendencias (sobre todo en las provincias en las que desdoblaron el calendario), Milei obtuvo muchos más votos que sus candidatos locales. Esto puede leerse como una falta de movilización de los aparatos partidarios traccionando en la presidencial, como escuché observar desde Tucumán a María Cisneros (hay municipios del GBA donde el candidato a intendente sacó diez y hasta quince puntos más que los precandidatos presidenciales de su lista sumados). Pero también puede verse la excitación del contacto con el líder sin mediación institucional, contacto de cercanía con lo distante, lo de “allá”, tipo “voto a este extraterrestre”. Hay mucho de la subjetividad mediática, conectiva, en la lógica de sentido del mileista. Tendencia, seguidores, clicks. “Movilizar al aparato” hoy nombra también un agite vía celulares que penetra capilar y reticularmente con una eficacia palmaria. El líder se presenta cerca desde la nube. Algo de salvador que cae del cielo -la nube- a soplar la corrupción terrenal –mi ley-. Mirando sus posteos, leyendo los comentarios de sus seguidores, es evidente que supo canalizar grandes flujos de las masivas creencias evangélicas (por no decir la subjetividad evangélica), mucho más que Juntos por el cambio, y ni que hablar que el católico peronismo (el catolicismo también es un aparato viejo, centralizado, pesado, y el evangelismo una red que celulariza al cristianismo).

4. El líder viene a prender fuego este mundo infecto. Eliminar, eliminar, eliminar. Tachar, suprimir: la “cultura de la cancelación” hecha modus operandi político. Incluso a sus “disidentes” internos, con quienes hubo desacuerdos en su fuerza, todos quedaron afuera inmediatamente. No es “Milei”, es una nueva racionalidad. Que para los restos de la subjetividad ciudadana, ilustrada, alfabética, librezca, disciplinaria y demás, resulta una excentricidad, irracional. Pero no: la conversación, la negociación, las técnicas dialógicas en general, son producidas en el humano-o no- por dispositivos, que las organizan, encauzan, promueven, acostumbran, que las hacen subjetividad. Ser capaces de sostener una convivencia con tensiones, sin resolverlas –quedarse en el problema, dice Haraway-, habitar un campo de fuerzas atravesado por contrariedades, tener que ponerse de acuerdo, era más necesario para el ciudadano de la era Gutemberg y las instituciones de encierro, mas no tanto para los sujetos subjetivados por las burbujas algorítmicas y las técnicas de suprimir, cancelar, deshacer, bloquear, mutear, mandar a la nada con un dedo, al afuera de la pantalla. Mover la moneda en una timba digital que financieriza el cotidiano; soñar con pegarla en algún momento, pararse, hacerla. Mientras, eliminar, eliminar, eliminar. Que se vayan todos.

5. Claro que este leonismo tiene un fondo cobarde. Su insurgencia, su revulsividad, se apoya en una obediencia primera. Porque se ataca una serie de cosas, aglutinadas en “los políticos”. Pero no es el único blanco, sino el eje con que enhebran también al feminismo, la universidad pública, los organismos de derechos humanos, las los gays y trans, etcétera. “La casta tiene miedo”, y en efecto, si hay desplazamientos políticos, se redistribuye el miedo (hasta podría decirse que la política es una redistribución de los miedos…). “Que se vayan todos…”. ¡La consigna que por izquierda se dio por perdida! Tuvo potencia “izquierdista”, acontecimental y destituyente, negativista y por eso aperturista de nuevas zonas de posibles, una potencia de potenciar lo frágil, lo que aún no, como dice Natalia Ortiz Maldonado. Renunciamos a ella en pos del encauce o delegación de la movilización social en el kirchnerismo. Como renunciamos a la palabra “libertad”, ¿no? Aunque quizá a esa no renunciamos: perdimos. Pero los goles que no hacés, te los hacen a vos, y las palabras que soltás, las toma el enemigo. Entonces la libertad es ahora la libertad pura de mercado, es decir, la crispación de las reglas últimas de la sociedad. Se pretende borrar a la política porque se niega que el capital mismo, que las reglas mismas del capitalismo son el estructruador político central de la sociedad, el más nodal y progundo organizador de jerarquías, mando, asignación de derechos y potencias a cada sujeto en la sociedad. Milei se rebela a la autoridad kirchnerista, pero en realidad no hay autoridad kirchnerista: Milei expresa su caída, pero la mitifica en su discurso. La verdadera casta, la más enquistada casta de la sociedad, que vive con obscenos privilegios, con descomunales riquezas, e influencias que tuercen casi cualquier regla social, y todo gracias al trabajo ajeno, lógicamente (la riqueza consiste en trabajo ajeno), la casta con resortes de poder más cronificados, con recursos de blindaje sistémico envidiables para la mayoría de “los políticos”; los mega ricos, los magnates, los multimillonarios, los grupos de inversión foráneos y sus agentes locales, esos no tienen miedo. El paisaje ordinario los naturaliza como rocas basales: no estrictamente invisibles, pero tan dados por sentados que no se les observa. Esos, los que ganan una plata que en consumo ninguna persona puede usar, o sea que ya no es simplemente plata, es poder, es dueñitud, esos no tienen miedo (a lo sumo preocupación porque Milei gane y no sostenga la estatalidad que los negocios de buena parte del mercado capitalista necesitan). Incluso son glorificados, son los ídolos -la presunta rebeldía pretender ser como ellos, vivir como un rey… gracias al laburo ajeno. “La diferencia entre un burócrata en actividad y uno que aspira a sucederlo es de posición y no de cualidad”, dice el Ruso Sebastián Scolnick que decía Cooke. ¿Cabe lo mismo para un explotador? ¿Un laburante que aspira a pasar a ser dueño y patrón tiene una diferencia de posición y no de cualidad con quienes viven tomando plusvalor del trabajo ajeno? En todo caso, que los trabajadores se piensen a sí mismos bajo racionalidad empresarial, es el triunfo máximo del capital. Pero suponer cristalización ideológica en los votos a Milei es un error; quizá más bien haya que pensar más bien en un modo de autogestión de las intensidades, que ahora encontró cauce ahí, en este leonismo reactivo, estéril de facultad creadora, pero más vital que el posibilismo inerte.

El levantamiento dura algunos días o algunos meses, conduce a la caída del régimen o a la ruina de todas las ilusiones de paz social. El levantamiento mismo es anónimo: ningún líder, ninguna organización, ninguna reivindicación, ningún programa. Las consignas, cuando las hay, parecen agotarse en la negación del orden existente, y suelen ser abruptas: “¡Lárguense!”, “¡El pueblo quiere la caída del sistema!”, “¡Nos importa un carajo!”, “Tayyip, winter is coming”. En la televisión, en la radio, los responsables martillean con su retórica de siempre: son sólo bandas de çapulcu, de rompevidrios o vándalos, terroristas salidos de ninguna parte, sin duda pagados por el extranjero. Lo que se subleva no tiene a nadie que colocar en el trono como reemplazo, aparte, tal vez, de un signo de interrogación. No son ni los excluidos, ni la clase obrera, ni la pequeña burguesía, ni las multitudes quienes se sublevan. Nada que tenga bastante homogeneidad como para admitir a un representante. No hay ningún nuevo sujeto revolucionario cuya emergencia habría escapado, hasta entonces, a los observadores. Si se dice entonces que “el pueblo” está en la calle, no es un pueblo que habría previamente existido, al contrario, es el que previamente faltaba. No es “el pueblo” quien produce el levantamiento, es el levantamiento quien produce su pueblo, al suscitar la experiencia y la inteligencia comunes, el tejido humano y el lenguaje de la vida real que habían desaparecido. Las revoluciones del pasado prometían una vida nueva, las insurrecciones contemporáneas liberan sus llaves. Las barras de ultras de El Cairo no eran grupos revolucionarios antes de la “revolución”, sólo eran bandas capaces de organizarse para enfrentarse con la policía; es por haber ocupado un rol tan eminente durante la “revolución” que se encontraron forzados a plantearse, durante la situación, las preguntas habitualmente reservadas a los “revolucionarios”.
En esto reside el acontecimiento: no en el fenómeno mediático que se ha forjado para vampirizar la revuelta por medio de su celebración externa, sino en los encuentros que se han producido efectivamente en ella. Esto es lo que resulta bastante menos espectacular que “el movimiento” o “la revolución”, pero más decisivo. Nadie sabría decir lo que puede un encuentro.
Es así como las insurrecciones se prolongan, molecularmente, imperceptiblemente, en la vida de los barrios, de los colectivos, de las okupas, de los “centros sociales”, de los seres singulares, en Brasil al igual que en España, en Chile al igual que en Grecia. No porque pongan en marcha un programa político, sino porque ponen en movimiento unos devenires-revolucionarios. Porque lo que fue vivido en ellas brilla con un resplandor tal que quienes hicieron su experiencia tienen que serle fieles, sin separarse, construyendo eso mismo que, a partir de ahí, le hace falta a su vida de antes.

(Por Luis Autalán @luisautalan / Fotografía Ariel Gaspardi) Un docente y pensador nacional que hace escuela, semblanteó desde variopintos perfiles no exentos de autocrítica, el fenómeno político y social que todavía alumbran las PASO del domingo 13. La política, el sindicalismo, los movimientos sociales, la educación, el Gobierno actual y la cultura pasaron por el tamiz de Diego Sztulwark. Una voz serena y aguda en una semana donde dominó el silencio o los lugares comunes desde las usinas del oficialismo y parte de la oposición. Espejo retrovisor imprescindible para saber de dónde viene la Argentina a la hora de sobrevivir y más al tsunami que determinaron las urnas. Con el trazo grueso en un ejercicio impostergable, pensar.

Nobleza obliga son dos palabras elementales para esta nueva entrega periodística. La cual incluye el autocuestionamiento, cada vez más frecuente, respecto al valor real de nuestro oficio incluso jaqueado por la Inteligencia Artificial, en cuanto a desarrollo o el final de su modo artesanal.

La agenda para las entrevistas se comprimió al máximo, en proporción directa a las PASO que por otro medio nos tocó cubrir. Sucedió entonces que bajo la seducción de lo sorpresivo como eje de giros imprevistos, una charla sanadora con una profesional de la salud nos deparó una hora donde la destaca profesional cerró la conversación con una frase, «por lo menos compartimos la cura de algunas de nuestras heridas». Desde su erudición, esas diez palabras cotizaron muy alto.

La postdata de dicha conversación fue un link que ella me hizo llegar con las reflexiones de un pensador. El tema ineludible era la performance de La Libertad Avanza y su candidato presidencial Javier Milei, con algunas implicancias de que, sujetos al margen, el escrutinio de las PASO nos dejaron como ante las réplicas de un terremoto, vale asumirlo. La premura hace no a cuestionar a quienes hayan votado esa opción, sino a ofrecer en este caso la entrevista 87 de InfoGremiales a nuestros lectores, vinculado al tema. Y nuestra interlocutora había destacado a Diego Sztulwark por sus lecturas y pensamientos. De ahí que decidimos invitarlo a él, columnista del programa de Daniel Tognetti en AM 530, quién estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires, un docente que coordina grupos que versan sobre filosofía y política. También invitado en la Maestría de Educación de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso) y en la carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Su currículum reseña que ha sido integrante del equipo de investigación «Violencia, escuela y subjetividad», dirigido por Silvia Duschatzky (Flacso). Además, fue miembro del Colectivo Situaciones de 2000 a 2009, con el que realizó una tarea de investigación militante complementada con publicaciones de Tinta Limón Ediciones.

Sztulwark además presenta una vasta trayectoria en su producción intelectual vinculada a los movimientos sociales en la Argentina y América Latina y a sus relaciones de trabajo con intelectuales de probado reconocimiento como Toni Negri, Paolo Virno, Maurizio Lazzarato. Coeditó la obra de León Rozitchner para la Biblioteca Nacional y es coautor de varios libros, entre ellos Buda y Descartes. La tentación racional (junto con Ariel Sicorski) y Vida de Perro, este último un balance político de un país intenso del 55 a Macri, basado en sus conversaciones con el periodista Horacio Verbitsky. Escribe asiduamente en el blog www.lobosuelto.com
Hincha de River Plate, parte de su ADN cultural, histórico y hasta filosófico, sonrió varias veces cuando nos sinceramos que no sólo se trataba de un reportaje, sino que llegamos a conversar con él en lo que para algunas familias era acudir al médico clínico, el que curaba, aconsejaba, escuchaba, y ante lo irreversible, ofrecía su sincera compañía.

En síntesis, no buscábamos solo las contradicciones que en notas periodísticas ofreció y ofrece Milei, colaboradores y seguidores con el cuestionamiento que intenta ser cátedra. Sino por ejemplo en la decisión de quienes no comparten la alternativa de ser considerados «emprendedores» o «emprendedoras», por el solo hecho de liderar grupos de trolls que recorren cuanta red social exista, para apuntar supuestos vicios o errores «del enemigo» a fin de bombardearlos con el odio de consecuencias imprevisibles.

«Nos tenemos que hacer cargo de la bancarrota al progresismo, que nos hemos escondido en las redes sociales y en los medios de comunicación, que no hay una apertura a la ciudad y no hay una escucha en algunas situaciones»

Diego Sztulwark

Tampoco adhiriendo a que la diferencia entre un loco y un genio es el éxito, porque ya lo manifestó en su programa de Radio Con Vos, Reynaldo Sietecase. «Un loco puede ser exitoso, pero seguirá cometiendo locuras», reflexionó el admirado escritor y periodista rosarino. Momento entonces para que Sztulwark tome la palabra de esta charla:

-Muchas cosas que decir. Cuando tenía 17 años militaba con las Madres de Plaza de Mayo, con Hebe de Bonafini, y una amiga del colegio me lleva a un grupo, que era el grupo de Eduardo Luis Duhalde en ese momento, que fue secretario de Derechos Humanos y se llamaba Izquierda Democrática Popular. Ahí hacemos dos grupos de formación donde interviene un viejo obrero Manuel «El Negro» Molina, que fue pareja de Mary Sánchez, fundadora del Suteba, y me cuenta que él en el 55 vino de Mendoza muy joven y por los días del bombardeo en Plaza de Mayo, estaba viajando en un colectivo en el centro. Los baja la policía de ese transporte, les hace una requisa, los trabajadores empiezan a tirarle piedras a la policía y él se encuentra en un momento tirando piedras también. No tenía experiencia política previa, pero ahí se da cuenta cómo están distribuidas las clases sociales en la Argentina. Se da cuenta que él no es un trabajador, es parte de una plaza que está haciendo en este momento agredida y que se defiende. Es el momento donde descubre la fuerza colectiva de defenderse.
Ese mismo muchacho, un tiempo después, llega a ser el Secretario General del gremio de Barraqueros de Avellaneda, y John William Cooke le da clases de marxismo y se convierte en uno de los militantes políticos de la resistencia peronista. Lo conozco cuando ya era mayor. Me empieza a contar las historias y yo bastante joven descubro lo que significa el diálogo que tiene que haber entre las generaciones de resistentes, de luchadores. Es decir, hay una generación que conoce poco sobre una experiencia previa que ya fue disuelta, en donde hubo mucho saber de lucha, mucha afectividad de lucha y mucha elaboración histórica.

-¿Podemos compararlo, en metáfora deportiva, con una carrera de postas donde el que viene corriendo te entrega el testimonio para que vos sigas corriendo?

-Y donde el testimonio es información, la que no la vas a encontrar en YouTube. Hacen falta horas de escuchar y de entender a alguien que habla otra lengua, que tiene una experiencia de un pasado que ya no existe y de una clase social que no es la tuya. Entonces se trata de poder convertir a esa persona en una especie de abuelo tuyo, un antepasado afectivo tuyo, aún si no es tu abuelo. Esas formas de narración entre clases y generaciones a mí me enseñó que quizás uno nunca sepa realmente con quién está hablando. Uno está hablando como a los que vienen o le está hablando a personas que no están exactamente en la mesa con uno, pero les está hablando igual, pero sabe exactamente quiénes son y uno está también tratando de escuchar. Esa conversación no tiene el formato en los medios de comunicación, más bien todo lo contrario, tiene el formato de una conversación histórica, o historia militante. Entonces, cada vez que me entero que estoy conversando con personas que no conozco me acuerdo de esta conversación con el «Negro» Molina y tengo la impresión de que unas cosas que nos importan a nosotros son esas conversaciones entre generaciones de militantes.

-Mucho más que un viajero en el tiempo, sino de pensadores a través del paso de los años.

-Por ejemplo, la posibilidad de que haya movimiento piquetero dependió de que haya antes movimiento huelguístico. El piquetero quizás no te está haciendo una huelga, quizás ni siquiera conoce en su familia a alguien que tuvo empleo e hizo huelga pero lo está heredando y está recreando a la huelga así como las feministas recrean a las Madres de Plaza de Mayo y hay una conversación interna de las generaciones militantes, de la generación de la lucha, que me parece que es el reverso a la conversación de los medios de comunicación. Es la parte históricamente importante de nuestra historia.

-¿En tu infancia te alimentaron con pensamiento crítico?

-Sí, porque mi madre y mi padre eran dos jóvenes hijos de generaciones de judíos perseguidos por los nazis en Alemania. Mi madre, no cuando yo era bebé pero un poco más tarde, fue militante de izquierda, mi padre también, y de distintos grupos. O sea que para mí el mundo crítico, la biblioteca, todo eso estuvo siempre cerca. Lo que pasa es que para mí el pasaje a la práctica militante vino con las Madres de Plaza de Mayo, no vino con el mundo de mi familia o de la militancia de izquierda. Vino por escuchar alguna vez a mis viejos charlando hacia el final de la dictadura con unos amigos y diciendo: «En la Argentina hay desaparecidos», yo tenía 11 años. Recuerdo de decir, qué? qué es eso? «No, nada, nada, nada,» me decían ellos y después ir a alguna marcha con mi viejo, de derechos humanos y la percepción de que en la Argentina siempre -me quedó de ese momento- hay que pensar de dos maneras, lo que se ve y lo que no se ve. Lo que se ve es una escena lo que no se ve es un poder terrorífico que siempre está atrás.

-En los 70 Les Luthiers bromeaban con un entretenimiento televisivo llamado «El que piensa pierde». El futuro llegó, y aunque sea antipático o políticamente incorrecto decirlo, desde hace tiempo domina la escena una tendencia de que pensar es perder.

-Sí. De acuerdo. Sí porque cuáles serían los problemas de situarse a pensar con otros ahora lo que está ocurriendo. En primer lugar uno tiene que asumir una especie de anacronismo con respecto a la velocidad con qué funcionan los medios, las tecnologías, los automatismos, todo camina muy rápido muy automático, y uno tendría la tentación de decir: «No pará, hagámonos preguntas, veamos esto de otra manera, busquemos una información». Eso ya es lento. Eso ya tarda. Por otro lado el automatismo, el hecho de que todo sea muy rápido satisface, te permite eludir el no saber qué mierda hacer. O sea, te permite sacarte de encima una angustia de cuando no sabés qué hacer, cuando te tenés que inventar un camino que no hay. Y luego yo creo que están sancionados los caminos.

-Sin lugar a casualidades.

-Sin lugar a casualidades. Están socialmente sancionados, políticamente sancionados. Hay que pensar, por ejemplo, en la figura de Santiago Maldonado. Si vos no estás donde tenés que estar y estás en otro lado quiere decir que si te agarran in fraganti te pueden matar. ¿Qué hacés con los mapuches? ¿Qué hacés por fuera de la productividad que tu clase social te dice que tenés que tener? Vos podés tener una empresa o estar en la timba financiera, ¿qué hacés ahí como artesano? Todo socialmente está sancionado, muy sancionado.

-¿Te plantearon que, aun con tus estudios y capacidades, no tenés productividad para el país?

-Solamente no me lo plantean cuando no me hablan. Cuando no se refieren a mí no me lo dicen. Yo lo siento todo el tiempo. No hay nadie que me lo diga pero yo lo siento. En mi caso personal no trabajo en la universidad, no tengo doctorados, no tengo ningún título. Me dicen ¿cómo te presento? No sé, les digo, «presentame por las cosas que hacemos». Por otro lado veo como un problema a todo lo que se llama «productividad del trabajo», todos los formatos que funcionan, todo lo que se llaman «modelos comunicativos exitosos». En todo eso veo barbarie, veo aniquilamiento de sensibilidades y de lenguajes. Entonces sí creo que no hay derecho a decirme a mí a que no contribuyo a la productividad el país. Es decir yo no tengo ningún compromiso con el país en términos capitalistas y neoliberales, me parece un horror. Y me parece un horror no solo el neoextractivismo o los bajos salarios. No solamente eso, también lo que se están haciendo con el lenguaje, el lenguaje de la televisión, de los medios, diarios, y redes sociales. Entonces, en términos de esa «productividad» creo que tienen razón los que me dicen así.

«Que haya un movimiento piquetero dependió de que haya antes un movimiento huelguístico. El piquetero quizás ni siquiera conoce en su familia a alguien que tuvo empleo e hizo huelga pero lo está heredando y está recreando a la huelga así como las feministas recrean a las Madres de Plaza de Mayo y hay una conversación interna de las generaciones militantes»

-¿La solución es colectiva, pese a todo lo que estamos hablando?

-Yo pienso que no hay solución que no sea colectiva y que al mismo tiempo la producción de ese colectivo está muy jodida.

-¿No lo vimos venir o fue peor de lo que podíamos esperar algunos este escenario?

-Hace mucho tiempo en un texto muy poco conocido de Carlos Marx, «Fragmento sobre las máquinas». Alli Marx dice que a partir de que la ciencia y la técnica pasan a ser las principales fuerzas productivas cuando se incorporan en la producción. Es decir que cada vez más los trabajadores van a tener que trabajar menos tiempo para producir las mismas cosas. Porque la productividad ya no está más en las horas de trabajo sino en el conocimiento. Y ese conocimiento tiene dos posibilidades, uno el conocimiento emancipado, porque entonces tendremos que trabajar menos horas y tendremos más tiempo para el autoconocimiento humano. O se da bajo la forma invertida, por el cual el mando del capital gestiona ese conocimiento y además que no haya tiempo libre como hoy. Tengo toda la impresión de que la sensibilidad, el arte, la cultura, el pensamiento y más, todo eso en lugar de ser un espacio libre de creación para nosotros está capturado bajo la forma de negocios, de manipulación está puesto como estrategia de embrutecimiento. Quizás Marx lo escribió así nomás, no lo volvió a retomar nunca. Pero leído desde hoy uno dice, entendió mucho. Hasta que nosotros no podamos capturar los dispositivos artísticos, culturales, de pensamiento para que sean de todos, para que se distribuyan junto al tiempo libre que permite todavía la tecnología de la producción, estamos en la cultura de la barbarie y la destrucción. El capitalismo hasta cierto momento fue expansivo, fue creador de valor y de trabajo. Hoy es el destructor. Destruye el medio ambiente destruye la mente de los trabajadores.

-Y tomó fuentes y potencias hasta de la pandemia.

-Se aceleró durante la pandemia.

-¿Habrá una secuela de tu libro que abarca a la Argentina desde 1945 a Mauricio Macri? Digo, para explicar lo que pasó después de diciembre 2015 a las recientes PASO.

-Alguna vez Verbitsky me dijo «tenemos que armar un capítulo nuevo, a mí me gustaría». Y yo le insistí mucho a él para armar «Vida de perro», le tuve que insistir mucho. Recién aceptó la noche en que Macri ganó las elecciones en segunda vuelta con Scioli. Ahí él dijo «bueno hagámoslo». Quizás hay que esperar a que termine todo este proceso electoral, quizás se repita -lamentablemente- una escena, digamos de concreción de un escenario político muy reaccionario, y quizás en esa situación él sienta sobre todo la necesidad de seguir pensando sobre la adversidad. Él tiene 81 años, hay que ver sus energías, pero ojalá.

-Si pensás con hambre pensás mal, digo, si no podés cargar la Sube, si te pica la panza…

-La angustia que te da no tener los recursos mínimos que necesitás altera las condiciones de cualquier disfrute, potencia, posibilidad, o pensamiento. Es una agresión de la que uno tiene que defenderse. Al mismo tiempo la persona que está ahí defendiendo está en una situación en la cual todos necesitamos de su fuerza y de su escucha para poder pensar.

-En la gran película «Los sospechosos de siempre» hay una frase apta incluso para no creyentes. «El gran secreto del Diablo fue hacerle creer al hombre que el Diablo no existía». ¿Sería esa frase un título nacional para lo que estamos viviendo incluso a nivel global sumando claro a Trump, Bolsonaro, El Salvador, etc?

-¿Vos me decís que la derecha nos convenció de que ella misma no existe?

-¿No te llama la atención que cuestionen a la casta política, sindicatos y movimientos sociales, pero no hagan lo mismo con la justicia, la Corte Suprema y sobre todo con los responsables de los grupos concentrados económicos de la Argentina, con su renta inédita en todo el mundo?

-Yo tengo la impresión de que la derecha argentina está secuestrando a la izquierda argentina. Es decir, el nivel de desigualdad social, la brutalidad de la justicia, la brutalidad de los grupos empresariales, producen en todos nosotros un malestar y una crítica. Pero esa crítica, en lugar de que la haya hecho el mundo popular, el mundo de las izquierdas, el mundo del peronismo, la hace el mundo del neoliberalismo. Se han quedado con el malestar, que es un malestar totalmente razonable respecto a la desigualdad, respecto a la desposesión pero se lo apropiaron ellos y montaron una escena en donde todas las barbaridades que ellos dicen son algo así como la escenificación de la desesperación popular. Y entonces con eso se robaron no solamente las pasiones, el malestar, no solo se quedaron con el descontento, sino también con muchas palabras. Por ejemplo ellos son ahora los libertarios, los revolucionarios, hablan del 2001, te van llevando, se presentan como los cuestionadores del sistema cuando en realidad ellos son sus garantes. Son los garantes últimos del sistema.

-¿Tenés amigos gorilas o libertarios?

-No.

-¿Y tenés a mano algún vademécum para cuando te dicen «no hay que confrontar, hay que comprenderlos», hay que entenderlos?

-En un nivel hay que confrontar y en otro nivel hay que hacer otra cosa. Hay que confrontar porque ellos vienen a arrasar con cosas muy importantes como donde hay una necesidad hay un derecho, la historia de derechos humanos, las militancias feministas. No por las militancias en sí mismas sino por la sensibilidad que le trajeron al campo social argentino. Vienen a enfrentarnos. Nosotros lo vamos a defender. Es una parte del asunto. Ahora hay otra parte del asunto. Todo el sector de la clase trabajadora argentina que no tiene convenios, que ha visto su salario depreciarse, gente que está en los Rappi, en las motitos, en la economía informal, en la economía en negro, que cuando tiene la experiencia en la educación pública, en la salud pública, les resulta una mierda, que siente que el progresismo les da clases, que les habla desde un banquito, que les habla de la igualdad mientras les proponen desigualdad. A esa gente que está viviendo eso, ellos tienen algo ahí, que es algo que me importa a mí, yo no quiero enfrentarme con ellos, yo quiero pensar con ellos, porque ellos tienen una impugnación al mundo progresista que es verdadero, que es verdadero cuando no es fascista, es verdadero si no es fascista, si no se deja codificar totalmente por Bullrich y Milei. La casta es una mierda y existe, pero la casta son los empresarios, los jueces. Pienso que por un lado hay que enfrentarlos y por otro lado hay un grito que se viene formando desde abajo con el que tenemos que relacionarnos, tenemos que hablar y mucho.

«Si todos sabemos que hay un montón de gente en la informalidad, ¿por qué no somos capaces de entender esa experiencia? Está bien, nos rompe la cabeza porque no estamos en contacto directo quizás con ese mundo, pero es una responsabilidad, si uno se cree militante»

-¿Ponerse en el lugar del otro, ya fue?

-Ponerse en el lugar de los chicos y las chicas precarizadas es fundamental. Ponerse en el lugar del otro que nos necesita, con el mayor esfuerzo y convicción posible es fundamental.

-Cito textual a Iñigo Errejón, refiriéndose a las PASO y a Javier Milei: «Cuando no hay futuro no merece la pena cuidar nada, ni del otro, ni de la sociedad, ni del planeta. Y entonces el ‘sálvese quien pueda’ parece rebeldía cuando en realidad solo es el poder descarnado de los que más tienen». ¿Firmás abajo?

-Le agregaría dos cosas si puedo.

-Claro que sí, adelante.

-¿Cuál es nuestra responsabilidad en esta situación? No me gustan los discursos que solamente le echan la culpa a la derecha, que la tiene, que es el enemigo histórico y tiene el poder. Como también hay que describir las formas de dominación globales y nacionales al detalle. Pero nos tenemos que hacer cargo de que esto pasa en un gobierno que hemos votado. Nos tenemos que hacer cargo de la bancarrota al progresismo, nos tenemos que hacer cargo de que nos hemos escondido en las redes sociales y en los medios de comunicación, que no hay una apertura a la ciudad y no hay una escucha en algunas situaciones. No me gusta la idea de decir: «Nosotros somos puros, nosotros somos bárbaros y sabemos pensar todo, el resto es barbarie», porque así invertimos a Sarmiento, ¿entendés?

-¿Te pasó de pensar de esa manera?

-No, pero yo vivo de grupos de estudio que realizamos acá en esta sala, sobre este pizarrón. Me encuentro todo el tiempo en cómo pensamos, con el cómo se piensa, con las percepciones. Nos sentamos todos y decimos «qué bárbaro Milei, es un nazi, qué hijo de puta, engañan a la gente». Pará. No es tan fácil si todos sabemos cómo hemos vivido la pandemia, que Macri había bajado salarios y había que reponerlos y no se lo repusieron. Si todos sabemos que hay un montón de gente en la informalidad ¿por qué no somos capaces de entender esa experiencia? Está bien, nos rompe la cabeza porque no estamos en contacto directo quizás con ese mundo, pero es una responsabilidad el no tener ningún tipo de contacto con ese mundo si uno tiene una visión política, si uno se cree militante. Tenemos que establecer una comprensión con ese mundo. Y otra cosa que discutiría con Errejón es que no es solo el futuro también es el pasado. Como ya te dije, tengo conversaciones con el Negro Molina, tengo conversaciones con las Madres de Plaza de Mayo, con los compañeros piqueteros del 2001. En mi cabeza las tengo. Son parte de mi mundo.

-¿Sumarías a Arturo Jauretche?

-No en mi primer lugar, pero tampoco lo relegaría, claro.

-¿Y cómo te llevás con tu ego?

-Es un problema, porque la fuerza a veces la tengo que encontrar en mí, en mis conversaciones, en lo que leo, en la confianza en cómo pienso y por otro lado el narcisismo es lo que te separa sensiblemente de la fuerza colectiva que te valida. Entonces confío en lo que leo o confío en lo que dicen los compañeros. Si solamente confío en los compañeros me callo la boca, y de repente están todos apoyando a Massa sin problemas y entonces digo: «No pará, pará, yo siento otra cosa!». Lo trato de resolver así. Cuando digo que yo siento otra cosa, estoy hablando con el maestro León Rozitchner, estoy hablando con Hebe, con el Negro Molina, trato de buscar los nombres que me marcaron que son nombres colectivos y tratar de que eso se me active.

-¿Y con qué próceres riverplatenses hablás?

-Podría hablarte mucho afectivamente de River, podría nombrar un montón de jugadores pero esto bajo el impacto del último tiempo de Marcelo Gallardo. Me maravilló su pensamiento serio de lo colectivo, de una idea seria del enfrentamiento, de una idea seria de la táctica, todo lo que en política veo dicho de una manera paródica, verticalista y embrutecedora. Me maravilló ver un DT cuyos compañeros de equipo eran capaces de no estar todo el tiempo haciendo declaraciones en los medios, de concentrarse y producir cambios de juego, en función de lo colectivo.

-Además la familia Gallardo sustentaba y sustenta comedores sociales.

-Y eso coincidió con un River, oportunistamente o no, que le dio entrada a las Abuelas de Plaza de Mayo, a un curso que es fundamental en el fútbol, aun sabiendo que el fútbol es una zona de la alta empresarialidad, cinismo, negocios, etc. Hay algunas cosas que uno ve que a veces, pienso en Orteguita, pienso en movimientos inesperados, en cuerpos que pueden ser auténticamente lúdicos y que pueden inventar movimientos y divertirse. Eso no lo tuvimos en la dictadura pero tampoco lo tenemos en el mercado, son cuerpos disciplinados para competencia, por el egoísmo, cuando uno puede ver la combinación de un juego que funciona y unos cuerpos que son capaces de un elemento lúdico que excede el negocio, uno dice «esto es una maravilla».

-¿Es la condición social que realza a la Argentina Campeona del Mundo 2022, que un cuerpo técnico y unos pibes millonarios -profesionales- jugaron con espíritu de grupo amateur?

-Claro, y haciendo memoria de Diego Maradona en el 86, tendría 15 años en ese Mundial, me acuerdo mucho de cómo la bandera manchada por los milicos, de un himno que yo no quería cantar, de un bandera que era un trapo, de un cuerpo que había sido el cuerpo duro de los milicos, de la dictadura, pasa a ser uno que se divertía, que inventaba y además podía mostramos a nosotros cómo de la mano de ese cuerpo nuevo le podía hacer a los ingleses lo que en otros campos no se les podía hacer. Entonces creo que hay cuerpos, cuerpos de Madres de Plaza de Mayo, cuerpos de feministas, cuerpos de futbolistas, que pueden sintetizar muy bien para millones de personas en el plano de los afectos eso que estamos buscando.

-Tu pasión por el fútbol no es solamente fútbol.

-Nada solamente es lo que es. El fútbol no es solamente fútbol, para mí es –como te decía antes- un diálogo con generaciones anteriores con las que fui a la cancha de chico, una efectividad muy primera que está antes que todo. Y cuando vemos fútbol uno también ve qué pasa cuando los cuerpos y lo colectivo no aparecen bajo la forma de la sumisión.

«El sindicalismo social es uno de los mejores destinos posibles para toda la población que está fuera de convenios. ¿Qué cosa es la UTEP, qué cosa fue CTEP? Son formas de sindicalismo social. Todas las categorías de la cooperación social del trabajo, que el capital las gestiona fragmentándolas, unos son ocupados, otros desocupados, otros monotributistas. Todas deben sindicalizarse y además reconocerse como parte de una misma clase»

-Se juega cómo se vive y jugar bien para ganar, algo que además significa e implica que no sólo es tirar caños pero sí evitar la picana al rival.

-Sí, jugar bien para ganar es fundamental. Y la idea de que se puede enfrentar la derecha con los mecanismos de la derecha sólo produce más derecha.

-¿Llegará el momento de un sindicato de monotributistas?

-El sindicalismo social es uno de los mejores destinos posibles para toda la población que está fuera de convenio. ¿Qué cosa es la UTEP, qué cosa fue CTEP? Son formas de sindicalismo social. Todas las categorías de la cooperación social del trabajo, que el capital las gestiona fragmentándolas, unos son ocupados, otros desocupados, otros monotributistas. Todas deben sindicalizarse y además reconocerse como parte de una misma clase.

-¿Saber y asumir, hasta con orgullo, que somos trabajadores?

-Que somos de la misma clase social, somos trabajadores, nuestro tiempo está siempre atravesado por las cosas que queremos hacer y por las cosas que tenemos que hacer para vivir que son cosas que producen un capital que se lo apropia alguien. Por ejemplo, cuando yo pago el alquiler de mi casa lo que estoy haciendo es transferir plusvalía a través de la renta financiera a un operativo inmobiliario que se queda con plusvalía aunque yo no esté en la fábrica. No hace falta que yo esté en la fábrica para que sea un trabajador al que se le extrae plusvalía. Todos los trabajadores, no importa la modalidad contractual en la que viven, primero tienen que tener experiencia de conocer su colectivo, la capacidad de resistencia, la cual le otorga su colectivo y se la da el sindicalismo y en segundo lugar reconocer su misma clase no importa las diferentes formas de trabajo y de contrato que haya. Si pudiésemos avanzar en eso la capacidad que nosotros tendríamos de intentar gestionar nuestro propio trabajo aumentaría muchísimo.

-La Argentina está atravesada por algunos denominadores comunes de la derecha regional y global de hoy. ¿Pero aún así ese fenómeno tiene condimentos singulares en nuestro país?

-Todo lo que existe a nivel global existe en cada lugar de una manera particular. Hay una manera argentina de lo que existe en las cosas globales. Milei no es exactamente Trump. No es exactamente Vox. Tiene color argentino. Las cosas que existen en el mundo abstractamente nosotros las conocemos por cómo se dan acá en forma concreta. Pienso que hay que ver a la Argentina como una modalidad del mundo y hay que ver en el mundo cosas que pasan a partir de cómo ocurren acá.

-Te tendría que llamar el gobierno o el oficialismo para dar algún consejo de acá a octubre?

-A mí no. Me tendrían que llamar en todo caso desde un sindicato o un grupo que esté dispuesto desde el mundo obrero a cambiar las cosas. ¿Yo qué le puedo decir a Massa? «No te das cuenta que estás devaluando el salario al otro día de las elecciones». «¿No te das cuenta que sos un tipo que estuvo con los fondos buitres, que estuviste al lado de Macri en Davos? ¿Vos vas a salvar a la patria? Está mal. Yo lo voy a votar, pero está mal».

-¿Cuántas veces tenés ganas de mandar todo a la mierda?

-Mucho. Lo que pasa es que me dura poco. (sonrisas)

-¿Nos querés comentar algo sobre tu mesa chica?

-¡Ahh muy bueno! Varía. Tengo los diálogos con mi hijo de 13 años algo que es fundamental. Tengo a Facu y León que son dos amigos míos que tienen 23 años, con los que hacemos el blog «Lobo suelto», también fundamental la conversación con ellos. Tengo cada tanto diálogos con personas que son de una generación mayor, Alejandro, Horacio Verbitsky y otros amigos con los que no dejo de aprender. Y después tengo gente, que son más o menos de mi generación, Abel Gilbert, un músico y escritor muy bueno, compañeros con los que venimos de la época de Colectivo Situaciones, Sebastián Scolnik «el Ruso», mi amiga María Pía López, con quien compartimos el amor por Horacio González. Temo olvidar a alguien, pero bueno tengo la presencia de Neka Jara que viene del movimiento piquetero del 2001, de María Santucho.
Florencia Lance, que es un personaje importante en mi vida, ella fue por un lado hija de un coronel que participó en la represión y por otro lado fue una activista muy importante en los derechos humanos con Hebe de Bonafini y ahora forma parte de la generación los hijos de militares que no aceptan a sus padres. Esta heterogeneidad de generaciones y personas serían mi mesa chica.

-¿Por dónde ves un rayito de sol en el horizonte argentino para nuestros hijos?

-Mi hijo es alumno del Colegio Carlos Pellegrini, está en primer año, y el jueves a la noche vandalizaron unas placas de la Memoria. Entonces se hizo una actividad muy hermosa, a la que asistí, en donde estaban todos los chicos en la calle. La actividad consistía en limpiar y arreglar todo pero antes hubo una asamblea, había padres, madres, presidentes de centros de estudiantes, estaba Ofelia Fernández, también la vicerrectora, había muchísima gente. Ofelia dijo «nosotros somos hijos y abuelos de las madres y las abuelas que se están yendo ya casi no están. Nosotros somos los guardianes de la democracia». Se lo dijo una persona de 20 años a los más chicos. Muy interesante lo que creo haber entendido de lo que ella estaba diciendo: si no nos paramos sobre los derechos por los cuales lucharon las generaciones anteriores no tendremos nada que hacer pero si somos buenos guardianes de todo aquello que las luchas del pasado nos dan como piso, tenemos mucho para pelear. Entonces, yo confío mucho en el pasado tal y como puede ser la base de lo que nuevas generaciones puedan tomar. Creo que tenemos que ayudar, no a las generaciones a pensar como nosotros, sino a saber lo que hay, a pararse encima del derecho que vieron en las luchas sociales, los archivos. Por ejemplo, una persona que empieza a hacer periodismo, un jovencito, una jovencita que empieza a hacer periodismo. Ahí está Walsh, ya lo descubrirás, lo tenés que descubrir. Quizás para adelante vemos todo negro pero hay que manotear el archivo porque es extraordinario, está allí el archivo de luchas, textos y pensamientos. No es solo luchar por el futuro también es luchar por el pasado. Walter Benjamín decía que las clases dominantes cuando triunfan nos liquidan el pasado.

Fuente: Infogremiales

Los pibes saquean porque hacen una genuina lectura política de este momento. ¿Qué van a hacer? ¿Reflexionar sobre los 40 años de democracia? ¿Militar el humanismo? ¿Hacer caso? Las pibas entienden el real pulso de una época. La viven, no se la explican, siguen. Escracho en la piel, mercado pago en el bolsillo, huida hacia adelante, desconfianza a todo, segundeo siempre. Ni necesidad, ni armado, ni gobierno acéfalo (aunque sí), ni desestabilización (aunque también). Solo hacen lecturas posibles y certeras de una vida imposible.  Donde hay una necesidad hay un saqueo, una manera de estar vivos un rato, algo parecido a una fiesta. Los funcionarios, las intelectuales, los periodistas están tan lejos y los amigos tan cerca.  Merodean la noche en busca de algo, esquivan las lanchas que siempre los acechan, ven que onda en la esquina, sienten la manija crecer. Así todos los días. A veces escruche, a veces verdugueada, a veces volver al rancho. Hoy puede pasar otra cosa. Hoy el teléfono explota y el rumor crece. Hoy una palabra activa un músculo, una reflexión, esa idea. Hoy va a pasar otra cosa. Donde hay un arrebato hay un derecho. La democracia es algo tan lejano y ese Chino está tan cerca.

 

El goce más seguro es la ideología

“Endurecerse sin perder la ternura”, afirma Valentín –el protagonista de la novela–, siempre me resultó una máxima Guevara friendly bastante rara. Que endurecerse esté al principio y fije sentido y “ternura” al final, de mínima, sella el orden de prioridades. Donde “endurecerse” se presenta como imperativo y el “sin perder la ternura” opera como un parche, un consuelo, una coartada autoindulgente de zurdo con culpa por terminar homologando aquello que combate.

“Uno no decide lo que ama” (primera novela de Ignacio Véliz), es una invitación a recorrer este tipo de razonamientos. La inteligencia fina y a la vez implacable de Valentín es puesta al servicio de una lectura del pasado. No se trata de un balance. Si lo fuera, el protagonista seguiría siendo aquel que fue: un chaboncito blanco del tercer cordón del conurbano, un militante que explica, seduce y vive de la palabra. Lejos de la severidad de los balances, de las informaciones y de los expedientes, Valentín cuenta su historia para realizar un duelo. Uno que solo se consigue después de una cierta distancia. Cuesta mirar las cosas de cerca –callar, calcular, explicar; callar, calcular, explicar–, más aún cuando están destruidas. Valentín necesita escaparle a ese mundo del que formó parte, mirar de cerca el dolor que no supo asumir.

Esta especie de exilio afectivo, ese destierro que Valentín necesita para pensar, lo salva de convertirse en un zombie del pasado que lo marcó. La historia se cuenta desde un presente vivo, exagerado y anfetoso. Y desde esa especie de resaca, el protagonista consigue elaborar las transacciones oscuras de su propia historia. Su voz no coquetea con lo indecible, no estetiza lo intolerable. No le escapa a lo vivido, sino a las formas autocomplacientes de referirse al pasado. Describe la heroicidad blanca y berreta del frenesí superyoico-comunitario, los pelotones de fusilamientos verbales, el disfrute orientado a la recolección obsesiva de capital moral. Un curtirse culposo que lo devora todo. Una vida privada, familiar, íntima, separada de lo demás. Un poner el cuerpo como otra forma de estar en deuda, como otra forma de olvidarlo.

Las emociones no te pertenecen, te hacen pertenecer

En Valentín no hay un ápice de melancolía. No hay un recuerdo entristecido de la potencia que alguna vez se tuvo. Todo lo contrario: hay una revisión de aquello que se autoproclamaba como fuerza pero en realidad era otra cosa. La experiencia colectiva de unos jóvenes que terminó por dejarlos rotos. No por culpa del Mal, de los otros, de los que traicionaron, de los que no entendieron, sino por aquello que necesitaron negar para sostener las transacciones que les permitían estar ahí. Eso que había empezado como una experiencia hermosa, llena de imaginación, con el tiempo terminaría por convertirse en una máquina perfecta de arruinar vidas. Para que después cada cual huyera como pudiese.

Insisto: no hay melancolía. Y esta me parece una de las claves de la novela. No hay una confirmación imaginaria de la impotencia del presente. No hay una condena a una pasividad resignada con olor a naftalina. Nadie es víctima del fluir del tiempo. Y esto se advierte también en la relación que Valentín establece con el lenguaje. Incluso ahí es otro. No se escucha a un militante, no se escucha a un joven blanco politizado. Es una lengua que necesitó huir para mirar de frente lo que no se quiso, no se pudo, escuchar a tiempo. “Uno no decide lo que ama” es un libro que le raja a la deserción melancólica y su lenguaje. Es que las palabras, cuando no se encuentran tomadas por la emoción precaria de la melancolía, pueden convertirse en una fuente de sentido hacia lo que se viene.

El Amor a la Derrota es Culpa de Léon Gieco

No hace falta hablar de afectividad para que el cuerpo se prolongue en el lenguaje. No hace falta citar filósofos para dejar sus huellas en un texto. Hay veces que el mejor homenaje para un autor es olvidarlo, metabolizarlo, dejar de hablar compulsivamente de él. En la novela de Véliz no se lee la palabra Fisher. Pero se escuchan sus ecos. Tampoco se nombra a León Rozitchner, aunque, quien lo haya leído, sabe que está ahí. Fue justamente Rozitchner quien en su “Justificado para no ir a un Congreso de filosofía” escribió alguna vez: “hay que tener coraje para ser poeta o novelista en serio. Por eso quizás uno se dedicó a la filosofía. Hay que atreverse, y no es moco de pavo –¡quién pudiera!–, a abrir la trama ceñida de lo que el tiempo ha ido decantando en lo sensible de nuestro pasado y volver a animar lo que ya está quieto y hasta apelmazado”.

Por su trabajo sobre la experiencia, por su falta de concesiones, por su coraje y crudeza, “Uno no decide lo que ama” es probablemente el primer libro rozitchneriano de quienes nacimos después de 1983. Un libro que no necesita acudir a frases kiosqueras, que no pretende congraciarse con nadie, que no acude a la victimización identitaria que tanto garpa en estos días. La narrativa de Véliz le escapa al infantilismo de quedar pegado a referentes enaltecidos como una forma de validarse en un presente de invalidez. La figura del maestro es una silla de ruedas.

“Uno no decide lo que ama” pone en juego lo vivido sin tener que anunciar que lo hace. Porque el que aclara o explica –tentación militante por antonomasia–, suele estar encubriendo una ausencia. Como los infieles que se muestran en lugares frecuentados para que nadie sospeche que están haciendo algo prohibido, el mundo intelectual se encuentra plagado de escritores que hablan del cuerpo erótico como una forma de camuflar su desaparición. Véliz no recurre a esta zaraza: escribir, para él, es un antídoto contra el enano Gieco que llevamos dentro.

Sentirse vivo, enteramente vivo, era extraño

Y entonces llega la noche. Que también es amanecer, mediodía, gira y resurrección. Después de años de explicar, de justificar, de proclamar, de reivindicar, de debatir, Valentín necesita una conexión distinta. Una comunidad desorganizada, un tiempo presente puro. Sigo hablando: hablar y hablar. En la militancia, onda que tenés que hablar. Se vive de eso. Ya ni sé qué digo, pero sigo, tengo que cortar porque voy a cagarla. Vivir de las palabras es no poder frenar: este es el materialismo que muchos materialistas ignoran. En algún momento hay que parar la máquina. Y Valentín no da más. Necesita rajar. Pero le cuesta, no sabe cómo. Ese cuerpo hecho de oraciones, esa lengua que solo es verbo, encuentra de pronto una escapatoria. El baño de RÖ. Para dejar de hablar necesita llevarse una verga a la boca, llenarse a sí mismo de una carne dura, de una blanda, de lo que sea, de cualquier cosa, menos de palabras.

Y entonces sí, la ternura llega de otro modo. Ya no es parche ni retórica. Tampoco derrota. No quisiera que esto se lea como una nueva novelita rosa de la subjetividad contemporánea que busque seguir mojando colitas cipayas. Acá se va a hablar de Política, Poder, Organización, Compañeros; palabras bruscas, firmes, ásperas, gruesas: en ruinas. Pero para hablar de eso hay que empezar a chupar. Llevarse el cuerpo a la boca. Encontrar alegrías sucias que permitan, al menos por un rato, sobrellevar la pesadumbre. Entender el pasado drenando napas de tristezas. Sin correr, sin rajarle a lo que duele. No quiero poner más el cuerpo, quiero perderlo, dice Valentín. Aunque también sabe que, por momentos, se puede estar demasiado cerca.

Otro tiempo: tal podría haber sido el seudónimo de este pensador que emociona hasta la obsesión. El preciso libro de Susan Bock-Morss “Walter Benjamin. Escritor revolucionario” nos hace saber muchas cosas de este otro tiempo:

• La posibilidad de una discontinuidad luminosa ahí donde el presente histórico actúa como un continuo sin rupturas.
• La disposición del “historiador” (lector de Marx) a percibir constelaciones preverbales entre un pasado que no triunfó y un presente en peligro.
• El asumir sin arrogancia los sueños colectivos como un recuerdo colectivo involuntario.
• La desconfianza y el pesimismo como lucidez activa (revolucionaria).
• La íntima relación entre ruptura y conocimiento bajo la forma de una revolución que es revelación.

(Benjamin sobre Kafka, en diálogo con Scholem: la revelación no es actualmente sino nada de revelación. La redención, consiste en extraer algo al reverso de esa masa).

La niñez, en su aspecto perceptivo, remite a formas de acción no estereotipadas (jugar con los residuos del mundo en lugar de aceptar una totalidad preformada). El adulto debería aprender a leer con esa misma imprevisibilidad. El conocimiento como mimesis no como obediencia. La acción revolucionaria no surge al final, como conclusión, sino al comienzo, como reinicio.

(Cine de Chaplin: un cuerpo individual que hace la mimesis de movimientos colectivos).

La fantasmagoría capitalista, el sueño colectivo, aquello que el fetichismo de la mercancía tiene de onírico debe ser tratado como nubes de ilusiones a redimir. La verdad de un objeto es ser expresión simbólica del “sueño de la humanidad “.

(A partir de Freud y en notable resonancia con Leon Rozitchner, Benjamin se interesa por la intersección entre sueño social e infancia).

El sueño capitalista de la industria tuvo varias direcciones: de allí brotó la ilusión de la abundancia de mercancías, la tentación de la administración socialista, y también la acción revolucionaria.

(Del consumo a la prostitución, dice Benjamin, se fusiona cuerpo humano y mercancía, y los deseos sexuales ingresan al mercado de la inmediatez)

El fascismo surge de unas masas formadas en torno a las mercancías. Masas desensibilizadas, tomadas por el miedo y por la movilización suicida. La politizaciones del arte que le responde es rehabilitación sensorial del cuerpo y capacidad de atravesar activamente nuevas tecnologías.

(Estética, en sentido primero, quiere decir percepción sensible: aquello que se anestesia en la experiencia moderna del shock. La estética, lo sensible ensoñado, es una clave de la política antifascista).

El fascismo actúa sobre el cuerpo colectivo anestesiando (en lugar de recrear) la capacidad de formular respuestas políticas. A esta destrucción de las funciones políticas de las masas es preciso atender con urgencia: otro tiempo, como pseudónimo del acto de recuperar la capacidad de reacción política colectiva.

No paramos de leer malas respuestas a preguntas que nadie hizo. Insistentes respuestas que confunden subsidios con derechos, contratos con cultura, luchas con posteos, cuidados con vigilanteadas. 

 

El régimen de la opinión de tanto ruido nos dejó sin aire, sin ganas, sin tiempo.

 

En el 45 la mucama votaba lo contrario a sus patrones y los miraba de reojo con odio y resentimiento. Hoy el personal doméstico con derechos vota en contra de sus empleadorxs que sos vos y te mira de la misma manera que en esa época. Como la élite que tiene lo que ella nunca va a tener. La casta no es el otro. 

 

Lucrecia Martel: «En Argentina fracasó mucho más la cultura que la economía»  ¿De verdad?

 

Abrázame hasta que vuelva Cristina de donde está.  

 

Delegamos nuestro estado de ánimo a gente que pesa la guita, nuestras ganas de vivir a una promesa de inclusión cada vez más chiquita, nuestra línea editorial a un contrato, nuestra manija de otro tiempo a algún reconocimiento falopa. 

 

La esperanza de consumo libera. El confort no lucha. La obediencia desconcierta. 

 

Milei es una respuesta horrible a una pregunta genuina

Chatura y chatarra. Detritos de una campaña electoral al límite de la agrafía en algunos casos. Sobre esa superficie me ha llamado la atención el momento lúdico de un programa que se trasmite en Internet, Gelatina, sobre jingles imaginarios de los partidos que compiten en las PASO. Más que apelaciones condensadas y consignas cantábiles, se trató de un juego de incrustaciones. En el corazón de ciertas canciones populares se adosaron nombres propios de los candidatos y sus razones a medias para pedir el voto. Casi todos tuvieron su momento en esa gala virtual. Ese playlist, fruto de la colaboración de oyentes y las facilidades del home studio, no hizo más que adornar de modo festivo el cuadro yermo de la política argentina. Porque el canto, finalmente, es un habla deformada, un desafío a la inteligibilidad. Dicho de otra manera: cantar es una renuncia consentida al significado de las palabras. La voz se aleja de una posibilidad argumentativa, la de “cantar la justa”. La “Fábrica de jingles”, como se llamó ese espacio del programa que conduce Pedro Rosemblat tuvo el tono de una estudiantina a bordo del Titanic. Un canto zumbón, con algunas apropiaciones hilarantes, como el uso de “Chipi chipi”, de Charly García, para promocionar la reelección de Axel Kicillof (“yo lo quería de presidente/ en la provincia lo quiero aquí”), o los segmentos favorables a Juan Grabois (“si digo no no no, no estoy resignado”, con el soporte de “Perro dinamita”, de los Redondos) y Guillermo Moreno. “Vasos vacíos”, de los Cadillacs, con un imitador del insufrible Vicentico y una doble de Celia Cruz, se puso al servicio de Leandro Santoro.

Las canciones tienen recorridos insospechados. La experiencia de las últimas décadas es fecunda. De la voz de los autores se pasa a la voz de las tribunas o el canto colectivo de las manifestaciones, y de ahí retornar a los medios, cambiando en cada estación de piel. No me canso de sorprender frente a ciertas derivas. Pensemos, una vez más, en “Todavía cantamos”. Víctor Heredia la compuso en una situación límite: la desaparición de su hermana. La canción fue un símbolo de la memoria frente a lo ocurrido durante la dictadura. El adverbio “todavía” marcaba esa tensión con el presente. Al ir a las tribunas, la garganta de las hinchadas de fútbol habilito el paso de la “resistencia” al “aguante”. Faltaba una torsión más. El programa TVR convirtió la melodía de “Todavía cantamos” en el soporte de su momento mimético. Y así, se saltó de un tema “sobre” los desaparecidos, es decir, las víctimas, a “los parecidos”. Y si el oído no pudo captar esas mutaciones, el problema es político.

Claro que cambiarle la letra a una canción popular tiene un origen que se pierde en el tiempo. No pertenece siquiera a las tecnologías de la reproducción. Eso viene de muy lejos, como señala Una Mcilvenna en Singing the News of Death. Execution Ballads in Europe 1500–1900. Las “baladas de ejecución” fueron un modo de comentar en el espacio público las novedades punitivas. Se compusieron miles de miles, siempre sobre la base de una misma fórmula. Primero, el cantante llamaba a los transeúntes al grito de “vengan todos” para escuchar las “últimas noticias” del palacio o la corte. Entonces se cantaba la historia de alguien que admitía su culpabilidad antes de ser pasada por las armas. Cantar era “confesar” los delitos, y eso, perdonen la digresión, se conecta a su vez con otra tradición del castigo: la de hacer cantar al convicto sobre la base de la tortura.

Veamos un caso típico. En 1609, Violante de Bats du Chasteau, una noble viuda, fue decapitada en Toulouse por ordenar el asesinato de su segundo marido. La mandaron al patíbulo por conspirar con sus cuatro amantes: un sacerdote y profesor de teología, un concejal, un abogado y un estudiante), que también pagaron con sus vidas. Los términos de la sentencia se conocieron cinco años después. Una balada “Complaincte faicte par feue damoiselle Chasteau (Queja hecha por la difunta señorita Chasteau)” funcionó mientras como comentario judicial. La propia Chasteau medita ahí sobre su caída en el crimen, expresa su remordimiento por sus malas acciones y su horror ante la idea de su muerte violenta: “Se me ha ordenado/ Ser ejecutada/ Y para castigar mi vicio/ Requiere de mí este pago”. Las canciones se cantaban en primera persona, como en este caso, o en tercera, un modo de experimentar indirectamente las emociones del condenado. Lo que facilitaba el canto de los otros y su proliferación, a partir de una hoja impresa, era el conocimiento previo de la melodía. Su título solía figurar en el panfleto, con una indicación como “al son de…”, lo que permitía a cualquiera injertarle las nuevas palabras. Gran parte de los “usuarios” eran analfabetos y, sobre ese pacto, podía hacerla suya. Un modo práctico de comentar las noticias de ayer. Mcilvenna nos informa que ese mecanismo de transmisión informativa se extendió hasta el siglo XIX. “Son actos multimedia y performativos (el enunciado y la acción van de la mano) que se cantaban y se volvían a cantar cada vez que alguien compraba una o la veía pegada en un lugar visible”. Además de reportar sobre un hecho judicial, las canciones tenían un efecto moralizante e intimidatorio. El oyente internalizaba, a través de la voz de sentenciado, aquello que le podía suceder si torcía su camino de la probidad y la obediencia.

Desde ya que los jingles de Gelatina no se apoyan en los mismos principios disciplinarios e informativos. La instancia jocosa es apenas un reconocimiento musical de la imposibilidad de pensar el drama circundante. La escucha no habilita una risa subversiva, que quiere dar vuelta la tortilla. Suena más al autoconsuelo de una comunidad. O, para conectarlas con las baladas de ejecución, el reconocimiento de una pena, la de una sociedad “condenada” a elegir entre males menores y sin horizontes a la vista.

“La más maravillosa música”, definió Rosemblat a ese fresco sonoro. Apelación a la frase de despedida de Juan Domingo Perón, el 12 de junio de 1974. No deja de ser interesante que varios candidatos hicieron propias las invenciones de la “Fabrica de jingles” y las divulgaron en sus redes sociales. Más allá de Gelatina, me ha llamado la atención el carácter fantasmal de la “Marcha peronista” en las PASO. Silente, debería decir. “Y como siempre daremos/un grito de corazón”. Esa promesa que se hacía contra el paso del tiempo (“siempre” es un adverbio mucho más poderoso y enfático que “todavía”, que habla de un empecinamiento y una adversidad) fue reemplazada por las consignas publicitarias. Aquello de “a la gran masa del pueblo/combatiendo al capital” ha pasado por el filtro de las inversiones de sentido: el capital combate alla (con) Massa o a través de sus variantes más draconianas y extractivistas.

En cuanto al “grito”. ¿Quién ha gritado en las tribunas proselitistas?

Dice la antropóloga mexicana Ana Lidia Domínguez Ruíz: “el grito es la emisión vocal más intensa que puede producir el ser humano; intensidad que no solo radica en su potencia acústica sino en las fuerzas afectivas que lo engendran, y que aquello que lo singulariza como fenómeno vocal es su violencia”. Y aclara que, al hablar de “violencia”, apela a la acepción etimológica del término latino violentus (de vis, vigor y olentus, abundancia). “Cuando digo que todo grito es violento me refiero a su característico exceso de energía, que no necesariamente se descarga sobre algo o alguien —por lo menos no de manera intencionada—, aunque, por supuesto, este sea uno de sus usos más frecuentes”. Así es, si pensamos en la voz de Milei, esa ronquera de cantante de heavy metal que también tiene intenciones performativas y cumplir aquello que profiere. Si, como dice Domínguez Ruíz en Una historia cultural del grito, este siempre viene de la mano de un sobrante, con distintas gradaciones de intensidad, el candidato de La Libertad Avanza satura a los parlantes: supera parámetros de aceptación (el vúmetro de la consola de audio muestra con su aguja que se pasó la línea roja, el único momento tolerado de esa coloratura), convierte en valor la distorsión de una señal sonora, en este caso su garganta, para comunicar un programa y un nuevo orden. Esa emisión es la de la ira misma del capital en su estado beligerante. Alarido y alarde. Milei no escatima decibeles frente al micrófono. Ese es un gasto necesario. Si a veces gritamos porque no podemos más, el economista que quiere tanto a sus perritos obra en sentido contrario. Exhibe a través de la voz una musculatura. El corazón del grito mileaiano es, en su escala mayor, amenazante como quisiera llevar mucho más lejos uno de los propósitos de aquellas baladas de ejecución: avisa qué haría y temblamos. Estamos frente a un fenómeno acústico, psíquico, sociocultural y político. Un grito que, sin embargo, para las orejas de sus seguidores, parece sonar como un acto creador, inaugural e instituyente. Música celestial.

“Hola a todos, yo soy Milei/voten por mí o los cago a trompadas/me recalienta la inflación/me recalienta la concha de mi hermana”, se mofa uno de los jingles de la fábrica gelatinosa, en un palimpsesto sonoro entre la vocalidad del ultraderechista y la canción de La Renga, “El león”. Carcajada que no parece tomárselo realmente en serio. Hasta cuando vemos una foto suya, con la boca bien abierta, nos aturde. Es un grito silencioso que no da para la chacota. Esas representaciones anidan tormentas. Domínguez Ruiz piensa especialmente en el cuadro de Edvard Munch, una de las grandes imágenes del expresionismo, a comienzos del siglo XX. “Se trata de una suerte de implosión cuya energía no se proyecta a través de la, voz, pero, en cambio, se imprime en todo el cuerpo”. El grito aviva la imaginación sonora, al igual que la momia peruana del guerrero de Chachapoyas, en cuyos rostro y manos están marcados todos los horrores de la vida y de la muerte, o La Medusa, del siglo XVI. Caravaggio pintó sobre el lienzo una mirada llena de espanto. El mismo grito, que es el de Perseo en el momento que se le corta la cabeza. Un pavor similar nos provoca escuchar/ver a Milei o los otros aspirantes presidenciales que sacan de sus pulmones las pulsiones restauradoras y blanden sus espadas en el aire tan polucionado de nuestra democracia.

 

Fuente: eldiarioAR

I

Tiempos de retroceso, tiempos para tomar distancia. Tiempos para pensar lo que la acción en su urgencia esquivó. Tiempos para traer saberes olvidados, viejos signos animados que vienen desde muy lejos, de hombres que ya son sólo polvo –¿polvo enamorado?–, para que a través de ellos, vínculo amoroso que circula en la inmen- sidad del tiempo, comprendamos el sentido de la propia vida que antes no pudimos ver.

Maquiavelo para comenzar. El amor por los hombres de su pueblo lo llevó a plantearse el enigma de la dominación. La reflexión polí- tica descubrió el lugar donde el terror se presenta como fundamento último de todo poder social, pero también nos mostró allí su lógica y sus límites. Y nos quiso decir que el terror, aun en su contundencia destructiva, encubre un contrapoder más profundo que los pueblos deben despertar en sí mismos para vencer. Y sin embargo los “prín- cipes” y sus sabios sólo siguen reafirmando que Maquiavelo defiende la eficacia del terror y de la astucia –que él nos describe–, pero ocultan la lógica simple que circula en su mensaje. Más allá del miedo que nos infunden, Maquiavelo nos dice que, para enfrentarlos, debemos primero despojarlos del halo de omnipotencia que les confiere el poder: “No hay milagro alguno en esto, sino que todo es razonable y ordinario”. Sólo necesitamos desnudar, con una mirada nueva, la origi- naria simplicidad, ahora oscurecida, de los poderosos:

 

“No nos deslumbre la antigüedad de su estirpe, de la que blasonan ante nosotros, porque todos los hombres, habiendo tenido un idéntico principio, son igualmente antiguos, y la naturaleza nos ha hecho a todos de idéntica manera. Si nos quedáramos todos completamente desnudos, veríamos que somos iguales a ellos; que nos vistan a nosotros con sus trajes y a ellos con los nuestros y, sin duda alguna, nosotros pareceremos los nobles y ellos los plebeyos; porque son sólo la pobreza y la riqueza las que nos hacen desiguales. Me duele mucho porque veo que muchos de vosotros se arrepienten, por motivo de conciencia, de las cosas hechas, y quisieran abstenerse de las que vamos a cometer”.

 

Quienes desdeñaron el milagro tuvieron que descubrir dentro de sí mismos una fuerza más profunda y poderosa que ningún terror pudiera, a la larga, doblegar. Poder de las fuerzas del pueblo que fueron, son y serán, el fundamento de todo poder, pese a que la astucia y que el miedo a la muerte logren por un prolongado momento refrenarlas. Aunque excluido, relegado y empobrecido, fue desde su retiro solitario donde lo colectivo del poder del pueblo llegó a ser pensado y reafir- mado en Maquiavelo. Y pese a que los dominados aún no lo sientan ni lo sepan todavía, él siguió alimentando esta verdad profunda desde su soledad en San Casiano.

Spinoza, también. De él se dijo: “cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza”. Su filosofía está detrás de cada uno de noso- tros, y nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber, y enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder. Por eso nos advierte: “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás. Y, venciendo la angustia, se extiende hasta reencontrarlos de otro modo:

 

“Así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir, que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conser- vación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo…”.

 

No se trata de un enlace de ideas sino de una concordancia de cuerpos que sienten y piensan. Esta fuerza nueva descubre más profun- damente hasta qué punto el terror y la salvación religiosa individual era ya encubrimiento histórico de un contrapoder que despunta desde la corporeidad más íntima. Para comprenderlo había que penetrar ahon- dando en la formación histórica del propio cuerpo que el terror trató de limitar. Y mostrar desde allí la complejidad de los métodos de domi- nación que, bajo la apariencia de unir las almas, separa los cuerpos y les impide conformarse como un solo cuerpo. Sólo así pudo Spinoza descubrir el lugar imaginario del poder religioso como poder político, y la razón de su eficacia. Spinoza, el estudiante de Rabí, enfrentó por hacerlo el anatema más temido de la Ley:

 

“Que sea maldito de día y maldito de noche, maldito cuando se acueste y maldito cuando se levante, maldito cuando salga y maldito cuando entre; que Dios no le perdone, que su cólera y su furor se inflamen contra este hombre”.

 

Pero este hombre maldito, que enfrentó la cólera de los hombres que hablaban en nombre de Dios utilizando como recurso el terror, escribió luego la Ética, que no más que un libro. Pero no sólo un libro más: la Ética de Spinoza es un tratado de insurgencia político-moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, dónde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo. No se trata de sutilezas intelectuales; más bien el poder despótico, pese a su bárbara apariencia, es también un poder sutil, racional y astuto, hecho para desviar e impedir el nuestro. Aun la barbarie, en su terror inmisericorde, toca y penetra por efracción la trama compleja de un cuerpo –individual y social– que fue doblegado, aterrorizado ante su fuerza. Pero esa trama viva, resistente, preexiste al ejercicio desnudo del poder que la somete, y permanece contenida: está oculta porque desconocemos nuestro propio poder que, sin embargo, debemos despertar y comprender. Pero yo aún no lo sé: “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”. Hay un poder del cuerpo que excede todo saber. Sin embargo hay un modo de despertarlo, y Spinoza nos abre el camino para acercamos a él.

También Carl von Clausewitz, el general intelectual. El debate íntimo de su vida fue al principio sólo uno: el origen de su propia sangre. Luchando desde su bastardía innoble por hacer reconocer su rancia estirpe al servicio leal de Federico II, de Prusia y del ejército, él, que no llevaba en sus venas –le confesaba a su noble y futura mujer– “ni una sola gota de sangre mentirosa” y que estaba dispuesto, con quien lo pusiera en duda, a “responderle con una espada que nos resguardara de toda humi- llación”, estaba sin embargo corroído por la duda de su nacimiento: ¿era noble o no? Para dudar de su nobleza hubiera tenido que acusar abier- tamente a su padre, no creer en su palabra, cambiar la suya por la de él.

Pero esta nobleza incierta del origen, su bastardía, se decide y se muestra refulgente de verdad en sus teorías de la guerra. Aunque no sin esfuerzo: es primero en la guerra “monista” de la fantasía infantil, pensada paradójicamente como un duelo entre dos combatientes, donde su sangre sin mentira enfrenta a la del padre y la vence. Pero, reflexionando luego desde la guerra adulta real, logrará superar el despotismo que se prolongó y se le impuso, más allá de esta ilusión individualista, desde la forma paterna. Es entonces cuando Clausewitz pasa a elaborar, manteniendo su certeza originaria, una estrategia colec- tiva que reconoce, como fundamento de todo enfrentamiento político, a las pulsiones “naturales” e invencibles del pueblo. Recién entonces también Clausewitz descubre el lugar donde reside la verdadera fuerza que los generales no podían ver –el predominio de la moral– y que ningún ejército ofensivo y usurpador podrá nunca vencer –el predo- minio de la resistencia popular–. Su experiencia primera, la de los poderes contrapuestos –nobles y plebeyos–, enfrentados en la melan- cólica cifra de su debate interior, se expandió desde allí hasta encontrar por fin el lugar real e histórico donde se elabora la respuesta, aunque leída ahora en otro nivel: en la verdad de los enfrentamientos guerreros, políticos y económicos que sólo la fuerza popular puede decidir.

Pero con haber ido muy lejos, Clausewitz no fue más allá. El pueblo en armas, sí, pero dominado sólo por la alta alcurnia de una dirección política central y por un jefe, cuya alma superior nos habría de guiar: esa fue su ambigüedad. Por eso ese saber que Clausewitz nos aproxima no desborda totalmente la apariencia bajo la cual se encubre la persis- tente separación, todavía vigente, entre política y guerra. Sólo aborda su eficacia, es cierto, pero sin embargo nos muestra el lugar inequívoco donde la lógica implacable de la guerra tendrá siempre como premisa el poder moral y pulsional del pueblo.

Freud y Marx, por último. Pero entendidos más allá de las lecturas “objetivas”, que cuanto más presumen de un retorno a las fuentes tanto más ocultan y cercenan lo fundamental del saber que quisieron trans- mitirnos. Nos ofrecen un Marx sin sujeto, sin humanismo, sin lugar para la subjetividad, que sólo habría formulado una teoría reducida a las relaciones económicas de producción. Y también, del otro lado, como complemento, nos dan un Freud preocupado sólo por el individuo singular, sin historia y sin masas rebeldes, lugar de un deseo abstracto que ninguna historia real engendra, para una pulsión que se detiene en los límites del propio cuerpo –y del Otro sólo como fantasma, sin ir más allá–. Pero sin embargo fueron ellos los que, desentrañando la apariencia que el poder disocia, unieron la paz con la guerra, la vida con la muerte social, lo subjetivo con la historia. Nos mostraron, por fin desnudado en nuestro propio tiempo, el secreto cuya revelación es más temida y odiada por quienes lo ejercen: el velado secreto del poder social.

 

 

II

 

Estamos ahora asimilando la penosa lección de siglos: aprendiendo a saber. Pero entonces el terror antiguo asume otras formas: ellos, los tenebrosos que ejercen impunemente la violencia, también saben o presienten lo que nosotros estamos aprendiendo en carne propia. Pero con saberlo no pueden, lógica de una verdad insoslayable, dejar de torturar y asesinar para reinar. Sin embargo, tarde o temprano van a descubrir que el terror tiene también una lógica implacable. Esa lógica también ellos la sienten, sordamente, porque se inscribe necesaria- mente en sus acobardados cuerpos. Aunque no lo parezca están sin embargo ya destruidos, penetrados por la propia muerte que han ejer- cido contra los demás, porque el terror vuelve a emerger, implacable, desde dentro de ellos mismos, sin que la impunidad del triunfo que proclamaron con alborozo lo pueda hacer desaparecer.

Son muchos los compañeros y compatriotas desaparecidos para siempre, es cierto, rostros que ya nadie volverá a ver nunca más, porque la muerte disolvió el último rictus del dolor, como se disolvió en ellos la imagen del asesino que los exterminó. Es mucha la carne martirizada donde la furia cobarde, en la clandestinidad subterránea de sus cárceles y cuarteles, se ensañó sabiéndose impune: necesitaron, estos valientes, un recinto erizado de bayonetas y tanques de guerra para encarnizarse contra sus cuerpos inermes. Y llamaron “guerra sucia” a este exterminio atroz.

Pero ni aún en la soberbia alcanzada por la euforia instantánea de sus miserables triunfos se saben seguros y triunfadores: el propio terror subsiste, no fue acumulado, se multiplicó como un eco infinito en sus propios cuerpos, y decantó como un continuo temblor. En realidad sólo esta lógica estricta es la única implacable: la de la vida que vence al terror. Son también los asesinos quienes están más profundamente atravesados por el miedo, y la muerte que dieron a los otros penetró, no lo dudemos, cada una de las fibras de sus propios cuerpos: están macerados de muerte, y esa propia muerte temida, que expulsaron fuera de sí, seguirá carcomiendo la mísera materia que desde ellos se prolonga como carne asesina aún en todo lo que pretendan salvar y acaso amar: están abrasados por la muerte.

No hablamos de remordimiento ni de arrepentimiento ni de culpa. La psicología aquí, estrictamente, no tiene nada que hacer: la lógica que los aferra se sitúa más allá. Sabemos lo que decimos, porque los estamos viendo: sus cuerpos asesinos se prolongan en sus mujeres y en sus hijos, porque sus vidas los condenan para siempre a la miseria de la apariencia espectral: tiñen de muerte y mojan de sangre todo cuanto tocan. La muerte no es para ellos ese futuro temido que todos al fin de la vida habremos de encontrar. Para ellos la muerte es siempre actual; está de cuerpo presente corroyendo ahora mismo, a cada instante, lo más entrañable de sus propios cuerpos: el movimiento de sus vidas está animado por ese ritmo mortal. Al fin habrán de sentir que el dar la muerte al palpitante cuerpo de los que asesinaron para eludir la propia fue un intento vano: esa muerte permanece, hielo petrificante, en cada fibra del propio y tembloroso cuerpo. La última mirada de los moribundos –no lo dudemos– quedó incrustada para siempre en el fondo de sus propios ojos, y verán en todo lo que miren la presencia silenciosa y tenaz de los asesinados.

 

 

III

 

Nosotros también debemos aprender; más allá del terror, ya es hora de osar pensar y sentir lo que antes nunca habíamos podido. La sociedad argentina no será nunca más lo que aparenta en su silencio actual: cada uno de nosotros tendrá que elaborar y asimilar el torrente de muerte que anonadó y anestesió nuestros sentidos. “Nadie sabe cuánto puede un cuerpo”, es cierto, pero si acallamos su dolorosa marca será nuestro poder el que perdemos. Pero ellos, los asesinos, ya lo perdieron: esa es la verdad. Ellos sí, aunque no lo sepan, al querer salvarla perdieron ya la vida, la seguirán perdiendo, desflecada en lo que quisieron de cual- quier manera evitar. Los signos anunciadores están en camino: comen- zaron, queriendo hacerse los fuertes en el plano moral, por reconocer el homicidio clandestino como una necesidad política: pasaron de la hipocresía al cinismo. No saben que la lógica del terror asesino circula lentamente, es cierto, pero por otro canal.

 

 

Vidas inficionadas de muerte, que los seguirá corroyendo y disol- viendo desde adentro, carroñas ya pese a sus rostros apiedrados de vencedores, ¿sabrán nunca, acaso, la dimensión de la propia miseria que evidencian en cada gesto? ¿Podrán acaso evitar que, aún en la penumbra de un abrazo amoroso, el espectro de la muerte se prolongue hasta el fondo helado de sus lechos matrimoniales? Jesucristos de yeso copulando en el triste abrazo de la memoria de un amor que nunca más podrán con nadie sentir, espectros hediondos que se abrazan cuando estrechan a sus hijos, muerte y terror que se prolongará en los vien- tres de sus mujeres y de sus hijas, donde el fantasma del terror paterno seguirá inseminando y engendrando desde la sangre sólo terror, porque es vida, la de ellos, que nutrió y que se nutre de muerte. Es lo que vemos al ver sus rostros, lo que ellos no pueden ver, ese halo que los rodea y los acompaña para siempre, que despierta horror sin piedad al verlos, y que hasta los propios han de ver.

Es la muerte la que está realmente en ellos, no la que les atribuimos solamente. Esta muerte no necesita de testigo ni de testimonios porque está presente dentro de ellos mismos, de interior a interior. Muerte que se muestra en los rictus de sus músculos que no se distienden, carne tumefacta que el uniforme o la sotana ciñe, rostros rígidos que la muerte define en cada rasgo y dibuja con su cincel las marcas del terror que vive en ellos, la vergüenza de ser que ellos ya no sienten. Hay senti- mientos inconscientes, nos enseñó Freud.

 

 

IV

 

Una vez más: son estos problemas del poder político los que la reflexión muestra, pero que el psicoanálisis convencional encubrió como si se tratara sólo de enfermedad individual. En cambio, noso- tros, terror mediante, ya lo sabemos: el problema de esta locura es un problema social. Trataron de impedir que los hombres accedieran colectivamente a la verdad del poder de sus cuerpos ahora separados, diseminados por la amenaza de muerte. Y esto es la tortura y el asesinato aplicados como pedagogía política: dislocan el cuerpo, lo desnudan, penetran en él para disolverlo; lo laceran, pirograban en su carne la marca inmesericorde de su poder. Violan el cuerpo, lo dislocan y lo desgarran para que el sufrimiento atroz introduzca la presencia real de la muerte que la mera amenaza, en la paz política, no alcanzó a ser interiorizada para evitar la acción.

Pero la tortura, ya lo vimos, tiene doble faz: graba su anverso también en ellos, la del propio terror y de la propia cobardía que para siempre los ha de acompañar. ¿El asesinato masivo no significó acaso el recono- cimiento de la propia impotencia para marcar y doblegar? ¿Qué nos muestra sino lo que más temen: la fuerza de los hombres que no ceden su resistencia? Esa es la evidencia última que no pueden soportar. El terror cuenta sólo con lo inmediato de su ejercicio: no puede ver más allá. Su aplicación sabia, calculada y científica, no destruye su ceguera. Este sistema está, como quienes lo sostienen, inficionado de muerte, porque es la muerte quien lo guía en su devoración de la vida ajena.

En verdad sólo se dan respiros históricos para poder vivir. ¿Vivir qué? En lo imaginario del poder real, pese a todo su poder. Pero lo que la lógica de Freud y Marx nos muestran, lo que Maquiavelo, Spinoza y Clausewitz nos revelaron, fue el lugar invencible donde reside el poder social. ¿Qué quedará, nos preguntamos, de todos los videla, los massera, los martínez de hoz y los obispos plaza al cabo de los siglos, frente a ese pequeño y valeroso judío de Amsterdam, sin poder armado, que sólo tenía el de su propio e indefenso cuerpo cuya vida la tisis abrevió? Los gusanos de la muerte consumieron su cuerpo, es cierto, pero lo que en él hubo de vida, de poder, subsistió. De él ya sabemos cuánto pudo su cuerpo: que es lo único que en el hombre vence a la muerte. De estos otros, en cambio, de estos cuerpos asesinos ¿qué quedará? Quedará sólo la agusanada muerte que los borrará para siempre del recuerdo de los hombres que vencieron el terror. Estrellas de primera magnitud se creen en su fugacidad, pero es la muerte quien los puso en el sitial del máximo encubrimiento, puras apariencias que el tiempo disolverá porque nada de vivo en el mundo los sostiene, salvo la mentida promesa de un dios moribundo que saben también que no es, como ellos mismos ya no son.

Es preciso volver a despertar esta lógica implacable donde se apoya la esperanza de vencer, el optimismo de la vida que la miseria del militar cristiano y represor trata de encubrir. Más allá de la lógica del terror económico, militar y religioso, está la fuerza real de la vida histórica que quieren encubrir, pero cuya existencia es necesario mostrar que persiste, tozudamente, contra toda apariencia: está presente, viva aún, en la necesidad misma que los lleva a quererla destruir.

Hay una lógica de la guerra, hay una lógica de la economía, hay una lógica de la política como hay una lógica del amor y de la subje- tividad, y todas ellas dicen lo mismo: el poder no está donde el terror lo sitúa, pese a que se aprovechen momentáneamente de él. Porque al mismo tiempo no pueden evitar que esa fuerza colectiva subsista como fondo de una dialéctica más profunda y corporal que el poder despótico podrá reprimir pero nunca anular. Lograr que esa esperanza, como una llamita tenue, amanezca de nuevo entre nosotros, es lo que se propone este libro, sin humildad.

 

 

Caracas, diciembre 31 de 1979

Previo al golpe de estado de marzo de 1976 el concepto más utilizado por los medios de comunicación de entonces fue el de “desorden”. Eso estimuló una percepción colectiva de caos y temor que jugó un papel activo en la creación de un consenso generalizado hacia el golpe de Estado y la represión ilegal. 

El clima de miedo y opresión que se vivía, retroalimentado y exacerbado por los medios, hizo que algunos sectores de la población desearan la intervención militar o la vivieran como un hecho inevitable e incluso con alivio. La violencia caótica y estridente de esos meses previos era un telón de fondo que alimentó el hartazgo sobre el que luego se desplegó el método represivo con su pretensión de instaurar el ‘orden’. Los diarios y revistas que apoyaron el golpe de estado comenzaron a poblarse de imágenes de una ciudad limpia y ordenada. La exhibición explícita de la violencia en los meses precios ayudó a generar en la población un estado de “agotamiento psíquico” que favoreció a que algunos sectores sociales viesen con alivio el golpe de Estado. 

En ese período la violencia política fue sumamente visible, casi teatral. Los medios reproducían crímenes y operativos policiales con espectacularidad. Los diarios se poblaron de imágenes de violencia, muertos y destrozos. Esta alta visibilidad se presentaba de manera confusa y descontextualizada sin dar cuenta de la mínima información que explicase las noticias. Eso contribuía a la generación de un clima de confusión general. Antes del golpe de Estado los medios mostraban una violencia incontenible e inexplicable que hacía foco en el dramatismo de los hechos, lo que contribuía a expandir la sensación de miedo y caos generalizado. A partir de que se concreta el golpe de estado de 1976 los medios pasaron a mostrar escenas de un país “normal”: gente comprando, paseando, calles limpias y ordenadas.  

La violencia constante de los meses previos desapareció de las primeras planas. 

Cualquier similitud con lo que estamos viviendo no es mera coincidencia. 

 

 

En diciembre del año pasado Il Manifesto publicó una entrevista con Mario Tronti, quizás la última entrevista antes de su partida, hace pocos días. 

Tronti dice, con una de las metáforas altisonantes que le han siempre gustado: es preciso hacer retornar a la patria al pueblo del trabajo, actualmente en exilio, en la Babilonia de la derecha.

La ultima vez que tuve ocasión de escuchar a Tronti en vivo fue en 2017, cuando tuvo lugar, en un centro social de Roma, un simposio dedicado al centenario de la revolución soviética. No recuerdo todo su discurso, pero recuerdo muy bien que dijo, entre otras cosas:

“El comunismo no es un proyecto, sino una profecía”.

¿Cómo debemos entender la palabra “profecía” en ese contexto? Tronti ha sido siempre claro en este propósito: el marxismo no es un libro de sueños con recetas para los restaurantes del porvenir, sino una lectura del presente que nos hace capaces de captar esas tendencias que prefiguran el futuro posible.

En este sentido -etimológicamente correcto- profecía no es previsión del futuro, sino enunciación de tendencias que vemos inscritas en el texto del presente.

En griego esa palabra (προϕητεία: pro-fesía) no significa anunciar el futuro, sino decir lo que está adelante nuestro (“pro”). 

Cuando leí Obreros y capital tenía diecisiete años. Ero comunista pero no sabía exactamente lo que era preciso hacer para que el proceso revolucionario se hiciera algo concreto. Leyendo ese libro lo entendí: era necesario hacer emerger lo que ya estaba presente en las entrañas de la condición obrera, era necesario transformar la condición obrera, su objetividad, en una conciencia difusa, en una acción consciente.

Comencé a ir todos los días a la puertas de una fábrica en mi barrio, todos los días hablaba con las obreras de esa fábrica que se llamaba ICO y producía objetos de vidrio, jeringas, termómetros y cosas por el estilo. Cada día hablábamos de las condiciones de la vida en fábrica, de la nocividad de esas fabricaciones, de la necesidad de aumentos salariales, además de muchas otras cosas. No hablábamos de política, hablábamos de la vida cotidiana. Esto me había enseñado Tronti: que la política es en la vida cotidiana de los obreros y las obreras. Después de un año en que iba allí cada día, decidimos organizar una huelga. No había sindicato en esa fábrica, no había ninguna organización política. Una decena de chicas y un par de obreros varones se reunieron en un bar para decidir la huelga y el día después bloqueamos la fábrica.

El patrón, que no se esperaba algo por el estilo, aceptó las condiciones del comité y de un día para otro el salario aumentó del 25%.

Era octubre de 1968.

Tronti nos había enseñado que “la clase obrera dentro del capitalismo es la única contradicción insoluble del mismo: o, mejor, llega a serlo desde el momento en que se autoorganiza como clase revolucionaria (…) autogobierno político de la clase obrera dentro del sistema económico del capitalismo” (Obreros y capital, pág. 62).

Pero Tronti nos enseñó también el realismo contradictorio de la lucha de clase: “el apoyo estratégico por parte de la clase obrera al desarrollo genérico del capital y la oposición táctica a los modos particulares de este desarrollo” (pág. 96). 

El desarrollo del capital nos pareció, entonces, como una posibilidad de emancipación para toda la sociedad y la lucha obrera nos pareció como la posibilidad de aceptar y rechazar al mismo tiempo el desarrollo, la innovación y el progreso.

Aceptar el desarrollo porque el desarrollo hace posible mejores condiciones técnicas materiales para la vida cotidiana, pero, al mismo tiempo, rechazar el desarrollo porque en las condiciones del poder capitalista desarrollo quiere decir sumisión de la sociedad.

Tronti nos enseñó a leer el futuro en el presente de la clase obrera, en la composición presente del trabajo explotado, porque el trabajo explotado, en tanto vida cotidiana, en tanto Erlebnis que se hace subjetividad, contiene en sí las condiciones para la emancipación de la explotación.

“La clase obrera hace lo que es”. (pág. 235)

El presente del trabajo, por su composición técnica, social y cultural contiene en sí las condiciones para el rechazo del trabajo mismo, para la subversión del poder.

Esto es lo que Tronti nos enseñó a mí y a miles de militantes que, como yo, andaban en las fábricas para organizar la revuelta que después del ’68 estallaron por todas partes.

Luego, en los años ’70, muchos de nosotros nos dimos cuenta del hecho de que la dinámica interna a la lucha obrera estaba creando condiciones que ya no se podían confinar dentro de las categorías del leninismo, a las que Tronti nunca dejó de hacer referencia. Muchos de nosotros nos dimos cuenta del hecho de que el trabajo explotado ya no era identificable con la clase obrera de fábrica. El trabajo se había ampliado e infiltraba cada espacio de la vida colectiva, del lenguaje, del imaginario.

Muchos de nosotros abandonamos las organizaciones históricas del movimiento obrero, en particular el Partido Comunista Italiano que nos aparecía como un obstáculo para la creación de nuevas formas de organización adecuadas a la autonomía de lo social (del capital y de la política misma).

Tronti nos enseñó las cosas más importantes, pero como a menudo suele pasar, a un cierto punto a muchos de nosotros (me refiero a lo que se llamó el movimiento del ’77) nos pareció necesario alejarnos de nuestro maestro, de él que nos había enseñado, sobre todo, el método de la composición.

Nuevos actores sociales emergían en la escena y estos nuevos actores no se podían reducir a la dinámica leninista del partido y de la toma del poder.

Quizás el punto de disociación entre nuestro maestro y los nuevos rebeldes que, sin dejar de respetarlo y leerlo, estaban buscando nuevos horizontes (contra su leninismo) fue la interpretación del movimiento de los estudiantes de 1968.

Tronti no se dejó conquistar por la ambigua fascinación del ’68 y vio el movimiento de los estudiantes como una contradicción interna a la burguesía. Escribió: “sabíamos que era una lucha dentro de las líneas del enemigo, con el objeto de determinar quién estaría a cargo de la modernización. La vieja clase dominante, la generación de la guerra, estaba agotada. Una nueva elite empujaba para salir a la luz; una nueva clase dominante para el capitalismo globalizado que preparaba el futuro” (“Nuestro operaismo”. En New Left Review, núm 73, pág. 116).

No cabe duda que, aun en este caso, Tronti vio algo importante, comprendió que el movimiento estudiantil mundial preparaba las condiciones culturales para la grande mutación neoliberal, para la globalización capitalista. Y comprendió que gran parte de los revolucionarios del ’68 se preparaban a entrar en el establishment como recambio generacional. Tenía razón a medias.

Porque la otra mitad, creo la más importante, quizás se le escapó: el ’68 fue también el momento en el que estaba emergiendo la nueva composición del trabajo, conncentrada en el saber, en la tecnología, en el lenguaje. 

Sobre el final, sin mebargo, poco antes del morir, me parece, nuestro maestro Mario Tronti -aquel que nos enseñó el método, y a quien luego perdimos de vista- volvió a mirar con perspicacia el horizonte, para ver las líneas de desmoronamiento del mundo moderno. En la bellísima entrevista que Il Manifesto publicó en diciembre de 2022, Tronti delinea el futuro inscrito en el presente de la guerra: luego de invitar a leer a Kissinger y Huntington (más que las proclamas de los belicistas de derecha y de izquierda) para comprender las grandes líneas de la tragedia en curso, concluye, proféticamente: “El Occidente euro-atlántico no se resigna a ser lo que ya es, una minoría de la humanidad que sólo en virtud de su pretendida “razón”, por cierto más que armada, quiere imponer sus formas de vida al resto del mundo, poblado por miles de millones de ser humanos que salen de una condición secular de colonialismo e imperialismo, para reivindicar su propia autónoma redención”.

 

 

Cuando toca toca, Porque es así, toca. Ni política, ni medios, ni régimen de la opinión que se apura para decir algo, ni estas elecciones garrón. Toca. Vivir acá es vivir en guerra, es vivir esquivando la mala de todas las formas que se nos presenta, esquivando el dolor pero nunca alcanza, esquivando lo que no se puede esquivar porque nos alcanza. Esquivando la crueldad que es la nota. Nunca alcanzan los cuidados porque es cuestión de suerte. De muy mala suerte. Y no hay llanto que alcance, no hay reclamo que sirva, no hay explicación de nada, no hay justicia porque nunca la hubo, no hay huida salvadora. Preguntale a las mamás de las pibas y pibes que es el terror de esperar lo peor, la angustia de no saber, la ansiedad de ser la próxima en llorar frente a las cámaras.  No hay buen vivir, solo vivir un poco y a veces ni eso. Solo morir de a poco y a veces ni eso. No hay nada, solo el miedo que se renueva en una notificación, en un llamado en mitad de la noche, en un wasap que no entra. Estamos solos. Las nenas, los guachos que están empachados, las doñas, los giles, nosotros. No hay ni estrategias, solo algunas cosas que repetimos y por ahora nos sirven para volver más o menos a salvo. Menos que más. Siempre menos. Hay una vida horrible, la nuestra. Hay una moto que rompe la noche y mientras apuramos el paso a casa rogamos que sea un rappi para que está vez no nos toque.

Hoy falleció Mario Tronti. A sus 92 años fue muchas, pero permanecerá seguramente como el autor de Obreros y capital (Italia, 1966). En enero de 2001 Tronti redactó una reflexión sobre aquello años en los que una corriente antiburguesa, incrustada en una revolución modernizadora del capital, parecía ser el “esta vez sí” de la historia: una ruptura y no la reestructuración del capital. El espíritu de innovación de aquellos años vino a romper el clima de «ocaso» de época. Y no era extraño que así sucediera si se tiene en cuenta que esta «forma social dividida» que es el capitalismo está ineludiblemente atravesada por el conflicto y por la voluntad integración (frase esta que, aplicada al movimiento obrero argentino, resuena con Resistencia e integración, título de un gran libro del historiador Daniel James sobre el peronismo).

Antagonismo y ensamble son operaciones que tejen con un único hilo desde clases opuestas. Tal y como lo leyó Gilles Deleuze, la novedad de Obreros y capital residía en la precedencia -ontológica- de la potencia (Obreros) sobre el poder (capital). El antagonismo de clase cambiaba de aspecto cuando se adoptaba la perspectiva de las luchas del trabajo. Tronti parece creer, en su reflexión postrera, que la rueda de la fortuna gira bajo el peso de la innovación de la producción -contra la tradición de la institución política-, o bien que se detiene catastrófica bajo el peso de la represión, el fetichismo de la mercancía y la manipulación de la técnica. El núcleo metodológico del obrerismo consistía, para Obreros y capital, en desplazar el punto de vista del todo (el del capital) hacia el de la autonomía obrera, registrando en la teoría y en la practica la centralidad obrera tanto en la contra-cultura como en la producción. El error del obrerismo habría sido su “marxismo ortodoxo” -en el sentido de Lukács-, si bien recompuesto desde la experiencia de las fábricas del capitalismo avanzado.

A la distancia, Tronti cree haber equivocado en reducir la lucha de clases al antagonismo directo. Fascinados por el mejor Marx, el de la crítica de la economía política, los obreristas de la década del sesenta se habrían pasado por alto el papel de un tercer término decisivo, sin el cual el capital no habría derrotado a la sublevación del trabajo: la política. Mas que la derrota de un colectivo político, sin embargo, Tronti registra la demolición de la centralidad obrera misma, a la que le habría seguido el gran proyecto del capital del borramiento de una memoria proletaria. A la pregunta de si hay herencia de la tradición obrerista en un mundo que se cree no obrerista, Tronti responde que sí. Un sí benjaminiano con el que nos gustaría recordarlo hoy. Si la autonomía obrera fue la corriente del marxismo que hizo de la vista parcial del todo una fuente de subjetivación subversiva -produciendo una serie de acontecimientos que forman el patrimonio de las luchas del trabajo- la autonomía obrera constituye un mundo no cancelable (y algo de eso hemos alcanzado a experimentar en nuestro 2001), sólo perteneciente (en sus palabras) “a todos los sometido, a todos los excluidos, a todos los dominados”.

 

 07/08/23 Diego Sztulwark

Tesis sobre Benjamin // Mario Tronti

I
El movimiento obrero no fue vencido por el capitalismo. El movimiento obrero fue vencido por la democracia. He aquí la declaración de un problema a la que el siglo nos somete. El hecho, die Sache selbst, que debemos pensar ahora.
II
El movimiento obrero reguló sus cuentas de igual a igual con el capitalismo. Confrontación de la gran historia, entre los siglos XIX y XX. Alternancia de las fases. Resultados recíprocos de victorias y derrotas. Pero la fuerza de trabajo obrera, parte interna del capital, no podía salirse. El fondo indeterminado de la derrota de la revolución tiene eso. Tentativas, razonables y locas, de cambiar el mundo, muy decaídas. La larga marcha reformista no tuvo más éxitos que el asalto al cielo. Pero los obreros cambiaron al capital. Le obligaron a cambiarse. No hay derrota obrera en el plano social. Derrota, si la hay, en el terreno político.
III
El siglo XX no es el siglo de la socialdemocracia. El siglo XX es el siglo de la democracia. Cruzando la era de las guerras, impuso su hegemonía. Es la democracia que adquirió la lucha de clases. En el siglo, las soluciones políticas autoritarias y totalitarias finalmente funcionaron como instrumentos demoníacos de un providencialismo democrático. La democracia, como la monarquía de antaño, es ahora absoluta. Más que la práctica de las democracias totalitarias, se hizo hoy una idea totalizante de democracia. Paradójicamente al mismo tiempo que la disolución del concepto de “pueblo” prevista por el genio de Kelsen. Después de la derrota del nazifascismo y después de la derrota del socialismo, por dos veces, se la elevó al rango de una opción de valor. El movimiento obrero no elaboró, y aún menos experimentó, ni en el este ni en el oeste, su idea de democracia. No la incautó, no la cruzó, como ámbito de conflicto. El movimiento obrero del siglo XX no podía siquiera ser democrático. Pero el siglo de la democracia lo mató. Este traumatismo reside, y actúa oscuramente, en el inconsciente colectivo de la izquierda europea, los militantes, los líderes, la cultura.
IV
Tocqueville entrevió proféticamente el futuro antipolítico de las democracias modernas. Llegada específica de la desmoralización política, y realización —en este final del siglo XX— del ateísmo político. El gran liberal vio el fin de la política moderna realizado en la democracia estadounidense, anuncio potente del futuro del mundo. Umberto Coldagelli entendió con inteligencia, en la distinción tocqueviliana entre ciencia de la política y arte del gobierno, el “dualismo sustancial” entre democracia y libertad. Con esta consecuencia inmediata: “la protección de la libertad viene a depender exclusivamente del arte de gobernar su oponerse a la propensión espontánea del “estado político” a confundirse con el “estado social”” (Introducción a A. De Tocqueville, Scritti, note e discorsi politici (1839-1852), Bollati-Boringhieri, Turín, 1994, p. XVI). Y relaciona esta alternativa de La Democracia que data de 1840: “El estado social separa a los hombres; es necesario que el estado político los acerque. El estado social les da grandes ideas y grandes emociones”. Hay en la modernidad burguesa, como su signo distintivo, una subjetividad “natural” de la acción social y una subjetividad “innatural” de la acción política. “Las consciencias e ideas no se renuevan, el alma no crece y el espíritu humano no se desarrolla, sino a través de la acción recíproca de los hombres unos sobre otros. Puse de manifiesto que esta acción es casi inexistente en los países democráticos; es necesario pues crearla artificialmente”.
V
La astucia de la relación política contra el carácter natural de la relación social: no es una invención jacobina, ni una imposición bolchevique, es la condición de la política en la modernidad. Digamos de otra manera: la civilización política versus la sociedad natural. Hoy, tenemos la posibilidad de traducir esta elección entre la decisión libertad/democracia. Contrariamente a esto que se piensa –nos enseña Tocquevilleel elemento natural-animal es la democracia, el elemento histórico-político, es la libertad. Ahora que la ciencia de la política describe la necesidad de la democracia, la tarea del arte de gobernar consiste en introducir la libertad. Otra libertad política: después de la libertad de los modernos, sin volver a caer en la libertad de los antiguos. Mientras que las dictaduras atizaron la pasión por la libertad, no es tan paradójico que las democracias la hayan apagado. Si Le philosophe lisant pintado por Chardin se examina hoy sobre el libro de George Steiner, y no sobre su in folio de entonces, creo que confirmaría la versión de Milton: “toda pasión se extingue” (ver G. Steiner, Nessuna passione spenta. Saggi 1978-1996, Garzanti, Milano, 1997, traducido al francés bajo el título Passions impunies, Gallimard, París, 1997). El siglo de la democracia que, en la guerra, venció a las dictaduras, en la paz, no dio la libertad. Y en este fin de siglo XX, esta confrontación histórica entre dictadura y libertad, que vio la derrota del totalitarismo como la del autoritarismo, dejada sobre el campo de batalla, precisamente sin pasiones, como residuo de una guerra que nadie provocó, el conflicto político entre democracia y libertad. Descifrar este pasaje. Un reto para el pensamiento, pero la práctica no es menos interrogada. El aparato ideológico victorioso, la acumulación de consenso dominante, y en consecuencia el “poder social” que se deriva, en adelante, bajo el signo de la democracia liberal. Introducir una cuña en este conjunto práctico-conceptual liberal-democrático. Descartar los dos términos potencialmente contradictorios. Es solo sobre el frente de esta buena guerra que puede volver la gran política.
VI
Una idea de libertad en contraste con la práctica del homo democraticus. Una idea de democracia en contraste con la práctica del homo oeconomicus. Al apoyar en estas dos teclas con los dedos del pensamiento, sería necesario intentar reactivar la investigación de nuevas formas capaces de volver a dar un sentido a la acción política. Por una parte las costumbres y las creencias, por otra el gusto del bienestar material y la apatía del corazón. La democracia asegura y causa estos últimos, la libertad tiene necesidad de las primeras. Elegir. Porque son alternativas. Es necesario un espíritu de escisión inédito. Dividir el ciudadano neutro en dos seres de distinto género. Para cada uno y cada una, reconvertir el individuo moderno en una persona humana. Reconectar el pasado al futuro solo se puede hacer si uno y otro se dividen a partir del presente. No podemos considerar, con Benjamin, “à-present” (Jetztzeit) como el lugar del salto dialéctico revolucionario marxiano. Siempre estamos obligados, con Heidegger, a considerar el “temps-à-présent” (Jetzt-zeit) como Weltzeit, tiempo mundano falso. Aquí también, entre el tiempo y el presente, entre la época y el hoy, es necesario pegar con la cuña roja de la contradicción viviente. El círculo blanco es este mundo muerto en adelante.
VII
No libertad de y libertad en relación a, libertad positiva o libertad negativa, liberty y freedom, libertad de los antiguos y libertad de los modernos. Incluso ni filosofía política de la libertad: que fue dada por el liberalismo. Sino filosofía de la libertad, esta que el marxismo no supo dar. Objeto de la primera, la libertad externa, a la vez jurídica y social, las libertades constitucionales de mercado, garantía pública para el átomo privado, derechos, preciosos y pobres, preciosos para vivir con los otros, pobres para existir fuera de sí. Objeto de la segunda, la libertad humana, esa que Marx asignaba a la “eterna nobleza del género humano”, la otra-humana libertad cristiana, la mentis libertas beatitudo spinoziana, la soledad no solitaria del gran espíritu, para retomar la expresión de Luporini filósofo de la existencia. El error del horizonte marxista no fue haber hecho la crítica de la libertas minor, sino haberla hecho sin un supuesto, teórico y práctico, contemporáneo de una libertas major. De ahí el desastre político. Solo en nombre de una verdadera libertad humana se podía hacer una crítica de las falsas libertades burguesas. Crítica destructiva de su aparente generalidad humana y no obstante tomada positivamente en herencia de su fundamento moderno, que se podía evitar. En términos kantianos: insuficiencia del Unabhängigkeit, de la independencia de los individuos, pero al mismo tiempo, su condición de posibilidad, su trascendentalidad, para fundar la libertad como Autonomía del ser humano, con la ley moral al interior de sí.
VIII
El homo democraticus, el individuo aislado y masificado, lo mismo globalizado que “particularizado”, guiado desde el exterior y desde lo alto hasta su jardín que cultiva, el individuo en la manada, el último hombre, descrito, antes de Nietzsche, por Goethe, como sujeto del tiempo que veía llegar, “la era de las conveniencias”, término “muy impaciente y dudoso”, dirá Thomas Mann. La era de las conveniencias y de la vulgaridad. Este acento de 1830, Mann lo encuentra en efecto, llegado a cumbres vertiginosas y verdaderamente fantásticas, en 1950. Meine Zeit, mi tiempo, “el tiempo de la técnica, del progreso y de las masas” “mientras que lo expresaba, estaba más bien en contra”. Pero precisa: “Es siempre aventurado creerse privilegiado a causa de la particular abundancia histórica de su época, porque un tiempo más complicado puede venir siempre, y porque siempre viene” (Th. Mann, Le Journal du docteur “Faustus”, C. Bourgois, Paris, 1994). Entre la mitad del siglo XX y su final, es fácil ver la realización de la tragedia del socialismo, y más difícil entender el drama consumado de la democracia. Pero allí la democracia definitivamente dobló al rango de función pública del homo oeconomicus. Democracia de intereses: he aquí su último nombre. Durante estos cincuenta años, la democracia se corrompió o se realizó: según que se tome el problema desde el punto de vista de la democracia radical o de la crítica de la democracia. Creo por mi parte que se realizó. ¿Democracia irreformable, como lo era el socialismo? Es la duda de los vencidos, querría decir a Pietro Ingrao. Para disiparlo, para intentar disiparlo, es necesario abandonar las facilidades intelectuales, y asumir la dura complicación que se produjo en la política.
IX
Con respecto al personaje de Musil, “que sirve de espejo del mundo de su tiempo”, Ingeborg Bachman escribió: “Ulrich comprendió temprano que la época en la que vive, dotada de un conocimiento superior a cualquier otra época anterior, de un saber inmenso, parece incapaz de intervenir en el curso de la historia” (I. Bachman, Il dicible e l’indicible, Adelphi, Milán, 1998, pp. 21-22). Lo que se comprendió temprano, se ha olvidado temprano. Hasta el punto que ya nadie se dio cuenta que la historia está sin tiempo. Y de hecho, nada no llega. No hay más acontecimiento. Solo hay información. Observar los personajes en la cumbre de los imperios. E invertir la frase de Spinoza. Nada a incluir. Solo hay que llorar, o reír. Atenas y Jerusalén observan incrédulas la salida de un fin de milenio antiguo así como moderno. Fin del comunismo y el cristianismo del final, estos dos órdenes simbólicos que es necesario interpretar aún enteramente, obscuros yacimientos en los pliegues de la consciencia contemporánea, vuelven a cerrar el tiempo: pero –y esta es la novedad- sin tensiones apocalípticas y sin el silencio de los signos. El grito desesperado del padre Turoldo: “Envía, Señor, profetas todavía/…para decir a los pobres esperar siempre/…para romper las nuevas cadenas/ en el Egipto infinito de este mundo”. El Dios verdadero que falló, la verdadera derrota de Dios, en este siglo, está en la promesa y en la libertad humana no alcanzada, para cada uno y cada una, para todos y para todas. Este es el sentido del discurso: esta libertad in interiore homine, necesidad o negación, el ir a toma r, la revelación, en la historia trágica del siglo XX. Y el volver a salir de allí: no de nuevos principios, sino de senderos interrumpidos.
X
Walter Benjamin a Stephan Lackner, 5 de mayo de 1949: “Se pregunta si la historia no estuviera por casualidad forjando una síntesis genial entre dos conceptos nietzscheanos, a saber el buen europeo y el último hombre. Se podría obtener como resultado el último europeo. Luchamos todos para no convertirnos en este último europeo”. Reflexión terriblemente actual. He aquí lo que es un pensamiento político profético. La encarnación del último hombre en el buen europeo no está realizándose delante de nuestros ojos desilusionados, programada en los vencimientos de un calendario económico financiero decidido democráticamente. Aquí todo ocurre. El acontecimiento se vuelve hecho en estado puro. La Europa nace como muerte del siglo: sin pasión, por agotamiento de los Estados y por interés de los individuos. La historia deviene la síntesis de lo que es. Lo que debería ser no lo observa. La política debía cortar, en vez de representar, al último hombre. Pero hemos dicho: final de la política moderna. Y está muy bien esto para todo el mundo. Todo el mundo lucha por convertirse en el último europeo. La competencia tiene lugar en el merc ado: donde se entienden “el ruido de la gran comedia” y, al mismo tiempo, “el zumbido de las moscas envenenadas”. Ante nosotros, esta historia sin tiempo solo nos deja la elección entre dos perspectivas antropológicas. Bloch decía: el hombre es algo que aún debe descubrirse. Nietzsche: el hombre es algo que debe ser superado. Perspectivas, alternativa para la primera, antagonismo para la segunda. Hasta hace poco habríamos dicho: la política es una cosa, la teoría es otra. Pero ahora. Todo lleva a solucionar toda cosa dentro del pensamiento. Si la decadencia de Occidente se realizara spenglerianamente “en los primeros siglos del próximo milenio”, la decadencia de la política irá a realizarse en las primeras décadas del próximo siglo. Al pensamiento la tarea de predecir, hablando en nombre de los vencidos de la historia. Del hombre, mientras tanto, no hay nada que descubrir. El otro-hombre debe pensarse enteramente.
XI
La consecuencia ideal de la undécima Tesis de Marx sobre Feuerbach, donde, dicen, su reformulación para el siglo XX, es decir la duodécima Tesis de Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, pero ver también los Lemmes: “Futuro” (Zukunft) e “Imagen” (Bild). Leemos. “El artesano del conocimiento histórico es, con la exclusión de cualquier otro, la clase oprimida que lucha (die kämpfende, unterdrueckte Klasse). En Marx, figura como el último de los oprimidos, como la clase vengadora (die rächende Klasse), que en nombre de cuantas generaciones vencidas, llevará a cabo la gran obra de la liberación”. Un dato de conciencia desde siempre escandaloso para la social democracia. Esta “se complace en asignar a la clase obrera el rol liberador de las generaciones futuras. Así, corta el nervio de sus mejores fuerzas. Para esta escuela, la clase obrera a olvidado todo en conjunto el odio y la voluntad de sacrificio. Ya que uno y otro se abastecen de la imagen de antepasados controlados, y no apuntan al ideal de los descendientes liberados»” Es raro que se pueda así suscribir a cada palabra de un pensamiento. Este es el caso no obstante. He aquí lo que es una inversión desde un punto de vista, de su propio lado. “Clase vengadora”, la última que es esclava, pero también la primera que debe poseer la fuerza necesaria. Motivación, no ética sino política, porque se está de este lado. Vengar un pasado eterno de opresión soportada. Este pasado es pues el nuevo sujeto de la historia, que solo puede realizar una nueva acción política. El suelo del futuro era esta pasión, sentida y conservada en el cuerpo de las luchas de nuestro propio pasado. Y esta pasión fue apagada por la pretensión dogmática, típica de la teoría y de la práctica social-demócrata, de un progreso “ilimitado” de la humanidad, “esencialmente continuo”, como si la historia avanzara sobre un “tiempo homogéneo y vacío” (ver la Tesis XIII). El odio olvidado, olvidada la voluntad de sacrificio, dos virtudes comunistas y cristianas. Cortado el nervio de la fuerza, de la que cuenta en el conflicto. Trastornado el sentido de la acción: que es Bild y no Ideal: imagen de los camaradas vencidos, y no ideal de los hermanos redimidos. En efecto, la redención se refiere al “pasado opreso”, no indica el futuro radiante. Lo que es grande, o lo que se dedica al tamaño, solo este movimiento histórico, o este objeto político, capaz de traducir los contenidos de lo que es en las formas de lo que debe llegar, siempre, siempre, siempre, contra el presente.
XII
“En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Con mucha razón. La desdicha sobreviene debido a que la social democracia elevó esta idea al rango de ‘ideal’. En la doctrina neokantiana, el ideal está definido como der unendliche Aufgabe (la realización infinita). Y esta doctrina fue la escolástica del partido socialdemócrata”. (Tesis XVIIa). El tiempo homogéneo y vacío se convierte aquí en una antecámara donde se trataba de esperar la ocasión revolucionaria. “En realidad no hay ningún momento que lleve en él su propia oportunidad revolucionaria”. Lo que cuenta es una situación política dada, pero igualmente “el poder de las claves que un momento posee sobre una parte del pasado bien determinada, y que hasta entonces permanecía cerrada. La entrada de esta parte coincide plenamente con la acción política” (ibid). Es esencial saber reconocer “el signo de un movimiento mesiánico del acontecimiento”, es decir, saber tomar el signo “de una oportunidad revolucionaria en el combate por el pasado oprimido” (Tesis XVII). Y allí también con mucha razón. Pero ¿qué hay del tiempo sin señales? ¿Cuándo la historia duerme, la política debe despertarla, o dormirse a su lado, renunciando a todo acto de vida? Como el cristiano Dossetti nos decía que la política es contingencia, casualidad, oportunidad: no una vez de tiempo en tiempo, sino siempre, día tras día. Entonces la oportunidad revolucionaria no se espera, se la atrapa, ella no llega, está ya allí, en el tiempo heterogéneo y pleno. La política puede regenerarse, ella puede superar su carácter moderno, con la única condición de reanudar “el poder de las claves” en un sentido diferente, contrario, al que lo hizo funcionar como proyecto futuro, implícito en el presente y surgido de él. Debe decidir querer modificar el pasado, cambiar todo lo que fue, abrir la habitación cerrada de la historia, producir el momento en el cual lo que siempre ocurre se interrumpe. No esperar las señales del tiempo, sino crearlas. Porque los signos no hacen ver el acontecimiento, los signos son el acontecimiento. Demostrar en la contingencia de la acción cotidiana que todo lo que conecta sobre la tierra “se conectará en los cielos” y que todo lo que desligue en la tierra “será desligado en los cielos” (Mt. 16:19). El fin de la política de los modernos no es el fin de la política, y no es la vuelta de la política de los antiguos. Es la oportunidad de su discontinuum en la política que la situación dada no ofrece sino lo que la oportunidad revolucionaria puede imponer.
XIII
Revolución en la idea de política: es el primer poder de las claves que se nos inscribe en el pasado oprimido y por generaciones de vencidos. Porque revolución como praxis de la política: es lo que es necesario poner bajo los ojos de la crítica. No hay nada más de distinción entre acto revolucionario y proceso revolucionario. Opción ni de una parte ni de la otra. La cuestión no consiste en saber si el sujeto revolucionario es la clase o el partido. La detención del acontecimiento no es el hecho de una voluntad de poder. El muy marxista “salto dialéctico […] bajo el cielo libre de la historia” se aplastó, rotas las alas, sobre la tierra árida de la política. El punto de diferencia no está ya entre el gradualismo reformista y la ruptura revolucionaria. Está entre la continuidad y la discontinuidad. Y como en la continuidad ninguna práctica reformista es posible ya en adelante, la discontinuidad no se identifica más con la revolución. La opción revolucionaria no es la acción revolucionaria. Es un punto de vista, un modo de ser político, una forma de la acción política, ahora, siempre, de comportamiento político. Delante, contra, la “continuidad reificada de la historia”, la política se ejerce en la naturaleza por “unidades intermitentes” de la actualidad, donde “todo lo que pasó […] puede alcanzar un grado de actualidad más alto que en el momento de su existencia” (ver el Lema continuum). Entre el material preparativo de las Tesis, de los proyectiles perforando el pensamiento: “La historia de los oprimidos es un discontinuum, es decir que “el continuum de la historia es la de los opresores”. El concepto de “tradición de los oprimidos” se ve como el “discontinuum del pasado por oposición a la historia como el continuum de los acontecimientos”. Pero aquí: ¿el punto de catástrofe debe colocarse en la continuidad de la historia, como parece pensarlo el último Benjamin, o entonces debe cultivarlo en la discontinuidad de la política, como parece aconsejarlo el fin de este siglo? Aquí, está la indecisión de la investigación, que observa los lados extremos del horizonte de problemas, no con la esperanza de encontrar soluciones, más bien con la responsabilidad de huir de la enfermedad del tiempo, que consiste en subordinarse a un futuro presente.
XIV
Ex praeterito / Praesens prudenter agit / Ni futuru(m?) actionem deturpet (sobre la base del pasado / el presente actúa prudentemente / para que el futuro no arruine la acción): es la frase inscrita en la cumbre, dividida en tres, junto a una triada de cabezas de hombres y animales, de la Allégorie de la Prudence o Allégorie du Temps gouverné par la Prudence que el viejo Titien pinta entre 1560 y 1570. El lobo del pasado, el león del presente, el morro de perro del futuro. Panofsky dice que el cuadro glorifica la Prudencia como sabio usuario de las tres Formas del Tiempo, asociadas a las tres edades de la Vida. “Titien no se apartó de una tradición consolidada, excepto por el hecho que la magia de su pincel dio una apariencia de realidad palpable a las dos cabezas centrales (la del hombre en la cumbre de la vida y la del león) mientras que se podría decir que desmaterializó las cabezas de perfil de los dos lados (la del viejo y del lobo a la izquierda, y la del joven y el perro a la derecha): Titien dio una expresión visible al contraste entre lo que es y lo que fue o aún no comenzó a ser”. (E. Panofsky, Tiziano, Marsilio, Venecia, 1992, p. 105; pero ver también Il significato delle arte visive, Einaudi, Turín, 1962, pp. 147 sqq). La “prudencia”, gran categoría de la política moderna (ver Filosofia politica, Bologna, Il Mulino, 2/1987), señaló la oportunidad y la desgracia del siglo XX, y según los casos produjo las conquistas y las tragedias del siglo. Es la “triste ciencia” de la doctrina del estado en tiempos del soberano ausente” (ver G. Marramao, Dopo il Leviatano, Giappichelli, Turín, 1985, en Melancholia politia I & II) El presente debe saber del pasado lo que sobre todo no debe llegar en el futuro. Tal es la divergencia que la actualidad nos impone en adelante: defenderse de la forma de futuro que todos los contenidos del presente esta construyendo. La actualidad: el Padre del Tiempo sin la Gran Epoca, el “león” sin el “zorro”, fuerza sin prudencia, política sin política, es decir la historia abandonada a sí misma, historia menor, cíclica, eterno retorno de lo mismo siempre, acelerada, modernizada, por dos revoluciones conservadoras internas. La vieja cara de lobo es el salto del tigre en el pasado según dice Benjamin. La cara madura del león es el gran siglo XX, que se apagó en la actual continuidad reificada de la historia. Se deriva una forma virtual abstracta domesticada de futuro. Actuar ahora para que el después no nos arruine esta acción. ¿Pero el criterio de la política tienen aún una oportunidad, revolucionaria o no, en actual contingencia del acontecimiento histórico.?
XV
Kultur y Zivilisation: reanudar el hilo roto de un discurso, reanudarlo al final de este siglo desde el lugar de sus comienzos. Con nuestras propias palabras, adaptadas al hoy, he aquí la distinción: Zivilisation es modernidad, Kultur es civilización. Se podría decir modernidad burguesa y civilización humana. Pero se introduciría un énfasis excesivo que no está ya al orden del día. El burgués y el humano no se declinan más según las reglas propias del siglo XIX. El burgués de hoy es el “último hombre”. Y el hombre de hoy no tiene ya nada que ver con el burgués de ayer. Así como el Bürger de Thomas Mann, “nuestro Mann, el de antes de 1918, es lo contrario del burgués, así como el Arbeiter, no el de Jünger, sino precisamente el de Marx, es lo contrario de ciudadano. Nuestro sueño: la ruda raza pagana con, en ella, en propria, la cultura del gran-burgués, “esta gran y severa conmovedora burguesía del alma” de la que habló Claudio Magris (ver “I saggi de Thomas Mann, una custodia per i “Buddenbrook”, en Thomas Mann, Nobiltá dello spirito e altri saggi. Mondadori, Milan, 1997, p. X). Entre estas dos cosas al contrario, modernidad/civilización, un conflicto histórico eterno absoluto, junto a un consenso político provisional. En los distintos pasajes del siglo XX, consenso y conflicto se expresaron bajo formas diferentes. La edad de las guerras radicalizó la contradicción entre Kultur y Zivilisation, pero el tiempo de la paz que siguió ni siquiera pudo plantear el problema. Se trata de comprender si se puede reanudar la función civilizadora que el movimiento obrero tuvo antes que la guerra lo empujara a las trincheras. Guerra y paz del siglo XX depositan esta herencia. Pero para recogerla, serían necesarios herederos: un movimiento de ideas y fuerzas capaces de inocular en el cuerpo moderno el alma y las formas de una Kultur, de una Civilización, puede importar que sea nueva, puede incluso ser antigua, lo importante es que ella muestre los signos de un contraste en relación a la actual barbarización de la relación social humana. Civilizar la modernización: tal es la tarea en la que consiste todo, debe ser, luchas, organización, gobierno, proyectos, tácticas. Inocular Kultur en los irrepresibles procesos objetivos de globalización, de informatización, de virtualización. Cuanto más crece el peligro de esta crueldad moderna, más lo que se salva puede contribuir a retener, y decidir mesiánicamente el acontecimiento. Veo más de katechon que de eschaton en el ¿Qué hacer?. Después del fin de la política moderna.
XVI
“Aber Freund! Wir kommen zu spät” (Hölderlin, Brot und Wein, 1801). Libremente traducido: “¡Mis amigos! Llegamos demasiado tarde” Tal es la Stimmung que conecta las figuras y los motivos, los pasajes y las detenciones, los presto y los adagio de la reflexión. El siglo de las grandes oportunidades se transformó, en el curso de su historia, en siglo de pequeñas oportunidades. La posibilidad, en política, es siempre trágica. La comedia de la probabilidad deja todo en el estado. No se podía hacer lo que se hizo. Pero se podía también hacer lo que no hizo. Sobre este esquema binario, la búsqueda tiene varios caminos a seguir. No ya en la oscuridad. Aunque: ¿no es extraño esta luz que la política en su crepúsculo lanza sobre la historia que acaba de pasar? “Aber das Irrsal hilft”: nos viene en ayuda el “divagar”, el vagabundeo, el errar.
Tomado de La política en el crepúsculo, traducción del italiano por Michel Valensi y del francés por Daniel Clavero.