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A la muerte no se le cree. No queremos creerle. Y, sin embargo, nos golpea y nos inunda de dolor.
Nos toca despedir a un amigo, a un compañero. Sebastián Touza, demasiado presente en medio de proyectos en danza y conversaciones sucediendo para poder comprender de un momento a otro que no está. Militante desde siempre, traductor exquisito, armador en voz baja de complicidades. Docente en la carrera de Ciencia Política y en Comunicación Social en la Universidad de Cuyo, en Mendoza, donde se dedicó a enseñar e investigar después de volver de un tiempo de vida en Canadá. Colaborador fundamental desde hace años en Tinta Limón: de hecho, fue por quien iniciamos el proyecto, que él mismo dirigió, de traducir el libro Calibán y la bruja, de Silvia Federici y luego la obra de George Caffentzis. Traductor aún antes del libro del Colectivo Situaciones, 19 y 20: Apuntes para un nuevo protagonismo social al inglés. Siempre atento a sostener y hacer circular, de modo riguroso, los debates, los intercambios, las lecturas políticas. Hoy, ante todo, queremos abrazar fuerte a su compañera Cecilia y su hija Matilda.

1- El realismo estrecho se ha esparcido por el entero campo de lo político. La ostensible ausencia de una imaginación constituyente, capaz de pensar de otro modo, despejó el terreno para la expansión de esta doctrina ideológica sencilla, que enuncia que sólo hay lo que hay. Planicie que admite, en todo caso, diferencias de grados -nunca de naturaleza. Diferencias que se resumen en actitudes o disposiciones, las de tipo defensivo y ofensivo. Son ellas las que animan la polarización. Son diferencias que refieren a los modos de gestionar el común sometimiento a una tendencia que se presenta irrevocable: más telecapitalismo y más desigualdad. Distinciones y disputas sobre los criterios con los que se gestiona esta realidad inapelable. Polarizaciones que consisten en estados de ánimo, actitudes y posicionamientos que tienden a lo inconciliable. La opción se da como esfuerzo de la sensatez contra la radicalidad. Como en otros sitios del mundo, se libran encarnizados enfrentamientos entre los defensores de una versión moderada y defensiva -liberales y progresistas- que hacen de la propiedad privada un momento incuestionable pero compatible con proyectos de inclusión, y los agresivos libertarios del goce de la posesión -neoliberales y neofascistas-, de retórica belicista, y ampliamente percibidos como exceso a contener, problema urgente y desafío casi irresoluble.  

Este tipo de realismo envuelve en sus premisas a los principales contendientes. Y les impone una tarea imposible: sea la del dialogo y la mutua comprensión, sea la de la resolución disciplinaria, de tipo represiva, capaz de limitar la inestabilidad crónica. Tarea imposible, en la medida en que el consenso y la coacción -categorías que en Gramsci suponían un proyecto histórico y una vocación hegemónica- se vuelven operaciones inefectivas para pensar la descomposición social y la reducción ideológica. 

En esta escena, la pregunta que comienza a tomar forma es todavía más extrema: ¿cabe esperar de la política así formateada, otra cosa que impotencia, a medida que la crisis muestra su profundidad? Crisis sin precedentes, que se intenta presentar como sólo sanitaria, para mejor diferir la inmediatez de sus aspectos económicos y sociales, y que hay que tomar muy en cuenta a la hora de considerar la impotencia del realismo moderado, así como la exacerbación del delirio reaccionario. La ostensible imposibilidad de alcanzar la declarada intención del dialogo y el acuerdo, y la inviabilidad de la coerción, que sólo tiene sustento en un contexto de agudización de la lucha de clases, coloca al realismo político al borde de la inoperancia. En medio de la polémica por la suspensión de las clases, que opone al presidente y al jefe de gobierno de la ciudad de Buenos Aires, circuló un meme que mostraba a Marx junto a la frase: “las clases debieran suspenderse para siempre”.

2- Por lo dicho, vale la pena sustraerse por un momento de las coordenadas propias del realismo, dejar descansar las categorías del maquiavelismo revolucionario de Gramsci, y reflexionar, en todo caso, sobre la precondición que toda política debe tener en cuenta: la perdurabilidad del círculo de la soberanía (forma legal del mando), entendida como capacidad de imposición que deriva no sólo de las relaciones -nacionales- de fuerzas, sino también y cada vez más, del orden global en el que se inscriben. Como aconsejaba David Viñas, vale la pena ampliar la comprensión de los episodios locales remitiéndolos a la dinámica global. Como él mismo hacia, por ejemplo, con la batalla de Pavón -con la que sueñan inútilmente en estos días Patricia Bulrich y Horacio Rordíguez Larreta- que permitía al escritor de De los montoneros a los anarquistas, mediante el trazado de “figuras análogas”, integrar la expansión del mercantilismo porteño y la derrota de la “cultura del cuero” como parte integrante de las tendencias inapelables del poder transnacional.

Dicho círculo, el de la soberanía, se define como violencia que se justifica en el derecho y como derecho que se sostiene materialmente a partir de la violencia. El orden jurídico que pretende el monopolio de la violencia, depende de la violencia que crea y conserva derecho. De Walter Benjamin a Jacques Derrida, la articulación entre la fuerza y la ley es tautológica: la instancia legal que autoriza la violencia depende materialmente de la violencia que funda autoridad legal. Quedando excluida toda relación interna entre fuerza de ley, y cualquier consideración sobre lo que en el plano de las luchas y las aspiraciones se denomina justicia.

Los ejemplos más claros que ofrece Benjamin en su “Crítica de la violencia”, son: el poder de policía, en cuya acción la violencia conserva el derecho al tiempo que lo crea, conjurando activamente toda violencia desligada, capaz de precipitar nuevos criterios de justicia; y el derecho a huelga (cuyo referente material es la huelga general) frente a la cual el Estado no puede sino actuar de modo ambivalente, reconociendo y temiendo la articulación potencial entre derecho y violencia obrera, fuerza capaz de romper la circularidad sobre la que se sostiene el orden. Es decir que la amenaza que acecha al orden jurídico proviene del interior mismo del derecho. La aparición de una violencia desligada, capaz de ejecutarse en nombre de la justicia (un derecho a tener derecho), expone a los ojos de todo el mundo, en su sola acción, la «síntesis a priori» según la cual ley y violencia se recubren entre sí, sin cuestionamiento alguno. Ese poder develador de la huelga general, sumado a su potencial revolucionario (Benjamin cita con admiración a Sorel), explican el temor que mueve e involucra al estado en habituales operaciones represivas destinadas al re-establecimiento de la redundancia del circulo entre violencia y orden jurídico.

Interesados por los períodos de ruptura desde abajo, Benjamin -en su referencia a la correlación entre estado de excepción y tradición de los oprimidos- y Derrida -en la postulación del momento no interpretable, en el que la violencia desligada actúa según criterios que el poder no logra descifrar- piensan el instante mítico en el cual el orden jurídico resulta interrumpido, sin alcanzar a ser sustituido por algún nuevo derecho. Dicha interrupción, donde la acción actúa sin el amparo de la norma, coloca al sujeto ante la ley (aún por venir). Tanto para uno como para el otro, la acción desligada amenaza al círculo del mando desde dentro, como potencial irrupción de sujetos dispuestos a reclamar su derecho a discutir el derecho -derecho cuyo momento más denso se sigue representando en el propio Estado-.

3- En su comentario de la obra de Benjamin, Derrida imagina que la huelga general podría realizarse vía inoculación de un virus que paralizara las comunicaciones, los ordenadores; un equivalente del sida que afectaría no los cuerpos sino la transmisión del sentido. Su hipótesis cobra hoy una nueva actualidad. ¿Puede un virus desencadenar una fisura en el círculo del derecho, haciendo emerger un nuevo “derecho a discutir el derecho”? ¿Puede un virus, que a diferencia del de Derrida, cuestiona a los cuerpos y fortalece a los ordenadores, acentuar contradicciones sociales a punto tal de forzar la decisión que interrumpe el continuo jurídico? Y si fuera así, ¿estamos seguros de que la interrupción del orden sería inmediatamente favorable a un momento emancipatorio?

El problema de la decisión política capaz de desconectar las relaciones directas e inmediatas entre fuerza y derecho, por efecto de la acumulación de tensiones, fue pensado bajo la forma de la dictadura por Carl Schmitt. El momento mítico deviene en él espiritual, y la violencia normalizante actúa siempre en función de reinstaurar el círculo. ¿Cómo diferenciaba Benjamin su propia idea de estado de excepción generalizado, su propia proposición de un momento mítico desde abajo? Oponiendo una concepción diferente del momento mítico. Rechazando la violencia como fundamento del orden (que crea y/o conserva), el derecho a castigar que en el extremo deviene derecho a matar. Y postulando en su lugar una filosofía de la violencia desligada, puramente destructora, incapaz, sin embargo, de derramar sangre. Una violencia cuestionadora del estado de cosas, pero incapaz de sacrificar vida humana, considerada sagrada en tanto que portadora de un potencial de justicia. La destrucción benjaminiana del círculo desvincula el derecho del poder de matar, como condición de una justicia que, sin embargo, por ser irreductible al derecho, no se deja “reconocer con certeza”, ni es del todo “evidente”. Y no lo es -al menos según Derrida-, porque el propio lenguaje resulta afectado por esta violencia, destruyendo en él todo lo que es relación medio/fin, signo/mediación, en favor de un nominalismo de las singularidades -poder de dar nombre a cada sujeto, a cada cosa-, abriendo las puertas a una justicia más allá del derecho.

4- El peso de la pandemia sobre la crisis extrema una tensión que el realismo político sólo presenta como asunto de estilos, de formas de comunicación o, en el mejor de los casos, de criterios sanitarios. El realismo es la ideología que constriñe a unxs y a otrxs a aceptar este campo estrecho de disputa. Siendo la estrechez misma la que impide que la polarización se salga de curso, abriendo posibilidades, al lenguaje y a la escucha, de lo que merece ser dicho y escuchado. Se trata de una polarización impermeable, incapaz de filtrar una imagen, una palabra que no se adecúe al juego ultra judicializado de oficialismo-oposición. ¿Ninguna chance de que la profundidad de la crisis obligue a transformar la gestión de la crisis en un sentido enteramente favorable a las prácticas de los cuidados, lo que implicaría transferir recursos económicos y capacidad de decisión al sistema público? La política del realismo bloquea el dato problemático esencial -la irrupción de la pandemia como intensificador de la crisis- circunscripto, como está, a un lenguaje ya capturado. Pero entonces, son las líneas principales de politización las que no encuentran cauce. Y lo que permanece fuera de foco, y fuera del lenguaje, son las conexiones elementales entre conflicto social y nuevas figuras de justicia. Lo que permanece impedido, en y por la trama del derecho, es la más básica necesidad de orientar la producción de bienes en favor del disfrute público, y la reasignación de riquezas en un sentido igualitario. El realismo, cuando no es una secuencia necesaria de una política de emancipación, se priva de esa comprensión más amplia -de la que hablaba Viñas-, que permite situar mediante figuras de analogía, la penetración del mitrismo, la derrota de las montoneras o la venganza de Simón Radowitzky como episodios de significación global. El realismo desestima, y provoca un declive de lo político. Declive que se extiende, bajo la forma de análisis periodísticos y comentarios justificatorios de red social, saberes acotados o directamente en sorderas. Indiferencia que, bien encauzada, podría llevar a la pregunta sobre los derechos a nombrar cada cosa por su nombre.

La tecla Eñe revista

Traducción: Hugo Savino

La energía creadora – es la energeia de Humboldt. Obra, ella. En la obra. Pero también nos corresponde a nosotros, está en nosotros, verla, la energeia, y no sólo el ergon. Pensar Humboldt. Y  dejar de pensar Peirce. Ni seguir pensando Heidegger. Es pensar las interacciones y también los conflictos. Es decir la historicidad misma. Contra la regulación ambiente de la deshistoricización sin verificación ni sanción. Sin ética. La energía creadora, hoy, es – como lo quiere lo cómico del pensamiento –  tan  sencillamente como haya lugar cada vez, y siempre hubo lugar en todas partes, pensar contra la época. Contra el cientificismo reinante que esconde un simplismo del pensamiento. En resumen, reconocer que el pensamiento es un arte, y que hay artistas del pensamiento. Buena manera de volver a poner juntos a los artistas de las ciencias naturales y a los de las ciencias de la cultura. No en la pseudo-unidad de un mismo objeto, sino en la invención de los problemas. Hay una poética del pensamiento, y es también una poética negativa, en el sentido en que tiene que alejarse de un cierto número de certezas, de hábitos.

Digo ritmo, y se me responde: por qué decir ritmo, puesto que está el estilo, y es la misma cosa. Sin ver todo lo que el estilo arrastra con él: la lengua, la separación, el discontinuo del signo. Pero el ritmo obliga a pensar el continuo, y es ritmo la palabra que hay que mantener, no hay que cambiar de palabra, porque, como respondía Bergson, “el común de los hombres no ve que la cosa plantea un problema.” Sí, siempre la misma palabra. A Platón la filosofía jónica no lo intimidaba. Siempre la misma palabra porque la cosa de la que habla la palabra plantea un problema. Y este problema no está pensado en la palabra estilo, ese problema, y justamente se trata del estilo del pensamiento.

Porque el ritmo no es un ejemplo entre otros como para que se haga evidente que el pensamiento es un asunto de estilo, que no hay energía en el pensamiento sin estilo. El estilo, aquí, es el sentido de los problemas, el sentido del lenguaje – el Sprachsinnde Humboldt – el sentido del sentido. Que engloba y provoca la reacción en cadena de una crítica del signo a través de una crítica del ritmo, de una crítica de la separación entre la teoría del lenguaje, la teoría de la literatura y del arte, la ética y la política a través de la crítica del signo. Siempre la crítica del Siglo de las Luces y el conflicto de las Facultades. No hay estilo en el pensamiento sin la energía de la crítica, no hay energía sin crítica. No hay pensamiento sin crítica.

Es la energía de la utopía. Y sólo se puede pensar de esta manera si uno no tiene otra elección. Y es porque uno es expulsado, empujado y tampoco sé si uno es completamente el sujeto de su pensamiento o si el sujeto no es en nosotros lo que se hace y lo que se deshace de nuestro pensamiento. Y lo contrario absoluto de este movimiento en el pensamiento, de esta inquietud del pensamiento, es precisamente lo que llamamos las ideas categóricas. No se puede pedir nada mejor para vengarse. Pero no hay lugar para la crítica, no hay sitio para ella. Es una fuerza, pero no tiene poder. No tiene los poderes de las ideas categóricas, que tienen su lugar, que tienen los lugares. Su fuerza, es el tiempo. Su trabajo es el trabajo del tiempo. Su tiempo es el presente, pero es el presente del futuro.

El presente del continuo. Enmascarado por el presente  pasado del discontinuo. El continuo es lo inaparente. Su fuerza, se podría decir, es el correlativo inverso de su inapariencia.

Por eso no hace más que agregarse a la colección de los inconscientes. Como decía una mariposa surrealista (y sí que  tenían energía), el continuo está al alcance de todos los inconscientes. Estaba el inconsciente de la lengua, como cada uno sabe desde Saussure. Estaba el inconsciente del psicoanálisis, el inconsciente de la ideología. Está también el inconsciente de la enunciación. La literatura nos obliga a postular un inconsciente del continuo.

Extrañamente, es a la vez para mostrar lo que únicamente la cosa literaria puede hacer, y para mostrar que esta cosa es en nosotros lo ordinario mismo. Pero únicamente la literatura, y, en la literatura como arte del lenguaje, y antes que nada la poesía, cuando ella es el estado naciente de una poesía, es el revelador de lo ordinario. Es su energía, irreductible a todo lo que ella puede decir, irreductible a todo lo que se puede decir de ella. Tan corriente y fuerte como la idea misma de fuerza. Invita al redescubrimiento teórico del verbo hacer.

Poema, no lo que dice, sino lo que hace. A través de lo que se dice. Ritmo, lo que hace, o bien lo que dicen las palabra, o bien  otra cosa, y lo contrario mismo de lo que dicen las palabras. La energía en el pensamiento consiste en reconocer la fuerza de lo continuo, en percibir lo imperceptible. Que la fuerza del signo oculta.

Entonces también es un sentido del desafío. De las fuerzas en presencia. Ahí donde comúnmente no se ve más que un estado de los signos. Por ejemplo, hoy, ver y mostrar la inapariencia constatada del conflicto entre los que están del lado de Peirce y los que están del lado de Saussure; o la inapariencia una vez más, como un efecto retraso, de la diferencia radical entre Saussure y el estructuralismo; o la inapariencia de lo que compromete (para mí, definitivamente) a Lacan por su solidaridad con Heidegger y con el estructuralismo, en lugar de fundar el psicoanálisis en Benveniste; o la inapariencia, para muchos, de la carencia en la teoría del lenguaje que compromete a todo un establishment filosófico a través de Ricoeur, en sus contrasentidos sobre un Saussure estructuralizado, y Derrida también siempre vio un Saussure estructuralista. Todo ese mundillo, con su apego a la época, baila el baile del signo. Y ocupa todos los lugares. Como la semiótica generalizada.

Pero en su ajetreo, y su agitación mediática, este mundillo carece de la energía creadora condensada en tres palabras de Benveniste. Manifiestamente, no se las escuchó. Esta sordera es muy sonora. Benveniste anotaba, como al pasar, que las obras de arte, “siempre particulares”, eran una semántica sin semiótica. Eso es la energía. El estilo. Esta energía no es necesariamente salvaje, mucho menos hosca. Puesto que es al contrario la felicidad misma del pensamiento, como se habla de las felicidades de escritura. Hugo, Claudel, Apollinaire tienen muchas felicidades de pensamiento.

Es algo muy diferente, con el nietzschismo en la estetización del pensamiento, porque lo lúdico, que ha ocupado todo el espacio, es un juego con el ergon, pero lo indefinido mismo del juego, que se hace pasar por la energeia, no es la energeia. Porque este juego sólo conoce las palabras, el signo. Imita todos los inconscientes. Es a la vez lo sublime del signo y lo sublime del  mimo. Es por eso que, entre los dedos del malabarista, la sophia se convirtió en sofisma. Su juego tiene todos los encantos de la magia, y los poderes del verbalismo. La segunda muerte de Nietzsche. Demasiado saber.

La energeia exige ritmo, exige el sentido del ritmo como sentido de lo desconocido. Es por eso que me parece que hay más sentido, sin medida, en el sentido de lo moderno que en ese arribista, que es lo postmoderno. Aunque ahora esté por todas partes. Por lo cual la reflexión sobre la modernidad sólo puede ser inacabable, lo que exige energía, contra el efecto simplista que cree, a través de lo post, haber hecho que lo moderno pase de moda.

El error de lo postmoderno es su apego a la época, y reemplazar con su dogmatismo los dogmatismos de los modernismos que había expulsado.

Pero si, cuando se hace la ascesis de las relaciones entre ergon y energeia, se deja de confundir la modernidad con la  conquista variable de un poder sobre el tiempo, si se reconoce que la modernidad es un desafío del sujeto, entonces la modernidad aparece como la común pero irreductible energía de ser y de seguir estando en el presente, indefinidamente. Mientras que lo postmoderno, que cometió el error de referirse a lo moderno, y a una idea vieja de la modernidad, solo podrá ser de un tiempo determinado, pinchado como una mariposa en la época, como el Modern´Style y el Nouveau Style. Porque ellos tienen un referente.

Así, el lugar sin lugar de la energía es la modernidad. El papel mismo de un pensamiento de la modernidad es el de estar atento a que ese pensamiento sea, a su vez, como Benveniste lo decía de la lengua, el interpretante de la sociedad.

Columna: Otros Ritmos/Traducción

Opinar corte random y renunciar a entender: Masterchef, Vicentín, contagios, clases presenciales, agradecer las vacunas, decir que son veneno. FMI, Justicia Federal, inflación, lawfare, Santiago, Facundo, que te importe la víctima según el victimario. La inseguridad, la desigualdad, filminas, Larreta, los runners, Alberta, las pibas, los chetos y la educación como todo llanto. Excitación, posteo, ansiedad y aturdimiento. Ser pollo, ser odio, ser ortiba, ser likes.

No ser gato del algoritmo, ni termo de la jefa, ni flashear libertario cuando solo estás diciendo mercado. Buscar aire, buscar a los amigos, ayudarnos a respirar. Contrarrestar los ataques a nuestro sistema nervioso central. Escurrirse, no saber, desertar, entrar en una, rajar del ruido de los medios, las redes, los panelistas, la médica, el militante, la mamá. Ruido que no habla de la vida sino de otra cosa, que odia los cuerpos, que disciplina, aturde y nos pone vigilantes.

Estar atentos de otra manera, a otros movimientos, a otros sonidos, a otros tiempos. Estar atentos de otra manera no es señalar, twittear manija, discutir o termear, sino elaborar otra búsqueda de preguntas y respuestas. ¿Es necesario opinar tanto? ¿Hay que tener un timeline coherente? ¿Un muro militante? ¿Ser visibles? ¿Empacharse de combatiente cuando solo sos hater? Todo se expone en su obviedad, todo es excesivamente visible. El ruido, la visibilidad y la opinión es lo que manda. 

Mejor huir del régimen de la opinión que exige obediencia y visibilidad, mejor construir estrategias de visibilización inverosímiles. Mirar todo a través de un ojo irónico, desconectado y en lo posible pillo. Bajar del patrullero, dejar de vigilantear, no flashear tanta politización de los proyectos personales que son de otros. Ni atacar, ni defender, ni tanto opinar. Pavear, entrar en una, volverse imperceptibles. Hacer por hacer, fabular, segundear, construir acciones que no sean capturables, ni manipulables. Hacer algo absurdo que no se haga mercancía, ni opinión, ni viral. Volverse invisibles, no atacables, anónimos. Empezar a respirar, dejar atrás tanta ansiedad.

“Tarde o temprano, todo deseo debe encontrar su cansancio.” Dice Godard en “Elogio del amor”. ¿Por qué dice cansancio y no límite, fin, muerte? Es pertinente hablar del cansancio como un valor, como la verdadera posibilidad de movimiento, en contra de la idea de que descansar mucho (salvo que se pague para hacerlo) es inadmisiblemente improductivo. 

El deseo encuentra su cansancio en tanto que este es la marca del inconsciente. La íntima relación del deseo con el vacío ofrece una sensación de infinidad: cualquier cosa podría colmarlo. Contra lo que Lacan nos advierte: no se llena de cien maneras, se llena de unas pocas, es más, me atrevo a decir: de las que se pueden. El inconsciente es el corte que rechaza la totalidad de las maneras en tanto conjunto: no se sueña lo que se quiere, no se ama lo que se quiere y no se desea lo que se quiere. Julia Kristeva nos dice: “Algunas personas rechazan una pasión y eligen otra: tienen un inconsciente.” El inconsciente resiste a la infinitud. 

El cansancio es precisamente esta barrera que limita lo ilimitado y, desde este borde, permite esclarecer cierto sentido, ciertas marcas de origen. Jean-Louis Chrétien en su libro “Del cansancio” propone que el cansancio pone en juego nuestra relación, por un lado, con el cuerpo y con el tiempo, y por otro, con el ser mismo, y atribuye el cansancio a una forma particular de relación con el ser, o con la falta en ser. El cansancio es la prueba y garantía de que el deseo se agota de llenarse porque, precisamente, no es infinito: nunca se llena, no por poder hacer más lugar, sino porque no se llena de cualquier manera: “Es de poder que uno no puede más. No poder más no es idéntico a no poder nada más.” (J.L Chértien)

El cansancio es, entonces, replegamiento y espera, pausa y posibilidad. Pone en juego nuestra relación con el tiempo: el cansancio lleva tiempo, no detenimiento sino tiempo de la experiencia del cansancio. Nuestra relación con el cuerpo: el cansancio no es lasitud del alma y hartazgo de las pasiones, es agotamiento de la carne, impedimento, retracción: es una operación en el espacio, el cuerpo que precisa quietud y que ocupa un lugar.

El cansancio es signo de que algo que no se llena de cien maneras puede volver a no llenarse nuevamente: es importante nombrarlo en tanto marca de que algo no es y por lo tanto otra cosa puede ser. Pero no siguiendo la lógica feroz del consumo continuo sino una lógica de elementos discretos intercalados por vacíos.

Sabemos que hasta el amor encuentra su cansancio: el cansancio de ser objeto del deseo del otro. “Ser amado (…) me llama y me convoca a mí mismo como jamás yo hubiera podido llamarme mi convocarme, según lo imprevisto y lo descuidado de toda palabra dada.” Dice Chértien. Ser llamado en contra de mi voluntad, por un otro que no sabe lo que quiere ni lo que le falta. El inconsciente, entonces: la posibilidad de afectar la falta del otro con mi deseo, del encuentro y sus límites. El cansancio: la retirada y la huella del paso por ese lugar. El tiempo que toma escribir una marca, una letra, una cifra, para reencontrar el vacío y mantener el movimiento, sinónimo de vida.

A mí me gustaría escribir todo así, l-gante.

Y que la única forma de leer esos textos sea quebrando la cadera hasta el suelo. Lengua afuera. Y la única forma de escribirlos sea con la cara escrachada de palabras. Con la facha de estar listo para cualquier cosa. Todo erógeno el cuero y los colmillos y la voz.

Y la edad hecha un misterio, esfumándose en el aire, como música que el barrio se lleva de paseo. Y una urgencia hoguera en el pecho, la garganta, y el pantalón.

Keloke? Corta nene, que a mí me gustaría escribir todo así, l-gante.

Que se empantanen las patrullas en el barro de mis versos, y tiren luces las sirenas en la noche, para que se luzca el tiktokeo breve de mis letras dispuestas en el desorden exacto que mí mano les dio, para que se rompan los silencios de los autos, y los parlantes con led de colores, y las ventanas vecinas abiertas, recitando mis versos a todo volumen mientras adentro limpian y bailan y aman y crían y viven como si la vida fuera apenas una canción.

Y que los ranking de acá y de afuera no entiendan de dónde salió ese texto guacho, orillero, malandra y compadrón, que no deja de irse al cielo de diamantes en cadenas, a pesar de venir tan de la nada, tan de dos pesos; pero con peso propio, mami, miralo hablando, diciendo cosas, qué atrevido, tan poca cosa y jugando a ser dios.

A mí me gustaría escribir todo así, l-gante, papi.

Mandar una que abrace al rancho; para que retocen, sin objetivo, ni futuro, ni razón. Las zapas grandes, arriba de la mesa, brillándoles el odio en los ojos de los que nacen ortibado el corazón, con sus setenta balcones de aplausos y cacerolas, y ninguna flor.

Farolero y vanidoso mí texto, mí teclado, mí tipeo rítmico. Farolero yo.

Keloke? Corta, que me gustaría escribir todo bien así, l-gante.

Diccionario feat lunfardo, calle y polvo, cordón y vereda, esquina y laburo, mesa y pared, chapa y cartón. Esperanto de mil lenguas, santito del párrafo gauchito, semántica de las onomatopeyas. Palabras inventadas, acomodadas como bloques, como balas de cañón; para que entren y peguen y digan y burlen y se rían de las cosas.

Y cumplan su función. Su tarea maldita de romperlo todo, de ignorar las reglas, de quemar los libros cuando son de normas. Su tarea de contradecir a los ministros de helicóptero y chaleco blindado, a las señoras que opinan en el diario La Nación, y a los congresos, y sus congresales, de educación.

Me gustaría escribir todo así, l-gante mami.

Y que no entiendan nada quienes nada saben; y que entiendan todo, casi todo, quienes tienen que entender.

Y que el resto siga, siga, su ruta boba; su distracción de pantuflas, de la casa al trabajo y del trabajo al cajón. Ignorando que hay un poema escondido en el embrollo, un verso de fondo y fango, una contraseña, un fresco del presente, una intuición.

Una foto hecha de palabras recortadas de cualquier parte, de cualquier modo, y por eso, por su espontaneidad y su irreverencia sin enseñanzas, capaz de hablar completo sobre esta cosa que pasa, que nos pasa, que va a pasar hoy.

A mí me gustaría escribir todo así, l-gante.

Pero no puedo.
Porque me sobra tanto, tanto. Me sobra tanta cosa vieja en esta mansedumbre bien entrenada, tan acomodada, que soy.

Y me falta maña, y fuerza, y hambre, y flow.

Y ese fuego, ese incendio sin dueño, ni nombre, ni billetes, que elige a alguna gente, y le convida una chispa, la mano en el hombro:

«Toma wachi te traje esto, hace tu magia, contalo todo, hace que gocen, escribilo vos.»

Este martes 20 de abril a las 16 hs. vamos a presentar «Castigo a domicilio. La vida de las mujeres presas en sus casas»
Un libro necesario que pone el ojo en un conflicto invisibilizado: la vida de nuestrxs compañeras en arresto domiciliario. Publicamos este libro en una colaboración conjunta con el CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales). Agradecemos a todas la compañeras que, en conversaciones amorosas y desde el encierro de sus casas, nos acercaron sus experiencias💚
Podrás ver la transmisión por youtube.com/celsaudiovisual
📢Participarán del conversatorio: María Medrano, Colectivo YoNoFui; Carolina Varsky y Laurana Malacalza, Integrantes del Ministerio de Mujeres, Géneros y Diversidad de la Nación; Fiorella Canoni, Ministerio de Justicia y DD HH; Paula Litvachky, CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales); Ulrich Sante, Embajador de Alemania.

En sus charlas en España o Argentina llega a reunir a miles de mujeres que siguen a esta veterana historiadora y activista, hoy una verdadera referencia del feminismo autónomo. En su último libro publicado este año, El patriarcado del salario, Silvia Federici dialoga o más bien actualiza el marxismo a partir de los análisis feministas de la reproducción social. Tema que ya trabajó en la que es probablemente su obra más conocida: Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de Sueños, 2004), donde hace una aproximación histórica al despegue del capitalismo poniendo el foco en el trabajo no remunerado de las mujeres.

Durante los años 70, Federici fue una de las principales animadoras del movimiento que reclamaba un salario para el trabajo doméstico como herramienta de lucha y emancipación de las mujeres. Precisamente, su próximo libro es una recopilación de textos sobre esta cuestión que la editorial Traficantes de Sueños sacará a principios del año que viene. Federici dice que vendrá a presentarlo en marzo porque tiene ganas de participar en la manifestación feminista española que ya se ha convertido en una referencia mundial del movimiento de mujeres.

Federici es una de las firmantes del manifiesto “Nunca sin nosotras” que pide la retirada de la denuncia contra el sindicato de trabajadoras sexuales OTRAS. Hablamos con ella por videoconferencia para saber sus razones para firmar y para que comente cómo sus investigaciones pueden alumbrar el tema de la prostitución.

En España estamos asistiendo a fuertes polémicas relacionadas con un sindicato de trabajadoras sexuales que el Gobierno quiere ilegalizar y al que han demandado algunas organizaciones feministas. ¿Qué piensa de este debate?

Creo que una postura así por parte del Estado y de los grupos feministas que son abolicionistas es muy hipócrita. Claro, yo también soy abolicionista: quiero abolir el capitalismo; quiero abolir el trabajo asalariado; quiero abolir la explotación. También quiero abolir el que las mujeres tengamos que vender nuestro cuerpo y nuestro cerebro para poder sobrevivir. Muchas veces vender tu cerebro es peor que vender tu cuerpo. Entonces, ¿qué abolicionismo queremos? No podemos decir: este tipo de explotación es aceptable y esta no. Eso implica establecer jerarquías entre las mujeres en relación a qué tipo de explotación están sometidas o soportan. Es verdaderamente una forma de moralización que no tiene en cuenta que esas mujeres igual no tiene otra alternativa mejor.

Es una cuestión política fundamental reconocer que la prostitución –sobre todo para la mujer– tiene que ver con una condición estructural, con algo que está enraizado en la posición económica y social de las mujeres desde hace mucho tiempo. Desde el principio del capitalismo las mujeres siempre han tenido que venderse, no solo en el mercado laboral, sino también en el mercado del matrimonio. El matrimonio con la cobertura del amor ha sido un mercado que implicaba la posibilidad de supervivencia económica. Entonces, prostituirse de una manera o de otra ha sido –y sigue siendo– el destino de las mujeres. Pensar que las mujeres únicamente venden su cuerpo en la calle o en un burdel es una ilusión, es una mentira. Las mujeres se venden de muchas formas y usan su cuerpo porque muchas veces no hay alternativa. Por ejemplo, en los Estados Unidos las mujeres que trabajan como camareras no tienen un salario regular sino que dependen de la propina. Cuando se acercan al final de mes, tienen que resultar atractivas y ser amables para buscar propinas más altas. Muchísimas veces en los lugares de trabajo asalariado la mujer ha necesitado utilizar su cuerpo para mantener su salario, para conseguir mejorías o para no ser despedida, porque a veces no puedes decir que no a tu jefe por miedo. Hay que ver esta cuestión como estructural de las mujeres sin recursos que desde hace mucho tiempo han necesitado usar sus cuerpos de muchas formas para sustentarse.

Otros argumentos de las abolicionistas giran en torno a los efectos simbólicos de normalizar la prostitución y dicen que legitimar la prostitución es legitimar a los proxenetas y a la industria del sexo.

Pensar que solo la prostitución está conectada con la violencia es también una forma muy ciega de ver las cosas. Violencia no es solo violencia física. Cuando tienes que trabajar quince horas seguidas y no puedes ni ir al baño o no puedes descansar hasta que completas tu trabajo; cuando trabajas en un lugar donde se fumigan pesticidas o en una zona tóxica –en la electrónica por ejemplo– eso es violencia. Si hablamos de luchar contra la violencia hay que luchar contra todas las violencias, no vamos a elegir diferencias que son verdaderamente ficticias, porque se muere y se sufre de muchas maneras.

Es importante para el movimiento feminista destacar que la violencia no es una cosa uniforme, que la violencia se escribe de formas distintas pero que tiene un elemento común. No nos corresponde a nosotras establecer jerarquías, decir quiénes son las mujeres buenas o las malas o las forma de explotación que podemos aceptar y las que no. Si desde un lugar donde tienes varias opciones le dices a otra mujer: “No debes hacer esto”, estás hablando desde una posición de privilegio. Claro que a ninguna mujer le gusta venderse de esta manera, pero no es la única forma de venderse. ¿Qué vamos a decir de las mujeres que trabajan en los ejércitos o en las cárceles? ¿Es mejor dedicarse a eso? ¿Y las que nos golpean en las manifestaciones cuando protestamos? Entonces, mi filosofía y política feminista es que debemos luchar para expandir las posibilidades de sustentarse de las mujeres, para reducir o abolir la necesidad de venderse, no solamente de vender nuestros cuerpos, sino también de vender nuestros brazos, vender nuestras mentes o nuestros corazones. Pero si a una mujer le permite mayores posibilidades vender su cuerpo que trabajar en una máquina veinte horas al día, yo no voy a ser la que le diga que no puede hacerlo.

También soy contraria a la glorificación del trabajo sexual, ni glorificar ni degradar. Es una forma de trabajo y la lucha está en que podamos organizarnos en todos los trabajos y organizarnos también para que tengamos posibilidades de escapar de todos ellos y no tener que estar obligadas a vendernos de ninguna manera.

No hay que negar que la trata existe pero no se puede pensar que todo es trata y que todas las mujeres que se dedican al trabajo sexual son víctimas. Hay miles y miles de mujeres que dicen que están angustiadas porque algunas feministas las degradan así o porque intentan ir contra sus clientes. Pero existe toda una evidencia empírica que demuestra que miles de mujeres ejercen voluntariamente.

¿Qué hacemos con la prostitución en el debate de la legalización?

Para mí hay dos caminos diferentes: el camino de la legalización y el de la descriminalización. En el primer caso significa que el Estado pone toda una serie de reglas. En el otro, que el Estado no se entromete, que simplemente es un trabajo que no se considera un crimen. Muchos movimientos de trabajadoras sexuales luchan por la descriminalización y yo estoy con ellas.

¿Cree que las luchas para el reconocimiento del trabajo doméstico de las que ha formado parte en los años 70 y todas las discusiones sobre la consideración de lo que es o no trabajo pueden iluminar algo el debate sobre el trabajo sexual?

Este discurso tiene que ver con la discusión sobre la división sexual del trabajo en la sociedad capitalista. La tarea histórica de las mujeres ha sido la de reproducir la fuerza de trabajo –parir y criar a los futuros trabajadores–. Ahí está contenido el significado que ha tenido el sexo para las mujeres: ha sido siempre un trabajo. Esto se puede verificar porque desde el principio del capitalismo la sexualidad de la mujer ha sido regulada por el Estado en todas sus formas con penalizaciones muy fuertes que podían implicar incluso la muerte. Por eso decimos que para las mujeres la sexualidad nunca ha sido un placer, siempre ha sido una obligación. Por ejemplo en el matrimonio era una tarea al mismo nivel que limpiar, cocinar o cuidar de los niños. Si estabas cansada por la noche o no querías no podías decir que no, porque se presumía que cuando te casas, el hombre tiene derecho a tu cuerpo en cualquier momento. Muchísimas mujeres han intentado defenderse. La famosa frigidez de las mujeres debe ser vista como una forma de lucha, una forma de absentismo, una forma de decir “No”, de no participación en una situación en la cual prácticamente nunca puedes controlar las condiciones de tu actividad sexual, que siempre se mostraba muy reglamentada, muy penalizada y muy canalizada de formas que complacían a los hombres pero que no estaban destinadas al placer de las mujeres.

Es importante comprender que cuando se habla de trabajo sexual hay un continuo entre el sexo doméstico de la familia y el sexo que se vende en la calle. En el caso de la familia, la mujer también estaba con un hombre porque él le garantizaba la seguridad económica y eso implicaba –y todavía hoy en según que lugares– la condición de deber copular con él cuando él quería.

Muchas trabajadoras sexuales han dicho que el movimiento de liberación de las mujeres de los años 70 que ha examinado mucho esta condición del trabajo doméstico ha dado poder a las prostitutas para movilizarse y para visibilizarse y poder decir: “somos trabajadoras”. Antes eran siempre las mujeres invisibles detrás de la puerta de los burdeles o en la calle de noche. Eran las mujeres de las cuales no se podía hablar. El movimiento feminista les ha dado la posibilidad de hablar y de decir: “Estamos aquí. Somos trabajadoras, no nos llaméis prostitutas porque tiene connotación degradante, llamadnos trabajadoras del sexo”… El coraje venía del impulso del movimiento feminista que había empezado a contestar la sexualidad que la mujer vive en el capitalismo.

No se puede hablar de prostitución sin hablar del régimen de fronteras. Muchas de las que se dedican son inmigrantes, y una buena parte no tiene papeles, es decir casi ningún derecho, están obligadas a la clandestinidad total. ¿Cómo están vinculadas estas dos cuestiones, la de la vulnerabilidad de las mujeres migrantes sin derechos y la prostitución?

Está muy claro que cuando se ataca a las trabajadoras del sexo sobre todo se ataca a las mujeres que se han dedicado a la prostitución porque tenían menos opciones económicas. En muchos casos porque han decidido que podían ganar más sueldo con el trabajo sexual que en otros trabajos. Este es el caso por ejemplo de muchas mujeres que habían migrado para trabajar como empleadas domésticas o en el trabajo de cuidados y después se han dado cuenta de dos cosas. La primera, que no ganaban casi nada, sobre todo si no tenían papeles legales, pero incluso teniéndolos los salarios son muy bajos. En segundo lugar, que como trabajadoras domésticas o de cuidados en una casa eran vulnerables a muchísimos abusos sexuales que no podían denunciar porque no tenían papeles o porque se podían quedar sin trabajo. Estos trabajos no están libres de violencia. Entonces algunas piensan que es mejor prostituirse porque puedes ganar un poco más, conociendo los riesgos también, claro.

Pero hoy las prostitutas no son solo víctimas, se organizan también. Hoy hay un movimiento, no estamos en el año cero del trabajo sexual, hay un movimiento de mujeres que se organizan, que se movilizan a nivel internacional en Australia, en Bolivia, en India. Por ejemplo cuando se juntan y buscan un lugar donde trabajar y así se pueden proteger si algún cliente intenta abusar de ellas. Lo sé porque he estudiado un poco la situación de las trabajadoras del sexo en Italia, en gran parte de origen africano. Ellas también se organizan pero están sujetas a muchísimos chantajes, es un trabajo de riesgo. Las mujeres que se enfrentan a las formas más violentas de trabajo sexual son las mujeres negras africanas extranjeras de extracción proletaria.

También he visto que estas mujeres rechazaban considerarse mujeres malas o degradadas. Decían: “Bueno, es un trabajo terrible pero mi hermana puede ir a la escuela, pero mi papá y mi mamá ahora tienen una casita; esto les ha permitido no tener que vender la tierra…”. Y se sentían orgullosas porque habían contribuido al bienestar de su familia. Lo que pasa es que ahora en muchas metrópolis las trabajadoras sexuales migrantes son las que ocupan todavía los escalones más bajos, las que trabajan en la calle y las que se arriesgan más.

Usted también ha trabajado estas cuestiones en Calibán y la bruja, ¿cuál es la relación entre la prostitución y la acumulación originaria que se basó en la expropiación de los bienes comunes?

La transición al capitalismo nos da una imagen muy clara de la situación de las mujeres en la sociedad. Por un lado la prostitución se expande. La historia nos dice que había prostitutas en todas las esquinas de muchas ciudades en el siglo XVI y XVII, mujeres jóvenes desplazadas de su tierra y separadas de los bienes comunes. Hay un proceso de masificación de la prostitución. Y por otro lado, el Estado introduce la penalización. Incluso en muchos países europeos llegará a haber pena de muerte cuando antes del surgimiento del capitalismo la prostitución era legal. O sea, se convierte en trabajo ilegal y al mismo tiempo se expande porque es uno de los pocos recursos que la mujer tiene para sobrevivir. Esto da cuenta de toda la hipocresía del Estado. Nace mano a mano con el trabajo doméstico no pagado, con la desvalorización de la reproducción de la vida y de la fuerza de trabajo.

La inquisición por su parte empieza a introducir también torturas: como una en la que ponían a una prostituta atada a una silla y la sumergían en agua para asfixiarla o le cortaban la nariz y las acusaban de inmoralidad sexual, de ser prostitutas. Esta es una de las acusaciones más frecuentes en los juicios contra las brujas –a pesar de que muchas veces eran viejas–. Entonces, la prostituta es la imagen de la mujer que copula con el demonio por dinero. Esa imagen ha sido fundamental en la demonología. La prostituta ha sido fundamental en la construcción de la imagen de la bruja: la mujer que pide dinero por sus servicios sexuales, la mujer que pide dinero por la reproducción es la más mala, es la sirvienta del demonio. Esto es muy eficaz para disciplinar a todas las mujeres. Si eres mujer no tienes acceso al trabajo asalariado que es masculino, pero te queda el matrimonio donde el sexo no se puede cobrar pero forma parte del pacto así como el resto de tareas domésticas.

Estamos en medio de una oleada internacional feminista, ¿cómo deben ser tratados estos temas? ¿Qué tiene que hacer el movimiento social con el movimiento de prostitutas?

El movimiento de las trabajadoras sexuales empieza de forma fuerte en Europa en 1975, después de que algunas de ellas ocuparan una Iglesia en Lyon –Francia–, para denunciar la matanza de prostitutas que era la consecuencia de una nueva ley que ponía límites al ejercicio de la prostitución en hoteles. Muchas fueron asesinadas por trabajar en calles periféricas y desprotegidas. El movimiento feminista no se esperaba algo así. A la Iglesia llegaron muchísimas mujeres y prácticamente en dos meses se creó un movimiento a nivel europeo –en Francia, en Italia– dónde estábamos todas, también las feministas. Estaría bien investigar cómo se ha producido después esa división en el feminismo sobre esta cuestión que yo creo que fue a partir de 1980.

¿Por qué durante esa década?

Puede ser porque comienza el discurso de la trata. Está claro que en muchos casos es verdad. Lo sabemos porque en algunos países muchas veces son niñas las que son prostituidas y esto es muy importante verlo. No hay que ignorarlo, hay que luchar contra ello. Muchas veces son las madres que las vendan. En Filipinas o en varios lugares de la India puedes ver que se venden a niños y niñas en mercados donde los compradores de carne humana contactan con los parientes.

¿Y por qué las venden? Las venden porque están endeudados por culpa de las políticas del Fondo Monetario Internacional, de la Unión Europea o del Banco Mundial. Los ajustes estructurales han endeudado a un montón de gente. La política extractivista expulsa a la gente de las tierras de cultivo que se endeudan y venden a sus hijos para tener un poco de dinero. Esta es la situación. Es muy importante, no se debe negar que hay toda una historia de violencia, como existe también en el trabajo asalariado, por ejemplo, en el trabajo de las trabajadoras domésticas.

Aquí las discusiones dentro incluso del movimiento son muy virulentas. ¿Por qué cree que es un tema que divide de forma tan brutal al feminismo?

Creo que muchas feministas deben reflexionar sobre las consecuencias de su conducta porque profundizan divisiones que han sido muy útiles al capital y al Estado para romper la lucha de las mujeres. Siempre nos han dividido: la buena y la mala o la madre y la prostituta. Cuando te sales de la norma una de las primeras cosas que hacen para disciplinarnos es decir: “te estás comportando como una puta”.

Basta de divisiones. Primero, yo creo que es un peligro para el movimiento. Lo vemos con la prostitución y también en la cuestión de los y las trans. Hay que preguntarse a quién vamos a beneficiar. Segundo, el movimiento feminista debe comprender que no se puede cambiar el mundo solo cambiando nuestras identidades, se deben cambiar las condiciones materiales de nuestra vida. Entonces, ¿quieres abolir la prostitución? Bueno, pues luchemos para que todas tengamos recursos materiales, luchemos para apropiarnos de la tierra y para reapropiarnos de los servicios para que las mujeres no tengan que venderse. Luchemos, no solamente por el aborto, sino contra la esterilización, contra los intentos de los Estados de prohibir a las mujeres ser madres. El aborto es solo una parte del control sobre nuestros cuerpos, debemos luchar también contra todas las medidas que nos impiden decidir si queremos o no ser madres.

Revista CTXT Contexto y Acción 

Minutos antes de las 12 comenzaron los allanamientos. Lo solicitó la fiscal Soledad Rodríguez, lo ordenó el juez Rodolfo Cecenarro y lo ejecutó la policía y el grupo especial antimotines Kuntur. Aunque en las casas no hubo resistencias, los efectivos rompieron puertas e ingresaron con violencia. La orden judicial apuntó contra 25 vecinos que defienden el agua y cuestionan la megaminería. Apresaron a siete. La Asamblea El Algarrobo, que desde hace más de once años denuncia el extractivismo, denunció “persecución”, la violación de derechos humanos y la vigencia de un “Estado Policial en Andalgalá”.

Sucedió el lunes 12 de abril. Y fue un capítulo más de la larga alianza de tres actores: multinacionales mineras, casta política y Poder Judicial.

584 caminatas

En Andalgalá el sábado 10 de abril se movilizaron en rechazo a la megaminería. No fue novedad: se trató de la marcha número 584, siempre en sábados, siempre con la banderas que exigen proteger el agua, la montaña y la salud de la población.

El clima estaba enrarecido. Minera Agua Rica avanza con su rechazado proyecto minero de oro y cobre. Había cortes selectivos de caminos (para frenar a los vehículos de la empresa). El gobierno provincial envió decenas de policías y Nación a sus gendarmes.

Lo diferente: el sábado por la tarde ardió la oficina de Minera Agua Rica.

Promesas incumplidas

Más de 6000 puestos de trabajo, desarrollo local, un barrio para 5000 personas, un hospital de alta complejidad y cuidado del ambiente. Fueron algunas de las promesas de Minera Alumbrera en Andalgalá en la década del 90, cuando comenzó su instalación.

Nada de eso se cumplió.

Luego de 24 años de megaminería, el oeste catamarqueño es de la regiones más pobres del país. Solo alcanza caminar por Andalgalá, Belén o Santa María para palpar la pobreza, ver la necesidad, comprobar el crecimiento de toda una generación sin trabajo, ni educación ni salud.

Menem lo hizo

El 31 de octubre de 1997, el presidente Carlos Menem participó del acto inaugural de la explotación de Minera Alumbrera. Oro, cobre y molibdeno, entre otros minerales que, explosiones y sopas químicas mediante, son capturadas por el consorcio de multinacionales (Glencore Xstrata, Goldcorp y Yamana Gold) y llevados para refinar al primer mundo.

Menem también fue el gestor de las leyes mineras neoliberales que benefician a la actividad.

Todos los presidentes siguieron su política extractiva, desde Néstor Kirchner hasta Alberto Fernández, desde Mauricio Macri a Cristina Fernández. No hay grieta política ni ideológica para la megaminería (y para el extractivismo).

Todos los gobiernos actuaron en favor de las empresas mineras y dieron la espalda a las poblaciones afectadas.

La “perla del oeste”

Andalgalá está ubicada a 240 kilómetros de San Fernando del Valle de Catamarca. Se la conoce como “la perla del oeste”.

Con 20.000 habitantes, nunca fue ajena a las necesidades económicas y sociales del noroeste del país. Pero también se destacaban las producciones agropecuarias (de pequeña y mediana escala) y el turismo, con potencial nunca impulsado por los gobiernos con políticos de mediano y largo plazo.

Las promesas de Minera Alumbrera hicieron creer en la milagrosa salvación. Años en los que no se conocía de qué trataba la megaminería y el acceso a la información no era tan fácil (internet casi no existía en Argentina).

La empresa, siempre de la mano de los gobiernos de turno, hasta prometió que una vez finalizada la explotación, en el open pit (el gigantesco cráter que deja la megaminería) se podría inundar con agua y realizar pesca recreativa.

Agua y derrames

Minera Alumbrera tiene un permiso de extracción de agua de 1100 litros por segundo. Que es lo mismo a 66.000 litros por minuto: casi cuatro millones de litros por hora en una zona semidesértica. La empresa tiene permiso para utilizar hasta 100 millones de litro de agua por día. La Organización Mundial para la Salud (ONU) establece que una persona requiere, para paliar todas sus necesidades, 50 litros de agua por día. Alumbrera usa por día agua equivalente a dos millones de personas

El producto bruto que obtiene Alumbrera es enviado por un monumental mineraloducto –-un caño bajo tierra– de 310 kilómetros de largo que pasa por Catamarca hasta Tucumán. Transporta un barro con ácido y mineral diluido. Hubo al menos cuatro derrames del mineraloducto: el 17 de septiembre de 2004, el 10 de junio de 2006 y, dos días después, el 12 de junio. Los tres en Villa Vil. El cuarto: en diciembre de 2008 en el paraje de Ampujaco, límite entre Andalgalá y el departamento de Belén.

Siempre los derrames fueron denunciados por las comunidades locales. Nunca controlados por los gobiernos (provincial y nacional). Siempre minimizados por la empresa.

A inicios de 2000, Gendarmería Nacional tomó muestras de agua del canal DP2 (transporta el agua que desecha la planta de secado del concentrado, en Tucumán, que baja a Santiago del Estero y termina en la laguna de Mar Chiquita, en Córdoba). Gendarmería confirmó “un alto contenido de cobre y sulfatos superando los límites establecidos por la ley 24.051 de Residuos Peligrosos”. Otro estudio de Gendarmería en marzo de 2004 confirmó la presencia de cianuro en agua. En abril de 2007 la propia Secretaría de Minería de la Nación reconoció en un informe que Minera Alumbrera contaminaba: confirmó que el canal DP2 presentaba alto contenido de metales. La causa aún descansa en la burocracia judicial.

Voracidad minera y represión policial

Hubo dos puntos de inflexión en Andalgalá.

Cuando a fines de 2009 la población se enteró de que el gobierno provincial había habilitado la megaminería en el propio casco urbano de la ciudad. El proyecto se llamó “Pilciao 16” y estaba en manos de la empresa australiana BHP Billiton.

Quizá como nunca antes las familias temieron perder hasta sus hogares en manos de las mineras.

Fue tal es escándalo que la Provincia tuvo que retirar la concesión.

Segundo quiebre, la dura represión del 15 de febrero de 2010. El poder político lo solicitó, jueces y fiscales fueron el engranaje “legal” y decenas de policías los que descargaron la violencia.

Niños, adolescentes, mujeres y hombres recibieron balazos de goma, palos y prisión. La población salió a la calle. El hartazgo se convirtió en pueblada. El enojo se descargó contra la oficina de la minera Agua Rica y contra la Municipalidad.

El primer megayacimiento

Minera Alumbrera comenzó su construcción en octubre de 1994. Fue el primer megayacimento metalífero de Argentina. El 31 de octubre de 1997 inició su etapa extractiva de oro, cobre y molibdeno, entre otros minerales. El yacimiento pertenece al estado catamarqueño, a la Universidad Nacional de Tucumán y al estado nacional, que conforman la sociedad Yacimiento Mineros de Agua de Dionisio (YMAD). Pero la concesión y explotación está en manos de un consorcio suizo-canadiense (Glencore Xstrata, Goldcorp y Yamana Gold).

Según datos de la misma Minera Alumbrera, el yacimiento se ubicó entre los diez grandes emprendimientos de cobre del mundo y entre los 15 de oro. El producto bruto que obtiene Alumbrera es enviado por un monumental mineraloducto –-un caño bajo tierra– de 310 kilómetros de largo que pasa por Catamarca hasta Tucumán. Transporta un barro con ácido y mineral diluido. Luego es transportado en un tren (de la misma empresa) que lo traslada hasta el puerto de Rosario. De allí parte para su refinación a Europa.

En sus 24 años de extracción, Minera Alumbrera acumuló una decena de denuncias por contaminación y evasión fiscal (causas aún abiertas).

Segunda ola

Agua Rica es un yacimiento de oro, cobre, plata y molibdeno, publicitado como tres veces más grande que Alumbrera. Se ubica mucho más cerca de la ciudad de Andalgalá (a sólo 17 kilómetros), y donde nacen los ríos que proveen de agua a la región.

Pasó por distintas conformaciones accionarias, siempre bajo el control de la canadiense Yamana Gold (accionista minoritaria de Alumbrera).

En diciembre de 2020 se confirmó que Agua Rica será dirigida por una sociedad de tres empresas: Yamana (56,25 por ciento), Glencore (25) y Newmont (18,75 por ciento). Y que usará las instalaciones de Alumbrera, lo que llamaron el “proyecto integrado” y bautizaron con el nombre de “Mara”.

Yamana es propietaria también del cuestionado proyecto Esquel (que estaba en manos de Meridian Gold y desde hace 18 años es rechazado por la comunidad). Yamana tuvo la mina Gualcamayo (San Juan) y controla el yacimiento Cerro Moro (Santa Cruz).
La estadounidense Newmont es la operadora de la mina Cerro Negro (Santa Cruz) y es muy conocida entre las comunidades afectadas porque intentó forzar el proyecto Tambogrande (en Perú), cuyo open pit hubiera barrido con gran parte del pueblo (buena parte del yacimiento estaba literalmente bajo las casas). Esa lucha larga y dura contra la empresa y el gobierno central peruano costó al menos un muerto. Y fue además el primer plebiscito ganado contra un proyecto minero en América Latina.

Marcelo Giraud, integrante de las asambleas mendocinas por el agua y estudioso del accionar extractivista, explicó que según el último informe anual «Mine» de la consultora Pricewaterhouse Coopers (PwC –espacio de consulta para la industria minera), según su capitalización de mercado a diciembre de 2019, Glencore es la sexta empresa minera mundial y Newmont Corporation la séptima.

Yamana Gold no figura en el «top 40» según PwC; no es tan grande como las otras pero está «especializada» no sólo en oro, sino en América (no cuenta con operaciones en otros continentes). Entre las minas de Yamana está Malartic (uno de los yacimientos de oro más grandes de Canadá).

Justicia minera

Andalgalá fue la primera ciudad de Catamarca en prohibir la megaminería. Sucedió en septiembre de 2016 mediante una ordenanza municipal, votada por unanimidad de sus siete concejales.

La ordenanza 029/2016, en sintonía con los pedidos de las asambleas socioambientales, prohibió la minera metalífera (oro, cobre, plomo y plata) a cielo abierto como también de minerales nucleares en la cuenca del río Andalgalá. También prohibió el uso de cianuro y mercurio.

En un hecho con pocos antecedentes, prohibió el uso del agua de río, vertientes o subterránea para la explotación minera.

La gobernadora de Catamarca, Lucia Corpacci, no tardó en responder. Cuestionó la ordenanza de Andalgalá y anunció que la provincia apoyaba los nuevos proyectos mineros. “Estamos dispuestos a pagar el costo político del desarrollo de la minería”, afirmó Corpacci. En el mismo sentido se expidió el secretario de Minería de la Nación, Daniel Meilán (gobierno de Mauricio Macri): «No queremos resignarnos a que Argentina no puede hacer minería».

La ordenanza se transformó en una traba más para el proyecto minero Agua Rica. Por eso mismo, la compañía (en manos de la canadiense Yamana Gold) recurrió a una aliada del gobierno provincial: la Corte de Justicia de Catamarca.

Luego de cuatro años, el 24 diciembre de 2020, el máximo tribunal falló a favor de la empresa minera y dejó sin efecto la ordenanza de Andalgalá.

El fallo judicial llevó las firmas de la presidenta del tribunal, Vilma Juana Molina, y de los ministros José Ricardo Cáceres y Miguel Figueroa Vicario.

En su voto, Figueroa Vicario señaló que la Constitución Provincial contempla a la minería entre las actividades industriales como fuente genuina de riquezas. El juez Cáceres fue el único que votó en favor de la ordenanza al sostener que ésta no ha hecho más que cumplimentar un deber constitucional, dado que la Provincia no ha legislado los aspectos ambientales que conlleva la práctica de la minería a cielo abierto. «Y ante tal vacío legal era más que pertinente que el Municipio asuma su competencia en la materia y dicte esa regulación ambiental», señaló el juez Cáceres

La Asamblea El Algarrobo, central en la lucha contra la megaminería en la provincia, emitió un comunicado: “La vida de nuestro pueblo y su autodeterminación está por encima de las decisiones de la Corte Suprema de la provincia y de los lobbies mineros”, denunciaron. Alertaron que defenderán la ordenanza y mantendrán su rechazo a la actividad extractiva.

Agua Rica en llamas

Sábado 10 de abril. La marcha número 584 pasa frente de las oficinas de Minera Agua Rica. Un pequeño grupo se desprende, patea las puertas, ingresa y a los pocos minutos comienza el incendio.

La policía, que suele estar muy presente en las marchas y aún más protegiendo a las mineras, no estaba en el lugar y demoró horas en llegar.

La Asamblea El Algarrobo mencionó la presencia de “infiltrados”. Otros apuntaron al cansancio de los vecinos y, en particular, de los jóvenes cansados de las mentiras mineras, el cinismo de los políticos y de la violencia policial.

También destruyeron parte del local del peronismo, aliado incondicional del kichnerismo y, en la actualidad, de Alberto Fernández.

Violencias

“A la violencia del Estado Provincial, el pueblo de Andalgalá responde”, es el título del comunicado de la Asamblea El Algarrobo, del mismo sábado 10 de abril. Resalta. “Ante el avasallamiento de nuestros derechos humanos fundamentales y la violación sistemática de las leyes, durante una multitudinaria caminata, el pueblo de Andalgalá expresó hoy su indignación en las oficinas que Agua Rica tiene en el centro y en la sede del Frente para la Victoria, centros simbólicos del aparato represor estatal megaminero. Estos incidentes son la clara muestra de que el pueblo está cansado del manoseo y que no hay paz ni licencia social”.

El gobernador Raúl Jalil y sus ministros repudiaron los hechos y advirtieron que se investigará y castigará a los responsables.

La Secretaría de Minera de la Nación y el Consejo Federal de Minería (Cofemin) emitieron un comunicado: “Expresamos enfáticamente que la violencia no puede ser en ningún caso el camino para el crecimiento del país y consideramos que la Argentina necesita del diálogo y el consenso”. Pidieron que jueces y fiscales “apliquen el rigor de la ley”. Y volvieron sobre las promesas mineras: “Los minerales son nuestra fuente de desarrollo y crecimiento, sin ellos no es posible la mejora permanente y necesaria de nuestra calidad de vida”.

Karina Martinelli, histórica activista socioambiental de Catamarca, expresó en un escrito el sentir de muchos y muchas habitantes de territorios que enfrentan el extractivismo. Lo tituló “ahora se rasgan las vestiduras contra la violencia”. Enumeró las cientos de marchas y asambleas, las numerosas campañas de difusión y charlas abiertas, los acampes y acciones judiciales. Y también recordó la prepotencia de las empresas.

“¿Quieren que dialoguemos? No hay diálogo posible con quien te vulnera, con quien te manipula, con quien te quiere arrancar la vida de tu territorio.Y menos con esos intermediarios nefastos de dudosa reputación”, señaló Martinelli.

Denunció que Minera Agua Rica opera ilegalmente en las montañas catamarqueñas, en particular en el Nevado del Aconquija. Remarcó que no hay consenso social para la megaminería. Y resumió: “En semejante contexto, la empresa, políticos y gobiernos ¿se sorprenden de la violencia? Sepan que ustedes son los que la generan con sus ilegalidades, con su corrupción, con sus tranzas, con su ambición, con sus avasallamientos. La violencia es de ustedes, no nuestra. De ese fuego (del sábado) ustedes pusieron la chispa”.

TIERRA VIVA

Volvieron a detener a cuatro asambleístas sumando un total de 11 los y las encarceladas. El clima en el pueblo es de represión. Patrullas, vehículos de civil, drones fotografían a los pobladores y vigilan armados la casa de conocidos defensores del agua. La paz en Andalgalá se perdió cuando la multinacional minera Yamana Gold reinició las perforaciones en el nevado del Aconquija a pesar de no tener licencia social. Por ANRed.

Son 11 las y los detenidos en la departamental de Andalgalá luego de la multitudinaria caminata número 584 para rechazar cualquier intento de megaminería en la zona y que culminó con el incendio de las oficinas de la minera en un clima de bronca y nerviosismo ya que la multinacional desde el pasado 22 de marzo subió maquinaria y comenzó la obra minera contra la voluntad de los andalgalenses quienes durante años expresaron el rechazo al proyecto minero que lograron cristalizar primero mediante un fallo en el 2016 de la Corte Suprema de Justicia de la provincia y luego con la aprobación de una ordenanza municipal que también prohibía la minería. Ambas medidas fueron desestimadas pero el 22 de marzo los vecinos para volver a detener la obra realizaron cortes selectivos contra el ingreso de maquinaria de la empresa.

AnRed

A las personas, grupos, colectivos, organizaciones, movimientos, coordinadoras, y pueblos originarios en Europa que esperan nuestra visita:
A la Sexta Nacional e Internacional:
A las redes en resistencia y rebeldía:
Al Congreso Nacional Indígena:
A los pueblos del Mundo:

Herman@s y compañer@s:

  Este día 10 de abril del 2021 se concentraron en el “Semillero Comandanta Ramona”, l@s compañer@s que forman parte del primer grupo de delegad@s en nuestra Travesía por la Vida, capítulo Europa.  Se trata de la delegación marítima.

  Con una pequeña ceremonia, según nuestros usos y costumbres, la delegación recibió el mandato de los pueblos zapatistas para llevar lejos nuestro pensamiento, es decir, nuestro corazón.  Nuestr@s delegad@s llevan un corazón grande.  No sólo para abrazar a quienes en el continente europeo se rebelan y resisten, también para escuchar y aprender de sus historias, geografías, calendarios y modos.

  Este primer grupo permanecerá en cuarentena por 15 días, aislados en el semillero, para garantizar que no están contagiados del llamado COVID 19 y para que se preparen para el tiempo que dura su travesía por mar.  Durante esas dos semanas, estarán viviendo dentro de la réplica de la embarcación que, para eso, construimos en el Semillero.

  El día 26 de abril del 2021, saldrán rumbo a un puerto de la República Mexicana.  Llegarán a más tardar el 30 de abril y abordarán la embarcación que hemos bautizado como “La Montaña”.  Durante dos o tres días con sus noches, permanecerán a bordo del barco, y el día 3 de mayo del 2021, día de la Santa Cruz, Chan Santa Cruz, el navío “La Montaña” zarpará con nuestr@s compañer@s con destino a las costas europeas, en un viaje que se supone tomará de 6 a 8 semanas.  Se calcula que en la segunda mitad del mes de junio del 2021 estarán frente a las costas europeas.

  A partir de este 15 de abril del 2021, desde los 12 caracoles zapatistas, nuestr@s compañer@s bases de apoyo irán realizando actividades para despedir a la delegación zapatista que, por mar y aire, viajará a la geografía que llaman “Europa”.

  En esta parte de la que hemos llamado “Travesía Por La Vida. Capítulo Europa”, l@s delegad@s zapatistas se encontrarán con quienes nos han invitado para platicar sobre nuestras historias mutuas, dolores, rabias, logros y fracasos.  Hasta ahora, hemos recibido y aceptado invitaciones de las siguientes geografías:

Alemania
Austria
Bélgica
Bulgaria
Cataluña
Cerdeña
Chipre
Croacia
Dinamarca
Eslovenia
Estado Español
Finlandia
Francia
Grecia
Holanda
Hungría
Italia
Luxemburgo
Noruega
País Vasco
Polonia
Portugal
Reino Unido
Rumania
Rusia
Serbia
Suecia
Suiza
Turquía
Ucrania

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  A partir de este día, el Subcomandante Insurgente Galeano irá publicando una serie de textos donde les platicará de quiénes forman la delegación marítima zapatista, de los trabajos que se han realizado, algunos de los problemas que hemos enfrentado y etcétera.

  En resumen: estamos ya en camino rumbo a Europa.

Es todo por ahora.

Desde las montañas del Sureste Mexicano.

Subcomandante Insurgente Moisés.
Comisión Sexta del EZLN.
México, Abril del 2021.

Enlace Zapatista

Diego Valeriano no existe. No da la cara. Escribe en el blog Lobo Suelto y es autor del libro “Eduqué a mi hija para una invasión zombie”. Valeriano no es heterónimo de nadie: simplemente algo le late y no es su corazón. Entonces pone palabras ante esos síntomas vitales, que por lo general aparecen ante la potencia de los reventados. Se recomienda bajar el volumen de la moral para escuchar este episodio.

Los que un día crecimos

Es domingo de noche. Es tiempo de pandemias. Ahora es el mes de septiembre. Domingo de noche. La nostalgia del domingo cuando cae el sol. Hay una decisión. Hay que empezar a escribir sobre Walter. Es una necesidad poder hablar. Balbucear. Escribir. Walter. Esa joven humanidad perdida hace casi treinta años. Y es una obligación volver sobre el tema. Por él. Por sus amigas y amigos. Por su familia. Por nosotros y nosotras. Lxs que fuimos. Lxs que somos. Los que un día crecimos y, a fin de cuenta, estamos y no pedimos nada.

El paso del tiempo. La vida. La excusa de los años redondos. Redondos, sí, vaya paradoja. Esas fechas que terminan en cero o cinco siempre ayudan a nuevas formas del recuerdo. La exactitud decimal que criticaba Borges.

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Es viernes de abril. Está fresco. Polera fina de algodón. Encima remera obligada para la ocasión. El bondi que llega desde las orillas de la ciudad. La policía no permite esperar a los amigos en la esquina prevista. Obligación de circular. Como en la dictadura. Como le hicieron a las Madres. Y empezaron las rondas. Voy y vengo por la misma vereda. Dos cuadras de ida. Dos cuadras de regreso. ¡Circulen! Así gritan los poli a cada rato. Son ellos los dueños de la calle. Nosotros tenemos que cuidarnos. Llegan mis amigos. O mi amigo. Esta espesa la mano. Se siente en el ambiente. Decidimos entrar.

Hay un colectivo en la puerta. ¿Línea 59? ¿Línea 64? ¿Línea 60? ¿Línea 152? Los recuerdos se nublan un poco. Un bondi en la puerta está listo. Habrá razzia. Obviamente. Empezará en breve. Una vez que arranque el recital.

Siempre quedará en la memoria ese comienzo tan simbólico. Nuestro amo juega al esclavo. Y el Indio le da un mensaje de cariño a un pibe de la banda de Aldo Bonzi. Alguien que no está pasando por un buen momento. No era por Walter. Pero era por él. La historia proyecta caminos que se van a unir.

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La distancia que marcan los años. Los rastros de la vida. Los tiempos que pasaron. Esos encuentros interminables con gente muy querida. Nadie imaginaba el futuro. Difícil imaginar que la vida abriría surcos tan diversos. Rostros que dejás de ver. Caracteres que mutan hacia lo desconocido. Humanidades que se separan y adquieren nuevos rumbos. Nombres tan familiares que van a ser olvidados.

Los años del secundario son recuerdos para la vida toda. Ahí se gestan encuentros que marcarán para siempre el futuro. ¿Cómo saberlo? Ahí hay amistades. Amores. Promesas y compromisos. Algo de todo eso va a mutar. Algo de todo eso no se diluye jamás.

Esos tiempos de conciertos Redondos también generan vínculos para el resto de la vida. Una forma paralela del secundario. O del barrio. Ir a ver a la banda era encontrarse con gente amiga. Amistades surgidas de esos ámbitos. O amigos y amigas que sólo empezabas a ver ahí. En ese mundo compartimos infinitas conversaciones a destiempo. Y un poco más también…

Quién se ha robado el mes de abril

El primer recital de esa tanda fue un viernes. El otro, el sábado. 19 y 20 de abril. Pocos días después nos enteramos de una noticia. Parece que mataron a un pibe. La policía. Obviamente. No se sabe mucho más. Sólo que murió en el recital. O después. Hay que despejar los rumores. Dicen que se llamaba Walter. Era de Aldo Bonzi. Iba a la escuela secundaria. Como vos. Como yo. Como todos.

Asesinaron a un pibe. Murió días después. Pero se lo llevaron ese día. El viernes. En la puerta de Obras. Le dieron palos. Como era obvio. Y previsible. Siempre pasó lo mismo. Siempre pasa lo mismo. Se les fue la mano. O no. Siempre son iguales. Ya lo sabemos. No hay sorpresa. Pero sí. Es uno de los nuestros. Walter. Podrías haber sido vos. O él. O ella. O él. O vos. O yo. O vos. O él. O ella. Nosotros. Walter. Uno de los nuestros.

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La vida va marcando la dimensión de los hechos. El paso del tiempo los reubica. Hay diversos rincones en nuestra travesía. Nos permiten observar desde distintos ángulos. Mirar en profundidad la inmensidad del derecho a vivir. Cuando pasaron los veintipico de años, comprendí cosas de otro modo. Por ejemplo, las crueldades de la dictadura con las jóvenes vidas desaparecidas. Militando con las Madres dimensionamos diferente esa crueldad y desprecio. Con el nacimiento de nuestras hijas e hijos sucedió lo mismo. Puntos de inflexión para (re) comprender la historia. Esquinas desde donde mirar las tragedias. Nuestras tragedias.

El paso del tiempo dimensiona de diversas formas la muerte de Walter. El asesinato. La maldad de la policía. El sistema represor que sobrevive gobiernos y luchas por los derechos humanos. Hace poco desaparecieron a Facundo Castro. Lo mataron. Lo ahogaron. La policía también. Como con tantos y tantas.

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Las noticias van y vienen. No hay mucha claridad. Pero se sabe. Lo de siempre. No hay dudas. Conocemos a los de azul. Se confirman datos. Walter Bulacio. De Aldo Bonzi. Iba al Nacional Rivadavia. En avenida San Juan. Seguro tomaba el 91. La familia convoca a una marcha del silencio. Como las de María Soledad. Tiempos en que las luchas contra la impunidad son con marchas de silencio.

Los recursos informativos a mano permiten ir ordenando datos de a poco. Los medios de comunicación no son propensos a denunciar las arbitrariedades policiales. Periodistas en algunas radios y diarios van contando algo. La primera marcha es con una abrumadora presencia de estudiantes secundarios. Un sector muy movilizado para la época. También gente que va a los recitales. No se utiliza la palabra fan, ni ricotero o ricotera.

Se camina por avenida San Juan. Luego doblamos a la derecha, por Entre Ríos, rumbo al Congreso. Es una movilización desordenada. Como muchas de esa época. La familia adelante. Los amigos. Las amigas. El pedido insistente de silencio. Alguna gente más grande. No hay banderas. Siempre el intento de un partido de izquierda por meter algún cartel. Hay una persona calva. Llama a cantar y gritar porque no se puede estar en silencio. La gente lo mira y le pide que se calle. Se enoja. Hay que respetar los pedidos de la familia. Putea en voz baja. No acepta las decisiones colectivas. Va a ser líder de una banda de rock.

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La sensación tan cercana de la muerte primero da miedo. Todo se paraliza. Luego, instantáneamente, bronca. Y salís a putear. Salís a acompañar. Y estás con esa bronca infinita que no tiene límite. Cuando pasa el tiempo te enfurece aún más. La bronca será, definitivamente, interminable. Como el odio. Como las lágrimas. Que se repiten una y otra vez a lo largo de tantos años. Walter no era nuestro amigo. No era nuestro familiar. No era nuestro compañero de escuela. Tampoco nuestro vecino. Pero era todo eso. Y un compañero de andanzas musicales en el nacimiento de la noche neoliberal. Walter era uno de nosotros. Siempre será uno de nosotros. Sólo decir su nombre y todes sabemos de qué estamos hablando.

Volver a los 17…

En abril de 1991 tenía diecisiete años. Varixs de mis amigas y amigos del secundario también. Algunas y algunos, incluso menos. Íbamos a los recitales. Participamos de marchas. El descontento empezaba a ser una norma. Veníamos de hiperinflaciones. Había indultos a los genocidas. Días antes, Domingo Cavallo había inaugurado la convertibilidad. El uno a uno. No teníamos ni idea a dónde iba a llegar eso. La condena última a la dolarización de la economía nacional. La ilusión del dólar barato. El señuelo del consumo como proyecto de vida. Tiempos difíciles para la adolescencia. Faltaba justicia. Faltaba proyecto colectivo. Las referencias eran pocas. Una generación que iba a practicar mucho el voto impugnado. O en blanco. Una generación que, básicamente, iba a descreer de la posibilidad de una mejor democracia.

Diecisiete años. La decisión de querer vivir la vida. La infancia ahí atrás. Muy cerquita. La inmensidad de ese momento. Las miles de preguntas sin respuestas. Las necesidades comunes. Las necesidades de la familia. Walter vivía en el conurbano. Estudiaba en la capital. Trabajaba. Esos laburos necesarios para familias trabajadoras. Aldo Bonzi. La Matanza. Autopista Riccheri pasando el Mercado Central y las vías. Ir y venir del barrio. Los bondis. El 91. El 97. Los largos recorridos por barriadas de Provincia y Capital. Atravesar la ciudad. Conocer distintas geografías. El privilegio de aquellos que siempre tienen la condena de una o dos horas de transporte público.

Adolescencia. Amigos. Amigas. Los primeros amores intensos. A veces, los únicos. ¿Cuántos amores habrá tenido Walter? ¿Qué iría soñando en ese bondi hasta llegar a Obras? ¿Habrá pensado en algo? O quizás sólo iba conversando con los amigos. Pensar en nada. Pensar en todo. Imposible no hacer preguntas. Imposible no hacerse preguntas. ¿Qué habrá pensado la madre en el instante del último saludo? ¿Y la abuela?

Ya lo dijo la poeta. Volver a los diecisiete después de vivir un siglo es como descifrar signos sin ser sabio competente. Volver a ser de repente tan frágil como un segundo, volver a sentir profundo como un niño frente a Dios, eso es lo que siento yo en este instante fecundo…

¿A dónde van?

Si la adversidad triunfa, dolerá porque fui feliz. Así canta el Indio Solari 27 años más tarde. Cuidamos rincones de felicidad, aún en épocas sin respuestas. Tiempo antes de abril de 1991, Silvio Rodríguez se preguntaba ¿A dónde van las palabras que no se quedaron? ¿A dónde van las miradas que un día partieron? Hay preguntas sin respuestas que nos atraviesan el alma. Y nos acompañan la vida. Las ponemos en el lugar que podemos. Pero ahí están. Siempre regresan de distintos modos.

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Todavía faltaba algo de información. El núcleo de lo que había sucedido ya se sabía. Creo que el nombre Espósito, comisario asesino de la Policía Federal, ya estaba en boca de muchas y muchos. Espósito. Miguel Ángel. Asesino de Walter Bulacio.

Se realizaron sucesivas marchas pidiendo justicia por Walter. Y recitales. En el viejo anfiteatro de Parque Centenario se realizó uno. Batato Berea mostró sus tetas en el escenario a los gritos. No teníamos ni idea quién era. Sólo habíamos escuchado su nombre alguna vez. Nos resultó simpático. No comprendimos el acto de rebeldía. No entendíamos mucho de otras sexualidades. Pero las respetábamos. Me parece que ese día Fito anduvo por ahí. El 19 de abril todavía estaba cercano. Cerró una banda que pintaba bien. Se llamaban Los Piojos. Entre sus invitados estuvo Ricardo Mollo.

La justicia era lo único que podía remediar el dolor. O algo. Una parte de esa angustia, bronca y tristeza. Era un anhelo que no se iba a alcanzar. En esos días no podíamos pensar en eso. No creíamos que la justicia era imposible. Aunque la impunidad era la norma posdictadura.

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¿Cómo se habla del dolor tanto tiempo después? ¿Existen palabras que den en la medida justa?

Tardamos mucho tiempo en entender el pedido de cuidado. Cuidarse. Cuidarnos. Intentar sostener el estado de ánimo. No regalarse. No ser presa fácil. Mirar a los costados. Desconfiar. Caminar despacio. Agudizar sensibilidades. Oír. Observar. Oler. Sentir. Dejar la ingenuidad.

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Las marchas continuaron. También algunas asambleas en universidades. Lugares que vamos a habitar en el futuro cercano. Algunos grupos políticos intentan manejar. No registran que el dolor y la bronca no se pueden aparatear.

La primera marcha tuvo dos etapas. La primera finalizó en el Congreso. En silencio. Con un pedido de la familia. Luego el espíritu libertario. Las ganas de gritar. Las necesidades colectivas. Y se siguió torpemente desde el Congreso a Plaza de Mayo vía calle Corrientes y el Obelisco. Una marea de adolescentes entonando canciones de los Redondos. Un hecho inédito. Casi sin registros. La gente que atravesaba avenida Corrientes miraba. Miraban sin comprender nada. Adultos. Adultas. Hay cosas que la gente grande nunca registró.

La manifestación debía tener dos o tres cuadras. Pibes y pibas de entre quince y veinte años. Sin carteles. Sin banderas. Entonando canciones. Gritos de guerra contra la policía. Y el gobierno. Y defendiendo a Maradona. Diego había estado preso unos días antes. Tenencia de drogas. Hay quienes dicen que era para tapar. Siempre las operaciones son eso. Ensayo general para la farsa actual.

Perder la inocencia

Tengo la costumbre de escribir siempre recordando esta fecha. Un día marcado para el resto de la vida. A veces pienso que la muerte de Walter nos metió de lleno en otro mundo. Nos obligó a perder la inocencia. Su asesinato nos adentró de lleno en un mundo que veíamos un poco de lejos. Walter es una marca generacional. Ya se dijo. Basta decir su nombre y ya se sabe de qué hablamos. Qué recordamos. Qué conmemoramos. Qué queremos decir.

Tengo en mi memoria los rostros de mis compañeras y compañeros del Centro de Estudiantes. Compañeros y compañeras de otros secundarios. Amigos y amigas que fuimos conociendo en el mundo de los recitales. Veo algunas fotos de la época. Tiempos difíciles. Corazones bondadosos. Espíritus amables que sólo buscaban alegrías en medio de la desazón generalizada. El Poder se expresa en lo macro. Y en lo micro. Indulta a los genocidas. Y también indulta a los asesinos de tus amigos. Te impide las mínimas celebraciones. Y más si son jóvenes. Hay que marcarlos a fuego. Para que entiendan cómo se ordena el mundo. Para que no jodan. Para que sepan. Para que aprendan a callarse. Para que en el silencio acompañen el orden. Hay un nosotros y nosotras que vivimos nuestra propia Nueva Roma. Cruzar la adolescencia con miedo. Con cuidados. Con temores. Y odios. ¿Es posible no odiar en este contexto? ¿Es posible no seguir odiando?

Walter es el nombre de nuestra última inocencia…

En el nombre de mi abuela está escrita una canción

Anteojos grandes. Marcos negros bien gruesos. Pelo canoso. Un poco ondulado. Mirada fija. Muchas veces en silencio. Manos arrugadas que sostienen una foto. O un cartel con palabras. O un palo de escoba con un cartel hecho artesanalmente. Saber decirle asesino al asesino. Con la sabiduría de las abuelas. Esas que llaman a las cosas por su nombre. Sin miedos. Como catorce años antes hicieron las Madres. Y las Abuelas. Un rostro que habla. Hay una historia. Una vida. Un nieto que ya no está. Que lo mataron.

Doña María. Mary. Ella se puso de pie. A dar la pelea. Supimos que el padre murió al poco tiempo. Triste. Quizás deprimido. A la madre no le era fácil. La vida. Las angustias. Los infinitos recovecos por donde transcurren innumerables experiencias. Las inmensas dificultades que provoca un dolor existencial. Para siempre. Por el resto de los interminables días, meses y años. Mary agarró la posta que estaba en el aire. Tomó el mando. Tuvo la fuerza. Pudo. Asumió la batalla. Fue al frente. 23 años años. Casi un cuarto de siglo de lucha. 281 meses. 8569 días. Tenía sesenta y dos años cuando asesinaron a Walter. Pasó más tiempo pidiendo justicia que los años que tuvo Walter de vida. Encabezando marchas. Estando en los recitales. Reclamando en interminables mostradores del podrido aparato judicial del país. Logró que la causa cruzara fronteras. Y el Estado argentino fue condenado en el exterior.

En el nombre de mi abuela está escrita una canción. Lo escribió el uruguayo Eduardo Mateo. Resuena hace meses en mi cabeza. Va y viene. Doña Mary. La abuela de Walter. Un poco la abuela de todos y todas. Desde Aldo Bonzi encabezó un camino. Ahí seguimos. En los lugares que estamos. Por donde la vida nos lleva. En las miles de vidas diferentes que se abrieron al mundo. Una consigna. Una remera. Una bandera. Un recuerdo en redes. Donde sea. Como sea. Como cada una y cada uno pueda. Un nombre. Walter. Treinta años. Te traigo los abrazos que precises, mis últimas y pobres barricadas, el mundo entero por cambiar y el corazón en esta retirada…

Cuando desde nuestra perspectiva de Filosofía Errante/ Militante, decimos que es desde el punto de vista popular que analizamos la sociedad, nos referimos a una perspectiva que asume la existencia como proceso de lucha. “Existimos porque resistimos”, dice una consigna que puede leerse graffiteada por ahí. “Resistir es crear”, dice otro lema, que hoy suena viejo en la Argentina, pero que cobra actualidad en la realidad Latinoamericana si se la piensa, por ejemplo, desde Chile.
El joven Sartre divulgaba su existencialismo al mundo con una consigna que parece una rima de rap, como el que hace el piberío actual en las barriadas: “la existencia precede a la esencia”, dijo en su conferencia de 1945, titulada “El existencialismo es un humanismo”. Y algo de eso puede rescatarse, más allá de la filosofía francesa, para pensar la cultura popular, y más en general, lo popular, en la Argentina contemporánea.
Lo popular, entonces, no es una esencia, algo ya dado. “El pueblo es lo que falta”, insistía Deleuze. Y su amigo Guattari remataba: la cultura es un concepto reaccionario. Nuestro filósofo militante favorito (Félix), lo decía pensando en los modos de estandarización que produce la cultura… de masas. Y aquí masas no se refiere a “proceso de masas” … populares, sino más bien a todo lo contrario. Es decir que, para que existan masas en tanto cuerpo político, es necesario que se produzca un combate abierto contra los modos de estandarización de la cultura de masas. Entre ellas, por supuesto, la de las redes sociales… más allá (y más acá), de sus usos por parte nuestra, los sectores populares, y más allá también, por supuesto, de nuestros consumos (populares), de la cultura de masas.
“Lo popular es un punto de mira o una pregunta que se le hace a la cultura”, dice Pablo Alabarces en una entrevista reciente que le hace la Agencia Télam a propósito de la publicación de su libro último, “Pospopulares”; conversación en la que sostiene que abordar hoy lo popular “significa ir a la búsqueda de aquello que está afuera de lo mediático, una tarea antropológica, de una gigantesca escucha etnográfica, ir a escuchar esas voces populares que no circulan por el mundo de la cultura de masas y, por otro lado, ver de qué manera la cultura de masas captura lo subalterno, lo popular”.
En La parte maldita nos venimos preguntando por el papel que el sucio rock (sobre todo el metal y el punk), ha jugado en los procesos de politización de las juventudes proletarias, sobre todo en el ciclo 1982-2002 (del BARock al suicidio de Ricky Espinosa; de Malvinas a la Masacre del Puente Pueyrredón). Y hoy nos interrogamos por el vinculo específico entre el punk y una importante dimensión de la cultura popular: el fútbol.
De nuevo: no tanto el modo en que los mass media presentan al fútbol y su relación con los sectores populares, sino la forma en que las clases subalternas viven, sobre todo sus franjas juveniles, vivieron y viven ese deporte y su relación con la música y con la política (aquí podríamos extender el rock al hip hop y el trap, pero también, a la murga y los cánticos de movilizaciones). El aguante como cultura es común a las plazas y a las canchas, y en la Argentina, es difícil pensar la protesta y el protagonismo social sin sus ritmos pegadizos, que son muchas veces los que surgieron en la cancha. No todo en la cultura del aguante es entonces machismo, misoginia y racismo, masas en disponibilidad para un accionar violento en beneficio de las clases acomodadas de esta injusta sociedad. El aguante puede ser leído en otras perspectiva: como un modo horizontal de ejercicio de la solidaridad frente a los dolores que producen las injusticias de este sistema. Y también: una violencia vertical redirecionada desde abajo, hacia arriba: una desobediencia, insumisión y rebelión que a veces puede expresarse en una piedra arrojada contra quienes pretenden condenar al pueblo a no ser sujeto, a permanecer manso y tranquilo, como vacas que marchan rumbo al matadero.

FÚTBOL, PUNK-ROCK Y CULTURA POPULAR EN LA PARTE MALDITA
(el programa de Filosofía Errante y Sucio Rock de Radio Gráfica)
Escuchá la conversación con Juan Stanisci, director Director del Portal Lástima a nadie, maestro, con quien recuperamos a Ricky Espinosa (del “Porve”) y a The Clash y su vínculo con el fútbol británico en nuestro Canal de Spotify

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Una cronología del período abierto a partir de las movilizaciones antineoliberales. Una introducción a una serie de entrevistas con militantes, académicos y políticos para evaluar desde distintos ángulos la magnitud del proceso chileno y su impacto en la región.

Hasta que valga la pena vivir

Domingo 6 de octubre de 2019. Entra en vigencia un nuevo aumento de las tarifas del metro y del sistema de buses Transantiago, el cuarto en menos de dos años. El Panel de Expertos que regula el precio del transporte público en la ciudad decidió que a partir de ese día deberán pagarse 30 pesos más para viajar en el subte más caro de Latinoamérica. La medida genera fastidio en una población cansada de los abusos y abrumada por el alto costo devida.[1] El fastidio se vuelve odio cuando el ministro de economía, Juan Andrés Fontaine, sugiere“madrugar” para aprovechar la rebaja por hora no pico en el precio del boleto. Un esfuerzo más para la precaria y endeudada clase trabajadora chilena. Pero ya no hay margen.

La semana comienza con la convocatoria a concentrarse en algunas estaciones de metro y viajar sin pagar. La impulsandesde las redes sociales grupos de estudiantes de las llamadas escuelas emblemáticas de la ciudad, que en ese momento mantienen abierto un conflicto con el gobierno en torno de la ley Aula Segura.[2] La primera de estas “evasiones” tiene lugar el lunes 7 en la estación Universidad de Chile, a pocos metros del Instituto Nacional. Le seguirán otras, cada una debidamente registrada y compartida. En ese contexto, diputados del partido del presidente Sebastián Piñera, Renovación Nacional (RN), presentan un proyecto para que se sancione penalmente a quienes evadan el transporte público. El mismo mandatario sale a cuestionar las protestas “fuera de la ley” que atentan contra la libertad de todos. El 16 de octubre, el abogado Clemente Pérez, ex presidente del Directorio del Metro durante el primer gobierno de Michelle Bachelet, es invitado a un canal de noticias y al finalizar la entrevista dice: “Cabros, esto no prendió. No se han ganado el apoyo de la población. Ni siquiera en Twitter, donde se supone que este tipo de movimientos tienen más apoyo, no lo hay. La gente está en otra, el chileno es bastante más civilizado. Lo único que he visto es un gran rechazo a este tipo de actitudes”.

Pero el descontento y las evasiones se viralizan y cada vez más personas se suman a la protesta. Pasan los días de la semana y aumenta la violencia. Se cierran varias estaciones de metro: Pedro de Valdivia, Quinta Normal, Cumming, Plaza de Armas, Santa Isabel e Irarrázaval. Los enfrentamientos con carabineros se multiplican.Lo que parecía un juego de provocación vinculado a un grupo reducido de jóvenes “revoltosos y violentistas” se rebela como un malestar generalizado que va saliendo a la superficie.

En la mañana del viernes 18, al grito de “evadir no pagar/otra forma de luchar”, cientos de estudiantes secundarios se autoconvocan,nuevamente vía redes sociales, en las bocas del metro.Entran corriendo en banda y saltan los molinetes. Cantan, bailan, intervienen las paredes de las estaciones y queman algunos vagones. La tensión va en aumento. El Gobierno invoca la ley del Seguridad del Estado, anuncia querellas contra quienes resulten responsables de los ataques y decide suspender el servicio a las dos de la tarde. Las personas que salen de sus trabajos deberán volver a sus casas caminando. La ciudad está paralizada y, a la vez, se respira un aire de alivio. “No me importa tener que caminar para volver”, dice una mujer cuando descubre que el metro está cerrado. Muchxs deciden quedarse en las calles, que van subiendo en temperatura.A las pocas horas la protesta emerge del subsuelo y se irradia por toda la ciudad: esa misma noche estalla la revuelta.

Suenan cacerolas, se toman las calles y plazas, se montan barricadas, se atacan supermercados, centros comerciales, bancos y farmacias, todos lugares identificados con abusos y estafas recientemente difundidos por la prensa. Se incendian, también, veinte estaciones delmetro, una docena de colectivos y el edificio de ENEL, la empresa prestadora del servicio eléctrico. Pasada la medianoche, el gobierno reacciona: declara el Estado de Emergencia y,a fin de “asegurar el orden público y preservar instalaciones de infraestructura crítica”, saca los militares a las calles. En Santiago, el epicentro de la protesta es la ex Plaza Italia, rebautizada ahora como plaza de la Dignidad, lugar simbólico en la historia de las luchas sociales. Pero el estallido se expande a todo el territorio nacional. El sólido y ejemplar neoliberalismo chileno se sacude:¿Chile despertó de la pesadilla neoliberal?

Una invasión alienígena

Fin de semanade máxima intensidad. El sistema de metro permanece cerrado y la población toma las calles. Continúan los cacerolazos, los saqueos y las concentraciones en parques y esquinas de todo el país.En distintos puntos de Santiago se suceden enfrentamientos entre carabineros y manifestantes. Edificios emblemáticos, como los Tribunales de Justicia, son apedreados. Arrancados de las grandes tiendas, los televisoresalimentan el fuego de las barricadas. El rumor de que los saqueadores se dirigen a los barrios altos de la capital corre de wasap en wasap produciendo pánico. Algunxs vecinxs de esas zonas se arman con palos y bates de béisbol y salen a patrullar las calles. Visten chalecos amarillos fluorescentes, al estilo francés, que los distinguen ante la mirada policial de la turba saqueadora.

Con la intención de frenar la revuelta, el sábado 19 de octubre el presidente Sebastián Piñera anuncia la suspensión del aumento del pasaje. Pero ya es demasiado tarde: tras ese disparador se anudan cientos de demandas y malestares. No son treinta pesos, son treinta años, dicen las paredes.

Bajo las órdenes del general Javier Iturriaga del Campo, el Ejército de Chile se hace cargo de la situación y se decreta un toque de queda para las provincias de Santiago y Chacabuco y las comunas de San Bernardo y Puente Alto –en los días siguientes se iránsumando otras zonas del país.[3] Esta medida de excepción implica la prohibición absoluta de circular o permanecer en espacios públicos; una disposición que no había sido utilizada por motivos políticos desde la dictadura de Augusto Pinochet.

Pero el toque de queda no logra atemorizar a la población que vuelve a ocupar las calles y plazas en señal de protesta. Se multiplican las barricadas y saqueos durante toda la noche. Se atacan también algunas iglesias, monumentos y oficinas públicas. Siguen los incendios de supermercados y farmacias.Pasada la medianoche del sábado comienza el desfile de tanquetas, que salen del Cuartel de San Bernardo y se dirigen al centro de Santiago. 10 mil militares patrullarán las calles. La violencia recrudece y se conoce el primer fallecido: Mateusz Maj, un profesor polaco asesinado por un disparo accidental de su propio suegro, un jubilado del Ejército que intentó detener un saqueo en un supermercado delbarrio Las Rosas, en la localidad de Maipú.

Al día siguiente, se conocerán las muertes de Alicia Cofré Peñailillo (42), Paula Lorca Zamora (45) y Renzo Barbosa (38). Los partes oficiales dicen que quedaron atrapados en el hipermercado Líder de la comuna de San Bernardo –20 kilómetros al sur de Santiago–, saqueado e incendiado por los manifestantes. En éste y en muchos otros casos–comoen el de las estaciones del metro y fábricas– no es evidente quién inicia los incendios y con qué motivaciones.Lo innegable es el odio social, el rechazo visceral a la antipopular democracia chilena y a la forma de vida que ofrece a su población.¿Será ésta fuerza suficiente como para romper el consenso neoliberal centrado en las finanzas y en la capitalización individual?¿Tendrá la potencia de constituir un nuevo tejido social y afectivo? “Que nos vayamos todos”, se repite entre lxs muchxs autoconvocadxs, en una versión radicalizada del canto argentino de 2001.

El domingo 20 de octubre el gobierno extiende el Estado de sitio y el toque de queda a nuevas regiones y ciudades del país. Piñera refuerza el enfrentamiento: “Estamos en guerra contra un enemigo poderoso”, dice luego de comparar a los manifestantes con una “organización criminal”. Busca infundir temor en la sociedad, pero el estallido se intensifica. Aparecen las primeras denuncias por violación a los derechos humanos: se constatan tratos violentos, torturas, desnudamientos y abusos.

También aumentan los muertos. Entre ellos Kevin Gómez Morgado, músico de 23 años, fusilado por la espalda por un militar a las 23.30 del domingo, frente a la tienda La polar, de Coquimbo, cinco horas al norte de Santiago. El uniformado de 32 años que lo asesinó alegó en su defensa que llevaba 72 horas sin dormir, desde el llamado del Estado de Emergencia a acuartelarse, y que se asustó y disparó con su escopeta Rayot de 12 milímetros creyendo ver una bomba molotov en la ropa que Kevin llevaba en sus manos alzadas. Kevin era padre de una niña de dos años. A Alex Núñez Sandoval, de 39 años, en cambio, los carabineros le pegaron hasta matarlo. Fue en la estación de metro Sol, en la comuna de Maipú, sector surponiente de la ciudad de Santiago. Era técnico mecánico y tenía tres hijos. En simultáneo, pero en el sector oriente de Santiago, cuatro personas, entre ellas un niño de 14 años, eran torturados y crucificados en la estructura metálica de la antena de la comisaría 43, en Peñalolén. Los cuerpos de Manuel Muga Cardemil (59 años), Andrés Ponce Ponce (38 años), Yoshua Osorio Arias (17 años), Julián Pérez Sánchez (51 años) y Luis Antonio Salas Martínez (47 años) aparecieron calcinados adentro de la fábrica textil Kayser, en Renca, a 15 minutos del centro de Santiago. Si bien los partes oficiales hablan de muertes por asfixia a causa del incendio en situación de saqueo, los peritajes son inconsistentes y el servicio médico legal hizo todo lo posible por obstruir las investigaciones. Y aunque el mismo Piñera salió en televisión confirmando el relato oficial, las autopsias ponen en duda las circunstancias de los fallecimientos. Entre otras evidencias, dos de los cadáveres tenían orificios de bala o lesiones balísticas recientes, otros tenían fracturas y la posición en que fueron encontrados los cuerpos no se corresponde con una muerte en incendios. También hay dudas sobre cómo se inició el incendio y quién lo hizo. Extraoficialmente, se cuenta que uno de los gerentes de la empresa se ocupó de hacer desaparecer los videos de las cámaras del lugar. Las sospechas recaen sobre uno de los dueños de Kayser, Edward Abugattas Saba, amante de las armas. Para esa fecha el empresario tenía una escopeta Mossberg calibre 36 para uso de caza; una escopeta JJ Sarasqueta calibre 16, para uso de caza también; una escopeta Mistral calibre 22, para uso deportivo; dos pistolas, una Astra y una Taurus, ambas de 9 mm, para defensa personal y un rifle Savage calibre 22, para uso deportivo.

El fin de semana se cierra con la viralización de un mensaje de voz de wasap de la primera dama, Cecilia Morel, donde confiesa desesperada que el gobierno está  absolutamente sobrepasado. “Es como una invasión extranjera, alienígena, y no tenemos las herramientas para combatirlas”, agrega. Yremata: “Por favor, mantengamos nosotros la calma, llamemos a la gente de buena voluntad, aprovechen de racionar las comidas.Vamos a tener que disminuir nuestros privilegios y compartir con los demás”.

Se rompió la normalidad

Arranca la semana y las escuelas públicas deciden cerrar sus puertas. El sistema de transporte funciona de manera deficiente. Hay largas colas en negocios, estaciones de servicios y mercados. Siguen los “atochamientos” en avenidas y aeropuertos. Ese lunes 21 de octubre todo está alterado. Tercer día de toque de queda. Suenan cacerolas, se escuchan ruidos de helicópteros y disparos. Los manifestantes se convocan en la puerta de los canales de televisión para rechazar la cobertura sensacionalista y criminalizadora que realiza la corporación mediática de una protesta social que se extiende y alcanza los barrios de clase alta. Un tono festivo y fraternal, de causa común, predomina en las manifestaciones.

La Central Unitaria de Trabajadores de Chile (CUT) reacciona y llama a un paro nacional para el miércoles y jueves, aunque algunos gremios se adelantan a la medida.El general Iturriaga declara: “Yo soy un hombre feliz. No estoy en guerra con nadie”. Pero solo horas más tarde, una camioneta militar a alta velocidad atropella y mata al Polera, como le decían a Manuel Rebolledo Navarrete –de 23 años– sus amigos del club Juventud Porteña, del barrio Libertad, en Talcahuano, Concepción. El vehículo castrense utilizado como arma intentaba dispersar a un grupo de manifestantes que se concentraban frente a la empresa pesquera Pacificblu. El día anterior otra bala militar había asesinado a Romario Veloz Cortez, ecuatoriano de 26 años y con una hija de cinco, cerca de la terminal de ómnibus de La Serena, 470 kilómetros al norte de Santiago. En el último mensaje a su madre le decía: “Mamita, esta es la fuerza del pueblo, esto está piola”.

No fue militar sino civil la bala que asesinó a José Miguel Uribe Antipani, el Chino, de 25 años: la disparó el empresario Francisco José Fuenzalida Calvo enojado porque las barricadas bloqueaban el paso de su camioneta en la ruta 5 de Curicó. José Miguel trabajaba como soldador en la construcción, era padre de un niño de algo más de 1 año y practicaba freestyle. Esa misma noche, borracho, Mario Navarrete acelera y arremete con su auto, a gran velocidad, a un grupo de 400 manifestantes en la ruta 160, en San Pedro de la Paz, cinco horas al sur de Santiago. Pierden la vida Joel Triviño, de 4 años, y Cardenio Prado, de 37, y quedan 19 heridos de gravedad. Esa noche, desde su balcón del barrio Portugal, una mujer canta “Te recuerdo Amanda” y enmudece a todos. Vecinos músicos la acompañan. Alguien registra el momento con su celular y el video se replica infinitamente por las redes. Al final, todos aplauden.

“Que nos devuelvan la vida que nos robaron”; “Nos deben 30 años”; “No volveremos a la normalidad, porque la normalidad es el problema”; “No era depresión, era capitalismo”; “Hasta que la dignidad sea costumbre”; “No es sequía, es saqueo”.[4] Tras cinco días de continua movilización, las paredes de las ciudades chilenas desbordan de consignas que evidencian la transversalidad de las demandas y la creatividad de la revuelta. La Wenüfoye, la bandera de los pueblos mapuche, se multiplica en las manifestaciones; también se levanta sobre los escombros de las estatuas derribadas por las multitudes enardecidas; estatuas que celebran la conquista, la colonia y a la elite que conformó el pétreo y centralizado Estado nación trasandino.[5] Sebastián Piñera pide “perdón” a la sociedad chilena, anuncia un “Gran Acuerdo Nacional” para restablecer el orden público y ofrece un paquete de “medidas sociales” que el movimiento desdeña inmediatamente como “puras migajas”. Tanto la oposición política como la gente en las calles piden su renuncia.

El Instituto Nacional de Derechos Humanos de Chile (INDH) oficializa las cifras de la represión.Son muchos los muertos, los heridos y los mutilados;son muchos los ojos reventados por balines;los cuerpos atropellados por tanquetas o quemados con ácido de los hidrantes; son muchos –masivos y violentos– los encarcelamientos.[6] La crueldad y desproporcionalidad de la acción represiva es evidente y parece tener como objeto central controlar la protesta social e impedir la organizacióncomunitaria. El Ministro del Interior y Seguridad Pública, Andrés Chadwick Piñera, es obligado a renunciar por las reiteradas violaciones a los derechos humanos por parte de las fuerzas militares y policiales.

A pesar de que las ciudades se encuentran militarizadas, las manifestaciones se extienden a otras regiones del país y se suman nuevas demandas. Las performances y otras actividades culturales toman las calles. La normalidad está rota, las vidas cotidianas se alteran. El tiempo de la productividad neoliberal parece interrumpido. En Santiago, frente a la iglesia Los Sacramentinos, una orquesta sinfónica rinde homenaje a las víctimas de la represión interpretando el Réquiem, de Mozart. En los barrios y poblaciones, vecinxs autoconvocadxs y organizaciones sociales se reúnen en plazas y otros espacios públicos: comparteninformación, analizan la crisis, piensan iniciativas y propuestas;imaginarios y malestares se vuelven comunes. La ciudad se transforma en espacio de deliberación, de intervención, de subjetivación. Entre las demandas específicas y sectoriales comienza a imponerse con fuerza el pedido de Asamblea Constituyente. La Constitución neoliberal impuesta durante la dictadura y blindada hasta el presente se visibiliza como la principal herramienta de bloqueo de cualquier reforma social de carácter popular.

La movilización más grande de la historia de Chile

25 de octubre:a una semana del estallidolas calles siguen tomadas. Al grito de “Chile Despertó” y “No estamos en guerra”, 4 millones de personas se movilizan en todo el país.[7] Sin líderes visibles ni discursos, cerca de un millón y medio de manifestantes desbordan las calles en torno a plaza de la Dignidad. Una marea humana tan multitudinaria que “sensibiliza” al presidentePiñera (“Todos hemos escuchado el mensaje, todos hemos cambiado”)y decide levantar el Estado de Emergencia. Triunfa la movilización social y se quiebra el toque de queda:los militares deben volver a los cuarteles.

Las movilizaciones se multiplican, y aunque son mayormente pacíficas, la política de disuasión de carabineros se vuelve cada vez más agresiva. Se intensifica el uso de rifles anti-disturbio, bombas lacrimógenas, tanquetas y carros hidrantes, sobre todo en una plaza de la Dignidad vuelta campo de batalla. En ese contexto, llega a Chile Michelle Bachelet en su funciónde Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los DDHH con la misión de verificar las denuncias de abusos y maltratos. Pero todo se enturbia aún más: tras una convocatoria a “acabar con la paz y destruir Chile”, se producen saqueos e incendios, incluyendo las estaciones de metro Baquedano y Santa Lucía. La recién asumida vocera oficial, Karla Rubilar, atribuye los desmanes a una “marcha de guerrilleros”, pero rápidamente queda en evidencia que la convocatoria tiene su origen en grupos de ultraderecha de reminiscencias pinochetistas.[8] El dólar alcanza su mayor valor en los últimos 16 años.

El martes 29 es detenido y encarcelado el profesor de matemáticas Roberto Campos Weiss, de  35 años, por haber roto antes del estallido, junto a otraspersonas, cinco torniquetes/molinetes de la estación San Joaquín del metro de Santiago. Su caso se volverá emblemático por lo abusivo y desproporcionado de la pena. Pero también señalará la agudización de la tendencia punitivista del Estado chileno y sus mecanismos de control del orden público y castigo de la protesta social. El uso extendido de la prisión preventiva y la sobrelegislación represivafuncionan como mensaje, como amenaza, al conjunto del cuerpo social que protesta, y en particular a los y las jóvenes.[9]

El último día de este octubre en llamas el Parlamento retoma un proyecto de Asamblea Constituyente, producto de las movilizaciones de 2011, que estaba “cajoneado” desde la asunción de Piñera; que enseguida sale a aclarar que la reapertura del proceso constituyente no es una prioridad de su gobierno. Esa misma noche de viernes los manifestante marchan disfrazados: es Halloween. Al día siguiente, día de todos los santos difuntos, cientos de mujeres vestidas de negro se movilizan al palacio de La Moneda, homenajean a las víctimas de la represión y piden justicia.

Es fin de semana largo, se multiplican las ollas comunes y los gestos de solidaridad y fraternidad. En distintas ciudades del mundo se canta “Chile Despertó”. El domingo una masiva (bi)cicletada cacerolea los barrios ricos, incluyendo la propia casa de Sebastián Piñera –quien en una entrevista ante la BBC admite la existencia de abusos reiterados contra el pueblo, pero defiende el accionar de las fuerzas represivas–. Las organizaciones sociales y sindicales planifican un “super lunes” demanifestaciones pacíficas, pero se avecinaba una de las jornadas más violentas desde el comienzo de las protestas.[10]

Ya pasaron dos semanas del estallido y los colegios no logran retomar las clases. Los estudiantes secundarios organizan fugas masivas de los establecimientos. El alcalde de Santiago, Felipe Alessandri, decide dar por terminado el año lectivo en dos colegios emblemáticos, que son ocupados por estudiantes en desacuerdo con la medida. Carabineros toma por asalto, a puro disparo, el Liceo de Niñas Nº7, ubicado en la tradicional y pudiente comuna de Providencia, e hiere con perdigonesa dos estudiantes. Situaciones análogas se viven en los campus universitarios.

Nuevos sectores y demandas se suman a una movilización social que no cesa y avanza sobre territorios de la clase alta, sobre sus casas y sus torres espejadas. El punto de concentración es el mall Costanera Center, el shopping más grande de Latinoamérica, orgullo e insignia del neoliberalismo chileno. La lucha y la represión recrudecen, y  se aproximan cada vez más al epicentro financiero de la ciudad. Se arman barricadas en los barrios ricos; se atacan bancos, supermercados, farmacias y sedes de empresas –como las de AFP– identificadas con negociados. También son atacadas las sedes de los principales partidos de la derecha chilena, la Unión Demócrata Independiente (UDI) y Renovación Nacional (RN).Piñera tambalea. El oficialismo impulsa en el Parlamento una serie de leyes de carácter represivo (antisaqueos, antiencapuchados y antibarricadas) que buscan criminalizar la protesta social. Desde este momento, y hasta el 15 de noviembre –cuando seproduce un corte en el proceso– la violencia política y la represión irán en aumento.[11]

La guerra y sus rituales en plaza de la Dignidad

¿Quién es el “sujeto” tan heterogéneo como iracundo de la revuelta? ¿Lxs jóvenes estudiantes, que desde hace más de una década tienen en vilo a los distintos gobiernos chilenos? ¿El movimiento feminista que durante 2018 y 2019 movilizó a miles y miles de mujeres y disidencias contra los abusos de una clase dirigente, especialmente conservadora, patriarcal y misógina? ¿El estoico ejército de encapuchadxs, verdadera línea de defensa del movimiento en lucha? ¿Lxs futurxs jubiladxs, que saben que jamás podrán vivir con las míseras pensiones que pagan las AFP, mientras estas multiplican sus ganancias?¿Lxs niñxs y adolescentes abusadxs del Sename (Servicio Nacional de Menores), los barrabravas, los sin techo que duermen en los parques? ¿El nutrido movimiento ambientalista, el que lucha contra las AFP o contra el precio del transporte y el peaje? ¿Lxs que se reúnen en asambleas y cabildos? ¿Lxsmadres/padres sostén de familia, incluso universitarios, que se sientan estafados, extenuados y enfurecidos por el modo en que sus salarios son depredados por la deuda y el alto costo de vida?[12] Son todos ellos y ninguno a la vez. La protesta se muestra diversa y acéfala, nadie sabe ni puede capturarla. Una inteligencia colectiva y desobediente que solo se entiende en acto. No hay pureza ni prestidigitación, hay un pueblo que se manifiesta, una rabia que estalla, una guerra en curso. La historia está abierta.

Con el correr de los días la protesta se concentra cada vez más en la plaza de la Dignidad. Las manifestaciones que en un principio se esparcen por toda la capital se van aglutinando en la llamada Zona Cero, que comprende la ex plaza Italia, donde confluyen la estación de metro Baquedano, la Avenida Vicuña Mackenna, la Avenida Providencia, la emblemática Alameda, el parque Forestal, el parque Balmaceda y el río Mapocho.La zona será, desde ese momento, el epicentro de la batalla. Como en una coreografía en la que se avanza y se retrocede infinitamente cada día, miles de jóvenes y no tan jóvenes encapuchadxs conforman la primera línea (y la segunda, y la tercera)que se enfrentan con carabineros. Hay una disputa territorial, muy desigual en sus artillerías,por mantener el espacio ganado. Pacos culiaos es el grito de guerra. Para muchxs, dejando de lado la magnitud de la contienda, no es la primera vez que se enfrentan con los pacos, incluso podría decirse que llevan años entrenándose, que se subjetivaron en esa lucha; una subjetividad ACAB muy extendida socialmente.[13]

Con el objetivo de impedir el avance de carabineros hacia el centro de la manifestación, la primera línea se organiza según roles, o funciones, muy específicos y en muchos casos rotativos. La disposición espacial, las prácticas de cooperación y cuidado “entre desconocidxs” ocurren de un modo más o menos espontáneo, sin conducción ni líderes. Están lxs que tiran piedras, con gomeras o con la mano; lxs mineros que provistos de martillospican los cordones y baldosas; están lxs que acarrean estos proyectiles y los dejan a mano delxs tiradorxs; están lxs escuderxs que defienden a lxs tiradorxs, avanzan posiciones y rescatan a lxs heridxs; están lxs que, provistxs de guantes, apagan las bombas lacrimógenas en tachos de agua con bicarbonato o las arrojan de vuelta al enemigo; también lxs proveedores de antiparras y otros elementos de cuidado y lxs que hidratan y alimentan a quienes están en el frente de batalla. Funciones claves, también, son la de lxs punterxs –que con sus luces láser color verde entorpecen la visión de carabineros– y la de los equipos de rescatistas, voluntarios paramédicos que atienden a las personas heridas por la brutalidad policial. No faltan quienes graban, registran y envían lo que sucede a redes y medios alternativos que van difundiendo en vivo los enfrentamientos. Y, fundamental, detrás de esta línea de defensa se armala fiesta; el clima es decomunión, de determiación, de liberación. Músicos, artistas, malabaristas, performers, militantes, curiosos, tiradores de cohetes, vendedoras ambulantes: una multitud dispuesta a poner el cuerpo, a jugarse incluso los ojos, por vidas más dignas de ser vividas.

Sin embargo, a pesar de las múltiples manifestaciones de rechazo al poder constituido, de los continuos y audacesenfrentamientos con las fuerzas del orden, en el aire se presiente un cierre.Solo un  escaso 9 por ciento de la población apoya Piñera y más del 80 por ciento lo rechaza, pero el gobierno se apura y el 15 de noviembre propone al Congreso la firma del Acuerdo por la Paz y la Nueva Constitución, una iniciativa que tiende a canalizar el conflicto social en un proceso constituyente controlado por la elite política y de clase. El acuerdo, firmado furtivamente, de  madrugada, implica el llamado a un plebiscito nacional para abril de 2020 en el que se defina si se redactará una nueva Constitución política y mediante qué mecanismos.[14] La iniciativa cohesiona a la derecha y desconcierta a la izquierda, en particular al Frente Amplio, que acompaña la medida. La desorientación se vuelve peligrosa, dos semanas después, cuando acompañan el paquete de medidas represivas destinadas a quebrar el conflicto en curso.

Un violador en tu camino

Promedia noviembre y la arremetida oficial estalla al interior del movimiento: la posibilidad de una Asamblea Constituyente soberana, con real capacidad de dar forma jurídica a aquellas transformaciones que, de hecho, ya eran evidentes en las calles y asambleas, estaba siendo bloqueada por la derecha. ¿En qué lenguaje se traduce a “la política” el puñado de verdades conquistado en torno a los cuidados de los recursos naturales y de las propias vidas, sobre todo, de aquellas más golpeadas por tres décadas de saqueo neoliberal? Es en ese contexto de incertidumbre sobre las propias fuerzas que el movimiento feminista produce un corte radical que oxigena la imaginación política y da un nuevo impulso al movimiento.

20 de noviembre: un colectivo interdisciplinario compuesto por cuatro mujeres presenta por primera vez la performance Un violador en tu camino frente a una comisaría en Valparaíso. Unas 30 mujeres, algunas vestidas de negro y con un pañuelo verde en el cuello, todas con los ojos vendados, cantan y bailan una canción que denuncia la violencia machista mientras un grupo de carabineros las observa. “El violador eres tú”, les dicen en la cara: “Son los pacos, los jueces, el Estado, el presidente”. Una segunda interpretación, más masiva, se realiza el 25 de noviembre frente a la Plaza de Armas en Santiago, en el Día Internacional contra la Violencia hacia las Mujeres, einmediatamente se viraliza. Miles y miles de mujeres la repetirán, en Chile y en todo el mundo, tanto en apoyo a la revuelta, como para denunciar abusos y femicidios.[15] La masividad que adquiere esta expresión del feminismo en Chile en medio del estallido que cuestiona la normalidad neoliberal, la naturalización del patriarcado y las continuidades coloniales, no puede entenderse sin analizar la historia del movimiento feminista chileno y la fuerza de su reemergencia y estallido en 2018.

“Nos deben una vida”: el feminismo es, también, una clave de lectura del estallido, sobre todo cuando atiende a los asuntos de la precarización de la vida y de los cuidados, que transversalizan las luchas. De este modo, el feminismo logra repolitizar las violencias y la reproducción, y le ofrece a la revuelta su sensibilidad y sus formas de organización. O más en concreto, pone sobre la mesa líneas para una Constitución no patriarcal, que tensione tanto los vínculos sociales cristalizados como los abusos cotidianos sobre la población que habilita el modelo neoliberal.

Diciembre es también un mes de intensa organización de las redes de abogados y de familiares de presxs políticxs de la revuelta. Cuando se cumpla un año del estallido,en Chile aún habrán más de 200 personas presas por causasvinculadas a estas protestas, la mayoría con prisión preventiva y sin condena firme. De octubre a octubre, 12 mil personas fueron detenidas y 2500, encarceladas. De Arica a Punta Arenas, la distribución geográfica de lxs presxs evidencia el carácter federal de la revuelta.

Con todo, el proceso constituyente está abierto y el movimiento social se debate en cabildos y asambleas qué hacer, si entrar y de qué modo, en el hilo institucional propuesto por el gobierno o mantenerse al margen e impulsar una verdadera Asamblea Constituyente. Los “corsets” al proceso son evidentes, pero no se logra constituir una fuerza por afuera de los marcos institucionales que lo deslegitime. Al mismo tiempo, 226 comunas –sobre un total de 346– realizan a mediados de diciembre una consulta ciudadana que confirma la férrea voluntad de la población de cambiar la Constitución del ‘80, con tan alta participación que, evaluaron los organizadores,“el resultado es descollante”.

La pregunta estratégica es mediante qué mecanismos políticos se puede conquistar una Constitución que pueda hacer de contrapeso a las políticas de deposición y precarización de la vida del neoliberalismo; una Constitución donde los “bienes comunes” y el cuidado de los recursos naturales alcancen rango constitucional. En suma, una Constitución anti-neoliberal. Porque sería incompleto ver solo el gesto destituyente de la revuelta. La destitución tiene como base la constitución material de la fuerza que emerge del estallido, una fuerza que dice basta de abusos; una fuerza destituyente que corre el cerco de lo posible que en clave constitucional quiere decir algo muy concreto: destitución de la Constitución pinochetista de los ’80.

En las últimas semanas del año las movilizaciones tienden a bajar la intensidad y el Intendente de Santiago, Felipe Guevara, ensaya una nueva estrategia represiva: el “copamiento preventivo” de plaza de la Dignidad. Luego de amenazar con “tolerancia cero” a manifestaciones no autorizadas, el 20 de diciembre sitia la zona con mil carabineros y le pone vallas a la plaza para impedir nuevas concentraciones. Durante esa noche hay una dura represión. El joven Oscar Pérez es aplastado entre dos zorritas y termina con múltiples fracturas de cadera. Mientras tanto, Sebastián Piñera cierra el año declarando en los medios que “lo peor de la crisis ya pasó”. Pero aún habrá tiempo para que el gobierno atribuya al género musical coreano K-Pop la violencia de los jóvenes contra carabineros; para que estos repriman en plaza de laDignidad la noche de navidad y para que la multitud la recupere y desborde en fiesta, en ritual colectivo, el último día del año.[16] ¿Un presagio del pueblo por venir?

Refundar Chile sobre nuevas bases constitucionales

En 2020, marzo es la palabra clave. Luego de una tregua estival con más tensión que calma, las organizaciones sociales y políticas se preparan para retomar con fuerza el proceso abierto en octubre del año anterior, con la mirada puesta en el plebiscito constituyente del 26 de abril –que pospuesto por la pandemia, finalmente se celebrará el 25 de octubre de 2020. El conflicto en curso con los estudiantes secundarios –que tuvo un capítulo especialmente álgido a principios de enero con el boicot de las agrupaciones estudiantiles a las Pruebas de selección universitaria (PSU)–; la movilización feminista del 8M y la huelga de mujeres del día siguiente; las protestas al cumplirse dos años de la asunción de Sebastián Piñera el 11; la marcha contra el Sename, contra las AFP, en defensa del medio ambiente, por el acceso a la vivienda; la movilización de los pueblos mapuche, los combates habituales del día del “joven combatiente”.[17]Los medios anuncian un “marzo rojo”, otros temen un “Segundo Estallido Social”. Las organizaciones sociales preanuncian un “supermarzo” en las calles.[18]

Pero el supermarzo arranca en tragedia, cuando carabineros asesina –con una bomba lacrimógena disparada a la cara desde corta distancia– a Cristián Valdebenito (de 48 años), en plaza de la Dignidad, el 7 de marzo. Las movilizaciones habían menguado en enero y febrero, pero la represión se mantuvo y diversificó.  Carabineros no dejó de asesinar (ahora a dos hinchas del club Colo-Colo, Jorge Mora, atropellado con un camión a la salida del estadio Monumental, y Ariel Moreno, en una manifestación en Padre Hurtado); ni de asediar a las poblaciones y territorios periféricos, como en Pudahuel Sur, Puente Alto y Peñalolén. También hubo denuncias de empleadxs públicxs de la comuna de Providencia obligadxs por sus jefes a infiltrarse en la primera línea. Respecto a los vehículos de choque, la innovación vino por el lado de los camiones hidrantes: cientos de personas denunciaron quemaduras de distintos grado en su piel por las sustancias ácidas y tóxicas de color amarillento que carabineros lanza desde sus “guanacos”. Se comienza a reprimir más duramente, también, a los grupos de rescatistas y paramédicos que asisten en las inmediaciones a lxs manifestantes heridxs –tal como lo denunció la segunda semana de enero la organización Cascos Rojos. El 12 de marzo, un nutrido grupo de policías motorizados destroza, por enésima vez, el memorial a Mauricio Fredes.

La derecha denuncia que por la violencia en las calles no hay garantías para llevar adelante el proceso constitucional y rechaza el plebiscito para crear una nueva Constitución. “Nuestra Constitución ha sido la base fundamental para cimentar una democracia sólida y un desarrollo económico sin precedente en la historia de Chile”, fundamentan desde la UDI. La movilización y el conflicto son constantes, pero no alcanzan los niveles de intensidad de octubre y noviembre. Hasta que sucede un imprevisto, algo no contemplado en el largamente planificadosupermarzo*:* la vuelta al Estado de excepción constitucional, ahora, por la catástrofe del coronavirus. El gobierno restringe el derecho a reunirse y limita el tránsito. Tres días después se declara un toque de queda, que aún permanecerá vigente un año después.[19]

Bajo esas condiciones, el Ejército chileno vuelve a patrullar las calles y carabineros toma el control de la Zona Cero y de la plaza de la Dignidad, que inmediatamente se limpia y se enreja en torno al monumento a Baquedanos; y se derriba el Rewe, el altar mapuche construido en la misma plaza por los manifestantes.La foto de Piñera posando, sentado solo y triunfante en ese monumento, el 4 de abril, con la plaza recuperada por las fuerzas del orden, corona este proceso y evidencia el impacto de la pandemia en un movimiento social que, como el resto del mundo, se recluirá en sus casas, pero también en los territorios; se volverá olla común en las poblaciones, redes de sostén y cuidado, gesto fraternal con los más vulnerables al virus.[20]

Con todo, el proceso constituyente permanece abierto, los conflictos estallan en uno y otro punto del país y la movilización social nunca acaba siendo contenida, sobre todo cuando sus demandas permanecen insatisfechas.

Días antes del plebiscito, el 3 de octubre, como cada viernes los manifestantes se congregan en la plaza de la Dignidad. En un momento de confusión y corridas un joven de 16 años es arrojado desde el puente Pío Nono hacia el río Mapocho, que en ese sector está casi seco. Los videos de la escena comienzan a circular y se ve a un carabinero en el momento exacto en el que empuja a Anthony Araya al vacío que queda tirado, inconsciente y es rescatado por otros jóvenes que protestaban con él.

La indignación se multiplica y esa rabia contenida más el encierro de meses de cuarentena explotan el 18 de octubre, al cumplirse un año del estallido. Las calles vuelven a ser una fiesta y presagianla victoria del 25.

El laboratorio implosionado

El 25 de octubre de 2020, a un año del estallido y a seis meses de la fecha fijada originalmente por el Acuerdo por la Paz y la nueva Constitución, se realiza el referéndum constituyente, con un contundente triunfo del “Apruebo”, que habilita la redacción de una nueva Constitución que reemplace a la pergeñada en dictadura por Jaime Guzmán y que sirve de estructura jurídica al neoliberalismo chileno.

Mientras la lucha en las calles de varias ciudades del país y en el Wallmapu continúa y se intensifica, el próximo capítulo del proceso constituyente señala al 11 de abril, momento en el que se elegirán los 155 convencionales constituyentes que tendrán entre nueve y doce meses para discutir y redactar una nueva Constitución; que deberá ratificarse en un nuevo plebiscito “de salida”.

El proceso está abierto. Son meses de definición y el movimiento social tiene muchas dificultades a las que enfrentarse, sea por la resistencia de la derecha, sea por la ausencia de una estrategia común de las fuerzas transformadoras. El proceso constituyente implica un desafío complejo, tanto para la llamada izquierda “institucional”, aquella con representación parlamentaria, como para las organizaciones sociales, grupos y activistas varios. ¿De qué modo la fuerza de octubre, sus deseos y verdades pueden quedar contemplados por la nueva Constitución?

En principio, y por efecto del estallido más que por aptitud democrática de la clase política, será una Convención Constitucional compuesta de manera “paritaria” por hombres y mujeres y contempla la representación de los pueblos originarios mediante 17 escaños reservados: 7 para el pueblo mapuche, 2 para el pueblo aimara y uno para cada uno de los otros pueblos (kawésqar, rapanui, yagán, quechua, atacameño, diaguita, colla y chango).  Y está en curso la disputa porque esta convención sea transparente y pública, donde primen los “independientes” y la agenda de octubre, en lugar del elenco fijo de la derecha y la concertación, con su agenda en crisis.

Lo que es seguro es que ninguna Constitución tendrá en sí la fuerza de reducir las desigualdades sociales y atentar contra los intereses de la sólida elite empresarial chilena, completamente imbricada en el sistema político y mediático si no logra cristalizar la discusión sobre la propiedad altísimamente concentrada en Chile;la precarización laboral y salarial; la inconveniencia pública de las prácticas extractivas de gran parte de las industrias transnacionales y locales. Una agenda que solo un movimiento social y articulado puede imponer en el proceso. Pero nada de esto será posible si las multitudes no lo exigenen las calles.

La crisis del Chile neoliberal como modelo a seguir por el resto del Cono Sur muestra la relevancia que tiene para la región el proceso abierto desde el estallido. Al mismo tiempo, es inevitable preguntarse por la singularidad del caso chileno en una coyuntura como la actual, cuando luego de la embestida reaccionaria de mediados de la década pasada, los gobiernos de derecha no logran afianzarse y vuelve a abrirse, pareciera, un nuevo ciclo de gobiernos progresistas.

Es en este contexto que consideramos que estos materiales pueden tener utilidad. Los textos aquí compilados intentan dar un panorama exhaustivo de las líneas de conflicto que alimentaron el estallido de octubre de 2019 y proyectan el futuro de un proceso abierto. Corresponden a una serie de conversaciones que tuvimos con militantes e intelectuales durante aquel diciembre, varixs de ellxs hoy candidatxs a convencional constituyente. Además, ya en el orden del archivo, estas páginas quedarán como registro oral de la intensidad con la que a fines de 2019 se pensó e impulsó la caída del primero y más sólido de los neoliberalismos latinoamericanos. Allí donde todo empezó, como dice un amigo, todo puede terminar.

Buenos Aires, TL, marzo de 2021

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Agradecemos a lxs entrevistadxs que nos compartieron su tiempo. También debemos agradecer la hospitalidad y lucidez de María José Yacsik; de Silvia Aguilera, Paulo Slachevsky (a él un especial agradecimiento por habernos cedido todas las fotografías que acompañan esta publicación) y a Elizardo Aguilera, de la editorial LOM; a Pato, Katya y demás compañerxs de Vitrina Dystópica; a Andrea Sato Javre de la Fundación Sol y a Hugo Montero, Christian Cruz y su equipo de abogados de DDHH. Y a Bifo, con quienconversamos sobre Chile a propósito de la presentación deEl Umbral, su último libro que publicamos. A él le debemos la frase –y el deseo– con la que cerramos la presentación de este material.

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[1] A lo largo de 2019 los aumentos se repitieron, uno tras otro. Subieron las tarifas de gas, agua y luz, entre otras. En ese contexto, las empresas no se privaron de abusos. En marzo, por ejemplo, la compañía de electricidad que abastece a Santiago (ENEL) anunció que instalaría medidores nuevos y que el costo debería ser asumido por los usuarios. Esto generó gran descontento, sobre todo porque la empresa pertenece a Herman Chadwick Piñera, hermano del ex ministro del Interior Andrés Chadwick –colaborador de Augusto Pinochet–, y primos ambos del presidente Sebastián Piñera.

[2] Presentada a fines del 2018 por el poder ejecutivo chileno, la ley Aula Segura faculta a los directores de las escuelas a expulsar de manera inmediata a aquellos estudiantes involucrados en actos violentos contra la escuela o terceros. Mediante este protocolo de expulsión se buscó controlar a los estudiantes secundarios de los colegios emblemáticos de Santiago, pero acabó multiplicando la violencia, con carabineros vigilando a los estudiantes desde el techo de las escuelas o tomando aulas por asalto.

[3] Valga apuntar que este Ejército llamado por Piñera a poner orden en la situación es, como casi todas las instituciones neoliberales en Chile, una institución sumamente desprestigiada, no solo por la impunidad por los crímenes cometidos durante la extensa dictadura del General Augusto Pinochet, sino por los casos de corrupción actuales. Milicogate llama la prensa vernácula a lamegacausa surgida de la investigación sobre una red de uniformados y civiles que se apropiaban indebidamente de millonarios fondos derivados de una ley reservada. De hecho, unos pocos días antes del estallido, había caído el número dos al mando del Ejército de Chile, el general John Griffiths, quien fue renunciado, procesado y detenido por la justicia militar acusado de comandar el millonario fraude.

[4]El caso de la privatización del agua y de la megasequía que afecta al territorio chileno es un ejemplo claro de la forma en que funciona, vía despojo, el extractivismo trasandino. El problema del agua aparece como un eje central de la revuelta porque tres cuartas parte de su territorio está completamente seco: el 67 por ciento de la población –unas 12 millones de personas– viven en zonas declaradas en emergencia hídrica a causa una ley de 1981, en plena dictadura, que permite a privados usufructuar gratuitamente el agua. Y así lo hicieron las industrias mineras del cobre, en el norte, las industrias hidroeléctricas, en el sur, y la pujante industria de la palta de exportación, en el centro del país. En este último caso, el aumento de la demanda internacional hizo que los cultivos se extendieran de los valles a zonas menos fértiles, mediante procedimientos que exigen el uso intensivo de agua. A principios de enero de 2020, 12 senadores de la derecha bloquearon un proyecto que buscaba consagrar el agua como bien de uso público.

[5]De hecho, la foto de la bandera mapuche flameando en lo alto del monumento al General Manuel Baquedano, “pacificador de la Araucanía”, en pleno atardecer en plaza de la Dignidad, con el fuego y el humo de fondo, se volverá viral y simbolizará la radicalidad de la revuelta.

[6] Como ejemplo de crueldad,ineludible las 445 lesiones oculares que produjo la represión al estallido entre el 18 de octubre y el 18 de febrero de 2020, según los números oficiales del Instituto Nacional de Derechos Humanos de Chile (INDH).El 66 por ciento –269 casos– fueron causadas por armas de fuego.Este novedoso método represivo tiene un antecedente: entre 1987 a 1993 lo puso en práctica el ejército israelí contra el pueblo palestino, pero allí se contaron “solo” 154 casos de lesiones oculares.

[7] Sobre una población total de 18 millones de personas. Hubo marchas muy nutridas entre Valparaíso y Viña del Mar, también en Concepción, Rancagua, La Serena, Coquimbo, Arica y Punta Arenas.

[8] Un mes después se filtran audios donde grupos herederos de la histórica organización fascista Patria y Libertad (las llamadas “Arañas negras”), reconocen su autoría en los incendios del metro. Estos grupos volverán a aparecer en las primeras semanas de 2020 vinculados a secuestros de manifestantes en autos particulares que aparecen horas después legalizados en comisarías. Los políticos de derecha, por su parte, una y otra vez culpan al presidente de Venezuela, Nicolás Maduro, de organizar la desestabilización.

[9] El inclemente aparato represivo y carcelario chileno es la contracara ineludible de sumilagroso neoliberalismo. De la dictadura al presente, la cuestión de mantener el orden público frente a conflictos que tensionan el régimen neoliberal es una prioridad, incluso cuando esto implique la violación generalizada y sistemática de los derechos humanos. El objetivo es criminalizar el legítimo derecho a la protesta ciudadana mediante una serie de mecanismos y medidas cautelares. En ese marco, dice Nicolás Toro–abogadode presxs de la revuelta e integrante de la Coordinadora 18 de Octubre– “la prisión preventiva se volvió un instrumento de represión política destinada a contener todo tipo de disidencia o protesta”.

[10] El saldo: dos manifestantes fueron atropellados por patrullas de policías y un tercero fue impactado por un balín en el cráneo; en tanto que dos carabineras resultaron heridas por bombas molotov lanzadas a sus cuerpos. Cientos fueron los heridos de distinta gravedad.

[11] Tal vez la feroz represión a la gran movilización del sábado 12 de noviembre –“el paro más importante desde el fin de la dictadura”, según analistas de izquierda– constituye un pico de máxima tensión política y de violencia social. No deja de ser llamativa cómo quebrada la pax neoliberal el problema de la violencia política emerge con carácter urgente en la agenda de discusión de las militancias sociales, de sus organizaciones e intelectuales.

[12]El sobre-endeudamiento es una característica central del neoliberalismo chileno, tanto el individual como el del estado consigo mismo. Su forma más habitual es la deuda por créditos para estudiar, por problemas de salud o por consumo básico de bienes y servicios. Junto con la depredación del salario, funcionando como mecanismo de sobreexplotación laboral y control político. La falta de expectativas en un “progreso material” que este mecanismo produce tiene severas consecuencias subjetivas y está, sin dudas, en la base del estallido.

[13] ACAB es el acrónimo de “allcops are bastards” (todos los policías son bastardos), una expresión proveniente del punk inglés y que es tomada en Chile para condensar una sensibilidad muy común entre los jóvenes, la sensibilidad antiautoritaria, antipaco. Lxs camaradas de Vitrina Distópica entienden que esta subjetividad se fue forjando en la larga lucha estudiantil que abrió la llamada “revolución pingüina”, en el 2006; una sucesión de enfrentamientos cuerpo a cuerpo con carabineros que, a su modo, desemboca en el estallido de octubre. Lo mismo puede decirse del ciclo de luchas abierto en el Wallmapu, en las tierras mapuche, que tiene más de dos décadas –si tomamos la fecha de fundación de una de las principales organizaciones, la Coordinadora Arauco-Malleco (CAM), a fines de los ‘90.

[14] Estas fechas fueron modificadas el 19 de marzo de 2020 debido al Estado de excepción decretado por el coronavirus. La nueva fecha del plebiscito que inicia el proceso pasó al 25 de octubre de 2020 y la elección de Convencionales Constituyentes pasó para el 11 de abril de 2021.

[15] El proceso de trabajo del colectivo Las Tesisimplica investigar autoras feministas y traducir sus conceptos e ideas al lenguaje teatral. En ocasiones anteriores habían tomado “Calibán y la Bruja”, de Silvia Federici (Tinta Limón, 2011). La performance que se viralizó en noviembre está inspirada en textos de la antropóloga Rita Segato y es parte de una obra en la que el grupo trabajó durante casi un año y no pudo presentar a raíz del estallido. Una de las últimas estrofas de la canción parodia el himno de carabineros de Chile que dice: “Duerme tranquila niña inocente, sin preocuparte del bandolero, que por tus sueños dulce y sonriente vela tu amante carabinero”. Además, el nombre de la performance “Un violador en tu camino” retoma la frase “Un amigo en tu camino”, utilizado como lema de campaña de esta policía durante los años 90’.

[16] Entre las fiestas, el 27 de diciembre, corrido por carabineros muere ahogado en la ex plaza Italia Mauricio Fredes, yesero y pintor. Formaba parte de la primera línea y era el principal sostén de su abuela. Su memorial será una y otra vez atacado por carabineros y grupos de derecha.

[17] Desde los tiempos de la resistencia a la dictadura, el 29 de marzo se conmemora el “día del joven combatiente”. La fecha remite al asesinato de los jóvenes hermanos, militantes del MIR, Rafael y Eduardo Vergara Toledo en la comuna de Estación Central, perpetrado en 1985 por agentes de carabineros.

[18]También carabineros se prepara y arranca marzo armándose con 50 vehículos antidisturbios de máximo estándar tecnológico, de origen israelí (tanquetas y guanacos lanza-aguas) para ser utilizados en Santiago.

[19] Conocido como el toque de queda más largo del mundo, en Chile se extiende desde aquel 22 de marzo de 2020 al 12 de marzo del año siguiente, y ya se plantea la necesidad de extenderlo hasta junio de 2021.

[20] Por ejemplo, ante la crisis sanitaria, la Coordinadora Feminista 8M activa el plan de contingencia “Nuestro cuidado sobre sus ganancias”.

Traducción: Fernando Venturi.

Ediciones Sugarco (1987); Mimesis (2001, 2015)

(Contratapa)

A partir de finales del siglo XVIII, el idealismo clásico alemán, o pensamiento de la dialéctica, devino hegemónico en la cultura europea. La catástrofe de la revolución francesa pareció haber arrastrado consigo aquel pensamiento materialista de la diferencia y del antagonismo que había iluminado el siglo XVIII y que llegó a representar una tendencia alternativa en el desarrollo de la metafísica occidental desde el renacimiento humanista. La poesía y la filosofía de Leopardi surgen en contacto con esa catástrofe, pero rehúsan aceptar que la cuestión crítica (¿por qué fracasó la revolución? ¿cuáles son las condiciones de la crisis?) pudiera resolverse en el horizonte de la ilustración dialéctica. Al contrario, después de transitar el terreno de la dialéctica y anticipar las conclusiones nihilistas a las que esta experiencia conduciría, después de rehabilitar el nihilismo haciéndole asumir la figura modernísima de una teoría de los signos, Leopardi libera la razón en la única dirección que le permite a la vida recobrar un sentido de verdad: el terreno ético, en el cual la imaginación impide todo compromiso posterior con la derrota y construye, dentro de la crisis, una vía de salida. Aquí, la metafísica leopardiana se intensifica hasta hacerse ontología, fondo constante de fidelidad y renovación de los valores; obstinación de la esperanza. La cuestión crítica debe pues mantenerse abierta. ¿De qué modo ha cambiado el hombre después de todo lo sucedido?¿Por qué la revolución es nuevamente posible? Aceptar con fuerza y dignidad el horizonte desolado de la crisis a la que condujo la modernidad occidental sabiendo sin embargo que, a través de su desesperado sufrimiento, todavía es posible su revolucionamiento: esta es la conciencia que construye la metafísica materialista; la distopía encarnada de Giacomo Leopardi.

Índice

I. La catástrofe de la memoria

1. Tiempo de dialéctica
2. Experimento del Infinito
3. La cuestión crítica

II La trama del sentido

4. La sólida nada

5. Dolor y deseo

6. Imaginar

III. Poética del ser verdadero

7. Metafísica de las costumbres

8. El sentido del ser verdadero

9. Aferrar la nada

IV. Dialectos de la ilusión

10. Ironía, o de la psiquis

11. Engaño, o del poder

12. Sarcasmo, o de la política

V. El maquiavelo lírico

13. El acontecimiento de la crítica

14. Lo ético como fundamento

15. Materialismo y poesía

Notas

Índice de nombres

15. Materialismo y poesía

Intento demostrar tres tesis. La primera es que, en general, solo una concepción materialista del mundo permite dar cuenta adecuadamente de la poesía y de su fuerza creativa. La segunda es que el materialismo –transcurrido desde la Edad Media hasta el tiempo presente, inmerso en la crisis de las luces y la razón, y encandilado por la indiferencia posmoderna– se vuelve ahora cada vez más un arma privilegiada en el intento de dar sentido y transformar el mundo –construyendo otro mundo, aludiendo a la verdad–, y esto implica sobre todo a la poesía. En tercer lugar intento definir en términos materialistas el camino de Leopardi: su poesía, precisamente, recorre este pasaje desde la Edad Moderna hasta el presente, anticipa sus resultados y experimenta enteramente su dinámica.

¿Qué significa esto? ¿Solo en el materialismo hay poesía? Significa que la poesía en tanto producción es concebible solamente allí donde no exista un orden cerrado y absoluto de la verdad: un mundo cerrado de ideas, universales y elementos preconstituidos a revelar. En efecto, solo dentro de un horizonte materialista, formado por la contingencia, es posible crear y practicar la poiesis y la imaginación ontológica. En un universo materialista la verdad es un nombre, y el universal una convención. La poesía en cambio es más bien algo concreto, un proceso de construcción. La poesía es la ultimación del hacer en lo concreto, en la inmediatez. Toda verdad, cuando deviene real, reviste un aspecto poético, en la medida que, surgida del horizonte del nombre y verificada en el ser, atraviesa una práctica y alcanza una determinación concreta. La poesía, sin embargo, en la medida que es inmediatez, se emancipa de toda verdad, de toda técnica de verificación. Ella es más que verdad, puesto que la precede ontológicamente y revela de inmediato su densidad: la anticipa en imágenes sensibles, no como una aurora, sino como la luz del pleno día. Lo verdadero viene después de la poesía, y a ella debe adecuarse puesto que ella lo anticipa. La actividad ética se coloca entre la poesía y la verdad. Es un hacer inervado por la libertad y determinante en la constitución de lo verdadero. Pero la ética también viene después de la verdad, y la reconduce a la poesía. Es un éter, un clima perfundido, un necesario retorno reflexivo. Sucede de manera que la ética asume un valor fundante para la metafísica del materialismo, para cumplir, en la libertad, en el vacío metafísico que da sentido a la libertad, la tarea de mediar lo inmediato y lo universal, la expresión y la comunicación. La poesía se mueve en el vacío, en la materia infinita, pero construye y arrebata el ser a la nada. Este construir inmediatez en el vacío, este extraer el ser de la nada y excavar su naturaleza para infringir un perfil cualquiera, y hacer de ella un significado, en suma, solo es posible construir inmediatez en un horizonte materialista del cual haya sido suprimido todo supuesto, fetiche o “fundamento”. La poesía anticipa lo verdadero porque rompe los límites de la materialidad de la existencia y proyecta hacia adelante la inmediatez de la imagen. La actividad ética se organiza en el tejido de la poesía. Así, en la verificación ética, se construye lo verdadero. Luego vuelve a la poesía, la busca nuevamente a través del actuar ético. Así, hasta que la ruptura, la invención, la producción poética, propone una vez más otro ser. Esta circulación entre poesía, actuar ético y verdad es lo que caracteriza el horizonte materialista, lo que caracteriza su dureza y la consecuente necesidad de romperlo continuamente, de construir estéticamente un significado, de volver universal esta ruptura a través del actuar ético –poco a poco y lánguidamente, adhesivamente, “lentamente”, como quiere Leopardi para su Retama–, hasta construir lo verdadero, un “otro” verdadero. La poesía es el momento de ruptura, de liberación, la construcción de un mundo, un lento tejer; lo demás adquiere significado solamente en virtud de aquel. Verum ipsum factum: la ética construye lo verdadero, lo verifica y lo vuelve un horizonte concreto. Pero este terreno de la vida jamás se habría constituido si el mundo no fuese anticipado por la ruptura poética, por la capacidad de afirmar lo inmediato como principio del tejido de toda construcción humana. El mundo, tal y como está dado, es irracional: el fondo histórico y natural es el absurdo. Estamos obligados a vivir dentro de esta irracionalidad. Sin embargo, la vida comienza recién donde la entera necesidad del mundo –de la naturaleza y de la historia– es rechazada, y el hombre, el sujeto, es construido de otro modo. Construirse de otro modo es libertad, es practicar la ética. Solamente la libertad permite vivir bajo esta física epicúrea que describe la caída irracional de los átomos, el repliegue vacío, espejado, de lo real sobre sí mismo. Libertad como clinamen subjetivo, es decir gestionado en su potencia por los sujetos. La poesía es el rechazo que funda toda potencia, toda posibilidad de hacer éticamente el mundo, y por consiguiente construir lo verdadero. La poesía es la construcción de la inmediatez de la libertad, la posición, la apertura del ser verdadero. La poesía es excavar en la nada, vaciar el mar. Es el acto de excavar y extraer de la nada, de la inmensidad, la posición de un ser, aunque fuese solamente uno –pero potente y otro–. La poesía es el trabajo inmediato que preforma toda relación intramundana; es lenguaje y reconocimiento de sí mismo; es entregarse a la empresa de crear. La poesía es el misterio de nuestro comenzar a ser: es salir de los infiernos después de haber visto en la caída el costado despreciado y necesario del materialismo, de la vida tal y como ella está dada. Al asumir la insensatez del mundo y definir así la posibilidad del valor solamente como producción humana –al contraponer al mundo esa violencia y la constructiva actividad humana–, el materialismo, al mismo tiempo, se abre a la libertad y a lo verdadero como línea de acción y verificación, de elección y construcción. Pero todo esto una vez que el acto de existencia, el acto poietico, el momento de la poesía, el clinamen liberatorio haya determinado la posibilidad de una esencia creadora, la haya por así decir prefigurado –proyectando un puente en ese borde del ser sobre el que toda existencia aparece, construyendo desesperadamente, con vértigo, más allá de ese borde, hacia el vacío–. Sin conjeturar y descubrir este hacer de la poesía, ni el actuar ético, ni lo verdadero estarían presentes en nuestra realidad. La poesía es pues radical y fundante en la nada de toda posible existencia verdadera.[37]

La gran tradición metafísica del materialismo, desde la antigüedad clásica hasta la modernidad, nos brindó siempre esta imagen del ser –o más bien se la brindó a la poesía–. Pero hubo un momento en que este proceder del pensamiento materialista chocó contra una realidad nueva. Esto ocurrió dentro de la gran transformación impuesta por el capitalismo triunfante. El materialismo, que siempre ha sido y sigue siendo la configuración de un pensamiento dualista y la capacidad de evidenciar el dualismo en el horizonte de lo real, debe ahora inclinarse ante la realidad del funcionamiento circular del universo humano. La relación entre hombre y naturaleza, entre sujeto y sociedad, entre producción y producto, entre trabajo y mercancía, en efecto, se ha vuelto circular, y la dialéctica pareció sustituir, con su figura triunfal, todo mecanismo de imputación subjetiva. La poesía ha muerto, declaró entonces el poder. “Bajo todos estos aspectos, el arte, por lo que refiere a su destino supremo, es y sigue siendo para nosotros un pasado. Con ello también ha perdido para nosotros la auténtica verdad y vitalidad. Si antes afirmaba su necesidad en la realidad y ocupaba el lugar supremo de la misma, ahora más bien se ha desplazado a nuestra representación (…) Los bellos días del arte griego, lo mismo que la época áurea del tardío medioevo, pertenecen ya al pasado (…) la situación general de nuestro presente no es propicia para el arte.”[38] Efectivamente, el horizonte circular y la dialéctica no admitían ya más rupturas –mejor dicho, todas las articulaciones del ser resultan reabsorbidas y restauradas en el continuo sin solución de la razón dialéctica–. El materialismo se hace dialéctico. Pero ¿puede hacerlo? Ya no hay necesidad de rupturas. Lo verdadero, construido por el hombre, ha sido explorado al límite de sus posibilidades, la ética debe ahora apoyarse en los efectos de esta creación. Pero se dice también que estos efectos son perversos y que el dualismo materialista y los criterios de impugnación subjetiva y los principios de realidad resueltos en la dialéctica consiguen solamente mistificación. Aún así, mistificación real, eficaz: “la producción para la producción” se convierte en la ley que rige todo el desarrollo y lo despoja de toda característica individual y determinación concreta absorbiendolo en la ambigua espesura de la abstracción máxima –y así el trabajo, la ciencia, la invención dejan de ser fuentes de innovación, imaginación y riqueza–. Lo que se da por lo tanto es la subsunción de toda la naturaleza y de toda forma de sociedad en el desarrollo productivo[39]. La dialéctica funciona como ley de esta absorción radical. Pero esta subsunción, lejos de destruir los antagonismos –los dualismos, las tensiones– los acentúa. La progresión material hacia la completa circularidad del universo histórico hace más bien progresar lo caótico: la irracionalidad global y la carencia de significatividad humana de lo real. Todo es intercambiable, pero todo, por eso mismo, es reconducido a la neutralidad del valor, a la equivalencia, a la indiferencia. Es interesante notar cómo la absolutez de este mundo refuerza su imagen invertida: la contingencia absoluta. En la imposibilidad de sostenerse autónomamente, de insistir en un fundamento propio, todo momento reenvía a otro. Ahora, el movimiento de los átomos es circular. Un viento fuertísimo crea ciclones, y con ello la igualdad absoluta, que es fruto de la destrucción e imagen de muerte. Todo elemento es indiferente e igual. Ahora, la capacidad del actuar ético, de formar una trama de sentido e intencionalidad constructiva entre sensibilidad y verdad, parece caer dentro de esta absorción inmanente del ser en la indiferencia. El actuar ético es succionado por esta pulsión centrípeta, por este respiro absolutamente mistificador del ser subsumido. En el viejo materialismo el actuar ético podía armarse con un simple humanismo genérico, y con este podía y conseguía fijar el antagonismo. Ahora no existe la posibilidad de diferencia. En la nueva situación, donde hay resistencia, ella es más bien una condición residual, un elemento cansado y marginal, que una fuerza reconstructiva: el viento de la subsunción reagrupa y reduce bajo una figura compacta toda fuerza moral, la detecta y niega su independencia. Moral, religión y profecía ya no constituyen alternativas, no rigen ni devanan las configuraciones del ser –imaginación trascendental para un nuevo ser–. Moral, religión y profecía siguen el camino inútil de todo producto de la subsunción, ya no constituyen una base humana para producir, son simples residuos de una circulación sin origen, ciega y continua. “Es sabido que la mitología griega fue no solamente el arsenal del arte griego, sino también su tierra nutricia. La idea de la naturaleza y de las relaciones sociales que está en la base de la fantasía griega y, por lo tanto, del arte griego, ¿sería posible con los self-actors, las locomotoras y el telégrafo eléctrico? (…) Toda mitología somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y mediante la imaginación, y por lo tanto desaparece cuando esas fuerzas resultan realmente dominadas. ¿En qué se convierte Fama frente a Printing House Square?”[40] ¿Qué sucede ahora con la poesía en la subsunción real?  

La pregunta contiene en sí misma la respuesta. La poesía es lo único que queda para romper –y para refundar la potencia metafísica de la ética–. La poesía existe como capacidad para determinar una diferencia –y producir inmediatez frente a la indiferencia y mediación absoluta–. El dualismo del sujeto es así recreado, reconstruido, esta vez a partir ya no de la separación y el encumbramiento prometeico del hombre, del autor, del héroe “frente” a un horizonte trágico, sino más bien como acto de afirmación, de existencia, de potencia alternativa “dentro” de la circularidad nulificante de los significados y su destructiva indiferencia. El sujeto determina su posibilidad alternativa atravesando la nada de la indiferencia y el conjunto de las mediaciones y rompiendo estas constricciones materiales. Aquí, el dualismo del sujeto no es registrado sino construido; no representa un elemento de la articulación dialéctica sino que se yergue contra la dialéctica. La poesía es ahora un acto de ruptura: no la defino como fundante porque la poesía no posee ninguna de las características de la fundación. Ella simplemente es ruptura; ruptura de la indiferencia; alusión a una posibilidad otra, que no es la del sirviente o la del esclavo, sino la de liberarse. La poesía no es una fundación puesto que es la premisa de un proceso de liberación, y solamente deviene real durante el proceso de ruptura. Es en este sentido que la poesía se encomienda a la ética, porque a través de las aperturas que provoca la revuelta, sobre la ética, pueden tejerse tramas de verdad. La ruptura poética abre el decurso de la intencionalidad ética, y así anticipa lo verdadero. Pero solo temporalmente, ontológicamente el proceso es todo uno. Una misma cosa. Sin embargo, lo verdadero es lejano. La poesía nos muestra el ser en la luz de su explosión, y sobre los bordes del destello luminoso, en la lejanía, nos señala lo verdadero. Lo verdadero es lejano. Además, es un verdadero “otro”. Lo verdadero no es lo que aparece en la prisión en la que estamos retenidos y enclavados. Lo verdadero es lo otro: romper la prisión, proyectar la esperanza en el mundo desde otra perspectiva. Esa es la vocación de la poesía. Ella no resuelve, no concluye. En cambio, construye ruptura. Construye en la inmediatez ese camino de la ética que impulsa a la determinación de lo verdadero. La poesía es la catástrofe que permite bifurcar la perspectiva de la verdad. La posibilidad de construir un horizonte de liberación pasa por el lado ético de la bifurcación. La filosofía materialista nos ofrece, en el presente, una propuesta específica y determinada; nos dice que la poesía es la anticipación de la ética en el mundo en que vivimos, el ingreso a su urdimbre, a su distensión –puesto que la poesía es ruptura, eminentemente ruptura, dentro de la subsunción irracional del mundo–,  y de allí una ocasión de reorientación, principio dinámico, lenta diferencia ontológica. La ruptura es la afirmación de un valor otro; la producción de alteridad en la indiferencia y la circularidad de la mediación. La poesía es un hecho ontológico. Ella alcanza la potencia del ser inmediatamente. La ética se desarrollará a partir de esta ruptura, luego de este momento de extrema separación. Después de la ruptura poética sigue la autovalorización ética con su densidad y relevancia ontológicas. El viejo materialismo escandía los tiempos de la ruptura estética haciendo de ella una ética de la inmediatez. El nuevo materialismo debe en cambio distender la precipitación y violencia de toda ruptura en un movimiento a la vez destructivo y creativo que emerja como alternativa. Aquí la ruptura no es solo el acto de apertura ontológica, sino más bien la plenitud de una orientación, de una intención constitutiva, de una comunicación posible. “El arte combate la cosificación haciendo hablar, cantar, y a veces danzar, al mundo petrificado (…) El horizonte de la historia todavía está abierto. Si el recuerdo de las cosas del pasado se convirtiese en una fuerza impulsora de las luchas por la transformación del mundo, la nueva revolución iría más allá de todas aquellas que fueron reprimidas hasta ahora”.[41]

En consecuencia, debemos subrayar un ulterior elemento que distingue la ruptura poética en el viejo y en el nuevo materialismo. Me refiero al elemento colectivo, es decir a la universalidad del valor ético y a su función comunicativa. En el viejo materialismo la ruptura poética es individual. Ciertamente ella alcanza la universalidad del tejido ontológico y comprende la surgente de la constitutiva comunicación humana. Pero debido justamente al ritmo de las articulaciones de aquel universo antiguo, aquí, en lugar de construirlo radicalmente, ella alude solamente a la universalidad de lo ético. En el nuevo materialismo, en la densidad que lo caracteriza, y en la situación social y natural que este reconoce y manifiesta, el momento de la ruptura poética es investido por la más alta potencia universal y fuerza expresiva. Ya lo hemos dicho, la poesía, aquí, ahora, no solo es ruptura sino también punto de referencia, de orientación. Por lo tanto, es preciso comprender esta ambigüedad positiva y hacerla fructificar. ¿Qué significa pues la complejidad de las relaciones comunicativas, el despliegue inmediato de una potencia constituyente? El nudo que estrecha sensibilidad e imaginación, ruptura poética y constitución ética, es aquí y ahora fuertísimo. Al acarrear asimismo la perspectiva de lo verdadero, el proceso constitutivo revela por ende su inmediatez comunicativa. La ontología acumula las direcciones de la subjetividad comunicante: eso es colectividad. La ruptura comprende entonces en sí misma, y trastroca, la densidad de la circulación y la complejidad del horizonte del intercambio que la subsunción productiva del mundo de los significados había determinado.[42] En la ruptura anida esta grandeza, esta articulación de motivos, esta plenitud de relaciones. El viejo materialismo veía al clinamen poético romper la irracionalidad de la situación en términos individuales: un grito, una exclamación, una inventiva. El nuevo materialismo ve que la ruptura poética se constituye en términos de comunidad: subjetividad colectiva. La ruptura misma es una operación compleja que estrecha elementos temporales y sociales, alternativas en el terreno del fundamento y del alcance histórico de la autovalorización comunitaria. En ambos materialismos, en el viejo como en el nuevo, el trabajo poético es central, pero en el viejo materialismo es más bien una técnica de producción artística, mientras que en el más reciente es una técnica de comunicación social. En ambos el trabajo poético es una ruptura, pero en el antiguo materialismo la ruptura es expresión de un discurso intensivo, tensión del sujeto, mientras que en el materialismo reciente es un torbellino de altísima cooperación intersubjetiva y constituyente. Aquí la solución ontológica de la ruptura hacia dimensiones colectivas es fuertísima.[43]

En la experiencia de Leopardi se verifica este pasaje de la poesía del primero al segundo tipo de disposición y significación en la metafísica del materialismo. Desde este punto de vista, Leopardi se presenta, al nivel de la más alta poesía, como una bisagra cultural y una anticipación teórica de un pasaje histórico de épocas. En Leopardi es preciso comprender la coincidencia entre la experiencia poética conciente y el pasaje histórico. Es en esto sobre todo donde reside el lugar innovador y ejemplar de su poesía. Una poesía que nace, como hemos visto, dentro del materialismo: materialismo sensista, desgastado por una historia de emancipaciones demasiado larga –y no obstante instrumento de crítica revolucionaria–. En algunos aspectos una poesía de la razón iluminista mitigada por el sentido de la crisis de la revolución.[44] Sin embargo, el mito de la razón negativa y utópica fue vivido enteramente por Leopardi. Como en Hölderlin, también para Leopardi, la poesía rompe el destino ideológico del mundo y abre con ello el espacio para la ética. Todavía permanecemos en el viejo materialismo, y toda la poesía del joven Leopardi, como la de Hölderlin, se mide con este universo. Es útil confrontar a Leopardi con Hölderlin. Ambos en efecto vivieron enteramente el sentido de la derrota de la revolución. Pero mientras que el segundo entendió a la utopía como esencial y situó en ella el nexo entre poesía y ética transformadora, Leopardi vió a la utopía convertirse ella misma en una figura consistente de la razón negativa (sólida nada), y se propuso por ende desplazar el problema (cómo llevarlo a una oposición más elevada, cómo instalarlo sobre lo nuevo, es lo que intentará descubrir). Leopardi desarrolla la crítica en profundidad. Asume el nivel de la crítica desplegada como base de la innovación poética y recupera la ética como metafísica de las costumbres, en el sentido de una fundación poética. En suma, busca todas las vías para organizar un discurso materialista tradicional. Leopardi se ilusiona con que la posición de un ser verdadero pueda devenir trama de lo real y en consecuencia que la ilusión pueda ser verdadera: al igual que Hölderlin, examina esta posibilidad. Pero a diferencia de Hölderlin advierte la discontinuidad de una realidad construida sobre el ritmo de la voluntad ética y de la intuición poética, y siente la materialidad de las condiciones de la vida y el sentido del dolor y de la muerte como irreductibles a cualquier mitología.[45] Llegamos así al pasaje interior a la metafísica del materialismo, característico en Leopardi: de la mitología al desencanto, de la construcción de una trama totalizante de la significatividad poética a la oposición de la subjetividad contra la naturaleza, la segunda naturaleza, la ilusión verdadera. Lo que emerge aquí es la eminencia ontológica de la ruptura. La afirmación antidialéctica en la pureza negativa de su expresión. Lo negativo como esencia insalvable. La poesía del materialismo moderno, la poesía moderna tout court, encuentran aquí su lugar de nacimiento. Rimbaud y el delirio de los dioses. Esto es lo que Leopardi comprende y lo que su poesía prefigura. No es cierto que la poesía madura de Leopardi fuese poesía de la serenidad y de un vago estoicismo moderno. Es poesía de la ruptura más profunda, del malestar y del desencanto.[46] Justamente por eso y solo por eso es un acontecimiento fundamental, modernidad absoluta, vanguardia y refundación. Poesía como poiesis. La poeticidad, la forma pura, el sentido poético anticipan en su explosión todo contenido. Es esta potentísima anticipación la que debe comprenderse, la que debe estudiarse en profundidad como base innovativa de la poesía moderna, tan evidente en Leopardi.[47]

Este pasaje interior de la poesía leopardiana corresponde a un pasaje real vivido sobre sí misma por la conciencia filosófica en su desarrollo histórico. Y este pasaje real está marcado ya no por la crisis, sino por la realización de la utopía de las Luces, mejor dicho, por la dramática revelación de su dialéctica. Todo aquello desde el punto de vista de la historia de las ideas. Desde el punto de vista de la historia política y social, en Europa continental este pasaje está marcado por la victoria de la revolución y luego por la derrota definitiva del imperialismo napoleónico: por la imposición de un derecho adecuado al nuevo modo de producir y la revelación de las terribles consecuencias de ese nuevo modo de producir. La nueva fase de luchas y desarrollo que se abre en el siglo XIX, la edad de los Risorgimenti, está atravesada a su vez por la conciencia de ese pasado y por su crisis, y además, al interior de la crisis, por las distintas opciones propuestas: la reaccionaria, la reformista, y por último una elección alternativa, “impolítica”, pero profundamente transformadora. No puedo esconder aquí mi completa preferencia por la opción alternativa. Ella interpreta me parece tanto un altísimo nivel de la inteligencia política, como un acto radical y fundante de aprehensión material del ser. En Leopardi, el acto de inteligencia política y la convicción de que el Resurgimiento, en su desarrollo, habría anudado solamente graves problemas de inhumanidad, se encuentran completamente subordinados a la elección ontológica: el rechazo de lo político como abstracción y reificación de las relaciones de poder, la denuncia de esta realidad (y del mundo económico que le corresponde: ¡la estadística!), en suma, y positivamente, la conciencia de que solo una ruptura poética profunda puede abrir un decurso alternativo de propuestas e intenciones éticas. La ética contra la política ¿Es esta entonces la alternativa leopardiana? ¿Es este el pasaje? Alguien podría cargar estas preguntas de notable ironía, pero si se tratara de eso podría verdaderamente ensañarse con sarcasmo sobre la relatividad de las palabras “antiguo” y “moderno” aplicadas a este supuesto pasaje. Sin embargo, el contenido del mensaje leopardiano no es “la ética contra lo político”. En este pasaje, que hemos visto como históricamente efectivo, Leopardi no exalta la ética como fundamento y proyección alternativa sino recién después de haber cumplido dos operaciones. La primera es la desmistificación de las ilusiones de la moral y de lo político, el descubrimiento de la nada como sustancia formal y actual de ese universo, y la denuncia del destino de muerte que lo atraviesa. La segunda operación es la poética, es decir, la completa abstracción, la ruptura radical, la fundamental epojé que la conciencia opera respecto a la nada. La conciencia poética construye una realidad otra. Hay poco que ironizar en este punto: lo que se lee en la trama secreta de la poética leopardiana no es la utopía eterna e inútil de lo ético contra lo político, sino la contraposición de otra ética –y necesariamente de otra política– contra la nada del universo ético-político presente. La ruptura política se da pues como un acto ontológico, profundísimo y absolutamente alternativo. Y es la radicalidad de esta ruptura la que mejor se corresponde con la concreción del pasaje histórico, con la riqueza de sus potencialidades y las alternativas que lo componen.[48] Desde ese punto de vista, podemos comprender además, tal como sostienen estas páginas, cómo se forma la fuerza de verdad entre ruptura poética y proyecto ético, y cómo se construye lo verdadero alternativo. Pero sobre este argumento volveremos más adelante. Basta aquí subrayar que ante la transformación impetuosa de la utopía en desesperación, de la esperanza en prisión del espíritu, no existía otra posibilidad más que la denuncia poética. Esto es lo que mostraba la realidad histórica significando con ello una tragedia del pensamiento: como si ya no existiera otra posibilidad de discriminar aquel tejido dialéctico de la tragedia, o rasgarlo, o hacer de la tragedia un lugar donde fundar lo nuevo, sino a través de un acto poético que, justamente, todo el mundo cargase sobre sí. Es el gesto prometeico, por así decir, invertido, construido por la historia, dirigido ya no contra los dioses, sino en busca de la realidad humana más íntima en la nada de una sociedad y de una naturaleza. La ética, la política, vendrán después, seguirán al momento de la fundación. Y por último lo verdadero. Pero sobre este argumento volveremos más adelante. Debió ser algo muy difícil de comprender que, una vez acabada la revolución, derrotada, quedando por un lado la modernización estatista, es decir capitalista, y por el otro los movimientos nacionalistas y los procesos de formación de la “sociedad estrecha” de la clase dirigente nacional, tras la derrota del entendimiento, y de una metafísica más o menos materialista fundada en el entendimiento, no debía seguirse un proceso dialéctico sino más bien una alternativa radical; que solamente la poesía y la ética podían identificar una vía que no fuese repetición de la tragedia reciente. Para quienes conocían el desarrollo del pensamiento moderno durante el siglo XIX, esta conciencia se presentaba tan contraria como extraña. En Leopardi no existían siquiera las ambigüedades típicas de todos quienes franquearon la dialéctica: pienso en particular en las escuelas materialistas en Alemania o en los epígonos del sensismo en Francia.[49] En Leopardi la determinación de este camino fue absolutamente clara: de la ruptura poética a la ética y a la refundación metafísica de lo verdadero. Fue un camino que correspondió a una serie de pasajes históricos entonces confusos pero hoy esclarecidos por las tragedias que siguieron y que la crítica logró describir e iluminar; pasajes históricos que Leopardi criticó desde dentro y consiguió así describir con anticipación alternativa.[50]

El tema que ahora nos incumbe es el de la verdad. En Leopardi lo verdadero es ante todo un dato, una cualificación del ser que se debe alcanzar y verificar, es decir filtrar a través de un hacer, una experiencia, para comprender el sentido de esa cualificación. A propósito de esto, en el pensamiento de Leopardi también podemos advertir un pasaje importante entre dos fases de la indagación y la conclusión metafísicas. En una primera fase el dato de la verdad se alcanza y construye como sistema, con la salvedad de que, apenas dada, esta trama de sentido se revela en general como sistema de la indiferencia.[51] En la segunda fase, y en relación a esta primera crisis, la verificación de lo verdadero se vuelve mucho más radical, ya no se ejerce sobre el sistema de lo verdadero sino contra toda posibilidad de lo verdadero y por lo tanto como proyecto de su absoluta autonomía significativa. Es preciso señalar que en Leopardi, en términos materialistas, el discurso sobre la verdad tiende siempre a identificarse con el discurso sobre la naturaleza. La ejemplificación naturalista es importante. En efecto ella nos muestra un curso lineal del pensamiento leopardiano: la trascendencia de la Naturaleza es desestructurada gradualmente, el proceso de verificación se hace cada vez más riguroso y, por último, la naturaleza viene considerada como una jaula inmanente ‒abstracta y deificada‒ por romper, sea esta naturaleza o “segunda naturaleza”. En este punto lo verdadero se presenta como alternativo a lo verdadero natural del primer enfoque epistemológico; alternativo a la ilusión verdadera que caracteriza el acmé de la experiencia crítica; finalmente, alternativo al mundo entero en la medida que la definición de lo verdadero es la definición misma de la alteridad ontológica. Pero la alteridad ontológica no se alcanza a través de la definición de lo verdadero, se alcanza a través de la ruptura poética y su desarrollo en la trama de la constitución ética del sujeto.[52] Lo verdadero es la lógica de este desarrollo autónomo, de esta autovaloración. Lo verdadero es el resultado de una dialéctica de lo ético, por lo tanto de una antidialéctica. Lo verdadero es el producto último de una verificación que es un acto de ruptura del horizonte de la falsedad, de la efectuación repetida y estéril; es construcción de una nueva realidad. En este proceder leopardiano anida el sentido de que el tiempo de la metafísica puede extraerse y oponerse al tiempo de lo real; que la ontología puede desmistificar lo real. Aquí el materialismo es fuertísimo: el acto constitutivo, para construirlo, rompe lo real y, sobre todo, revela un horizonte dualista, antagonista. A la nada de la unidad se opone la realidad del dualismo de los sujetos. El mundo es una tragedia que se repite, pero donde las acciones éticas y poéticas pueden descubrir con desencanto las formas de una verdadera posición renovadora y constituyente  (de oposición y esperanza, de trabajo). Lo verdadero se constituye a través de un proceso ético, en base a una ruptura poética. Lo verdadero es la alteridad ontológica.

Podemos comprender perfectamente la anticipación leopardiana, y hacerla nuestra, en la experiencia actual del mundo. ¿Cómo se presenta efectivamente nuestro mundo? Se presenta como círculo consumado y autosuficiente de significados. Cualquiera sean los procesos a través de los cuales este círculo se ha ido formando, no hay dudas de que la esfera de los significados comprende sujetos y expresiones, relaciones y referencias. La subsunción, la nueva determinación del círculo significativo, la absoluta autonomía e independencia de los circuitos de significación, todos estos fenómenos que vuelven nuestra vida indigna de ser vivida ‒y probablemente también difícil‒, exigen una ruptura. Una ruptura que recoja su fuerza de los estratos profundos de la ontología, una ruptura que abra la posibilidad de una refundación ética. El momento de la ruptura poética es orientativo: la poesía nada tiene que ver con la moral, pero es cierto en este caso que ella propone objetiva y subjetivamente un horizonte ético. Esta ruptura es necesaria, sin embargo, el misterio de la explosión, la falta de un “por qué” ella se da, es complementario al hecho de que sepamos cómo se da la ruptura y qué leyes de movimiento sigue.[53] La subsunción del mundo en una esfera reificada y abstracta que lo priva de su racionalidad para asumir una regla formal constituye una segunda naturaleza ‒un reino del entendimiento que se divierte autoproclamándose progresivo y magnífico‒. En realidad el vacío de significados es total, toda experiencia de ese mundo es un baño en la nada y un ir hacia la muerte. Este diabólico círculo autorreferencial está basado en la nada y hace circular nada y solo nada, como un veneno, por todas partes. Romper. ¿Pero cómo? El misterio de esta ruptura es el misterio mismo de la poesía, es poesía. Es la construcción de un nuevo ser. Es la recuperación de un lenguaje ontológicamente significativo, profundo como el individuo y preñado colectivamente como las masas. Este gran juego de la ruptura es necesario: es la necesaria hipótesis de trastrocamiento que atraviesa la condición actual de inhumanidad del mundo. Luego viene el largo camino de construcción ética, y finalmente, sobre esa construcción, podremos comenzar también a pensar la verdad. Por ahora no queda más que iniciar este camino con una ruptura fundamental que diga que hay algo más, y que instaure nuestra humanidad en otra parte. No somos reaccionarios ni progresistas, ni adelante ni atrás, sino fuera: el acto poético es revolucionario porque construye una nueva materialidad colectiva. Esta vicisitud leopardiana es vivida enteramente en nuestro presente. Estamos compelidos por ella. ¡Qué sensación formidable, extraña, advertir esta paternidad leopardiana de nuestro destino! Este mundo nuestro de la subsunción repite el malestar de la segunda naturaleza de Leopardi y requiere, para remediarlo, el mismo tipo de operación leopardiana. Mucho más radical: porque está inmediatamente cargada de una densidad colectiva, de una tragedia vital, nunca antes percibida con una presencia tan evidente. Pero no más intensa: la anticipación poética comprende en sí misma el dolor del futuro. Tontos entonces los varios Giordani, y también varios otros amigos incluso condescendientes, cuando consideraron la melancolía de Leopardi una enfermedad o en ocasiones incluso una muestra de mal humor (en cualquiera de los casos: infelicidad subjetiva del poeta). Pero no. Ese dolor nos involucra a todos, ese dolor es casi una profecía, esa ironía, aquel sarcasmo revelan una aflicción profunda y un saber: el sentimiento previdente de lo que para nosotros será la insensatez de la relación entre los significados y la absurda y vacía canción del progreso. Leopardi es cercano a nosotros en su profético sufrimiento.

Pero nuestro buen poeta no nos consuela, tampoco hace ideológica la cuestión. Él plantea el problema ontológicamente. Al enfrentarlo, pide a la metafísica tener presente enteramente las dimensiones, las cualidades, las tonalidades. La ontología debe contarse a través de la filosofía, pero antes que nada debe ser expresada, vivida, es decir, construida, hecha, a través de la poesía y de la acción ética. Indudablemente el momento más importante en la historia teórica de Leopardi se presenta en su camino de aproximación a la nada, en el proceso teórico que lo lleva a reconocer los efectos desastrosos de la “dialéctica de la Ilustración”, un descubrimiento, en su época, que también otros realizan, pero que únicamente Leopardi logrará transformar en basa de un empeño ético creciente. Esta articulación entre pesimismo y optimismo debe sustraerse del juicio negativo y de la disposición estática que el orgullo filosófico intenta imponer a la relación entre teoría y praxis: en Leopardi la fuerza de lo negativo es tal que muestra, en el límite de lo pensable, la tensión misteriosa de la reconstrucción y de la alteridad ontológicas. ¡Qué vengan pues los señores del entendimiento a confrontarse con el Canto nocturno de un pastor errante de Asia o con La retama! El orgullo filosófico tiene poco que decir frente a estas obras maestras de la razón poética ‒y ética‒. Porque es la razón ética la que refunda la metafísica ‒y aquí entramos verdaderamente en el punto más alto‒: lo que se le pidió al primer tramo del “programa sistemático del idealismo alemán”, una mitología de la razón ética, es realizado aquí por Leopardi.[54] Mientras que la casi totalidad del desarrollo filosófico traicionó la propuesta del primer idealismo a lo largo de todo el siglo XIX, Leopardi, por su parte, solo, extraordinariamente solo, y en una situación extraordinariamente marginal, recorrió y cumplió con aquel programa. Solo, entre los siglos XIX y XX. Amaestrada por las terribles consecuencias de una vicisitud histórica enloquecida, la filosofía finalmente también alcanza la conciencia antidialéctica de la crisis; pero a menudo solamente para encerrarse sobre sí misma, con gran tedio y terrible desaliento: la inercia del pensamiento negativo. Leopardi, en cambio, transita las regiones de la nada, sufre la catástrofe de la Ilustración y de la dialéctica como solo la poesía sabe sufrir, pero no se cierra en este mundo. La poesía se lo impide. La poesía lo aparta. Leopardi vive el entero período del pensamiento moderno y contemporáneo desde el punto de vista de la poesía. A través de ella penetra los precordios de la mistificación y del malestar de su tiempo ‒y del porvenir‒, y critica el curso violento y absurdo de la perversión ética que siguió a las mistificaciones y a ese malestar. Desde el punto de vista de la poesía, de lo extraordinario de una experiencia excepcional, Leopardi no consuela, comprende; pero no comprende la genericidad de la crisis, comprende su especificidad, los efectos perversos de la dialéctica de la Ilustración y la necesaria conclusión análoga para la dialéctica tout court. Es decir, mientras el hombre no rechace la necesidad de lo verdadero y conquiste en su lugar la facticidad radical, ética, de lo verdadero, mientras esto no suceda, este se revolcará entre la nada y la muerte. La única manera de liberarse de la nada y de la muerte es comprenderlas, y garantizar la pasión ‒en el sufrimiento, entre la desesperación y la esperanza, entre lo verdadero y sus simulacros‒, en busca siempre del destino y del conocimiento, alzando la frente. Por lo tanto, construir. Construir realidad dentro de las pasiones. El problema es fijado ontológicamente, analizado filosóficamente y resuelto poéticamente.

A menudo, y sobre todo en sus últimas páginas, la emersión poética leopardiana, en su potencia dionisíaca, en su claridad apolínea, nos ha parecido misteriosa. La poesía para el materialista a menudo parece misteriosa. “La dificultad no consiste en comprender que el arte griego y la epopeya estén ligados a ciertas formas del desarrollo social. La dificultad consiste en comprender que aún puedan proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos, como una norma y un modelo inalcanzables.”[55] La poesía materialista parece un portento. Pero este estupor nuestro es solo un homenaje a la gran poesía. De hecho no hay nada misterioso en ella, sobre todo cuando se la mira desde el punto de vista del materialismo, es decir, desde el punto de vista del género humano, de su historia y de su capacidad de transformación. Es en efecto cuando la poesía se revela por lo que es, por su ser divino. Lo divino no sorprende, puesto que se lo vive y se lo es: ese dios infeliz que es nuestra humanidad, esa búsqueda continua de veracidad absoluta. Búsqueda que jamás termina. Todo esto es la línea continua de nuestra humanidad. Una búsqueda que por momentos encandila, cuando el suceso explota en poesía. La poesía es la ruptura de lo existente, de lo sólido existente que nos abraza. La poesía es la puerta del porvenir. La poesía es sobre todo un enriquecimiento de nuestro lenguaje, de nuestra conciencia, de nuestra posibilidad de hacer y decir. En el último Leopardi, la conciencia de todos estos elementos es total: la ruptura poética, la innovación ontológica, la alternativa ética y la construcción de un sujeto colectivo de esta vida nuestra, y en la vía que conduzca a la verdad. Un sujeto colectivo que el poeta construye en la compasión, en el amor. Nuevamente, una concepción del hombre como divinidad infeliz que crece en el camino del hacer la verdad. Una ascesis lessinguiana.[56] Divinidad porque se revela en el amor de la universalidad humana; infeliz porque esta universalidad debe construirse dentro de la dureza del mundo, atravesando la nada de la abstracción y de la reificación del ser. La poesía es este ir hacia el lugar más profundo, es este excavar y descubrir un tesoro vivo, un valiosísimo mineral que sale de la tierra y que innova nuestra producción. La poesía es el mundo que por un momento, por un tramo, se hace nuestro. Durante ese momento lo poseemos enteramente, sin que la posesión se transforme sin embargo en sentido de poder, al contrario, concientes de que ese redespliegue del ser que se ha determinado, es solamente una posibilidad para avanzar, para mirar y construir las tenues resistencias de un amor que se quiere enorme y se experimenta en esa enormidad. Leopardi nos enseña esta vía humana de liberación, divinísima y atea; y para ello comprende en el mundo las articulaciones caracterizadoras del ser, las atraviesa, y sobre esas articulaciones, dentro de ellas ‒de manera que asomen miles y miles de perfiles como los haces de reverberos que atraviesan el cielo‒, inscribe la voluntad de belleza y sobre todo la potencia ética del anhelo de liberación. La poesía rompe la corteza del ser para construir un nuevo y más universal ser.

[37] Sobre el hacer fundador de la poesía en la filosofía del materialismo, evidentemente es muy difícil construir aquí una bibliografía. Pero vale la pena que explique al menos sobre qué referencias se ha fundado sustancialmente mi razonamiento desde un punto de vista subjetivo. El razonamiento que vale la pena evidenciar es el que une el elemento creativo y radical innovativo de la experiencia estética y el ontológico-materialista. Ahora bien, en mi experiencia, pero también en la de muchos otros autores de mi generación, ha sido fundamental el contacto con la escuela de Viena: Riegl, Wolfflin, Dvorak, etc. Es en estos autores alemanes y centroeuropeos que el descubrimiento de la innovación artística logró atravesar un legado cultural enorme y una densa tradición metodológica, y mostrar, desde el punto de vista formalista, la especificidad del incremento ontológico que la obra de arte trae consigo. Sobre esta escuela y sobre la contribución que estos autores dieron a la construcción de una historiografía materialista (y además ontológica) del arte, véase, sobre todo: W. Worringer, Künstlerische Zeitfragen, Halle, 1921; y K. Mannheim, On the interpretation of Weltanschauung (1921), ahora en Essays in Sociology of Knowledge, Londres, 1952, pp. 33-83. El pasaje posterior en la perspectiva materialista y ontológica se da en la obra de Georg Lukács y en coincidencia con la transformación fundamental de su pensamiento, es decir, entre la crítica de la reificación que caracteriza los escritos juveniles y la perspectiva rigurosamente ontológica que sigue a la fase ambigua del realismo socialista. Aquí el elemento innovador que caracteriza fundamentalmente a la obra de arte se refiere no solo a la ontología sino que se identifica con la actividad material, social, constructiva, que constituye la ontología social. Pues bien, en Lukács, el pasaje entre formalismo (con la constructividad que le es propia), expresionismo (con el arraigo subjetivo y ontológico que le es propio) y concepción madura de la ontología social, es absolutamente preciso y determinado. El tercer y fundamental elemento consiste, me parece, en la obra de Vygotsky y de Bajtín: vale decir que para ambos autores, en la indiscutible materialidad del contexto general, la creatividad es comprendida como base y problema de todo discurso estético; la praxis por tanto constituye el arte. ¿Cómo analizarla productivamente? A esta pregunta Vygotsky responde en términos fisiológicos (no es aquí el lugar donde retomar este discurso, que sin embargo es fundamental en la ontología del materialismo); Bajtín responde especificando la dimensión múltiple y reanudando las voces y las formas que, pluralmente, en la historia social, desarrollaron la investigación y la producción poética. El hacer fundador de la poesía que Leopardi en matérialiste intentó, los tiempos contemporáneos lo estudiaron, reconstruyeron e impulsaron a la repetición creativa en la crítica ‒y también en la gran poesía de vanguardia‒.

[38] G. W. F. Hegel, Lecciones de estética, traducción de Raúl Gabás, Península, Barcelona, 1989, p. 13.

[39] K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie (Rohenent-wurf) 1857-1858, Mega, Dietz Verlag, Berlín, 1953, pp. 590 ss. Il Capitale. Libro I, capitolo VI inedito, trad. italiana de Bruno Maffi, La nueva Italia, Florencia, 1969, pp. 68 ss. Sobre el concepto de “subsunción real” en la teoría marxista, cf. Antonio Negri, Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Feltrinelli, Milán, 1979, pp. 115.

[40] K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1856, traducción de Pedro Scaron, S XXI, (1971) 2007, p. 32.

[41] H. Marcuse, La dimensión estética. Crítica de la ortodoxia marxista, edición a cargo de José-Francisco Ivars, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 110-111. [La traducción ha sido ligeramente modificada.]

[42] De nuevo, como supra en la nota 37, resulta aquí extremadamente difícil mostrar desde un punto de vista bibliográfico cómo la ontología materialista de la estética, del hacer estético, comprende en sí la dimensión de la colectividad. Como antes, intentaré listar algunos elementos que fueron importantes en mi comprensión del problema. De nuevo, tres grupos de autores. Un primer grupo es el que estudia las consecuencias del resultante y definitivo giro lingüístico impreso a la filosofía contemporánea por Wittgenstein, y que ve en la fenomenología lingüística descripta por este autor al menos dos determinaciones: la primera es la comunicativa, dado que no existe lenguaje que no sea comunidad comunicativa; la segunda refiere a la dimensión estética que, en este nivel de la reflexión, se abre inmediatamente sobre la constructividad de la lengua, Cf. al respecto, R. De Monticelli, Dottrine sulle intelligenze. Saggio su Frege e Wittgenstein, De Donato, Bari, 1982. Un segundo grupo de autores es el que desarrolla una teoría trascendental de la comunicación en torno a las posiciones que fueron expresadas sobre todo por J. Habermas. Al respecto, sobre todo los ensayos de K. O. Apel, N. Luhmann, O. Marquard, E. Tugendhat, así como, justamente, el de Habermas, en Vingt ans de pensée, en “Critique”, 403, octubre 1981, t. XXXVII. Naturalmente, el problema de la trascendentalidad del lenguaje no es de por sí, inmediatamente, un problema de definición del estatuto de lo colectivo: sin embargo, cada vez más la discusión alemana se ha plegado en esa dirección y absorbió fructíferamente la crítica del lenguaje en la crítica sociológica de lo social. El tercer grupo de autores, que aquí consideramos esencial en el esclarecimiento de la dimensión colectiva de la ontología materialista, lo encabeza Gilles Deleuze. Aquí, el nivel ontológico mismo es inmediatamente caracterizado en términos colectivos. Y las superficies que se intentan descifrar se presentan como conjunto de estructuras construidas igualmente sea por sujetos como por lenguajes. Cf. V, Descombes, Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), MInuit, París, 1979. Por lo tanto, tres filones que en distintas áreas culturales, a partir de distintos horizontes problemáticos y distintas tradiciones científicas comprenden la completa socialización del problema ontológico.           

[43] Debemos fundamentalmente la caracterización de la relación entre evolución histórica y momento de ruptura, entre historicismo, colectivismo y Jetzt-Zeit a las Tesis sobre filosofía de la historia de Benjamin.

 [44] Muy importante y particularmente correcto me parece el aporte de C. Luporini sobre esta temática, Leopardi progressivo, pp, 49 y ss. Luporini muestra cuán fuerte es la influencia del pensamiento revolucionario en Leopardi y cómo la “desilusión histórica” que intervino constituyó un elemento decisivo no de conversión reaccionaria sino más bien de autocontrol, de reflexión, de verificación: es así que la “desilusión histórica” contribuyó a suspender en Leopardi una valoración de la revolución. En consecuencia, sobre otro nivel, directamente metafísico, la crisis histórica no se traspone en crisis ontológica. Justamente Luporini confronta el pensamiento de Leopardi y de cierto existencialismo del siglo XVIII, en particular Kierkegaard: allí donde el segundo transfiere la crisis histórica en crisis metafísica, encontrando así sino consuelo al menos cierto reposo en el sentimiento religioso, Leopardi mantiene su concepción humanista, su proyecto constructivo. “Leopardi disolvió su vitalismo en el nihilismo de la siguiente manera, y precisamente aquí radica el punto decisivo en el juicio integral sobre Leopardi: a diferencia del existencialismo moderno, él no puso en este nihilismo ninguna complacencia, como tampoco puso en su materialismo ninguna perplejidad” (p. 69), “el materialismo se vuelve así el motivo teorético dominante porque abatió cualquier otra resistencia” (p. 75). Cualquiera  sea nuestra consideración sobre la relación nihilismo-materialismo en Leopardi (y a nosotros nos parece un poco más articulada de lo que parece en Luporini), es fundamental también subrayar la permanencia de la intuición teorética revolucionaria en la filosofía leopardiana.  

[45] A. Prete. Il pensiero poetante, op. cit, p. 88: Si en Holderlin, como en otros poetas románticos alemanes, este diálogo se pronunció en el umbral de lo sagrado y dibujó así los contornos de lo dionisíaco, luego atravesados nuevamente y “realizados” por Nietszche, en Leopardi, cuya mirada se apoya en el tumultuoso razonamiento iluminista francés, este diálogo es ante todo una desarticulación del poder de una ratio que, en el desplazamiento de las pasiones y las “ilusiones”, aspira a una perfección de la civilización en nombre de un “perfeccionamiento” del hombre. Sobre esta y otras anotaciones se puede sin duda estar de acuerdo con Prete. Pecado que Prete no haya historizado esta diferencia y no haya captado en ella la determinación histórica, la bifurcación en la crisis del pensamiento dialéctico.  

[46] Sobre una interpretación de este tipo se apoya sobre todo el trabajo de F. P. Botti, en otros aspectos muy importante, La nobilità del poeta, Nápoles, 1979. De acuerdo con Botti, U. Carpi, Il poeta e la politica, op. cit., insiste sobre la absence epitettéa de Leopardi en el período que se extiende entre las Operette morali y los grandes Idilios. Y es evidente que, por extensión, este estoicismo continúa siendo una constante del pensamiento leopardiano, tanto más cuanto más se enfrenta a la potencia de Arimare. En consecuencia, ¿cuál será a partir de esta asunción la posición política de Leopardi? “Leopardi intenta fundar una fraternidad filosófica entre los hombres, una suerte de democracia del dolor…” (p. 167 pero ya 148 et passim). ¡Sic!  

[47] Para este programa, nos parece estar al unísono con H. R. Jauss, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Fink, Munich, 1977.

[48] Hay intérpretes que comprendiendo esta fuerza de ruptura de Leopardi continúan negándole cualquier sustrato histórico, dándole solamente una dimensión filosófica y no histórico-política. ¡Al “poeta idílico” de Crocce sigue así el “filósofo marginado”! Prosiguiendo el hilo y la construcción de esta interpretación, es particularmente vivaz la lectura leopardiana de U. Carpi, Il poeta e la politica, op. cit., cf. pp. 120-125, la marginalidad de Leopardi; pp. 139-156, el poeta desarraigado; pp. 172 y ss., la profunda desarmonía consustancial entre el pensamiento de Leopardi y la historia presente. Solo como ejemplo, “veremos cómo para Leopardi la filosofía se volverá un día instrumento positivo y la naturaleza principio negativo: pero detrás de la pantalla de estas, también radicales, variantes filosóficas, seguirá inmutable la raíz auténtica de toda la ideología leopardiana, quiero decir, la necesidad de justificar-ocultar su propia marginación social con un juicio de culpa vertido sobre el mundo y sobre su estructuración patológicamente retorcida” (p. 124): pero aquí, como se ve, finalmente, ni siquiera la fuerza de ruptura filosófica es conservada. Es así que esta interpretación de Carpi parece dar vuelta, pregnante solamente de manera periodística, la polémica que el mismo autor sostuvo vivazmente contra las interpretaciones frankfurtianas… (cf. pp. 97, 248, 249 y passim).   

[49] La referencia es para las argumentaciones desarrolladas anteriormente sobre el pensamiento de los ideólogos en Francia y sobre el de la izquierda hegeliana en Alemania. Una especificación ulterior con el fin de impedir que mi referencia (en el texto) “a aquellos que pasaron junto a la dialéctica” sea considerado impropio en lo que respecta a los ideólogos: en su obras, tan beneméritas e importantes para el esclarecimiento del giro filosófico de finales del siglo XVIII, S. Moravia, Il tramonto dell’Illuminismo, Bari, 1968, y Il pensiero degli “idéologues”. Ciencia y filosofía en Francia (1780-1815), Florencia, 1974, mostró cómo, incluso en la permanencia de una notable continuidad temática (del sensismo), los ideólogos enfrentaron una temática altamente dialéctica con un método subrepticiamente dialéctico. En fin, el pensamiento de Victor Cousin y su escuela, concluyendo la contienda “ideológica”, representan a mi parecer la aparición de la “derecha hegeliana” more gallico que revela y descubre la unicidad del profundo tejido de la transformación filosófica ocurrida durante aquellos años en toda Europa.

[50] G. Bollati, Prefazione alla Crestomazia, op. cit., pp. XCIII-XCV, insiste con mucha claridad y eficacia sobre la consonancia entre la teoría Leopardiana y la problemática histórica a la que responde. El hecho de que Leopardi, como sostiene Luporini, se ubicara sobre una “onda más amplia” que la de los políticos risurgimentali, significa solamente que él consideró el Resurgimiento desde un punto de vista más elevado. Y se le agradeció, como se sabe, a través de las continuas falsificaciones de su pensamiento con una incomprensión y un rechazo que lo redujeron a “un poeta maldito de la edad burguesa”. Sin embargo, “su fuerza vital está en sus advertencias de Casandra irreductiblemente obstinada en plantear la elección ultimadora: el  advenimiento del mundo humano o la demencial Endlosung.  

[51] Como complemento de lo ya dicho ampliamente en los primeros capítulos de este trabajo, y de las citas hechas antes, recuerdo aquí sobre el tema de la “indiferencia” de las contradicciones (sea desde el punto de vista teórico, sea desde el punto de vista histórico, sea entre racionalismo y romanticismo, entre egoísmo y heroísmo, restauración, revolución y resurgimiento, etc…), C. Luporini, Leopardi progressivo, op. cit. pp. 8 ss., 79 ss, y passim: es claro que no se trata en ningún caso de lo que hoy se llama qualunquismo ‒la indiferencia es a la vez una peste y un horizonte, una enfermedad y su terrible difusión‒. La indiferencia configura un universo. Luporini lo llama de la “desilusión histórica”, nosotros lo definimos como universo “posmoderno” ‒¿También este fruto de la desilusión histórica?‒.

[52] E. De Angelis, La ricostruzione della realtà nell’opera di Giacomo Leopardi, Tipografia del Rettorato, Siena, 1976, me parece que comprende con extrema agudeza la dialéctica negativa que atraviesa la relación entre naturaleza y razón en la obra de Leopardi rastreando el sentido de la alternativa ontológica como solución de aquel dualismo. Pero en De Angelis esta tensión ontológica no se pliega al sentido de la ruptura ética, y antes metafísica. El análisis permanece sobre un nivel dialéctico, más que plegarse y perseguir la labor estructural de la ontología, que es como decir la dimensión subjetiva.  

[53] A propósito de esto, me permito enviar a las reflexiones que, sobre el tema del dualismo ético-político, de la ruptura, de la superación de la dialéctica, se desarrollaron ampliamente en Macchina tempo, op. cit., y en Il comunismo e la guerra, Feltrinelli, Milán, 1980.

[54] Estas son las determinaciones principales del “más antiguo programa sistemático” del idealismo alemán: “Una ética. Siendo que toda metafísica será llevada a la moral ‒cosa que kant con sus dos postulados prácticos da solo un ejemplo que no agota el problema‒, esta ética no será más que un sistema completo de todas las ideas, o bien, cosa que es lo mismo, de todos los postulados prácticos. La primera idea es naturalmente la representación de mí mismo como una esencia completamente libre. Con esta esencia libre autoconciente surge, al mismo tiempo, de la nada, un mundo entero ‒única verdadera y pensable creación de la nada‒. Quisiera aquí entrar en el dominio de la física… Del retorno a la naturaleza a la obra humana. En primer lugar la idea de humanidad: demostraré que de un Estado no se da ninguna idea, porque el Estado es algo mecánico, por lo tanto no existe idea de un Estado así como no se da idea de una máquina. Solo aquello que es objeto de libertad puede llamarse idea. ¡Nosotros, pues, debemos ir más allá del Estado! Dado que todo Estado está obligado a tratar al hombre libre como un engranaje mecánico ‒y esto no puede ser‒, por lo tanto, debe ser superado… En último lugar la idea de la belleza que unifica todas las demás (Mythologie der Vernunft, op. cit., pp. 11-12)

[55] K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1856, op. cit., p. 32.

[56] Precisamente a propósito de esto C. Luporini habla, en las conclusiones de su trabajo, de “antropodicea” ‒el mismo término nos lleva con el pensamiento al heroísmo iluminista de Lessing‒. Pero templado obviamente  en la nueva sensibilidad romántica. Desde este punto de vista, nótese que las muchas analogías, incluso literales, que podemos encontrar entre el Leopardi teórico de la poética moderna y de la poesía antigua y el Schiller de los ensayos estéticos (sobre el cual cf. en particular P. Szondi, op. cit., pp. 47 ss.: “Sur la dialectique des  concepts dans l’essai De la poésie naïve et de la poésie sentimental de Schiller”), no afectan la sustancia del tratamiento leopardiano que permanece ligado creativamente a la revolución teórica y a la ascesis individual del pensamiento de las Luces ‒justamente, lessinguiana‒.  

Traducción: Fernando Venturi

Prólogo

Dos monumentos, dos épocas lejanas

Había una vez un pomposo monumento ecuestre del Duce que se entronizaba sobre el Estadio Littoriale de Bolonia y que había sido forjado con el metal de los cañones sustraídos a los austríacos en el curso de la insurrección ocurrida el 8 de agosto de 1848 en esa misma ciudad

Con la caída del régimen el monumento fue demolido, pero su material fue nuevamente utilizado. Después de haber sido arma borbónica y luego insignia de la dictadura mussoliniana, el bronce fue refundido nuevamente en 1947 para celebrar aquella que aparecía como una absoluta novedad de la época. La dialéctica histórica del Aufhebung, clave central de la filosofía hegeliana, o sea del “relevamiento”, podía presumir así una clamorosa confirmación ulterior. Fue Luciano Minguzzi reconocido escultor del período quien plasmó el Monumento “al Partisano y a la Partisana”. Ubicado de inmediato en las cercanías de la sede principal de la ANPI^[1], el monumento será luego resituado en Porta Lame donde todavía hoy se yergue. Allí, en efecto, en noviembre de 1944, tuvo lugar una de las batallas más celebradas de la Resistencia boloñesa.

También en Bolonia tiene sede el monumento de bronce que celebra la insurrección referida anteriormente del 8 de agosto de 1848, cuando los birichini^[2] boloñeses sustrajeron los cañones a los austríacos. Situado en las cercanías de la “Montagnola”, no muy lejos del centro de la ciudad, dicho monumento fue denominado “Il Popolano”. Fue creado por el escultor local Pasquale Rizzoli y emplazado en 1903 bajo el fuego de encendidas polémicas entre las asociaciones católicas, que pretendían participar de la inauguración, y los socialistas, que se oponían enérgicamente.

Entre ambos bronces existe pues un profundo ligamen histórico y simbólico, casi una parentela. Pero también una distancia temporal de más de cuarenta años, lo suficiente como para hacerlos estéticamente diferentes. Simplificando el análisis al máximo, se puede afirmar que el bronce de 1903, dedicado a la revuelta de 1848, parece más romántico, y que el de 1947, dedicado a la Resistencia, más realista. Sin embargo, si los comparamos a la luz de su significado político, sobresalen las distintas impresiones, casi opuestas, que suscitan estos dos monumentos. El primero muestra un popolano^[3] semidesnudo, fiero y combativo, que dirige una mirada de desprecio al cadáver de un austríaco (se trata de un conjunto único del cual también forman parte los restos de un cañón arrancado al enemigo); el segundo en cambio muestra una partisana y un partisano, ambos armados, de complexión grave y robusta, con el aire extenuado, como luego de un trabajo agotador y de magros consuelos.

Estas diferencias nos hablan de un espíritu diferente de la época. Evidentemente el modo en que Bolonia elaboraba en 1903, después de medio siglo, su máximo acontecimiento del resurgimiento, tiene poco en común con el modo en que esta misma ciudad elaboraba en 1947, apenas dos años después, su máximo episodio partisano. En el primer caso, a inicios del novecientos, cuando era alcalde Enrico Golinelli, amigo de Aurelio Saffi y promotor de varias asociaciones obreras, es posible imaginar claramente qué motivaciones excitaban las pasiones políticas: no podían ser otras que las grandes novedades del socialismo emergente como protagonista de la escena pública, unida a la aparición de las clases subalternas como nuevas figuras más que nunca relevantes en el plano cultural y también político. En un escenario semejante no es difícil comprender que el 8 de agosto de 1848 apareciera como un antecedente mítico bien simbolizado en el “Popolano” erigido en 1903. En el segundo caso, en cambio, el contexto histórico en el que fue construido el monumento de 1947 ayuda a entender la diferente tonalidad pasional que lo caracteriza. Se puede intuir que lo que prevalece en aquella ciudad símbolo del nuevo protagonismo del PCI es la política de pacificación coronada en 1946 con la famosa amnistía concedida por Togliatti, entonces Ministro de Justicia. No sorprende pues que quisiera verse en los partisanos sobre todo a figuras capaces de anestesiar las pasiones más intensas e icónicas del horror y de los sacrificios pasados, mansas ejecutoras de un destino histórico que alcanzaba finalmente su conclusión pacífica.

Sin embargo, no se trata solamente de una visión localista y contingente. El monumento de Porta Lame simboliza muy bien el núcleo duro de aquella retórica de la Resistencia que se consolidaría durante la historia sucesiva de la Italia republicana. Los dos gigantes de bronce, la partisana y el partisano, además de íconos de la Bolonia comunista en sentido togliattiano, representan un signo emblemático de la constitución de aquella retórica. Sabiendo que fueron forjados con el mismo bronce del que fuera hecho un monumento al Duce, estaríamos tentados de ver en ellos, provocativamente, una referencia tangible a cómo la exaltación de la Resistencia sirvió también para encubrir una fallida desfascistización del Estado italiano. Deteniéndose en cambio en la estética del monumento puede entenderse que el aspecto severo y exhausto de los partisanos simboliza una visión muy precisa de la experiencia partisana: esta última se propone más como una obligación que como una invención, una necesidad más que una situación buscada, un deber más que un hecho deseado, un destino más que una decisión. A partir de 1947 será constante la idea de que la Resistencia fue un conjunto de sacrificios, la premisa obligada de nuestro bienestar en la sucesiva historia republicana. ¿No son estas acaso las crismas inviolables de la retórica de la Resistencia?

Así como los dos imponentes bronces de Porta Lame se limitan a suscitar un pacato respeto reverencial, de igual modo, el canon celebrativo que ellos encarnan, más que encender las pasiones y el pensamiento y sacudir las conciencias, se ha orientado siempre a confirmar la convicción tranquilizante que desde la posguerra en adelante, gracias sobre todo a los padecimientos de la Resistencia, “todos hemos estado mejor”.

Pero si bien el deseo de cuestionar este canon jamás estuvo del todo ausente de la historia republicana, sin embargo, cuando más se hizo presente, como en el “largo 68”, cayó casi siempre en la tentación de querer traer devuelta la temática de la lucha de clases que vemos representada por el monumento al “Popolano”. En la época en que este fue construido, en los primeros años del siglo XX, la expresión “lucha de clases” todavía podía tener un sentido gracias a los primeros logros de los socialistas; entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial este sentido en efecto fue superado con la constitución de los partidos de masas.^[4]

Dos monumentos, pues, para dos épocas lejanas. Si quisiéramos reflexionar sobre cuánto pueden valer hoy las referencias a la Resistencia, se deberá entender cómo pueden todavía seguir emocionando y haciéndonos pensar, por supuesto conservando bien la distancia con el espíritu que anima el bronce de “Il Partigiano e la Partigiana”, así como aquel de “Il Popolano”.

El texto presente arriesga una perspectiva diferente a las muchas disponibles sobre estos temas, en tal sentido es bastante excéntrico, y apunta a repensar el significado de la experiencia partisana en relación al difícil desafío de nuestro tiempo, oscuro, complicado y políticamente postrado. Sin contribuir con ningún nuevo conocimiento de aspectos desconocidos para el bienio 43-45, intenta más bien discutir qué nuevas inspiraciones políticas podríamos extraer hoy, a setenta años de distancia. Intenta ir así al encuentro de aquella exigencia de profunda innovación política, también a nivel intelectual, que si bien se mantuvo siempre relativamente latente, emergió fuertemente en nuestro país más o menos al mismo tiempo que este inició su declive económico. En los primeros años noventa, los partidos de masas, en su momento artífices tanto de la Resistencia como de la República y a continuación protagonistas casi absolutos de la vida pública, se disolvieron definitivamente en favor de los partidos “ligeros”, que se presentaron como una discontinuidad de los anteriores.

Mi idea más general es que durante los primeros años noventa, en nuestro país, haya llegado a su fin la primera modernización de la política, que tuvo, justamente, en los partidos de masas, en el curso del siglo XX, su principal laboratorio, dejando así abierta la cuestión de saber qué nuevos laboratorios serán posibles en una segunda modernización política por venir.

Las cuestiones de la Resistencia que afrontaré no serán pues ni propiamente historiográficas, ni politológicas, ni de filosofía política, sino que se relacionarán más bien con una cuestión que puede llamarse pensamiento experimental de la política. Un pensamiento que para ser experimental, como lo es en las ciencias y en las artes, debe hacer el balance con las experimentaciones que ya se produjeron. La hipótesis que practicaremos aquí es precisamente que una de estas experimentaciones se ha dado en la Resistencia, y sobre todo en manos de las bandas partisanas, las cuales a su vez serán repensadas como una anticipación de la investigación de nuevas figuras políticas que hoy se impone.

Mi reflexión en este sentido se ha iniciado ya en 2001 con Quando se é fatto politica in Italia. Storia di situazioni pubbliche^[5] y continuado en 2007 con L’odio per i partigiani^[6]. Aquí, retomando la distinción entre pasiones tristes y pasiones felices, desarrollada en L´amore per la politica^[7], intentaré valorizar el sentido feliz de la experiencia partisana. Una felicidad hoy difícilmente imaginable, aunque siempre envidiable y tal vez renovable.

Tercera parte

¿Qué aprender de los partisanos?

Just a fucking bandit

Finalmente llegó el día tan esperado de la liberación, en abril de 1945. En el cierre de Los pequeños maestros, Meneghello evoca el diálogo con el primer oficial de la VIII Armada que encontró en aquella ocasión. Desde lo alto del primer tanque de una larga y ruidosa columna, este hace el gesto de no entender. Los primeros versos de la Internacional entonada por su interlocutor a modo de saludo provocador en efecto le suenan completamente ajenos. El oficial le pregunta si es un poeta: “You poet?”. Y aquí la respuesta que sella el final del libro: “Just a fucking bandit”. Los partisanos como malditos bandidos.

Es claro que se trata de una figura “sucia”, de contornos inciertos, improponible como modelo, y siempre en riesgo de ilegalidad e incluso de criminalidad. ¿Pero no son hoy acaso las propias instituciones estatales las que resultan cada vez más a menudo cuevas de ilegalidad y de asociación criminal? “Banda”, en un sentido político, quiere decir solamente una hipótesis organizativa que parte del supuesto de que nada está dado, que el contexto inmediato más probable está hecho de hostilidad, extremo malestar y miedo, y que todo depende del coraje de inventar un modo propio de estar y de experimentar lo social allí donde más se sufre y padece.

Por supuesto, se puedo alegar que los partisanos nacieron en el ‘43 del colapso de un régimen veintenar, del “8 de septiembre”, de los bombardeos, el hambre, la destrucción, la muerte y las deportaciones por doquier, y no menos importante, de los decretos Graziani para el apalancamiento del ejército de Saló, etcétera.

Pues bien, al igual que evité comparar a los partisanos italianos con aquellos de otros países, tampoco intentaré ahora comparaciones entre nuestro país actual y el de setenta años atrás. Cada fenómeno al igual que cada época posee su singularidad y es a ella sobre todo que debemos hacer referencia. Recordando lo dicho por Lenin, que puede considerarse una suerte de incipit del pensamiento experimental: “análisis concreto de la situación concreta”. Sin embargo, para poder hablar hoy de bandas y que no parezca cosa de marcianos, deberíamos poder decir algo más, aunque vagamente, sobre lo que se asimila en nuestro tiempo a la situación vivida setenta años atrás.

Efectivamente, en Italia un cuasi-régimen veintenal ha concluido recientemente, pero algo todavía más grave es que lo ha sustituido, apoyado incluso en las antipatías generadas por el régimen anterior, algo que también se sostiene gracias a los acuerdos pactados con el viejo grupo dirigente sobreviviente. El estilo equívoco badogliano^[8] no parece entonces tan lejano.

Por otra parte, hoy todo sucede a nivel financiero, pero tampoco en este nivel parece errado hablar de bombardeos e invasiones. Desde hace años, las valoraciones explosivas por parte de las agencias norteamericanas caen periódicamente sobre nuestra economía cada vez más a la deriva. Mientras tanto la única esperanza promete llegar de los capitales extranjeros. Una esperanza que, al omitir calcular los costos y los beneficios de tales arribos, solo demuestra cuánto la imagen de Italia actual recuerda, aunque solo sea lejanamente, a la de “Roma cittá aperta”^[9].

En cuanto al hambre, la destrucción, las deportaciones, es claro que el presente es completamente otro. Sin embargo, se sabe, en nuestro país la pobreza se encuentra en rápido crecimiento y, para peor, no solo sufre una clamorosa desindustrialización sino que vuelve a contar más emigrados que inmigrados. En suma, en pocas palabras: no estamos como hace setenta años atrás, pero no muy diferente a entonces, no está claro dónde hallar un freno a lo peor.

Más que seguir elogiando como fuentes de salvación a la “democracia”, a Europa, a la OTAN, o incluso al no muy bien precisado arte italiano de “arreglárselas” publicitado como creatividad del made in Italy, ¿no valdría la pena concentrarse en lo que esta creatividad supo inventar políticamente para levantar nuestro país en el peor momento de su historia moderna, es decir, cuando aliado al nazismo se precipitó en el más perverso y exterminador experimento político nunca antes visto? Desde ese punto de vista, ¿no podrían pensarse precisamente las bandas partisanas como la excelencia máxima de nuestra tan celebrada creatividad?

Solo algún ejemplo de lo estimulante que podría ser para nuestra época una reflexión semejante. En la caracterización regional o incluso local que tuvo cada banda individual en su formación y desarrollo, puede verse ante todo –como subraya Bocca– la transformación en virtud de aquello que desde el punto de vista del Estado y de los partidos fue siempre considerado un vicio; un rasgo de italianidad nunca superior a la peculiaridad ciudadana o paisana. En efecto, fue su variedad lo que permitió la difusión y duración de la experiencia partisana. La capacidad de diferenciarse y modificarse, en términos organizativos, según las diversas circunstancias temporales, espaciales y culturales. Una condición extraordinaria de movilidad y adaptación, pero también de caracterización puntual de objetivos, que solo la fórmula de la banda hace posible.

Otro aspecto que vuelve actual e interesante la reflexión sobre la experiencia partisana de setenta años atrás es su carácter autodeterminado. El hecho de haberse constituido esencialmente –aunque de mil modos diferentes– sobre sus propias fuerzas, a veces ínfimas, contando solamente con las poblaciones locales, y sin el apoyo de las cuales –aunque en ocasiones controvertido– ninguna banda hubiese logrado sobrevivir. Es preciso sobre todo reconsiderar cómo los partisanos y las partisanas lograron entender lo que pensaban los campesinos, los obreros y los sectores urbanos encontrados en su trayecto.

Cabe recordar que este trayecto fue trazado y recorrido en un sentido enteramente no ideológico, por lo cual, en la mayor parte de las bandas, podían coexistir diferentes ideologías, comunistas, liberales o democristianos, pero también perspectiva decididamente anti-ideológicas, como las de algunas formaciones “autónomas” y de Giustizia e Libertà^[10]. Desde el momento en que no fue ni la ideología ni la conciencia antifascista previa la que orientó el conjunto de aquella experiencia, se debe concluir que dicha experiencia se formó y transfromó gracias a lo que pensaban los propios partisanos y las partisanas.

Sin embargo, lo que vuelve completamente distante nuestro tiempo del bienio 43-45 es un hecho evidente: las partisanas y los partisanos  estaban unidos por el combate armas en puño contra nazis y repubblichini^[11], mientras que hoy una experiencia propiamente política en Italia tendría naturalmente otros objetivos y no podría hacerse con las armas en la mano. Queda por esclarecer entonces sobre qué objetivos sería necesario organizar algo al menos vagamente similar a una banda partisana. Para disipar un poco la niebla, resumamos rápidamente algunos de los mayores significados que asumió la expresión “hacer política” en el curso de la historia.                     

Con este término, se indica tradicionalmente una movilización colectiva en lo social y en las instituciones para que las leyes sean aprobadas en el parlamento y aplicadas por el gobierno. Esta es la idea de política que sigue haciéndose la grandísima mayoría de la opinión pública occidental, no obstante se conozcan todos los inconvenientes y los obstáculos que hoy sufre el modelo operado por leyes. En ausencia de partidos de masas, la representatividad de los parlamentos así como la eficacia de los gobiernos termina dependiendo en efecto de los poderes de la comunicación, que si bien son legales, superan cualquier poder de la ley. El gobernar por leyes se ha convertido cada vez más, de gran conquista de la civilidad, en tapadera del ejercicio de poderes oscuros. En todo caso, intentar organizar hoy algo que recuerde lejanamente a una banda partisana con el fin de aprobar nuevas leyes no sería ciertamente de lo más sensato.

Otro modo de entender el “hacer política” es el que podría definirse como de origen jacobino. Consiste en la idea de dañar lo máximo posible al enemigo. Tal impostación es la más próxima al modo de pensar militar, en efecto el terror jacobino se impuso en un tiempo en el que Francia estaba en guerra y se hallaba infiltrada por todo tipo de espías. Para Danton, la guillotina servía para crear un “río de sangre” en las retaguardias del ejército revolucionario con el fin de desalentar deserciones o retiradas. En épocas posteriores, este modo de hacer política fue interpretado de varias maneras. Una variante es la sindical, que considera la huelga, y el daño que ella pueda provocar a la contraparte, la política más eficaz. “Durar un minuto más que el patrón”, es una consigna que ha tenido su eficacia, pero que jamás se ha realizado verdaderamente, y hoy, en tiempos de desindustrialización y deslocalización, tiene cada vez menos sentido. Esta idea de derivación militar según la cual la tarea política crucial sería dañar físicamente al adversario también se extendió entre los partisanos, en tanto agentes guerrilleros, en el curso de la Segunda Guerra Mundial. Son numerosos los testimonios de los cuales resulta que la verdadera práctica de su accionar consistía en asesinar al mayor número de nazis y fascistas, “para mancharse de sangre hasta las axilas”, escribía Fenoglio. Una idea semejante saltó lamentablemente a la mente de los terroristas locales a finales de los años setenta y primeros años ochenta, pero en ausencia de invasión o guerra en curso, dirigida contra presuntos personajes clave del capitalismo multinacional. Una experiencia política nefasta, para no repetir bajo ningún aspecto y alcance.

Otro modo de concebir el “hacer política” es el socialista y comunista que pretende promover la conciencia de clase. El objetivo estratégico es pedagógico, consiste en hacer tomar conciencia de clase a la clase obrera que, por destino histórico, tendría la tarea de abolir todas las clases. La idea es que los obreros y las masas populares, sus aliados potenciales, representan la mayoría de la población mundial, por lo que, cuando estén en conocimiento de la explotación, de los males y de las contradicciones que el capitalismo implica, procurarán sustituirlo de modo más o menos violento o pacífico por un régimen más racional, socialista, el único capaz de una redistribución justa de los ingresos, tareas, objetivos productivos, etcétera. Se comprende entonces el resentimiento de los comunistas ante la acusación de estar movidos solamente por la “sed de poder”. Para ellos en cambio tomar el poder significaba conquistar la mejor condición para educar a la clase obrera y a las masas. Buena parte de los partisanos comunistas entre el ‘43 y el ‘45 eran presa de esta fe ideológica en la pedagogía marxista. Era esta sobre todo la que los motivaba en el combate contra los nazis y los repubblichini, pero también la que permitía el cambio radical en el sentido de su elección, como sucedió con las directivas claves de Togliatti al tiempo del “giro de Salerno”. En todo caso, es claro que en el horizonte de este modo de hacer política está la construcción de enormes aparatos burocráticos como los Estados socialistas y las academias de marxismo-leninismo. Y si bien aún resta mucho por estudiar y profundizar de estas experiencias, ciertamente no puede retomarse políticamente su aspecto pedagógico-burocrático.

¿Qué queda por hacer entonces para hacer política si se excluye la centralidad del hacer leyes, del perjudicar al enemigo, de buscar obtener el máximo de poder para educar las conciencias de obreros y masas? Evidentemente, es una pregunta sin respuesta. Sin embargo, algo puede decirse sobre el horizonte dentro del cual se puede buscar una solución. Ya esbozamos un adelanto en este sentido cuando hablamos de la capacidad de los partisanos y las partisanas de comprender e interpretar lo que pensaban las poblaciones entre las cuales actuaban. “Comprender” e “interpretar”, o sea, “pensar”. Se trata pues de la capacidad de pensar un pensamiento. ¿Quienes creen hoy, más allá de algún antropólogo o etnógrafo, que las poblaciones genéricas sin cualidades específicas están en condiciones de pensar algo por sí mismas? Son aún menos quienes creen que un pensamiento tal sea algo a pensar ulteriormente, o sea, a reelaborar intelectualmente. Pues bien, se puede hipotetizar que esta doble creencia, que las poblaciones piensan y que se trata de pensar su pensamiento, fuera algo decisivo en toda la experiencia partisana; lo cual no significa imaginar a los partisanos y a las partisanas como guerrilleros con las manías de la antropología o la etnografía. Es incontestable que se aislaron y perdieron cada vez que se hicieron antipáticos para las poblaciones en las que operaban. Se puede explicar y banalizar el hecho de que esto raramente ocurría, tomando como recurso el argumento de que en la mayoría de los casos el favor popular estaba ya garantizado desde el origen por el odio extendido contra los repubblichini y los nazis. Pero semejantes banalizaciones se justifican solo en nombre del presunto antifascismo que prevalecía en todo el pueblo italiano desde antes de 1943. Una presunción necesaria a esta retórica y que aquí hemos criticado insistentemente. El hecho es que a menudo, inicialmente, entre las partisanas/os y los campesinos, los obreros, los sectores urbanos, existía toda la desconfianza que había dejado –y luego amplificado– el colapso de un régimen que durante veinte años presumió una unificación sin precedentes entre los italianos. Sin un esfuerzo intelectual orientado a vencer esta desconfianza, ninguna experiencia partisana hubiera sido siquiera concebible.

Es aquí pues donde esta experiencia debe ser recuperada; una vez más, recordando que hoy no hay invasores o colaboracionistas armados en combate, sino más bien el sufrimiento de poblaciones expulsadas del cuidado de los gobiernos. Una condición prácticamente inabordable si no se habla con quienes hacen experiencia directa de ella.

El hecho de que el sufrimiento sea fuente de pensamientos, de otro modo imposibles, los cuales a su vez son el único acceso a su comprensión y remedio, es por cierto una clara indicación que viene ya del psicoanálisis, aunque en relación al estudio del inconsciente individual. ¿No tenía como objeto, incluso la gran ciencia del capital de Marx, la definición de los mecanismos de explotación que producen sufrimiento en quien trabaja? Diferente, pero no incompatible con Freud y Marx, sería la posición de un pensamiento político que tienda a experimentar la reducción del sufrimiento social a partir de lo que piensan las poblaciones que lo experimentan directamente. Retomar la memoria de los partisanos puede resultar instructivo precisamente por su capacidad de entender el pensamiento de la gente entre las cuales operaban. Microcuerpos organizados más o menos inspirados en el estilo partisano podrían hoy ocuparse ya no de sumar poder, sino de intentar pensar, habitar, estrechar aquellos márgenes cada vez más extremos, vastos y dispersos de lo social que se encuentran no solo sin la protección de los gobiernos, sino también sin alternativa política alguna.

En fin, podemos estar seguros que aparecería aquella felicidad que anhelaban los “fucking bandits”, los que en su momento fueron partisanos y partisanas.

^[1] Asociación nacional de partisanos italianos. [N. de T.]

^[2] Así se denominaba en Bolonia durante la primera mitad del siglo XVIII a ciertos grupos de “malvivientes” entre quienes regía un estricto silencio cómplice y conspirativo en torno a sus actividades delictivas. Léase, literalmente, vivaces, desobedientes, traviesos. [N. de T.]

^[3] Popular, plebeyo, persona perteneciente a las clases populares. [N. de T.]

^[4] Punto de inflexión que Hannah Arendt supo ilustrar con gran lucidez en Los orígenes del totalitarismo (1951), extrayendo sin embargo consecuencias de una orientación crítica y nostálgica diametralmente divergentes de las asumidas aquí por nosotros. Volveré en varias oportunidades sobre este asunto tan complicado y por ahora solamente reseñado; pero véase en particular el último parágrafo del capítulo II, segunda parte, y primer parágrafo de la tercera parte.

^[5] V. Romitelli, M. Degli Esposito, Quando si è fatto politica in Italia. Storia di situazioni pubbliche, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2001.

^[6] V. Romitelli, L’odio per i partigiani. Come e perché contrastarlo, Cronopio, Nápoles, 2007.

^[7] Id., L’amore per la politica. Pensiero, passioni e corpi nel disordine mondiale, Mucchi editore, Módena, 2014.

^[8] En julio de 1943, tras el desembarco angloamericano en Sicilia y frente a la crisis del gobierno fascista y la destitución de Mussolini del gobierno, el rey Victor Manuel III designó en la presidencia a Pietro Badoglio, quien conduciría la suerte de Italia hacía una política de armisticios y alianzas que sellaría su salida de la Segunda Guerra Mundial. [N. de T.]

^[9] “Roma ciudad abierta”. Película rodada en el año 1945 por Roberto Rossellini, es considerada una obra maestra e iniciadora del neorrealismo italiano. Rossellini narra esta historia verídica persiguiendo el pulso cotidiano de los acontecimientos entre los protagonistas auténticos de la devastación y la resistencia, improvisando escenas, filmando literalmente sobre los escombros de la guerra; características que serán notas distintivas del movimientos. [N. de T.]

^[10] Junto a la Brigada Garibaldi, de extracción comunista, Giustizia e Libertà fue una de las formaciones partisanas más numerosa de todo el período. Su genealogía se remonta a París, a los primeros exiliados italianos del fascismo, quienes antes de reintegrarse a las luchas antifascistas en territorio italiano tendrían una intensa participación en la guerra civil española en auxilio de la Segunda República, bajo la formación de la llamada Columna italiana.

^[11] Diminutivo de “republicanos”. El término reviste un tono despreciativo en alusión a la morralla de seguidores del último conato de gobierno del fascismo italiano, la llamada República Social Italiana, también conocida como República de Saló, en referencia a la localidad italiana donde esta radicó su sede de gobierno hasta su capitulación al final de la guerra. [N. de T.]

Fernand Deligny (1913-1996), educador francés de niños que podrían ser catalogados como “niños-problema” (su recorrido abarca el trabajo con chicos delincuentes, inadaptados, discapacitados mentales, y posteriormente, con autistas profundos), escribió hacia 1984 un texto titulado Lettres à  un travailleur social [Cartas a un trabajador social]. El escrito permaneció inédito hasta el año 2017, cuando editorial  L’Arachnéen lo publicó en París y, en estos días, contamos con la noticia de su reciente publicación por Editorial Cactus, en Argentina (abril de 2021).

Las Cartas, constituyen con Acheminement vers l’image [En camino hacia la imagen] y Les Deux Mémoires [Las Dos Memorias] la trilogía Lointain-Prochain [Lejano-Próximo]. De alguna manera, existe en estos escritos una causa común: perseverar en la búsqueda de aquellos indicios que pueden permitir descubrir “lo humano”, más allá de la tiranía del lenguaje. Vale la pena precisar el lugar desde donde escribe Deligny, cuál es su “topos” singular o, mejor dicho, su “entre”. Lo cierto es que ese “entre” llevaba quince años de existencia y era el de una red de acogida de niños autistas, absolutamente privados de cualquier atisbo de comunicación verbal. Desde ese “ahí”, Deligny emprende el trabajo de enfrentar todo tipo de inercias, de “martillar palabras” y escudriñarlas laboriosamente a través de su pluma; y de capturar imágenes –mediante el cine y la cartografía- que hará pasar por la brecha de lo simbólico, para extraer un conocimiento más profundo de lo que puede ser “lo humano” más allá del lenguaje.

¿A quién le escribe Deligny estas Cartas y por qué lo hace? Es necesario comenzar realizando una aclaración al posible lector de estos territorios. El término “trabajador social” evocado en esas Cartas no debería entenderse de manera restringida como aludiendo únicamente a los profesionales titulados como tales. Deligny, por el contrario, se dirige a un público mucho más amplio, que en Francia se remonta a los “educadores especializados” y que nosotros podríamos interpretar como operadores sociales o como trabajadores de “lo social”. Acepción que seguramente incluiría a educadores, psicólogos, sociólogos, psicoanalistas, militantes y tantos otros trabajadores de oficio que intentan tramar tentativas comunes. Deligny le escribe a un trabajador social desconocido, como aquel que trabaja entre los restos [dans le détriment] (Deligny, 2017: 8), con los elementos desechados de la sociedad, convocándolo a pensar su tarea. No se trata de asumir el encargo de trabajar para la recuperación o reinserción de los llamados “sujetos-problema”, sino de inventar o recrear un medio, un espacio de vida (“entre”), que pueda abrir lugar a la distribución azarosa de acontecimientos nuevos. 

Los lectores de Semilla de Crápula (1945/2017) que vieron desplegar en ese libro de aforismos, un juego de ironías y paradojas inscripto en la práctica del joven educador y, que encontraron en Lo Arácnido y otros textos (2008/2015), la escritura poética de un modo de vida en red, encontrarán en las Cartas a un trabajador social una invitación a ubicarse en primera fila como testigos privilegiados de vestigios o trazas de lo que Deligny llama “lo humano”. La tentativa de trabajo con niños autistas le permitió al propio Deligny posicionarse en esa primera línea, acercándose a la perspectiva del “punto de ver” de niños refractarios a lo simbólico. Ese perspectivismo disonante, lejos de ser un impedimento para el educador, fue posibilitador de un conocimiento esencial sobre las singularidades. Singularidades que existen, que resisten y que no pueden ser asimiladas a la imagen que el Hombre construyó para sí mismo: Sujeto absoluto, consciente de ser. 

Posicionarse en la primera fila de una tentativa conlleva, ante todo, un cambio en la percepción de las cosas. Deligny comienza por rasgar el reflejo del espejo en el que el YO se proyecta, en el que EL Sujeto se mira y se reconoce a partir de lo simbólico que lo unifica como un TODO. A la imagen totalizante del Sujeto, Deligny contrapone una dialéctica compleja del contra-UNO, del contra-EL (Deligny, 2017: 31. Las mayúsculas son nuestras), lo que también podríamos pensar como una ontología de las singularidades. Será por eso que Pierre Macherey en el postfacio del libro, vincula la escritura de las Cartas delignianas con lo que Spinoza llamó “ciencia intuitiva” o “tercer género de conocimiento” (En: Deligny, 2017: 160). Un conocimiento de este tipo no se presta a dar respuestas certeras ni acabadas, ni a brindar fórmulas listas para ser consumidas, tarea que Deligny siempre rechazó. Más bien se trata de un saber perforado, intersticial, que bordea el enigma sin llegar a descifrarlo. Una escritura fechada y situada en los problemas que le atañen, y al mismo tiempo, abierta y vigente para quien quiera ponerla a trabajar. Deligny no deja de convocar al lector de este tiempo a poner lo suyo y a seguir elaborando las trazas de esa escritura, que lleva las huellas de lo que escapa al signo.

Tratando de “poner el hombro para sostener al trabajador social, Deligny construye a lo largo de la obra diferentes puntos de apoyo en una constelación de lecturas de Lévi-Strauss, Leroir-Gourhan, La Boétie, von Frisch, Lorenz, entre otros. Se trata siempre de un gesto libre que toma algunos fragmentos que le permiten elaborar su pensamiento. En lugar de protegerse en una coraza de supuestos, practica una “exposición vagabunda” frente a hechos que desde el punto de vista de la cultura podrían ser heréticos e incluso inconvenientes para el orden social. Hechos que nuestra percepción tiende a eliminar, porque entran en conflicto con creencias conceptos, juicios, interpretaciones y significados aprendidos. Dejar de protegerse y dejar de ocultarse, parece ser el doble desafío que nos concierne si se trata de contrarrestar los efectos de saturación de lo simbólico. Pero entonces, ¿qué queda luego de semejante acto de desprendimiento? Si lo simbólico es el medio del Hombre, “queda por inventar lo que sería el medio de lo humano”, dice Deligny. Ese trabajo persiste, ya que se trata de una elaboración constante, delicada y artesanal, como el trabajo de un orfebre. 

Lo que este texto nos devuelve es una mirada que interpela cualquier trabajo que se emprenda junto a otros y que, por eso mismo, nos remite a aquello que hace a lo común, a un trabajo social. Un libro dirigido a todos aquellos que llevan adelante los oficios hechos de presencias que se entretejen para abrir una fisura en los caminos sin salida o en los atolladeros en los que nos encontramos. Una mirada que parte de sostener una posición tenaz y al mismo tiempo, flexible y abierta. Flexible frente al devenir, a lo que pudiera o no acontecer. Abierta a lo inesperado, lo que muchas veces nos descoloca para volverlo un asunto percibido y pensable. Una apuesta ética y política que tiene como premisa fundamental una profunda valoración de las formas de vida.

Fotografía de Thierry-boccon-Gibod. Fernand Deligny y Janmari en Graniers

Realizada dentro del proyecto Comuna Planetaria, esta conversación con Toni Negri analiza un evento tan formidable y complejo que todavía hoy reverbera en algunos de los movimientos, esparcidos por el mundo, que contestan el poder constituido.

por Niccolò Cuppini, 18 marzo 2021

La Comuna como evento histórico

Partamos de la Comuna de París como evento histórico. ¿Cuál es tu elaboración respecto a qué significó en aquel momento histórico, como evento de aquella época, cómo Marx lee la Comuna y qué tipo de transformaciones produce en el pensamiento político pero también en el movimiento obrero?

Es un acontecimiento de un lado tan formidable, y tan complejo del otro, que siempre es difícil definirlo. Hay dos puntos extremos para hablar de él: por una parte el viejo libro de Prosper-Olivier Lissagaray (“Historia de la Comuna de 1871”), que es lo más importante, lo más objetivo jamás escrito sobre la Comuna, con la frescura de un combatiente y la verdad de un prófugo de la Comuna misma; por otra parte el nuevo libro de Kristin Ross “Lujo Comunal”, que es lo más reciente.

El libro de Ross nace de una tesis académica sobre el poeta Arthur Rimbaud, a partir de aquel poema formidable (“La orgía parisiense o París se repuebla”) escrito durante la semana sangrante, la semana en que la Comuna es masacrada por los versalleses vencedores. Hay una estrofa bellísima, que recuerdo ahora:

Cuando tus pies danzaban tan fuertes en las cóleras

París, cuando recibiste tantas puñaladas

Cuando estás acostada, reteniendo en tus alas claras

Un poco de la bondad de la bestia nueva

¡Qué potente recuerdo de aquella revuelta comunista! Son versos a los cuales estoy de verdad ligado, los puse una vez como exergo en “Dominio y sabotaje”. Allí París es la locura revolucionaria, Paris la loca, París la mártir –bajo los cuchillos versalleses-, de una renovación demente y salvaje. Fauve es todo esto.

La Comuna es el acontecimiento por excelencia, en todos los sentidos. De un lado porque en torno a la insurrección se acumula el máximo de las fuerzas que se habían organizado en el cincuentenio precedente; a partir de los años 30, aquellos descritos en Los Miserables de Víctor Hugo. Y luego del surgimiento del “liberalismo subversivo” contra la Restauración. Del otro lado, la Comuna es el producto del afirmarse y consolidarse de las corporaciones de los obreros en lucha –aquellos mismos que en junio del 1848 habían hecho una primera aparición organizada de lucha revolucionaria y armada-.

Tenemos la construcción de barricadas, nuevo experimento de arquitectura citadina –que precisamente es recogida entre otras cosas en “Los Miserables”, el proletariado parisino luego se aposta en las barricadas, lo que aterroriza a los patrones..-. Recientemente releí “Los Miserables”, no sé muy bien por qué, no tenía muchos deseos de estudiar y me puse a releer estas miles de páginas y las leí todas, incluso las partes más aburridas, entre las que están aquellas sobre la construcción de las barricadas, que no son las cosas más simples de hacer.

Tenemos en la Comuna el expandirse del socialismo del movimiento obrero en términos democrático-radicales. Y junto a esto otra línea, que es el condensarse de las energías intelectuales y proletarias en lucha: un fundamento del comunismo para los siglos por venir. Con las consecuencias que sabemos, por la importancia que esta experiencia asumirá en su forma más revolucionaria cuando es recuperada en la reflexión que, de Marx en adelante, se hará de esta experiencia comunera.

Una experiencia que se organiza alrededor de los dos elementos siempre presentes y ya clásicos en la acción de los comunistas: de un lado la exigencia de democracia progresiva, que salta más allá de la representación, y se define como democracia de los consejos, democracia directa, democracia de la participación inmediata. Este es el primer elemento.

Como consecuencia de esta radicalidad: la revocabilidad de los mandatos, el pago de un salario por la función, simplemente un salario medio, se dirá aquel del trabajo socialmente necesario. Entonces el representante deviene simplemente un mandatario, controlado en el tiempo de su función e igual a sus mandantes. He aquí la democracia directa.

Y del otro lado el tema del salario, tema sobre producción y reproducción, donde la participación política debe develar su presupuesto abstracto que es la cooperación productiva,  y restituirla en concreto a través de una redistribución del beneficio, aunque en la dinámica legislativa de la Comuna se lo ve de manera bastante reducida (porque en realidad está simplemente la reducción del horario de trabajo de los panaderos: primero trabajaban toda la noche, entonces se aplica un horario reducido. Sin embargo esta reforma indica la atención que hay durante todo el tiempo comunero –tan breve- a las condiciones del trabajo, al salario y al ingreso).

Estos dos elementos –democracia directa e ingresos para todos- se combinarán en la historia de la Comuna en formas singulares, que Kristin Ross ha iluminado bien. La misma no nace simplemente de la confluencia en la Comuna proletaria, en su gestión, de un sector intelectual, aquel más democrático, si no que pasa por la investidura que la Comuna opera sobre la vida cotidiana: aquí reconocemos hoy su carácter biopolítico.

Esto me parece fundamental. Se preguntaron allí, en términos muy progresivos, por parte de los ciudadanos trabajadores: ¿cómo se hace para vivir en conjunto? ¿Cómo se hace para vivir como si se hiciera fiesta? Ser juntos  significa tener la posibilidad de serlo, libremente y en igualdad, y también en forma exuberante, con las mismas posibilidades, y así formar nuestras pasiones comunes bajo el signo de la felicidad. He aquí, esta me parece la forma históricamente excepcional y única de la Comuna.

Retornemos luego a qué cosa fue propiamente la Comuna en su época. El 1871 parisino es también un momento de resistencia, no olvidemos jamás que estaba la armada prusiana en torno a la ciudad, que los prusianos han hecho las paces con los versalleses, que están bajo los muros..Pero atrás, al lado, por todas partes está el ejército prusiano. No había que batirse solo por la Comuna, también contra los prusianos. No por gusto en el 1871 contra los prusianos fueron a combatir también los garibaldinos. Alrededor de Blefort, en las tierras de confín entre Suiza y Francia, en la baja Renania, las bandas garibaldinas son las únicas que tienen a raya a los alemanes, llevando también allí la voz de la Comuna.

Contra los versalleses y los prusianos, por la Comuna, están un poco todos, de los garibaldinos a los anarquistas –que asumieron de ella después fácilmente el modelo-, hasta los marxistas. De cualquier manera creo que era necesario el movimiento obrero así como venía constituyéndose a través de la acción teórica de Marx, para que la Comuna resaltase con el fulgor que tuvo. ¿Pero realmente los marxistas aprehendieron este acontecimiento de manera completamente diferente a los anarquistas, o quizás no? ¿O quizás la Comuna funciona como matriz de todas las estirpes, de todas las razas, de todos los géneros? La Comuna, lo digo spinozistamente, es como la sustancia de la cuál saltan fuera todos los modos de ser comunista. Para mí es esto.

La Comuna en el tiempo

Progresemos en la historia. ¿Cómo reverberó el acontecimiento Comuna al interior del movimiento obrero? Hay una anécdota de Lenin que baila en la plaza nevada cuando la revolución supera en duración los días de la Comuna, pero pensemos también en el imaginario político del 68 francés y los escritos de Lefebvre, o te pregunto también por tu experiencia del 77 italiano si habían referencias, anclajes a la Comuna, y más en general como funcionó la Comuna como teoría política y como imaginario que la Comuna sedimentó.

Lenin estaba todavía en Petrogrado, le faltaba conquistar Rusia entera, cuando festeja haber superado los días de la Comuna. Y está indudablemente la recuperación por parte de Lenín (yo sigo diciéndolo Lenín a la emiliana, como lo decían mis viejos) de aquello que Marx había construido: la Comuna como ejemplo de extinción del Estado –y aquí se funda la universalidad de de aquella palabra de orden-. Lenín (pero quizás ya Marx) establece una continuidad con el anarquismo, asume la “toma del Estado” como momento táctico respecto a la estrategia de los comunistas que es siempre aquella de la extinción del Estado. Para los anarquistas el momento táctico es un pasaje que no cuenta, a la toma del Estado no sigue un momento de transición: el Estado se destruye y basta.

Para Lenin (y también para Marx) existe en cambio un período de transición, donde evidentemente se dan problemas enormes, tanto mejor percibidos hoy después de todo lo que acaeció en la Unión Soviética, cuando el así llamado período de extinción del Estado devino un terrible mecanismo stalinista de recentramiento del Estado mismo. ¡Ha creado evidentemente muchos problemas para la teoría marxista del Estado, en lo que hace precisamente a su extinción, todo aquello que sucedió! A mí sin embargo me interesa, lo digo en modo radical, el tema comunero de la extinción del Estado. No creo que sea posible decirse comunista si se abandona este concepto.

Ciertamente, se precisa asumir esta propuesta como una tarea teórica y práctica. Luego-digámoslo de modo weberiano- sin ninguna desvalorización de las realidades institucionales y de las funciones de centralización, propias de la complejidad del entramado entre Estado y capitalismo, pero tampoco de los procesos de igualamiento, en las grandes transformaciones de la vida social, económica y civil, allí donde la cooperación social se ha hecho más extensa e intensa. Como justamente sucede hoy.

Pero en el mismo momento en el cuál se tienen presentes estas necesidades, estas urgencias, se presenta también, como deber de una ética radical, el empeño de destruir toda idea de “monopolio” de la violencia legítima de parte del Estado. Digámoslo claramente: de destruir el concepto mismo de legitimidad del poder, y de introducir la idea de la posibilidad de un dispositivo plural de poderes, de consejos, de articulaciones que pongan en acto la disolución de la complejidad capitalista y de tener el comando sobre esta disolución.

Esta es la apuesta a la cual todas las temáticas comunistas deben plegarse, y con la cual jugar. Tanto más hoy, cuando el discurso sobre la lucha de clases y sobre el Estado se concentra siempre más expresamente sobre una hipótesis y una teoría de contrapoder (en acto). Un contrapoder capaz de producir la extinción del momento central del poder, aquello re-agregado en el Estado.

Resta el problema de qué cosa deba ser una transición: ¿desde X a.. qué cosa? Probablemente será la fórmula misma de la transición la que constituirá la forma social de la organización comunista, es decir la forma de aquella actividad de construcción de un entramado de poderes con los cuales, a través de los cuales, se podrá afirmar el máximo de la libertad y el máximo de la igualdad. Y naturalmente el máximo de la productividad, pero en su adecuación a las condiciones generales (físicas y ecológicas) de sobrevivencia de la comunidad humana.

Dicho esto, retornando a la Comuna, las dos dinámicas que decía arriba, la temática consejista y la temática salarial-igualitaria, viven enteramente en toda la experiencia comunista. Viven en Lenin. Primero que todo. Me gusta excavar en aquello que decía Lenin, y me parece claro que cuando dice “Soviet + electrificación”, dice exactamente ésto: Soviet como destrucción del Estado y sustitución de sus funciones a través del régimen de los consejos.

Y del otro lado la electricidad, que en aquella fase es el modo para producir las condiciones del salariado, el modo para producir riqueza, el modo para dar vida a quien debe participar en el poder, y a la supervivencia de todos. En la vida en común, la vida precede siempre al poder, siempre, en todos los casos. Por ésta indicación, la Comuna es central.

Sobre Lefebvre…es un actor demasiado importante, aunque si para valorarlo, en mi mirada, se necesita entrar un poco mejor dentro de las grandes polémicas de la postguerra –en aquellas sobre el humanismo marxista en particular-, en las cuales quedó pegado desde el PCF y eliminado por Althusser. Entonces, necesitamos entrar un poco en ellas, porque para mi recuperar –probablemente con Lefebvre- una cierta visión del humanismo comunista, es algo central. El libro de Kristin Ross, dentro de todas sus elegancias posmodernas, en realidad expulsa de obtusas y antiguas polémicas justo este elemento lefebvriano, el humanismo de la Comuna así como el humanismo del primer Marx, que es preciso rescatar.

De modo que se necesita estar un poco atentos, porque cuando Lefebvre se ocupó del primer Marx, lo hizo con no poca connivencia (¡hay que reconocerlo!) con aquella que fue una moda reaccionaria del inicio dela segunda postguerra. En este cuadro, el humanismo de los escritos de Marx del 1844 fue levantado polémicamente contra el Marx del Capital. En Italia es Norberto Bobbio el que deviene el héroe del Marx del 44, coqueteando con Roderigo di Castiglia (pseudónimo de Togliatti en Rinascita).

En Alemania está Iring Feschter que es un colosal revisionista, bien apoyado desde el ánimo reaccionario de la entera Escuela de Francfurt. Lefebvre permanece pegado en este juego, y dado que el Partido Comunista Francés no era tan gentil como el Partido Comunista Italiano, en lugar de ser tratado con guantes –como le pasó a Bobbio- fue aislado y expulsado del Partido, de manera infame.

Por el contrario, Althusser interpreta el “puro Marx” contra el Marx juvenil, el lógico contra el humanista, y da espacio a la cesura por la cual Marx devendrá un marxista materialista solo después del 48. No son reales ni una cosa ni la otra, lo sabemos bien. ¡Pero la política está por encima de la verdad!

Lefebvre tenía razón a medias, se dejó meter en un juego más grande y pagó, porque fue aislado del ambiente que más le interesaba, pese a que fue indudablemente el más inteligente del PCF, pese a que abrió camino a un humanismo biopolítico, al análisis de los modos de vida y a la invención de una nueva fenomenología materialista del vivir en común, dando sobre todo ello una de las contribuciones más importantes a toda nuestra experiencia y capacidad de análisis comunista.

¿Y qué decir de la Comuna y del 77 italiano? El 77, si quieres, está dentro de la tradición de la Comuna. Pero el 77 era muy ignorante, sus fuentes eran los cómics. De cualquier manera está fuera de dudas que el 77 en sus expresiones lúdicas y políticas y en la organización de sus espacios –otra temática muy reciente, la espacialidad de los movimientos-, está dentro de esta tradición. También el espacio de la Comuna era por cierto el de la plaza, de la barricada, etc., el espacio al que responderá Haussmann con su reforma urbana, para recortar este espacio y volverlo horizontal, como el tiro de las ametralladoras, y hacerlo por eso impracticable para la parte proletaria.

Por lo demás el espacio de la Comuna es también y todavía el espacio de las corporaciones obreras, de los tenderos, un espacio preconstituido. Dado que me parece que la investigación y la polémica entre pensadores de lo urbano se haya concentrado recientemente en torno al espacio preconstituido y nuevamente constituido, neoconstituido, estoy completamente de acuerdo en que el tema del espacio neoconstituido sea fundamental en el pensar las luchas y los movimientos, pero tengo dificultad para reencontrarlo en el pasado antiguo, probablemente alcanzando esto al 77.

En cuanto a espacios comuneros en Milán, en mi experiencia, estaba solamente el barrio Ticinese, que podía tener un poco esta calificación. Probablemente también en alguna medida Quarto Oggiaro o il Giambellino, y en Roma con poca frecuencia se alcanzó este nivel (pienso en el Trastevere, en los ataques al desfile de Nixon por ejemplo). Pero no iba más allá. Mientras que más tarde la cosa deviene diferente, comienza a ser pensada en Seattle en el 99 y a aparecer muy evidentemente con las grandes luchas del ciclo 2011, con las revueltas árabes y en España con Puerta del Sol.

Esta idea de la espacialidad de los movimientos pone problemas de organización importantes. Probé estudiarlos junto a Michael Hardt en Asamblea, pero no creo que hayamos logrado dar la idea de lo que significa, hasta el fondo. Asumimos este leit motiv, este ritornello del “Go…”, del “Call and respond”, que era el ritornello del canto de los esclavos negros cuando iban al trabajo. Uno lanzaba la pregunta, y el otro motivaba la respuesta: bien, he aquí algo que podía fijar de alguna manera en el movimiento, en la marcha, un mecanismo de organización del discurso. Pero ni siquiera esto corresponde a la experiencia de plaza que aprendí a conocer con el 2011.

Participé un poco en los movimientos españoles, estudié bien el 2013 brasileño (que fue un movimiento de gran importancia), me queda la duda de no saber bien cómo se pueda definir la nueva espacialidad de los movimientos desde un punto de vista político. Pero seguramente, a partir de entonces, la espacialidad ha devenido central. Blacks Live Matter, Gilets Jaunes, y hoy los movimientos feministas en Bielorrusia –he aquí tres ejemplos muy fuertes-. Probablemente, vale la pena entonces mantener la metáfora, y decir que queremos repetir la Comuna, para tener en pié una relación entre consejo y movimiento.

Estas dificultades no restan nada al imaginario de la Comuna, si bien retornando sobre las luchas sociales, a los espacios que ocupan, y a Rimbaud, a la poesía que leía antes, incluso concediendo todos los honores a Kristin Ross, se necesita recordar muy bien que la lucha de clases es también una cosa de luchas, de rupturas, de pérdidas, de muerte. No sé si has estado en Père-Lachaise, en el cementerio de la Comuna, donde está el muro de los fusilados y las fosas comunes. Te dan ganas de llorar cuando vas ahí, y sin embargo es necesario recordar también esto: la lucha de clases es bella, pero también es una cuestión de vida y de muerte, y para la Comuna fue también eso –Lissagaray lo narra bien-.

La Comuna planetaria

Probemos a enmarcar la Comuna como forma política, pensando en otras geografías y tiempos en los cuales la Comuna fue re evocada –pienso en particular en la Comuna de Shanghai o la de Oaxaca-. Incluso permaneciendo en la Comuna de París, estudios recientes tienden a trazar una genealogía de ella que no es atribuible solo al perímetro parisino, si no que la ensancha dentro de aquella dimensión constitutivamente transnacional dentro de la cual acontecen los fenómenos políticos, y entonces mira al acontecimiento parisino dentro de una dimensión también colonial/decolonial de luchas, que se ensanchan más allá del momento específico.  Pero precisamente, la Comuna deviene también una dimensión política que no simplemente se reproduce sino se propone como una forma política. ¿Qué nos dice este re proponerse suyo, incluso en sus obvias diferencias contextuales?

La Comuna tuvo un enorme significado en el pensamiento político en cuanto, precisamente, ha sido tratada como forma política. Toda experiencia política, real, en la cual habitamos, la recuerda en cambio como acontecimiento, y frecuentemente como acontecimiento derrotado. Luego, tenemos de un lado el modelo político de la Comuna, como modelo consejista, como democracia directa. Y del otro tenemos la experiencia de una forma política real, de un evento político real, que es un evento de derrota, de cruda represión.

Recuerdo que cuando era chico y hablaba de la Comuna con los viejos cuadros del Partido Comunista –obviamente lo hacía con entusiasmo como todo neófito-, estos (dándome una patada en el culo), me recordaban que la Comuna había sido derrotada, pero que su derrota había sido ampliamente rescatada por el triunfo de la revolución rusa y del Ejército Rojo en la defensa de Stalingrado y la conquista de Berlín, y después China, etc., cosa por lo demás risible. Un tercio del mundo estaba comprendido en este rescate.

Esta teleología triunfalista rápidamente se reveló falsa a mis ojos. Siempre más debemos retornar a los “principios”, y atender a las nuevas experiencias de lucha. Y aquí el problema es conjugar el ideal de la Comuna de París con la de Shanghai  o de Oaxaca con la realidad global en la historia de las revoluciones proletarias. Pienso que esto habría sido uno de los grandes problemas de Marx, y de algún modo lo fue, como se puede ver en las publicaciones de sus investigaciones de vejez, sobre todo antropológicas –dicho mejor, más allá del Capital-.

Es cuando inicia los estudios de antropología y busca una continuidad de las formas de organización comunitaria entre el pasado  y el futuro. Nunca he sido un apasionado de este tipo de aventuras intelectuales, porque pienso que sea imposible conectar una forma de la utopía, y más una utopía concreta, a un percurso histórico. Tengo este escepticismo de viejo materialista. Pero Marx era también un materialista y sin embargo probaba a encontrar en la obshchina rusa, como se revela en la carta a Vera Zasulic, la posibilidad de determinar una continuidad histórica del modelo comunista.

En cuanto a Mao: el fue contrario a la Comuna de Shanghai, pero construyó las comunas en las montañas de Henan, un doble poder viviente pero de verdad, y armado, con sus fábricas y también sus escuelas, en las cuales se produjeron los cuadros comunistas trasnformando a los campesinos analfabetos en los futuros dirigentes del Estado socialista chino, por lo demás a través del ejercicio de las armas. Esta es una experiencia extraordinaria, una de las pocas, acontecida en estado excepción –entendiendolo no como excepción constitucional, sino como la excepcional historia de dos guerras maoístas, la guerra civil y la guerra antimperialista contra Japón, que se ligan una a la otra-. Y aquí en el medio hay una primera realización de un contrapoder.

Ahora, estas grandes dimensiones son aquellas en las cuales, creo, el modelo teórico dela Comuna va re propuesto y adecuado a la realidad. Diversamente, tengo mucho miedo de las utopías, de todas las utopías. Cuando miro en torno, veo experiencias formidables desde el punto de vista ético y político, las varias ZAD por ejemplo, y otras experiencias espacializadas del conflicto de clase. No creo sin embargo que con aquello se esté sobre un terreno que se ponga al nivel delas actuales necesidades de un pensamiento revolucionario. 

Que son aquellas de entender qué significa determinar un doble poder que no disuelva la complejidad si no que logre aprovecharla, que logre vencerla y utiizarla, y al mismo tiempo destruirla. Que no se acomoda dentro de la complejidad del poder, sino que deviene un virus, que ataca los ganglios fundamentales.

Con esta cuestión se pone luego el problema de cómo la Comuna pueda representar un modelo político, y cómo ello pueda ser válido por ejemplo en las experiencias decoloniales, en las grandes luchas contra el colonialismo. Cuando lees por ejemplo a los indios de los estudios subalternos, Renajit Guha en particular, son descritas allí experiencias formidables de lucha de clases en las guerras de liberación contra el colonialismo inglés en la India. Insurgen Estados enteros, con millones y millones de personas en lucha, en formas que se asemejan a las de la Comuna.

Pero atentos. Hemos entrado hoy en una edad afortunadamente post-colonial. Y no repetiremos la ilusión de que con ello se determine un mundo unificado y liso –ilusión de la que en Imperio estuve muy cercano-, la ilusión que la globalización haya vuelto homogéneo este mundo (el primero, el segundo, el tercero). Hay diferencias enormes aquí y allá, nada que hacer, y a la vez el ámbito unificado global, imperial-global, esta allí.

Si entonces estas diferencias existen, vienen entendidas al interior de un plano único. Ahora, dentro de este interior, no se trata del descubrimiento o el redescubrimiento de viejas experiencias que puedan valer. Puede valer sólo una imaginación constituyente, no pequeñas utopías. El problema del poder se pone en su integralidad.

Preguntémonos entonces: ¿cómo se constituye un contrapoder, o mejor, una práctica de ruptura que atraviese y destruya la complejidad del poder capitalista? No se trata jamás sólo de tomar el Estado, hay una soberanía por destruir, la soberanía capitalista. Lamentablemente hay ese par de problemas. Y este pasaje es algo malditamente difícil, incluso sólo desde el punto de vista de imaginarlo, pero es el terreno sobre el cual debemos probar hasta el fondo nuestra capacidad de análisis y nuestras experiencias.

Con la certeza después que cada vez que rompes sobre este nodo, es una cadena que se rompe, cada vez que rompes aquel pasaje, es casi automático que todo el resto colapse, como siempre sucede cuando se rompe algo tenso.  Dicho esto, es claro que todos los problemas singulares conglomerados en el poder (el problema ecológico es inudablemente central hoy), van todos ligados en la destrucción y la transformación dentro de una cadena prospectiva, dentro de un solo dispositivo. Esto enseña la Comuna.

Lo digo siempre a los compañeros más queridos: debemos imaginar hoy una especie de Pinocho, y construirlo de manera que paulatinamente haga propio el sentido de la complejidad. Un poco como en las fábulas del Seis-Setecientos se le ponía enfrente a un Pinochito una flor para imaginar cómo el olor pudiera dar vida a los otros sentidos.

Hoy no se trata de hacer experiencia de sentidos, sino de pasiones, de pasiones de lo común. Debemos inventar el cyborg de lo común. Se trata de combinar lo post-moderno (es decir la economía, la tecnología, las relaciones sociales y culturales y todo aquello que está en su interior) con la pasión humanista de la Comuna, del estar juntos, del construir juntos, en la libertad y la igualdad.

La Comuna hoy

Algunas cuestiones finales. ¿Qué puede significar pensar el presente y el futuro político a través de la Comuna? En dos sentidos: en primer lugar, qué puede querer decir hoy en términos políticos-organizativos la Comuna como secesión, como ruptura..Antes recordabas a las ZAD como ejemplos de micro-dinámicas no a la altura, como pedacitos de territorio en secesión, ¿pero podemos pensar esta dinámica de separación, de ruptura, a escala metropolitana? ¿Cómo contra-construcción de otros poderes?

Y en segundo lugar,   ¿cómo puede ser pensada el área semántica de la concatenación entre Comuna, commons, comunismo, comunidad, comunas, de frente también a experiencias como las del 2011, del 2013, o las más recientes en Chile y los Estados Unidos, o mirando a los Chalecos Amarillos con su espacialidad hecha de territorialidad expandida y difusa, las rotondas que devienen acampadas moleculares en el territorio francés, y que después son concentradas en lo intensividad de los sábados, en los asaltos a las metrópolis?

Tres cosas me han impactado mucho en estos años. Una es Black Lives Matter (BLM), la segunda los chalecos amarillos, y la tercera que me está impactando de modo formidable (también porque he tenido la fortuna de construir un contacto directo), son las mujeres de Bielorrusia. Lo que está sucediendo allí es increíble: son mujeres, sólo mujeres, que se manifiestan todos los domingos llenando las plazas por centenares de miles.

Mujeres que han producido un movimiento político irresistible –al revés, los policías del poder son sólo hombres-. Este movimiento de mujeres se presenta en un país nada miserable, que ha alcanzado a mantener un notable nivel de industria pesada y ligera, ligada a Rusia pero suficientemente autónoma para poder ser, por ejemplo –y esto explica también muchas de las ansiedades de Occidente-, empleada a la china, como fuerza de trabajo subordinada, por los grandes pools occidentales.

Estas mujeres se manifiestan para pedir una transformación del orden político en sentido democrático dentro de una sociedad con un tradicional buen nivel de welfare, y obviamente poniendo dentro dela lucha la defensa y el desarrollo de todos sus deseos de mujeres. Es una cosa formidable: es la primera vez que se da un movimiento político enteramente hecho por mujeres. No quiero pelear con mis compañeras, que justamente observarán que todo movimiento de las mujeres es político (en particular aquellos que hemos visto desarrollarse últimamente en América Latina), pero aquí se trata justo de un carácter político que mira directamente a lo común y al Estado, a su radical transformación.

Por lo que toca a los movimientos estadounidenses nada que decir que no se haya dicho ya. Mientras que está fuera de dudas que el movimiento de los Chalecos Amarillos, con todas las ambigüedades que ha revelado poco a poco (y hoy lamentablemente con una incapacidad de resurgir), ha mostrado de cualquier manera un nivel altísimo de percepción y propuesta de lo común, no ser simplemente un souvenir de la Comuna (que en Francia está siempre, en cualquier movimiento subversivo que se de).

Pero allí hemos tenido una percepción y una propuesta de lo común, en un momento extraño, cuando parecía que las luchas estuviesen completamente bloqueadas, y la república macroniana hubiera por así decir cortado su plausibilidad. Y sin embargo, he allí los Chalecos Amarillos, y la invención de un espacio movilizado el sábado, en el día en el cual la gente descansa. Una movilización en el día de descanso. Me decía, la primera vez que los veía: “¿qué hacen estos, van a la misa?”. Daban un poco esta impresión.

En breve, el movimiento reveló algo que decididamente superaba toda posibilidad de reducirlo a hecho litúrgico, devino una invención permanente, porque este ponerse juntos se reveló una verdadera fragua de potencia, un momento de expresión formidable. Al ponerse en colectivo en una sociedad en que todos decían que lo político estaba terminado, que lo político estaba muerto..muerto un carajo! Allí se reveló una politización desde abajo excepcional.

Fue ponerse en colectivo y marchar los sábados al mediodía, y de ahí surgió una hoja de ruta por la cual toda la complejidad del dominio capitalista ha sido, una hoja tras otra, como una margarita, deshojada. Este es el primer elemento comunero. La Comuna analítica.

El segundo elemento comunero consistió, para los Chalecos Amarillos, en el determinar (como motor parcial y abierto de subversión) la convergencia de todas las otras fuerzas del movimiento, también las sindicales (y es mucho decir, estando estas siempre celosasde su propio orden corporativo, aunque hoy menos celosas, muy frecuentemente en defensa de su sobrevivencia, porque justo ese aspecto corporativo las ha reducido a ser expresión o subexpresión del poder del Estado).

Los Chalecos Amarillos han despertado a las fuerzas sindicales corporativas, las han invitado a momentos de convergencia de lucha, pero sobre todo han producido un nuevo descubrimiento del terreno de lucha, la lucha sobre lo común.  ¿Cuáles son de hecho las propuestas de los Chalecos Amarillos? Son: primero referéndum –que no es a la 5 Estrellas, es “queremos incidir en el proceso legislativo de manera directa”-; y segundo:  queremos decidir sobre el gasto público, sobre la relación fisco-salario, sobre la redistribución del ingreso.

Esto último, lo económico-salarial, es un elemento esencial y coincidente con el otro, lo democrático –no hay lo uno sin lo otro-. No se puede exigir democracia absoluta, directa, si no se exige salario igual, ingresos para todos. ¿De nuevo la Comuna?

Último problema: vivimos en una sociedad en la cual el mecanismo productivo determina una profunda cooperación del trabajo vivo, y propone una ontología común del trabajo. Se trata de hacer hablar a esta ontología. El modelo político que la Comuna de París produjo venía antes de la emergencia de lo común como potencia productiva; nosotros estamos por el contrario en una situación en la cuál aquella potencia productiva de lo común nos precede, se ha consolidado, es nuestro ambiente. Esto debería representar un privilegio antropológico. Pero el capital se ha apropiado de ello.

Y sin embargo lo común como privilegio antropológico esta ya implantado en nuestra naturaleza y puede devenir explosivo: es claro que, si alcanzamos a expresarlo, todo salta por el aire. Y allí se necesita estar muy atentos, porque se necesita recordar siempre lo que Lissagaray decía de la lucha de clases…incluso frente a una sola ruptura singular, el capital responde con la totalidad de sus fuerzas. El capital es canalla, y no lo digo en términos ligeros. Sabe que necesita destruir a uno para impedir a los muchos, a los demasiados, destruirlo a él. Y entonces, ¡viva lo común y que nos guie bien!

Traducción: Diego Ortolani

¿Animal temido? ¿Fantasma de manipulación y captura? ¿Realidad de nuestra existencia hiperconectada? ¿Sueño de un territorio de invención?  ¿cuán cerca o cuán lejos estamos nosotros del universo de redes de telarañas? ¿Existe un modo arácnido de vida?

La red como modo de ser existe, y se refiere a esas existencias que viven más tramando que de otra manera. Fernand Deligny dice que cuando el espacio se vuelve concentracionario, la red crea un territorio diferente que permite a lo humano sobrevivir. Así “lo arácnido” deviene territorio de invención y singularización, espacio que se va conquistando, no por gusto, sino por necesidad. Estas existencias errantes nunca carecen de material, puesto que lo fabrican. Tienen una fábrica incorporada, funcionan de un modo maquinal.

Son vidas que van al encuentro del azar y que están al acecho. Existencias en red que cuelgan de un hilo como de un paracaídas, puro riesgo de una aventura inconforme. Así, la casa desaparece como arquitectura y se dibuja como trayectos sin centro -como las líneas que se cruzan en la palma de una mano,  trama que a su vez dibuja nuestro ser tramado-; recorrido vago de hilos que se unen porque crean ocasión en el encuentro.

El tramar arácnido aparece así como “puro actuar”, depurado de todo simbolismo, intencionalidad y voluntad. Y el actuar es ávido de coincidencias, les permite su duración, liviandad e inconsistencia. Teje una galaxia rica en formas, una constelación llena de conexiones, justamente porque prescinde de todo proyecto ideado. No se priva de los juegos y rodeos que hay que andar. Es la existencia que se está tramando obstinadamente con la incertidumbre.

Para tramar, hay que poder desertar el camino del querer, del interés, del cálculo, de las garantías. Lo que puede tramarse entre unos y otros es propiamente del orden de lo incalculable, de lo inimaginable. Es la posibilidad de lo humano que se abre precisamente cuando se deja de aspirar al desarrollo, a la evolución, a la forma preconcebida.

La aragne construye un mundo sensible desde la tela donde está parada, donde existe, anulando toda distancia y exterioridad con las cosas, porque está implicada en ellas. La existencia social arácnida nos enseña que TRAMAR es lo que importa. Conectar con nuestra interioridad no programada, buscar esa experiencia informe con la vida cuando no está sujeta a la obediencia. Tramar laboriosamente lo que una red puede, hasta el infinito.

Fernand Deligny extrajo de su convivencia de décadas con los autistas una reflexión aguda sobre un modo de existencia anónimo, a-subjetivo, no subjetivado y refractario a toda domesticación simbólica. Buscaba una lengua sin sujeto, o una existencia sin lenguaje, apoyada en el cuerpo, en el gesto, en el rastro. Llevó al extremo una meditación sobre lo que es un mundo previo al lenguaje o al sujeto, no en el sentido de una anterioridad cronológica, pero sí de una existencia regida por otra cosa que no es aquello que el lenguaje supone, acarrea e implica: la voluntad y el objetivo, el rendimiento y el sentido. El hombre- que- somos descendería menos de los monos que de las arañas: la gestualidad primera que consiste en tejer una red, o trazarla a través de una mano que no pertenece a quien parece poseerla, es de una gratuidad que no se inscribe en la dialéctica de la comunicación o de la finalidad. Deligny contrapone actuar y hacer. Hacer es fruto de la voluntad dirigida a una finalidad, por ejemplo, hacer obra, hacer sentido, hacer comunicación, mientras que actuar, en el sentido particular que le atribuye el autor, es un gesto desinteresado, el movimiento no representacional, sin intencionalidad, que consiste eventualmente en tejer, trazar, pintar, sin límites, hasta mismo en escribir, en un mundo donde el balanceo de una piedra y el ruido del agua no son menos relevantes que el murmullo de los hombres…[1] En ese mundo, el lenguaje “todavía no está”, ese que nos permite hablar en el lugar de los otros, pensar por ellos, hacer que sean o que desaparezcan, decidir su destino. De ahí la necesidad de hablar contra las palabras, suspender el privilegio del proyecto pensado, colocarse en la posición de no querer a fin de dar lugar al intervalo, a lo tácito, a lo extravagante, a la “desubjetivación”. Ninguna pasividad ni omisión, al contrario, es preciso “limpiar el terreno” constantemente, liberarlo de lo que recorta el mundo en sujeto/objeto, vivo/inanimado, humano/animal, consciente/inconsciente. Sólo así es posible trazar las líneas de errancia[2], establecer lugares. De la araña interesa no sólo el tejer incesante, sin finalidad (pues Deligny duda de que la finalidad de la tela sea atrapar a la mosca), sino que importa la propia tela arácnida, esto es, la red.

La red

Cuando Deligny describe, en su libro Lo arácnido, su concepción de red, extraída de las telas de arañas, el dice: “Los azares de la existencia me hicieron vivir más en red que de otro modo (…) la red es un modo de ser (…) la red me espera en todas las curvas. Esta de aquí, que ya tiene quince años de edad (…) En estos días me he preguntado si ese proyecto no es un pretexto, siendo el proyecto verídico de la red en sí, que es un modo de ser”. (Deligny, 2015). E indaga si es posible decir que la araña tiene el proyecto de tejer su tela. “Mejor decir que la tela tiene el proyecto de ser tejida (…) En cuanto a lo que me concierne, y en cuanto a retroceder en el curso de la creación, me detengo en la araña, al mismo tiempo que muchos no van más allá del propio abuelo”. Contra la insistencia de algunos en leer lo humano bajo el signo de las estructuras de parentesco, Deligny tiene la paciencia de querer hacerlo a la luz de la “estructura de la red”, por así decir, y él la descubre por todas partes, desde su infancia, en la adyacencia precisamente de espacios prohibidos o interceptados o vagos. En todo caso, los trayectos hacen una red, y esa red no tiene otro objetivo que aprehender las ocasiones que el azar ofrece, pero ocasiones que solo aparecerían una vez que, en el vagar, algo fuese encontrado. Por lo tanto, no se trata de encontrar lo que ya existe, ni tampoco lo que se busca, pero sí de crear a través de ese vagar aquello que se encuentra -es una pesca que crea el pescado, por así decir. Es una pesca de red, allí donde no había nada. Vagar es un infinitivo que debe permanecer en tanto tal, para preservar, dice Deligny, su extrema riqueza, y sólo se lo consigue en la medida en que el espacio permanece vago, todavía no está “ocupado”, o debe ser “desocupado”.

El mérito de la dimensión arácnida, según Deligny, consiste en estar fuera de la voluntad, de lo consciente o inconsciente, más cerca de lo innato, de algo del orden de una era, de una época, no geológica, pero humana- inhumana, un estrato humano- inhumano que se habría eclipsado con todos los sedimentos que hacen de nosotros los hombres-que-somos. Si la analogía con la araña tiene sus límites, es por ser la tela la obra de una sola araña, mientras que precisamente la red es obra de muchos, y, en el caso humano, por ejemplo, no necesita de un maestro de obras, un autor que tuviese su diseño previamente en la cabeza. Cuando hay un claro diseño previo buscado, presente en la cabeza del autor, es ahí que desaparece la dimensión de “actuar”, de “vagar”, en favor del “hacer”, por lo tanto ya finalizado, con lo que desaparece el carácter de red. Pues, “la red (…) está desprovista de todo para; todo exceso de para reduce la red a andrajos en el momento exacto en que la sobrecarga del proyecto es en ella depositada.” (Deligny, 2015) Por lo tanto, el proyecto puede ser la muerte de la red, cuando se lo toma por razón de ser de la red, la red es sin razón, o mejor, es de especie. Pero difícilmente el hombre-que-somos admitiría no ser el maestro. Algo en la naturaleza de los desastres hace que los seres se aproximen y se consideren indispensables unos a los otros, y nutran unos por los otros una simpatía particular. Deligny recuerda cómo se formó una red durante la guerra, cómo se escondieron en una gruta, y cómo la red se disolvió cuando fue recibida la noticia del armisticio. Por lo tanto, de la guerra hasta el asilo la lógica era la misma: la red se convirtió en el modo de ser de Deligny, de sobrevivir, de super-vivir. Modo de ser no propiamente disidente, antes refractario, como dice él, y refractario no sólo a la guerra, pero (sí) al propio hombre capaz de ella… Como si justamente ahí se debiese buscar lo que él llama de humano, de ser humano, que nosotros llamaríamos de humano- inhumano, porque justamente contraría todo aquello que entendemos por humano, consciencia, voluntad, deseo, inconsciente, etc. Es en ese espíritu y contexto que Deligny constituyó la red con los autistas, y la pregunta que regresa a veces en la pluma del autor, que está lejos de ser un filósofo, es: ¿qué significa lo humano? Y la respuesta que le viene, aún menos filosófica, es: nada. Humano es el nombre de una especie, siendo la especie aquello que desapareció para que el hombre, tal como él se toma, pudiese aparecer. Hay un elogio de esa característica de la araña o del castor de estar “entregados a lo innato que los anima”, sin que tengan que “hacer como”, esto es, imitar, “como padremadre”[3]… La red es como una necesidad vital. Cuatro o cinco adolescentes inertes, solitarios, bestificados, de repente se vigorizan- efecto de red… Mismo que el “proyecto” común fuese matar a una vieja en la casa de quien uno de ellos trabajaba algunos años antes. ¿Pero será que lo que los vigoriza es la idea misma de asesinar a la vieja? ¿O, antes, el modo de ser que, en el medio del tedio asilar, hace el acontecimiento? Sería preciso leer Los Demonios, de Dostoievski, a la luz de esa extraña teoría de la red….

En vez de ser de razón, el humano es ser de red (non pas être de raison, être de réseau). Donde la frase escandalosa: “Respetar al ser autista no es respetar el ser que el sería en la condición de otro; es hacer lo necesario para que la red se trame” (Deligny, 2015: 109) Por lo tanto, nada peor que aislarlo de la red para focalizarlo como una “persona”, un “sujeto”, a quien le faltaría, por ejemplo, el lenguaje… La red, a su vez, es más que un accidente social, es necesidad vital, escapatoria, intervalo, deserción, disidencia, guerrilla, común. Si, como lo dice Deligny, todo hombre, en cualquier lugar y época, es ser de red, esto no significa una universalidad de lo colectivo, ni siquiera de comunidad, en el sentido de un circuito cerrado, pero (sí) la necesidad de una “salida”. El territorio común que Deligny creó con los autistas, es una red, una salida, una disidencia, un abrigo, pero también un afuera, una exterioridad, lejos de cualquier comunitarismo auto referido. Significa que toda red está vuelta hacia afuera, para su exterior -ella no es un circuito cerrado. Ni socialización, ni inclusión, ni cura, pero distancia de aquello que sofoca, lugar y evasión. Siempre que “el espacio se torna concentracionario, la formación de una red crea una especie de afuera que permite a lo humano sobrevivir” (Deligny, 2015: 18). Pero, justamente para que ese humano sobreviva, debe desprenderse de la imagen unitaria que el impregna, centrada en torno del sujeto. He aquí una antropología reversa, que tal vez fuera capaz de leer nuestra saturación de sentido y de intenciones, de subjetividad y de palabras, de arrogancia humanista, en suma, a partir de la dimensión que Deligny llamaría innata o humana.

Hilos del alma

Lo que importa, al final, para Deligny y para el autista que lo acompaña o que él acompaña, ese ser que entra en pánico cuando algo sale de lugar, son las referencias, animadas o inanimadas -una roca, una cuerda, una cierta fuente… Pues son los puntos a partir de los cuales puede tejerse una tela, son las referencias que despiertan un apego extremo, donde la cosa y el lugar de la cosa son lo mismo, y a partir de las cuales se pueden extender hilos, invisibles para nosotros, pero que deberíamos conseguir imaginar, o suponer, en todo caso respetar, pues es con esos hilos invisibles extendidos en medio de un espacio que se constituyó una tela, una red en la cual la vida es posible y cuya destrucción puede desencadenar un desastre, igual y sobre todo cuando alguien pisa en los hilos con sus zuecos profesionales… ¿Qué es lo que ligan, esos hilos? Sí, referencias, más tales como las detectadas por los autistas, en medio de la errancia, de los trayectos de errancia o de los trayectos costumbreros. Detectar esos puntos o esas referencias es algo como una operación vital de la especie, es su “aparato psíquico” primario.

Por lo tanto, errar, detectar, urdir los hilos. Esos hilos extendidos entre las referencias, dice Deligny, son para el autista como su alma, que el no quiere perder, así como nosotros no queremos perder la conciencia, mismo cuando nos perdemos… Actuar, pues, en el sentido estricto que le da Deligny, es también evitar la ruptura de esos hilos, o cuidar para que ellos estén bien tensionados.

Tentativa

De ahí todo el trabajo de urdir, con ellos, lo que Deligny llama una tentativa -no es un proyecto, no es una institución, no es un programa, no es una doctrina, no es una utopía- pero una tentativa, dice él, frágil y persistente como un hongo en el reino vegetal…Una tentativa esquiva las ideologías, los imperativos morales, las normas. Una tentativa sólo sobrevive si no se fija un objetivo, incluso cuando inevitablemente es llamada a realizarlo. Porque están los hilos, la tela, esa manera de protegerlas, y al mismo tiempo las innumerables tácticas de esquivar, esquivar todo lo que pide, todo lo que incluye, que obliga, que amarra, esquivar todo aquello que implica una interacción intersubjetiva, o que él llama de un semblabiliser “semejantizar”, esa identificación incesante por la cual nos constituimos, esa monada aún más cuando ella es “amorosa” en exceso, esto es, aprisionante como sólo el amor consigue ser. Por lo tanto, nada de “reciprocar”, pero otra cosa, dice él, “costumbrear”, lo “costumbrero”, el permitir. Costumbrear implica lo más al ras de la tierra, hacer pan, cortar leña, lavar la loza, comer, vestirse, esto que exige la existencia, y que, sin embargo, es algo distinto del mero hábito, pues es en medio de esa repetición colectiva que cada instante puede ser ocasión para un desvío, una interrupción, una iniciativa. Se trata, pues, no de una repetición mecánica, aunque hay un componente de repetición, no costumbrear, pero (sí) de permitir, para usar un léxico más filosófico, que de la repetición se extraiga la mínima diferencia, aquel desvío mínimo donde se dé un acontecimiento, lo inadvertido.

            Una tentativa es comparable a la balsa. Pedazos de madera ligados entre sí de manera bastante suelta para que, cuando vengan las olas del mar, el agua atraviese los vanos entre los troncos y la balsa consiga continuar flotando. Es apenas así, con esa estructura rudimentaria, que quien está sobre la balsa puede flotar y sostenerse. Por lo tanto, “cuando las preguntas se abaten, nosotros no cerramos las filas, no juntamos los troncos- para construir una plataforma concertada. Al contrario. No mantenemos sino aquello del proyecto que nos liga.” De ahí la importancia de los lazos y del modo de ligazón, y de la distancia misma que los troncos puede tomar entre ellos. “Es preciso que el lazo sea lo suficientemente flojo y que no se desate” (Œuvres, 2007: p.1128) Yo diría, abusando de la fórmula, que es preciso que el lazo sea suficientemente suelto para que no se suelte. La balsa, también dice Deligny, no es una barricada. Pero “con lo que quedó de las barricadas, podrían construirse balsas…”                                                           

Se

Ahora bien, el autista es definido por la vacancia del lenguaje y, a los ojos de algunos, es eso que le falta por razones que las diversas corrientes del psicoanálisis o de la psiquiatría habrán de explica a su modo – nada de eso interesa a Deligny, sorprendentemente. Para él, todo el problema es cómo evitar que el lenguaje mate – solo de decir “ese chico” ya se produce una identidad, y que no decir de todo nuestro andamiaje nosográfico… Y la pregunta que le viene es: ¿cómo permitir al individuo existir sin imponerle el Él, el Sujeto, el Se, o Se ve, toda esa serie que le imputamos, bajo un modo privativo? Pues Deligny está convencido de que él no Se ve, pues no hay justamente El que pudiese Se. Donde ese pasaje, que en francés está así formulado: non pas Se voir, mais ce voir. No Se ve, pero ese ver, un verdadero neutro o indefinido, que no implica precisamente un centro subjetivo. Es un individuo en ruptura de sujeto. Nosotros somos siempre impedidos de señalar, de emitir signos, y con eso construimos un Adentro de la comunicación, de señales, de signos o de lenguaje, e incluimos a los autistas en ese espacio nuestro del Adentro, del cual forzosamente ellos se sienten excluidos. Deligny, al contrario, sustenta que ellos no están Adentro de ese circuito, y no nos cabe incluir-los, pero están expuestos, expuestos al Afuera, detectado a veces aquello que de Nosotros escapa, aquello justamente que no vemos porque hablamos, y que ellos ven porque no hablan…Por lo tanto, contra los signos, las referencias. Contra el sofisticado aparato que es el lenguaje, el “aparato de reparar”, tan complejo y sutil como el otro, pero con su propia lógica, que consiste en detectar las marcas o las referencias como un “infinito primordial”. Algunos dirán que hay todo un preconcepto de Deligny en relación al lenguaje como portador de sentido, finalidad, proyecto, rendimiento (Beckett tenía de eso la mejor conciencia poética), y que el autismo rechaza (así como la obra de Beckett erosiona), permitiendo concebir al lenguaje a partir de ese silencio, como eventualmente por venir, y habitar un régimen otro, evacuado precisamente de la finalidad…Así como el arte es para nada, y la política hace proyecto, aquí estaríamos ante el arte colocarse en el nivel de “para nada”, del acontecimiento infimo (para nosotros) que justamente contrasta con lo que se esperaría de una ansiedad totalizadora. Pues lo que está siempre en cuestión, para Deligny, no es el Todo, pero el resto… El Poder quiere el Todo, se exaspera, hace el inventario del ser y del tener, del si y del no, mientras Deligny piensa por lo esquivo, por donde brota lo a-consciente, donde esas distinciones no tienen importancia.

Lo a- consciente

Pascal Sévérac reconoce que Deligny opera una desvalorización de las facultades ordinarias del espíritu: el entendimiento, la conciencia, la conciencia de sí, la voluntad, la actividad finalizada, etc. La actividad del autista no debe ser pensada en función de una intencionalidad, pero como una “normatividad” instaurada por él, en el sentido que le daría Canguilhem: la capacidad de la vida de instaurar normas, de cambiarlas, de jugar con ellas. Po lo tanto, desvalorizar la normatividad espiritual del intelecto significa sustituirlo por una normatividad natural, “innata”, anterior al lenguaje. “Nada es más difícil que dejar a la naturaleza actuar”, dice Deligny. En contra de su tiempo tan político, él evoca una “naturaleza” o lo “innato”, la capacidad de actuar del ser a- consciente, pre- lógico o pre- lingüístico. El actuar es intransitivo, no significante, sin finalidad, para nada, arácnido. Sólo cuando la conciencia se eclipsa ese innato activo aparece, como naturaleza, en infinitivo, como natura naturans como “potencia del común”. No cabe sobrecargar la tela o la red de intención o sentido bajo pena de no dejar de afirmar la red como etnia singular. En el fondo, no hay necesidad de querer para actuar. “El actuar en lugar de el espíritu”, que Deligny defiende, recuerda Sévérac, está muy cerca de Spinoza. Al anunciar que “no sabemos todavía lo que puede un cuerpo”, Spinoza evoca la figura del sonámbulo. En la Ética III, el sonámbulo aparece como dotado de una potencia efectiva, real, incluso sin tener conciencia de actuar. Un suplemento de alma en ese caso podría inhibir su acción, tan desenvuelta, tan maquinal. De hecho, nadie sabe lo que puede un cuerpo por las leyes de la naturaleza, pues nadie conoce tan bien su estructura al punto de poder explicar sus funciones. Los sonámbulos hacen un gran número de cosas que ellos no osarían hacer en estado de vigilia, lo que muestra que el cuerpo tiene, el mismo, sus leyes, que pueden suscitar el espanto o la admiración de su espíritu. He aquí el spinozismo de Deligny: más fundamental que el espíritu consciente y hablante, hay un automatismo físico, una actividad corporal que no precisa del pensamiento para producir sus efectos. Lo propio de la naturaleza es naturar, dice Sévérac, que insiste que nada conviene mejor a Deligny que ese infinitivo, el que se considera un autor en infinitivo, un infinitivo que dice la primacía antropológica y ontológica del actuar -es esa máquina de actuar que se descubre para el espíritu, entendido como voluntad o consciencia. Un modo de ser maquinal, un automatismo de espíritu o autómata espiritual.

Pero Sévérac agrega que “actuar en el lugar del espíritu” no significa que el “actuar” reemplaza el espíritu, pero el actuar es el lugar mismo del espíritu, un espíritu pensado como no intencional, a-consciente. Así, el autor puede concluir que las líneas de errancia son los lugares mismos del espíritu, y lo trazado, que no quiere decir nada, es un actuar sin sujeto ni objeto.

 Líneas

            ¿Qué son, entonces, las líneas de errancia? Son el trazado, sobre hojas de papel transparente, del equipo de adultos que acompañan a los niños, a partir de los trayectos hechos por ellos a lo largo de un día, una jornada. En general, bajo la hoja transparente hay otra hoja, como un mapa físico del terreno recorrido. Entonces, se trata de trazar los trayectos de los niños autistas, de los adultos, en diferentes colores o modos: los trayectos de los autistas a veces en tinta china, con todos sus desvíos sutiles, giros, escapadas, recurrencias. Con otros medios o colores, el trayecto llamado costumbrero, línea flexible para el trayecto de errancia, y línea de fuga para los desvíos, las escapadas -todo eso, grosso modo. Pero, al final, ¿para qué trazar las líneas, hacer tales mapas? El mapa sustituye el hablar. Es una manera de evitar el exceso de comprensión que tornaría invivible la existencia del autista, y también aliviar al adulto de ese desafío, sobre todo para aquel operario, por ejemplo, que viene de una fábrica de camiones y que “no sabe” lo que es el autismo -no es “especialista”, y es esto lo que lo salva y salva al autista.

En vez de querer comprender, y eventualmente significar, interpretar, hay que trazar, cartografiar, diría Guattari, seguir el curso de las cosas, como se dice, seguir el curso de un río, y no fijarse en las supuestas intenciones siempre proyectadas, presupuestas… Seguir los gestos, y en eso percibir lo que todo eso, esa trashumancia -cabras, adultos, autistas, en desplazamiento, pero repasando a través de las referencias-, permite aquello que Deligny llamaría iniciativas. No interpelar, pero permitir. Fue preciso entonces crear un espacio para eso, esto es, para el resto, o sea, para aquello que es refractario a la comprensión, para ese dominio que un signo no cubre. Cuando lo venían a visitar, Deligny decía: venga a ver los acontecimientos a partir de mi ventana. Pero agregaba: ahora, si cada uno ve los acontecimientos a partir de su ventana, puede ser que el autista no tenga ventana. Pero él traza. Se trata, pues, de seguir ese trazado…[4]

Ahí

            Diez años después de iniciada esa experiencia por donde pasaron sesenta niños, pues ellos venían por uno, dos meses, a veces más, traídos por las familias, sobre todo durante las vacaciones de las instituciones que frecuentaban, con excepción de aquellos pocos que vivían allí todo el tiempo. Deligny relata lo que allí importaba, yo hablo de esa práctica de inscribir, sobre hojas transparentes, los trayectos de unos y otros, líneas de errancia, y de mirarlas, y elogiaba el hecho de que, acumuladas, ya no se sabía bien de quién eran, así que no importa el quién, y en ese olvido barajado era posible ver la superposición de los “restos” y la reiteración de lo refractario a toda comprensión. En vez del abrazo comprensivo o del emprendedurismo del monitor, o del maternaje o de cualquier guion de familiarismo que infantilizase, en vez de eso, el respeto -pero de qué? – de los encastres (chevêtres), las vigas madres de las ligaduras, son los ahí, puntos en que las líneas se cruzan en el espacio y en el tiempo, puntos que a veces son comunes en diferentes mapas. Hay, por ejemplo, en esas líneas de errancia, lugares de atracción, por ejemplo, la fuente de agua, o mismo una corriente de agua otrora objeto de culto, ya cubierta, que sólo los autistas detectan. El autista que Deligny adopta en 1967, y que convive por años, rebautizado Janmari, se curva delante del agua, hace como una reverencia, y pasa mucho tiempo oyendo y contemplando, su cuerpo en total vibración, exultación… el agua, como dice Deligny, no es para él un objeto pues él no es un sujeto…el agua, sin ninguna utilidad, ningún provecho, ninguna finalidad, no tiene nada que ver con la sed del animal, pues la atracción por el agua viene antes de la sed y es inagotable. Es una ligadura que no debería ser rebatida sobre lo discursivo[5].

El mínimo gesto

            Por un lado tendríamos el perorar (hablar con afectación, llevar un discurso hasta el final), que es lo que nos es común a todos, y, por otro lado, el detectar, el reparar, ese ver que es lo esencial en los niños privados de perorar…. Ellos no miran, ellos ven, ven sin mirar, videntes[6]….Ese ver (ce voir), y no verse (Se voir), de modo que, entre nuestro punto de vista y el “punto de ver” del autista, hay una fisura. Y en el área de estancia donde se da la convivencia, en general un claro en un terreno amplio, accidentado, lleno de piedras y reentradas, como las Cevenas, esa fisura aparece, sin impedir que se componga lo común… En los mapas, también aparece la ranura entre el Verse y ese ver, inclusive por las líneas diseñadas diferentes, y no se trata de llenarla de lo que Deligny llama la memoria étnica, lenguajera, consciente o inconsciente, sustituyéndose la memoria específica, a- consciente. La imagen del bonhomme, del hombrecito[7], no debería sobreponerse al trayecto -y todo el peligro, es que el trayecto sea “humanizado”. En los primeros mapas no se transcribía lo que se “hacía”, aunque con el tiempo se fueron agregando pequeños signos, o palabras, tales como “estibar”, “carga”, “cáscara”, “lavado”, y, con la multiplicación de esas palabras, se depositó como una sobrecarga de haceres, a contramano de aquello que desde el inicio estaba colocado, el actuar contrapuesto al hacer, el actuar que abre a la iniciativa, a los gestos inadvertidos, sin finalidad… Como en el film El menor gesto, con Yves, persona con deficiencia mental que, cuando llegó a Deligny, conseguía mal bajar una escalera, tan restringido en sus gestos y movimientos y que, en el film, es lanzado en el espacio abierto de las Cevenas, donde, frente a la cámara, para sorpresa general, encuentra las circunstancias propicias para alargar sus gestos, que se multiplican, varían, se inventan, ampliando su campo de posibilidades. Esa habría sido la intención de José Manenti al realizar con Deligny El menor gesto: no hacer un film, pero favorecer la ampliación del gesto de Yves en un espacio abierto.

El revés del nihilismo. Cartografías del agotamiento. N-1 Ediciones. (2017)

Autor: Peter Pál Pelbart

Traducción: Ana Laura García

Con la colaboración de Marlon Miguel

[1] Esa distinción puede ser remitida a Artistóteles, que diferencia una poiesis, un hacer que tiene por objetivo un producto fuera de si (hacer obra), y la praxis, que es un actuar cuyo sentido se agota en si (el buen actuar).

[2] Nota de traducción: “líneas de errancia” es una traducción interpretativa de la expresión en francés “lignes d’erre” empleada por Deligny.

[3] Nota de traducción: “padremadre” es un neologismo que Deligny emplea en “L´Arachnéen et autres textes”. En castellano: “Lo Arácnido y otros textos”. Editorial Cactus, Argentina. 2015 (Ver: páginas  29 y 38).

[4] F. Deligny, O aracniano e outros textos Op. Cit. P. 147

[5] F. Deligny, Oeuvres. Op. cit. P. 804.

[6] En un libro reciente, Erin Manning se vale de poemas y textos mecanografiados por autistas para aproximarse al universo de ellos, de su percepción, sensibilidad, articulaciones, pensamientos. De eso ella extrae un fascinante panorama de aquello que, al parecer una afectibilidad disminuida es, de hecho, una sensibilidad ampliada, en la cual no hay privilegio de lo humano, pero si una relevancia de todos los elementos y de sus conexiones, sin discriminación: “todo está vivo”.

[7] Nota de traducción: hombrecito o monigote. Deligny emplea esta expresión para referirse tanto al monigote que dibujan (o no) los niños, como al dibujo de una pequeña figura humana, en algunos mapas, que indicaba la presencia cercana de un adulto.

Pero cómo te vas a llamar Tehuel, pibe.

Es imposible.

Los invisibles no tienen nombre. 

No caminan la calle, no entran en los negocios, no pagan, ni piden, ni dan.

Sus teléfonos no suenan, silenciados, en la noche de los barrios; no los localizan los radares; ni los buscan las radios policiales con sirena y armas largas y sus ojos tuertos de no mirar.

No los registran las cámaras, ni los arrepentidos, ni los buchones; ni el cuchillo de los asesinos; ni las pruebas de ADN Made un China, for export.

Los invisibles no tienen nombre, pibe. 

Ni trabajo, ni CV en LinkedIn, ni hacen fila con el diario enrrollado; ni se refleja su cansancio en la vidriera de los negocios; ni se oye tras el muro su terror.

No tienen carteles en blanco y negro con su rostro, palo de madera, santuario, velas, marcha, misa o procesión. Ni fecha de nacimiento, ni fecha de defunción. Ni sueños, ni santo, ni seña, ni huevos de pascuas confites de colores y borde azucarado. Ni resurrección.

Ni gira por las redes su foto aunque sus familiares, por naturaleza o elección, las suban una y otra vez a sus cuentas. Y las asociaciones hagan flyer, y los ajenos escriban extensas declaraciones, y haya un comunicado oficial o dos o tres, o se pronuncie algún funcionario en Twitter, hashtag preocupación.

Ni así aparecen los invisibles porque nadie sabe si están muertos o vivos, una incógnita, quizás tirado su cuerpo desnudo en medio de la calle imposible de ser visto.

Vos, y tu nombre, Tehuel, que no es tu nombre, porque los invisibles no tienen nombre, pibe. 

Y eso hace que todo lo que dice de vos también se vuelva invisible, tan poderosa tu condición.

Y por eso no aparecen aunque los busquen, desesperadamente, sus queridos, vevo.

I

Cuando Cupido ve a Psique por primera vez le parece tan hermosa que desiste de cumplir con el encargo de su madre. Envidiosa de la radiante belleza de la joven, Venus le había encomendado que la enamorase del hombre más espantoso y miserable. Cupido, en cambio, decide clavar la flecha en su propia carne. Tampoco él, dios del erotismo (Eros para los griegos), puede prescindir de ese elemento exterior al momento de enamorarse.

En el ámbito erótico hace falta siempre una mediación externa, una flecha, un brebaje, un celestino. Eros es envidioso: es otro quien nos señala el objeto del deseo, otro quien, como enseña René Girard, lo incita constituyéndose como modelo-rival. Por eso, el buen celestino siempre sugiere que él mismo está enamorado de aquel cuyo amor nos propone, ofreciéndose como rival en el deseo. Cupido es hijo de Marte: sin la rivalidad, principio rector de la guerra, no se engendra el deseo sexual. Donde hay pasión erótica, hay odio (que puede proyectarse sobre objetos diversos, como el ser deseado, un amor del pasado de este, sus padres, etc.).

La función de la mediación es, a un mismo tiempo, construir la rivalidad y destruir la libertad del sujeto. La flecha sugiere la falta de elección y el carácter bélico del deseo: solo un rival poderoso puede producir la herida y la declinación de nuestra libertad. El odio es constitutivo del deseo porque se desea a pesar de uno mismo. En este sentido, la ética kantiana presenta un modelo perfecto para pensar la lógica del deseo y su producción de certeza. Kant sostiene que solo podemos estar seguros de que actuamos por deber cuando actuamos en contra de nuestras inclinaciones. Si actuamos de acuerdo con nuestro deseo y “conforme al deber”, la certeza se escapa. Del mismo modo, es porque intentamos resistirlo y fracasamos –es decir, porque odiamos– que estamos seguros de estar enamorados. Quien desea se defiende, jamás se convence. Como reza la maldición árabe, ojalá te enamores.

II

La luna se llena y el inconsciente sale a la luz. Entonces se produce la metamorfosis: el hombre se convierte en lobo y sale a deambular por los bosques. Una mordida de otro licántropo o una relación sexual con este lo han condenado a la terrible maldición. La metamorfosis es en extremo sufrida, el hombre no quiere perder la conciencia ni menos aun provocar el baño de sangre que olvidará al amanecer. La única forma de liberarse es mediante la propia muerte.

La maldición, puede adivinarse, no es otra que el deseo, contagioso y asesino. Donde se inocula el deseo, aparece el odio, la agresión, el impulso destructivo. La mujer pantera de Jacques Tourneur expone la versión femenina del mismo mito. Si se la besa a Irena, ella matará a su pareja previa metamorfosis involuntaria en pantera; el deseo sexual viene ligado de manera necesaria al impulso de matar. La película muestra así el doble movimiento del deseo: aniquilación de la libertad (ella actúa poseída), y odio (impulso asesino). Pero además, muestra que el impulso destructivo tiene su fundamento último en la infelicidad envidiosa. Mientras Irena es feliz, no hay peligro, pero la desdicha la acompaña de manera constante y latente: siente envidia de todas las mujeres que ve, que pueden vivir libres de su maldición. La pasividad extrema de su marido (su matrimonio se prolonga en el tiempo sin que él intente besarla jamás, lo que contradice su incredulidad respecto de las historias de ella sobre la comunidad felina a la que pertenece) no es independiente de la felicidad que encarna su figura. “Yo siempre fui feliz”, afirma él: personifica la bondad sencilla, que no envidia, no odia, y por lo tanto no desea. (Fiel a su esencia, terminará eligiendo a su mejor amiga, Alice, con quien lo une la complicidad, la alianza afectiva, aquello que escapa a la rivalidad del deseo. Hacia el final, quien besa a Irena no es otro que el psiquiatra, quien sostiene su increencia hasta último momento y rivaliza con ella hasta que se dan muerte mutuamente.)

También Nazareno Cruz y el lobo de Leonardo Favio cuenta el mito del vínculo entre el deseo y el mal, pero revela en cambio el carácter inextirpable de este último, así como la hipocresía de la posición moralista que pretende matar a la pantera: cuando Nazareno ya muerto se dirige al cielo, el diablo le ruega que no olvide que él fue siempre un instrumento de Dios, y que “si Él quisiera, ya estaría yo repartiendo pan…”. También Dios necesita rivales, odia y desea. No hay bien que por mal no venga.

III

La envidia es el velo que protege al deseo: encubre el carácter constitutivo de su falta mediante una idealización que atribuye al envidiado la satisfacción plena, la posesión del absoluto, la felicidad. Sin ese velo engañoso, no habría deseo alguno. Asumir la castración solo puede significar asumir que no puede asumirse.

Esa idealización está cargada de odio (la envidia es en realidad el eslabón que permite mostrar que la idealización es odio): el envidioso quiere robar o destruir aquello que envidia, siente pesar por una felicidad de la que no le han convidado (una tristeza que, si deviniera ira, llevaría a cabo su anhelo de venganza); por eso, es cierto que la gratitud se opone a la envidia (Klein). En el deseo, en la envidia, en el odio, alguien se destaca de manera excesiva por sobre lo demás. Es la fuerza del flechazo, de la locura erótica (para Platón, una de las cuatro formas de locura divina), que provoca una preferencia absoluta hacia determinada persona y la eleva por sobre el resto (la idealiza). La mirada, la atención, pero sobre todo el pensamiento, se vuelven desmesuradamente hacia el objeto deseado-odiado.

El velo de la envidia funda el enigma precisamente en la medida en que el sujeto envidiado se presenta como su solución. La curiosidad cumple en el ámbito erótico un papel central. Quizás ninguna otra pasión ha sido tan insistentemente condenada; incontables mitos y leyendas advierten sobre las consecuencias funestas de darle cauce. Pandora, Psique, Eva, la mujer de Barba Azul, Orfeo, y el gato mismo, han visto lo que le ocurre a quien se deja llevar por el impulso de develar el enigma. Si se pasa el límite, no se podrá volver atrás; el mundo tal como se lo conoce dejará de existir. En el núcleo de la curiosidad habita el impulso destructivo, el odio; el niño que desarma sus juguetes lo sabe. En este sentido, la moraleja parece aconsejar abstenerse y así preservarse.

Curiosidad, envidia, odio y placer se comunican en la morbosidad. El término recuerda el carácter enfermizo de la atracción. El primer licántropo, Licaón, rey de Arcadia, fue castigado por morboso: Zeus lo visita en su palacio para confirmar los rumores sobre su bestialidad; incrédulo, el rey planifica asesinarlo por la noche, pero, “no contento todavía” con ese designio, le sirve de comer al dios carne humana. En la metamorfosis, Licaón acentúa su esencia, “también ahora se regocija con la sangre” (Ovidio). El canibalismo representa el exceso: no contento todavía con desear, Licaón goza.

IV

El hambre es más que una metáfora del deseo carnal. El deseo de poseer y el de destruir muestran su copertenencia en el acto de comer, que destruye el objeto en su misma incorporación (lo devora, lo consume).

Los enemigos de Eros se niegan a ser poseídos. Siendo una niña, Artemisa le ruega a su padre, Zeus, que le permita conservar siempre la virginidad. El dios le concede el deseo, y le brinda también un séquito de vírgenes para su culto. En un universo mítico en que el rapto y el estupro gobiernan las relaciones sexuales, la figura de la virgen (cazadora y guerrera) representa, por un lado, a la mujer que no acepta ser objeto; por otro, alude a la perfección, la autosuficiencia, la completud, que no puede sino rechazar la castradora locura erótica (el estar poseído). Paradójicamente, para no ser objeto, la virgen no debe llegar a ser sujeto (del deseo).

La disputa entre Artemisa y Aura, una de las mejores cazadoras entre sus siervas, condensa este conflicto. Aura observa a Artemisa mientras se baña y le hace un comentario burlón: le dice que tiene los pechos muy grandes y blandos, “puede que seas más idónea para utilizar las flechas de Eros. Nadie pensaría, al verte, en la inviolable virginidad” (Nono). La ofensa que supone para la virgen esta asimilación con lo erótico es de extrema gravedad, al punto que decide para su súbdita insolente un castigo también extremo: la manda a violar. Será Dionisio quien lleve a cabo el estupro, mientras Aura duerme. Al despertar, ella advierte la situación y corre por los bosques desesperada, gritando y lanzando flechas a pastores y vendimiadores que riegan de sangre su paso; llega al templo de Afrodita y destruye su estatua, quiere sacarse el semen de adentro, intenta infructuosamente hacerse devorar por una leona; propiamente enloquece. En la lógica de la virgen, Eros es mancha, imperfección, pérdida de la dignidad, humillación, demencia.

También Narciso opera como contrafigura de Eros: rechaza a todos aquellos que lo pretenden. La belleza de Narciso está destinada a la contemplación; Eros, en cambio, no se deja ver jamás por su mujer (la visita solo por las noches y tiene sexo con ella en la oscuridad). La perfección ideal de Narciso se opone a la carencia propia del deseo. El engreimiento, presunta causa de sus rechazos, oculta su falta de pulsión sexual: no puede poner en juego su deseo, y teme por lo tanto quedar atrapado (poseído) en el deseo del otro. Se trata, una vez más, del temor a perderse, del temor a la locura.

El deseo nos expone a las peores pesadillas; la palabra incompletud no alcanza para dar cuenta del sufrimiento de Aura. Se trata de la pérdida de la identidad, de la humillación, de la risa respecto del propio sufrimiento, de sufrir sin recibir compasión. Ya vengada, Artemisa se le aparece a Aura y se burla de su embarazo, que no le permite cazar como antes. La pesadilla es el ridículo, el ridere ajeno frente a nuestro dolor (que deberá entonces permanecer íntimo). Ese ridículo tiene su representación más clara en la caída (we fall in love, on tombe amoreux). “Hacer de la caída un paso de danza”, apuesta Pessoa, en un rapto de optimismo.

V

Eros es cruel. En su representación más habitual, el niño egoísta juega con su carcaj de flechas sin tomarse en serio el sufrimiento de los otros. Sugiere las travesuras maliciosas del diablillo, que se sirve del ingenio, de la risa y del enredo. Se mueve caprichosamente, de manera instantánea, discontinua: en el preciso instante en que la flecha se clava, la víctima es poseída por la pasión. Y si aparece otra flecha o brebaje, el deseo cambia de objeto como por efecto de apretar un botón (la comedia se ha servido de este mecanismo hasta la saturación, ejemplarmente se percibe en Sueño de una noche de verano); un gesto cualquiera puede erotizar o deserotizar súbitamente. Por eso, Eros atemoriza (hasta al mismo Zeus). El deseo está atravesado en lo más íntimo por ese temor, por el peligro que representan el rechazo y el abandono (que son mucho más que una falta).

El ambiguo término “amor” –que la tradición occidental ha pensado como eros (amor erótico), como ágape (amor compasivo), o como philía (amor amistoso)– no debería en realidad ser aplicado al erotismo. No hay algo así como un amor erótico. Aunque duela admitirlo, el deseo y el amor dependen de mecanismos no solo diferentes, sino opuestos. Al estar determinado por la rivalidad, el deseo se opone tanto a la protección y el cuidado propios de ágape como a la complicidad de la philía: el rival es precisamente aquel a quien no se protege y con quien no puede haber alianza. Donde hay previsibilidad (contar con otro, con su presencia en el futuro), el erotismo muere (por eso la sustracción del amor es una estrategia eficaz para aumentar el deseo).

Si la belleza es causa de amor (afirma León Hebreo), más cierto es que el amor es causa de belleza. La ternura expresa ese “filtro” (como llamó la tradición a los brebajes mágicos) de la mirada amorosa, su benevolencia ante la falla. Llevado hasta sus últimas consecuencias, el amor es ese resto o sostén que hace falta cuando no hay deseo: mientras el otro nos gusta, no es preciso amarlo. Es por definición compasivo porque tiene su razón de ser en la imperfección; lo perfecto no puede amarse, solo puede ser venerado, idealizado (es decir, envidiado, odiado, deseado). Éleos, antigua divinidad de la compasión, es la contrafigura de la Anaideia, la crueldad, la provocación. La compasión protege de la crueldad erótica, de la risa ajena frente a la propia fragilidad; quien ama no practica la burla, sino la complicidad propia del humor. Aún si puede ser hipócrita, la compasión no puede fingirse: etimológicamente se vincula a las entrañas, al corazón.

VI

Si el deseo está vinculado al impulso de matar, a la morbosidad de la sangre (“un fluido muy especial”, dice Mefistófeles en el Fausto), la compasión amorosa se liga en cambio a un morir incruento. Esto puede verse con claridad en uno de los grandes relatos sobre el amor compasivo incondicional, La sirenita: ella tiene la posibilidad de salvar su vida si asesina al príncipe con un puñal que le han dado sus hermanas y hace correr la sangre de este por sus pies (liberándose así del pacto con la bruja del mar, a quien le prometió morir si no conseguía enamorar al príncipe, que en efecto se casa con otra), pero elige no matarlo y al morir se convierte en un espíritu etéreo, hija del aire. También la piadosa Alcestis da su vida para aplazar la muerte de su esposo Admeto (cuando los mismos padres de este se niegan a hacerlo), y viaja beatamente al Hades. En ambos casos hay recompensa: la sirenita, al convertirse en hija del aire, se salva de su desaparición en forma de espuma; Alcestis es restituida a la tierra por Heracles. A quien entrega la vida, esta le es devuelta. “Quiero misericordia y no sacrificio”, afirma Jesús en el Evangelio de San Mateo.

La compasión amorosa es un dar (la vida) no sacrificial porque transforma a quien compadece (y no al compadecido); es el buen samaritano quien deviene prójimo, quien construye vínculo. La soledad, como explicita Defoe en su prólogo a Robinson Crusoe, no es otra cosa que el egoísmo.

«Deseo y odio» es el primer capítulo del libro El sacrificio de Narciso, editado en Argentina (Hecho Atómico Ediciones, 2018) y en España (Punto de vista, 2020).

Yo amo, sin embargo, el dolor y hasta el remordimiento, porque me devuelven la conciencia de mí mismo. Así termina de escribir Mansilla su excursión a los ranqueles. Así también podría haberla empezado: con un elogio de la pasión. La vivencia afectiva es en Mansilla la condición –el soporte material y primero– de todo su pensamiento. La razón que despliega cuando escribe tiene por fundamento un cuerpo que vive y sufre. Tiene por fundamento un coraje: asumir su historia, poner en juego lo más propio. Esta audacia, esta especie de imprudencia, lo llevó a derribar los consensos políticos y estéticos de su época. El coraje es lo que le permite a Mansilla señalar en la realidad social lo que esta negaba de sí: la otredad radical encarnada bajo la figura del indio.

Escribir, se dice, es volcar en el papel lo que el paso del tiempo sedimentó en cada uno. Mansilla da sin embargo un paso más. Su crónica de los ranqueles no es mera condensación de lo vivido, sino experiencia de un retorno de la experiencia. De su excursión a Leubucó, también de Europa y América; un regreso luego de haber vivido como un marqués en París y como un guaraní en el Paraguay. Ese coronel extravagante, que dice dormir mejor en la pampa que en algunos hoteles porteños, no deja de afirmar que la civilización y la libertad han arrasado todo. Que aquella barbarie refinada que los doctores llaman civilización no es más que una ceguera voluntaria de los grandes centros urbanos.

Es por este motivo que Mansilla emprende su expedición. Para mostrarles a los que se refugian en los barrios cultos de Buenos Aires esas tierras de las que tanto hablan, esa patria a la que tanto dicen amar. Pero también viaja para hacer justicia con su propio destino. Su excursión es una venganza contra las clases políticas que lo excluyeron del lugar que, según creía, debía ocupar. Es el suyo un coraje con venganza, un arrojo con recelo. Ese entramado de pasiones fuertes, indelebles, le permite iniciar un camino en el que irá destruyendo el imaginario urbano del desierto argentino. A lo largo de su crónica, Mansilla invierte la dicotomía inaugurada por Sarmiento, cuestionando la erudición civilizada bajo el fondo bárbaro de la experiencia in situ. El tacto, el oído, el sabor y el olor de la Tierra Adentro son aquello que el coronel –quien se soñara a sí mismo como el Napoleón de los ranqueles– se dispone a indagar. Pero no sólo eso: indaga también el olor y el sabor de los repliegues del corazón ajeno. Hay un más allá y un más acá de la geografía; hay un más allá y un más acá del corazón. Y es esta doble barbarie, esta doble civilización, la que el coronel explora a lo largo del camino.

En medio de la necedad y la necesidad de esta expedición pacificadora, Mansilla cuenta algunas historias. Sus narraciones recuperan las voces de los gauchos cuyas cadencias encuentran un eco simpático en el corazón. Son historias que evocan el aire fresco con el que Mansilla anima, entre mate y mate, el transcurrir de los fogones, que retratan mundos y ambientes que la erudita Buenos Aires del siglo XIX no incorpora en su literatura. Odios, celos, venganzas, miedos; la tristeza de una ceremonia militar donde los “¡presente!” renacen como un alivio en el pecho. Las historias de los gauchos trasladan en su voz la elocuencia del dolor.

No es una ficción, sin embargo, lo que Mansilla relata cuando escribe. Es una crónica. Su pluma no inventa lo artificial. Recoge sabores, aromas y voces. La barbarie, ahora puesta en el más acá, se funde con el más allá de la civilización en una crónica que pareciera, por momentos, rozar el género fantástico. El deseo de ver con los propios ojos aquella tierra que, dicen, se encuentra adentro, se conjuga con las penas y los placeres del día a día. Y así se encuentra con otros mundos dentro del mundo a inspeccionar.

Por eso el coronel se sumerge en aquella prolongación del corazón que llamamos lenguaje. Quiere aprender todo sobre los ranqueles: sus palabras, sus ceremonias, su numeración. Mansilla busca en Leubucó lo que María Rosa Lojo llamó las seducciones de la barbarie: la realidad, la libertad y el placer. Pero no cualquier realidad, ni cualquier libertad, ni cualquier placer. Lucio Mansilla, quien fuera un dandy en París, disfruta de comer sentado en el piso abrazado, entre eructo y grito, a una comunidad de hombres que no es la suya.

El indio, el gran otro del siglo XIX argentino, no es para él una otredad radical. Esta disruptiva percepción social es la que le permite asumir una de las vivencias fundamentales que atraviesa su excursión: la empatía. Esa capacidad de alojar el corazón ajeno en el propio cuerpo es el insumo fundamental del que se sirve Mansilla para relacionarse con la vida ranquel. León Rozitchner decía que no sabe el que quiere saber, sino el que se atrevió a sentir el sufrimiento ajeno como propio. Esta relación entre empatía y pensamiento nos permite dar un paso más. Decía que en Mansilla, el afecto vivido aparece como condición para el despliegue de sus ideas, para el despliegue de su razón. Podemos agregar ahora que es la empatía, en tanto mímesis sensible, la que da lugar a su pensar. Hay una participación afectiva de Mansilla en esa realidad ajena que le permite animar en su cuerpo los misterios del corazón ranquel.

Para que la empatía sea posible, para que el afecto imaginado en el otro sea vivido como propio, ese otro no puede ser nunca una otredad radical. Debe ser, con sus diferencias, un semejante. Así aloja Mansilla dentro suyo a la vida ranquel. Esta capacidad de hacerse otro es su principal ruptura con la tradición que, a grandes rasgos, podríamos llamar sarmientina. Esta ruptura es antes afectiva que retórica, antes sensible que gnoseológica. El indio, al igual que el gaucho, son concebidos como semejantes y, por lo tanto, como seres con las mismas penas y alegrías que el coronel.

Las ideas no se matan pero se las deja morir si no hay un cuerpo que las anime. León Rozitchner decía que para no sentir el dolor ajeno como propio hubo antes que convertir al corazón en una tumba helada donde el cuerpo del otro aparece como muerto. El cuerpo insensible, señala, lleva en sus entrañas dos muertes: la propia y la ajena. Así se constituye una otredad radical: una vida a la que se le negó el cobijo en el propio cuerpo. Una vida que fue asesinada en la imaginación sensible de cada quien. A partir de esta negación, las personas pueden –a veces los tiempos históricos lo exigen– seguir adelante sin sentir. Desde que nacemos hasta que morimos, otros respiran el mismo aire que nosotros, transitan por el mismo barro. Para no sentirlos, fue necesario eliminarlos como semejantes en la imaginación: darle muerte en uno mismo a esa vida cálida que el otro encarna.

Hay, sin embargo, cierta ambigüedad en el modo en que Mansilla empatiza con los ranqueles. Es la inevitable ambivalencia del otro en uno, con sus resonancias y disonancias. Pero, en definitiva, es el resultado esperable del encuentro con alguien que no es visto como una otredad radical, y con el que, sin embargo, tampoco hay una plena identificación. Los indios ranqueles no son para Mansilla un diverso indiferente ni tampoco un opuesto desde el que se constituye la propia identidad. Es otra la relación que el escritor, devenido militar, establece con ellos. Sin indiferencia ni oposición, reconstruye en su relato la tensión que le produce el encuentro con esa misteriosa otredad. Ese yo extravagante, erudito y a la vez salvaje, que el coronel elabora con su prosa, es el lugar donde anima la verdad de los ranqueles.

Mansilla, partiendo desde lo más íntimo, supo narrar lo que su época no podía ver: la belleza lúcida y misteriosa de la vida ranquel. Recuperó situaciones, personajes, costumbres, y les dio una voz. La suya: la voz viril y dulce de Mansilla. En ese ir y venir de vivencias, de silencios y de historias, construyó una atmósfera suave y fresca que ventila una época con su lenguaje. El lenguaje en Mansilla no es un recurso, ni un estilo, ni una forma. Es el medio mismo de su pensamiento.

 ***

 En casi dos meses se acabó el mundo. Fue en el invierno de 1879, casi diez años después de la excursión. De aquel universo de historias y misterios no quedó ni la tumba de Mariano Rosas. Mansilla, quien hiciera de sus ojos el insumo de su pluma, moriría ciego en el civilizado otoño de París.

ENGENDROS. Pedro Yagüe  // Hecho Atómico Ediciones

Bajo siete llaves, las siete vidas del gato, los siete días de la semana, las siete puertas de la sabiduría, los siete pecados capitales, los siete colores del arcoíris y las siete notas musicales. Diego Sztulwark, se anima a responder Siete Enigmas para Revista Ají.

LA FILOSOFÍA

La más apasionante y seductora de las trampas, aquella que nos promete una relación erótica con el saber. Quienes exhiben tal relación, llamados “grandes pensadores”, nos hacen creer que tal posesión -no del saber en sí, sino de una cierta relación erótica con él- es verdaderamente posible. Y, por mi parte, cometí la imprudencia de creerle a algunos de ellos (A Karl Marx, le creí que la pasión intelectual puede actuar como un poder práctico, político, revolucionario. A Baruch Spinoza, le creí que existen causas efectivas y determinaciones reales, en cuyas conexiones inmanentes se preparan las potencias subjetivas. A León Rozitchner, le creí que la verdad es inseparable de una sensualidad, que hay que reconocer, ante todo, en el propio cuerpo. A Nietzsche, que existe una sinceridad posible con uno mismo. Y a Gilles Deleuze, que puede alcanzarse una nobleza y hasta una elegancia en los propios devenires). Se trata de un juego de creencias y elecciones del que se espera que podamos aprender algo más sobre las formas de vivir.

LA VIOLENCIA

Siempre sentí que había, al menos, dos clases de violencia. Una destructiva, a la que le tengo terror. Y otra liberadora, a la que quisiera atreverme. De la primera me anoticié de niño, cuando escuché a los adultos pronunciar la palabra “desaparecidos”. De la segunda, más o menos a la misma edad, cuando los Reyes Magos me regalaron (porque se enteraron de mi curiosidad inmensa), en unas vacaciones en Necochea, el libro Mi hijo el Che. Esas dos violencias han permanecido en un estado mítico. O dosificado. La violencia destructora no ha dejado de aparecer como amenaza, aplicada a personas concretas, difundiendo un estado de terror que inhibe ciertos movimientos deseados. La violencia liberadora, en cambio, ha aparecido en unas pocas ocasiones. A veces, como decisiones individuales, otras, conmovedoras, en algunas acciones colectivas. Luego, estudiando a Walter Benjamin, aprendí que la violencia tiene al menos tres posiciones en la historia. Además de fundar y/o conservar el derecho, puede también dirigirse a él para destruirlo. Benjamin habla de destruir derecho sin derramar sangre. Hay algo que creo entender de esa formulación. Se trataría de ser capaces de destruir ciertas estructuras, por ejemplo, las que ligan la explotación de la vida a la concentración de la propiedad privada, sin caer en la violencia que ataca a los cuerpos.

LA MEMORIA

La memoria es una mujer con un pañuelo blanco, una torsión hecha sobre el dolor, la invención, fechada, por medio de la cual unas personas víctimas del poder alcanzaron la autoridad pública más alta, para decir unas de las pocas palabras verdaderas, en el sentido de universales. En este país, la memoria ha sido una política singular. El poeta Henri Meschonnic emplea el término “historicidad”, para dar cuenta de los movimiento intempestivos que escapan a una época, y actúan más allá de ella. La memoria ha sido, entre nosotrxs, el medio capaz de elaborar y prolongar unas fuerzas de transformación por otros medios. La memoria como ofensiva sensiblede no se confunde, afortunadamente, con el recuerdo fijo del pasado. En su particular coexistencia con el presente, la memoria ha sido fuente de actualizaciones e invenciones. Cuando logra liberarse del patetismo de la repetición de lo mismo (nostalgia que le es tan propia y que a menudo la domina), ha demostrado ser la más confiable fuente de actualización de lenguajes, luchas y desafíos.

ARGENTINA

La Argentina… es un esfuerzo de lo múltiple -migrantes, inmigrantes y pueblos llamados originarios-, por sacudirse un dispositivo de orden impuesto durante demasiadas décadas por unos jerarcas militares con bigotes, apoyados en la espiritualidad purpurada de la cruz. El hecho de que asistamos hoy a la decadencia de aquel dispositivo, no relaja en lo más mínimo el peso del legado “roquista”, el vínculo persistente entre color de piel, acceso a la propiedad y categorías de pensamiento. El ensayista Horacio González escribió, hace ya unos cuantos años, un libro impresionante llamado Restos pampeanos. Ese título designa bien, creo, el fracaso de aquel proyecto de nación, y el carácter deshilachado, en cierto modo residual, pero por lo mismo abierto a nuevas recomposiciones, que es la Argentina estallada. Seguimos a la espera de un impulso lúdico y plebeyo que tarda en llegar. Algo de eso se insinuó, quizás, durante el velorio de Diego Maradona. O incluso en ciertos movimientos colectivos aparecidos en diciembre de 2001. Algo que tiene que ver con las posibilidades del juego y con la irreverencia.

DIOS

Es una de las palabras más difíciles. Le encuentro al menos dos significaciones opuestas. Por un lado, está el Dios que ha sido garante de una cierta relación con la verdad justificadora de la servidumbre. Los profetas que anunciaron ya hace siglos que ese dios había muerto, advirtieron que ese deceso sería lento, y que una larga agonía permitiría al Dios desfalleciente sobrevivir en la sintaxis. Por otro lado, está el Dios que evoca un pensamiento eterno: Deus sive Natura. Se trata de un dios depurado de toda trascendencia. El Dios al que el pensamiento acude para comprender hasta qué punto el deseo vital es siempre una parte de una naturaleza más amplia. Esa naturaleza común es la premisa sin la cual no nos es dado descubrir -conocer, disfrutar de- la propia potencia.

SIETE LIBROS

Ética (Baruch de Spinoza); El 18 Brumario (Karl Marx); Así habló Zaratustra (Nietzsche); Tesis sobre el concepto de historia (Walter Benjamin), Mil mesetas (Deleuze y Guattari), Freud y el problema del poder (León Rozitchner), Obras completas (Jorge Luis Borges).

El dominio del imperio español sobre nuestros territorios y sus conflictos con los imperios portugués y, principalmente, británico, implantaron las instituciones europeístas de la estatalidad, promovieron el genocidio y la explotación indígena y afroamericana, y subordinaron las actividades económicas locales a las imposiciones de las economías metropolitanas. En tal escenario tuvieron lugar las luchas independentistas e identitarias que cristalizaron en los estados nación de nuestra región, los que prosiguieron republicanamente el genocidio de la población indígena y la apropiación de sus territorios. También produjeron las dislocaciones entre la próspera capital porteña blanquizada, contrabandista y europeísta, y provincias empobrecidas, morenas, clericales y dedicadas a la explotación de la población indígena en las actividades rurales y mineras según exigencias de la exportación de bienes primarios. La acción revolucionaria y los textos teórico-políticos de Francisco René Santucho se hicieron conocer en la segunda mitad del siglo XX, desde la provincia de Santiago del Estero, como estallido de esas memorias, vitalidades, vacíos y enfrentamientos. 

La actividad pública de Francisco René Santucho comienza en los últimos años de los primeros gobiernos peronistas. En 1953 abre la librería “Aymara” en la ciudad de Santiago del Estero. Pronto la venta de libros se incluirá en la actividad de un centro cultural que  adopta el nombre de “Dimensión” y logra persistir  aún después de la desaparición genocida de Francisco René en 1975, primero con las solas fuerzas de su esposa, Gilda Roldán,  docente de la Escuela de Bellas Artes “Juan Yapari” cesanteada por la última dictadura,  y luego con el impulso de sus hijes Elmina y Francisco Santucho.  Hasta su reciente cierre en 2018, esa librería fue protagonista del debate intelectual oral y publicado, y la difusión de las creaciones del arte santiagueño. En la década de los 60s, Francisco René tendrá responsabilidades principales en la organización política y sindical revolucionaria, con la fundación del Frente Revolucionario Indoamericanista Popular (FRIP) y la fuerte actividad de la Federación Obrera Tucumana de la Industria del Azúcar (FOTIA) y de la Federación Obrera Santiagueña de la Industria Forestal (FOSIF).Si bien concebía un camino de acumulación de fuerzas por vías más políticas y lentas que las vislumbradas por su hermano menor, Mario Roberto Santucho, no dejará de acompañarlo en la fundación del Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT) y el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP). También en estos compromisos destacará el inspirador pensamiento escrito de Francisco René materializado en documentos políticos y una calificada actividad de prensa.

Desde 2016 disponemos de sus Obras Completas, publicadas por Barco edita, Colectivo AlCarajo, Dimensión, INDES (Universidad Nacional de Santiago del Estero) y Umas, a partir del trabajo de compilación de su hijo Francisco Santucho junto a un equipo editor integrado por Gilda Roldán, Facundo Burgos, César Gómez, Raúl Juan, Mario Lavaisse, Ignacio Ratier, Elmina Santucho, Alberto y Pablo Tasso y Matías Vicente. En 2012 la Biblioteca Nacional ya había dado a conocer la edición facsimilar de todos los números de Dimensión. Revista de cultura y crítica dirigida por Francisco René entre 1956 y 1962.[1] A partir de estos textos puede fortalecerse el conocimiento de su obra que resulta la principal labor teórica y política en Argentina que pudo aunar las lenguas españolas y quichua desde los primeros 1950s hasta su secuestro y su desaparición en 1975 perpetrada por las fuerzas estatales genocidas. La situación de los pueblos indígenas, la continuidad de su cultura atravesando el colonialismo hasta nuestros días, el problema de la lengua, las condiciones de retraso de las regiones subalternizadas de la Argentina en favor del centro portuario de Buenos Aires, los desafíos sindicales y políticos que enfrentan les trabajadorxs rurales y la unidad liberadora de Indoamérica, constituyen puntos centrales de los escritos de Santucho. El silencio y desconocimiento que la persecución dictatorial impuso respecto de su pensamiento junto con la demonización del apellido familiar, comienza a disiparse gracias a estas publicaciones de la última década que posibilitan debatirlo de manera actualizada.

Pensamiento del cambio y la multiplicidad. Identidades indígenas y liberación

Filosofía forjada en la praxis política, sindical y cultural, varias de sus virtudes han sido posibles por desarrollarse al margen de los restrictivos claustros universitarios, pero, también por esa alteridad, podemos hacer que interpele a ese ámbito de investigación y comunicación.[2] Desde el FRIP publica en 1963 un documento político elaborado tres años antes, “Lucha de los Pueblos Indoamericanos. Antiimperialismo e integración”. Como todos los documentos del FRIP y varios de sus trabajos con firma personal, se da a conocer de manera bilingüe: en quichua y español. Allí detecta en el europeísmo un universalismo basado en una metafísica abstracta y una “… ontología adversa a toda diversidad, contraria a la multiplicidad y al cambio que luego gravitó en el concepto histórico con resultados nefastos” (Obras Completas, p. 206). Las coincidencias con lo que estaba por decir el  posestructuralismo francés son evidentes al reclamar la liberación de la multiplicidad y la mutación respecto de la ontología estática y repetitiva. Este movimiento hacia la multiplicidad se hace valer contra los sistemas filosóficos de derecha, tanto cristianos como liberales, y los del comunismo prosoviético que afirman para Argentina “… las más reaccionarias interpretaciones históricas y culturales, negadoras de una autonomía y vigencia particular indoamericana”. Son, éstos, marxistas perjudicados por “… la identificación que en el fondo mantienen con la ontología clásica, que los hace reducir la dialéctica a un sola y única verdad: la lucha de clases” (p. 208 y s.).

Pero a diferencia del estudiado e imitado posestructuralismo francés, Francisco René, este protagonista de las más perseguidas luchas políticas y sindicales de su lugar, con fructífera influencia de los trabajos de José Carlos Mariátegui,  teoriza al respecto poniendo en el centro del problema el sometimiento colonial que inferioriza y depreda las culturas de los pueblos indígenas, así como nutre el despegue de la modernidad europea y su asfixiante prepotencia intelectual. “La idea universal así concebida, vino a constituir un instrumento de coacción y exterminio en manos de minorías monopolizadoras del poder social e histórico” (p. 207).  Como dijimos, las citas provienen de un documento que se edita también en quichua, manteniendo viva esa lengua,  con todas las memorias y la identidad que allí respiran.

La defensa de las lenguas indígenas es, para Francisco René, parte de la lucha contra la explotación y la opresión con que opera la modernidad capitalista sobre nuestros pueblos y territorios. La clase dominante vernácula de un país semicolonial, como Argentina, promueve la sumisión al imperialismo de las principales potencias mundiales y oprime a nuestros pueblos también con una pedagogía que discrimina racial, cultural y lingüísticamente como forma de opresión o marginación.  estigmatizando y destruyendo sus lenguas y cultura nativas para ser sustituidos por la cultura y la lengua del colonizador (“Frente a la cuestión de las lenguas nativas” publicado en el periódico boliviano Jornada,   bajo el seudónimo de Fernando J. Suárez, el 29-6-1971, ahora en Obras Completas, pp. 253 y ss.) Para la ideología colonialista,  “… los únicos idiomas que tendrían derecho a la pervivencia, serían los idiomas consubstanciados con el capitalismo y la colonización. El inglés, el francés, el alemán, el español, el italiano y unos cuantos idiomas más del capitalismo europeo. Todos los demás, la gran cantidad de idiomas nativos de Asia, África y América Latina, tendrían que ser proscriptos” (“El derecho de las mayorías quéchua y aymara al uso de la lengua” publicado en Jornada, también con el seudónimo de Fernando J. Suárez, el 25-6-1971, ahora en Obras Completas, pp. 249 y ss.).

La persecución de la lengua propia mantuvo a los pueblos igualmente en el analfabetismo y en la marginación respecto del desarrollo de conocimientos contemporáneos. Si se deja crecer la expresión de la lengua madre, como depositaria de experiencias y cultura acumuladas, si se renuevan las tradiciones culturales en los ámbitos educativos y literarios, entonces, se coloca a los pueblos indígenas en las mejores condiciones para participar y protagonizar el conocimiento y saberes del presente (“Frente a la cuestión de las lenguas nativas” cit., p. 256).

La trascendencia del reconocimiento de las lenguas indígenas como lenguas vivas y culturalmente liberadoras se hace visible hasta en los últimos textos conocidos de Francisco R. Santucho. En 1970 la dictadura militar imperante en Argentina lo mantiene en prisión por un año y en febrero de 1971 le es reconocida la opción de dejar la cárcel con la condición de exilarse. Desde abril de 1972 se radica en Bolivia y participa activamente de los debates para que se oficialicen las lenguas aymara y quichua. Allí interviene con los artículos que antes citamos publicados en el diario boliviano Jornada con el seudónimo de Fernando J. Suárez. El actual proceso de constitución del Estado plurinacional de Bolivia confirma los aciertos de la vinculación trazada por Santucho entre oficialización de las lenguas ancestrales, protagonismo político indígena y transformación social igualitarista. Desde ese país redacta un “Curso de qheshwa boliviano” destinado a su publicación  en Dimensión para su conocimiento en Santiago del Estero como “… puente para la compenetración de las distintas formas dialectales y –por qué no- para un posible intercambio práctico concreto entre los hablantes de uno y otro país” (en Obras Completas, p. 259). Según los propósitos del plan genocida de las fuerzas armadas, Francisco R. Santucho desaparece entre abril y mayo de 1975 en Tucumán, la provincia en la que más de una vez se había encontrado con su esposa Gilda Roldán, ingresando clandestinamente a nuestro país. No llegó a conocer, así, a su hijo Francisco quien nació cinco meses después. La edición impresa del curso de quichua que había dictado para la Universidad Mayor de San Andrés, en La Paz, Bolivia, se convirtió en su último texto publicado y otro de sus perdurables legados para el crecimiento de la lengua indígena como proyecto político y cultural.

Luchas contra las desigualdades regionales. Unidad indoamericana y socialismo

La afirmación de la lengua indígena y las memorias de sus rebeliones contra el imperialismo depredador del capitalismo occidental dotaría de la mayor fuerza a la tarea de recordarnos nuestra propia especificidad en esta parte del planeta. No se trata sólo de defender la igualdad emancipadora frente a otro continente, sino también de clarificar aquello que nos es propio respecto de lo que nos enajena (“El indigenismo en la historia argentina” en Obras Completas, pp. 337 y ss.) La persistente riqueza cultural de estas naciones indígenas, de alcance muy superior a los violentos límites que separan a los estados nación implantados por la occidentalización, ofrece, además, una vía firme para integrar una patria grande real y continental. Francisco René se ocupa de valorar las dimensiones y potencialidades que ofrecen las culturas quichua y guaraní, pero tiene en claro que otras sociedades originarias y el vigor modelador de su paisaje, también contribuirán a una integración de gran alcance apoyada en la identidad indígena. Así, entendemos que debería suceder con las naciones patagónicas.

El área quichua se integró a la plataforma andina en que fermentaron los más significativos procesos civilizadores sudamericanos, desde épocas remotísimas anteriores a los incas. El área guaraní se conforma por la expansión de la cultura amazónica que llega hasta el actual territorio argentino, tomando contacto con la corriente andina de manera indirecta a través de las tribus intermediarias, en ámbitos chaco-santiagueños. Francisco René reclama que tengamos “… siempre presente la importancia de estas dos expresiones prehispánicas de tan fuerte caracterización: la unidad regional del norte y noroeste argentino, integrada por el aglutinante influjo del común denominador quichua y la del noreste o litoral, de prosapia guaraní. Al cabo de cuatro siglos desde la conquista, ellas siguen estando presentes como fuertes expresiones regionales argentinas, contribuyendo con los tonos más altos a destacar una legítima y auténtica personalidad nacional, resistiendo también al “separatismo” argentino de la patria grande indoamericana, a que una ciega política europeizante nos ha estado conduciendo y persiste en conducirnos. A través de estas dos expresiones culturales globalizantes, estas tierras australes se integran en el todo continental sin que los límites fronterizos, producto de las necesidades administrativas de la colonia, hayan podido cortar los lazos de esa continuidad” (“Lo andino y lo amazónico en la infraestructura argentina” en Dimensión. Revista de cultura y crítica, Año 1, N° 1, 1956, p. 5, consultable en la edición facsimilar de la revista a cargo de la Biblioteca Nacional, 2012, p. 43, y en Obras Completas, pp. 102 y ss.)

Estas condiciones, agregadas a otras que han impactado en la historia de los pueblos indígenas, sustentan la tesis VII del documento emblemático del FRIP: “En toda Indoamérica, el proletariado rural es el sector más combativo de la clase obrera por su carácter de enemigo irreconciliable del imperialismo y por la superexplotación a la que se ve sometido” (“El proletariado rural: detonante de la revolución argentina. Tesis políticas del FRIP”, 1964, ahora en Obras Completas, p. 235).  Esta es la realidad de mineres, cafetaleres, bananeres, azucareres, hacheres, etc. Los esfuerzos de organización sindical se piensan sobre la base social de los trabajadores rurales, especialmente FOTIA y FOESIF, sin descuidar el trabajo político con el proletariado urbano (tesis X). La seudoindustrialización, moldeada por el imperialismo, determina que en los grandes centros urbanos haya sectores obreros de privilegio que fortalecieron una burocracia sindical centralizada en Buenos Aires con intereses propios, alejados de los intereses de las masas, y con un papel nefasto de control del movimiento obrero a través del aparato cegetista (tesis IV).

El pensamiento teórico político de Francisco R. Santucho atraviesa las tensiones y desigualdades entre el centralismo capitalino y las áreas sometidas a la superexplotación para las superganancias del extractivismo de exportación, incluyéndolas en los plazos largos de las opresiones y sublevaciones de los pueblos indígenas. La estrategia y la visión política de fondo responden a una concepción de la historia y las temporalidades opuesta a la linealidad progresista del europeísmo. En la tesis política X del FRIP se postula que el brillante futuro de una sociedad socialista se aúna a la apertura liberadora de la identidad indígena en el continente. En el futuro se expanden las raíces.

[1] La edición contiene en un estudio de Mario Antonio Santucho, “Las intuiciones de un “cacique” del siglo XX”, pp. 21-35, que con agudeza e inspiradora conceptualización, recorre los textos de Francisco René publicados en Dimensión y otros originales preservados como archivo por su familia, ahora disponibles en Obras Completas, apoyando la tarea de valuar la transcendencia de pensamiento en acción de Francisco René para los desafíos e incertidumbres de nuestros pueblos.

[2] Así lo hemos propuesto, como pensador latinoamericano o de Afro Abya Yala, que no puede seguir siendo silenciado entre estudiantx e investigadorxs, como se lo propuso la persecución y censura genocida. En ese sentido, lo hemos puesto en debate con trabajos presentados en el “1° Congresso Internacional de Estudos de Atualização Continental sobre a República do Haití” organizado por la Universidade Federal de Integração Latino-Americana (UNILA), en Foz do Iguaçu (Brasil), los días 15 al  17 de agosto de 2018; con una mesa temática que compartimos con Francisco Santucho (h) y Victoria Haydar en las XIV Jornadas de comunicación de investigación en Filosofía: “Filosofía, ciencia y universidad” organizadas por la Facultad de Humanidades y Ciencias de la UNL, los días 11 al 13 de octubre de 2018; y en el “II Seminario Latinoamericano de Sociología: El marxismo latinoamericano del amauta José Carlos Mariátegui”, organizado por el Centro Sociológico de Estudios Latinoamericanos, en Guayaquil, Ecuador, los días 3 a 5 de noviembre de 2020.

1.

¿Cómo activar una «psicopolítica desde abajo»? Una refutación en acto de las teorías de la psicopolítica como un reino unilateral de control y sufrimiento, dominación e impotencia. Escuchar las potencias de las experiencias colectivas de aquellos sujetos para los cuales sus propios cuerpos y mentes son un factor de opresión y un campo de batallas, un territorio de objetivación y de sabotaje activo. Retomando la hipótesis del investigador argentino Facundo Rocca en su texto “Apuntes para una biopolítica desde abajo”[i], podríamos entender que la genealogía de los movimientos locos, disidentes o transfeministas nos otorga un archivo de prácticas de transformación de la subjetividad y de crítica de los poderes y saberes dominantes. Se trata de formas de empoderamiento mediante la invención de espacios de libertad, gobierno y cuidado. Estás luchas crean deseos, imaginarios y saberes que pueden desbordar los límites del realismo capitalista.

¿Cómo coordinar una agenda política transversal en la lucha por la «justicia psicosocial»?

Los movimientos disidentes brindan las premisas sensibles para construir un sindicalismo social de la vida anímica. Estás también son luchas por la verdad, la memoria y la justicia. Son batallas contra la estigmatización, la patologización y el silencio. Reivindicando los derechos a la autonomía, enfrentan la medicación de los cuerpos y la privatización de los malestares. Una “psicopolítica desde abajo” quizás implica afirmarse en todas esas crisis, conflictos o síntomas que sentimos como una inadecuación a los mandatos dominantes.

Frente a la culpabilización del malestar, nos invitan a aliarse con nuestras crisis. El régimen del bienestar obligatorio es un aparato de captura de las potencias del dolor. Desde Sara Ahmed, este imperativo nos ofrece un modelo de salud como bienestar inalcanzable que genera frustración, cansancio físico y colapso afectivo, donde la “enfermedad” se usa para normalizar vidas. Los activismos, al contrario, restituyen las potencias ambiguas de las emociones y anomalías. Los movimientos feministas, disidentes y anticuerdistas hacen del cuerpo una trinchera sensible contra el poder terapéutico. Retomando la filosofía de la crisis de Diego Sztulwark en La ofensiva sensible, podríamos afirmar que estas luchas pueden hacer de las crisis subjetivas una perspectiva autónoma contra las normalidades.

Durante el 2020 Panagiotis Sotiris, discutiendo con Agamben entre otros, propuso su concepto de “biopolítica democrática” (o comunista). Contra la visión pesimista que nos condenaría a una aceptación pasiva del control poblacional y de los cuerpos, la biopolítica democrática se presenta como acción de negociación, cuidado y deliberación colectiva. La pregunta es cómo construir una “psicopolítica desde abajo”, enfocada en el cuidado comunitario, la prevención/promoción integral y el apoyo colectivo de la salud mental. De qué manera prolongar dispositivos de salud mental popular en los territorios, restituyendo los saberes materiales de los cuerpos disidentes, plebeyos y subalternos.

Hay experiencias cruciales en nuestro país: experiencias sindicales, en los movimientos, comunitarias, antimanicomiales, en las organizaciones sociales, la ley nacional de salud mental, desde las cuales construir un plan nacional de lucha por la salud mental popular.

La crisis sanitaria, de los cuidados y de la reproducción social torna urgente dar una batalla específica concibiendo y organizando la salud mental desde un punto de vista popular. Hoy en día lo terapéutico es un aspecto de la disputa general dentro y contra del capitalismo. El filósofo Santiago López Petit denomina poder terapéutico al gobierno capitalista de nuestras pasiones, síntomas y emociones. El poder cuenta con diversos dispositivos terapéuticos de psicopolítica desde arriba para capturar dolencias: autoayuda, coaching, psicologías oficiales, psiquiatrías dominantes, etc. El capitalismo emocional, según el análisis de Eva Illouz en Intimidades congeladas, nos obliga a expresar el malestar en un mecanismo desigual de democratización y capitalización del dolor. Estigmatiza los modos de vida y heridas que no se adecúan a como dé lugar al poder capitalista: criminaliza los malestares y las revueltas sociales. Las luchas crean alternativas terapéuticas populares. Es urgente multiplicar unidades terapéuticas de base y clínicas políticas desde abajo.

2.

Los movimientos sociales construyen perspectivas de «justicia psíquica». Los derechos en salud, de soberanía sanitaria, pueden oficiar de traducción entre diversos frentes. Nuestra salud mental está asociada a las luchas contra los mandatos dominantes. Sin pretensión de reducir estas trayectorias, en los movimientos sociales hay repertorios pensables como dispositivos de «psicopolítica desde abajo». Aquí la importancia estratégica de la lucha por la salud en general y por la salud mental en particular se dinamiza, entre otros vectores, como una disputa contra la organización capitalista de los cuerpos y trabajos, una discusión por la reapropiación de las condiciones materiales de nuestras vidas. La lucha por la salud mental popular es un aspecto clave de la lucha anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. Se trata de un terreno estratégico donde los antagonismos de clase están surcados por conflictos raciales, anticuerdistas, sexuales, ecológicos y anticapacitistas.

Las luchas sociales tienen una eficacia subjetivante: modifican lo que sentimos, padecemos, deseamos y pensamos. Transforman las prácticas y modos de vida. Al radicalizarse, pueden germinar experiencias de “rebelión psíquica” (Genesis Breyer P-Orridge). Haciéndose cargo de los malestares (en asambleas, grupos de apoyo mutuo, etc.), estas luchas amplifican las posibilidades de autonomía, desobediencia y decisión. La construcción de una nueva imaginación política eficaz debe neutralizar las violencias capacitistas, gordofóbicas, cuerdistas o cis-sexistas del imaginario izquierdista tradicional. La psicopolítica desde abajo se manifiesta como una lucha por la salud mental. Una disputa de base, desde una perspectiva integral y comunitaria: en la economía popular, en sindicatos y hospitales, en las iniciativas de solidaridad en las organizaciones sociales, en las acciones feministas contra la violencia machista, médica y la justicia patriarcal, en la impugnación activista de los patrones de belleza o normalidad patologizante, en la lucha de inquilinos y consumidores contra la desposesión inmobiliaria y los precios injustos.

Las disidencias mentales, sexuales o corporales encarnan los conflictos de una “nueva multitud” (Franco Castignani). Como diría Guattari, se trata de unas «luchas de clases múltiples», con sus historias y saberes, donde cada disputa ocupa un lugar en la dinámica del cambio. Las clases se crean en una tensión entre estructura y agencia política mediada por enfrentamientos, fragilidades, deseos y correlaciones de fuerzas. Como dice Castignani, de estas resistencias, desde el orgullo loco al activismo gordo y el transfeminismo, brota la necesidad psicopolítica de renovar las imágenes de cambio y movilización de la izquierda tradicional, cuidando las «inadecuaciones del campo popular».

La salud mental se podría definir como la lucha contra los límites impuestos por el sistema. Las experiencias terapéuticas alternativas de los movimientos sociales pueden ser leídas como psicopolítica desde abajo. Son terapias políticas, colectivas y autogestivas, realizadas en primera persona. Los colectivos de pacientes y ex pacientes, los grupos de sobrevivientes del poder terapéutico, construyen experiencias concretas de autocuidado de la salud mental desde abajo. Estas revalorizan la politicidad de lo personal de forma antagónica respecto de la exaltación neoliberal del individuo, la banalización izquierdista del cuerpo y la centralidad progresista del estado. Hacen de la dignidad un antídoto contra el dolor, donde la propia mente y cuerpo constituyen fuentes de conciencia política. Hay otras experiencias en las organizaciones sociales, como los dispositivos de consumos en los barrios o los trabajos territoriales sobre salud popular en términos integrales. Esto muestra que sí hay alternativas ante el “optimismo cruel” del cual habla Laurent Berlant, aquel que postula la “salvación individual” como única salida ante el “drama colectivo”.

3.

Las crisis ecológicas, económicas, sociales y sanitarias conviven con crisis psicosociales. Son crisis ante la incapacidad del capitalismo de subsumir nuestros deseos y fantasías a la existencia capitalista. Crisis en la colonización de las subjetividades por la imposibilidad de subordinar sin resistencias la reproducción de las vidas a la reproducción del capital. Es posible normalizar las crisis desde arriba para relanzar la acumulación. O es posible politizar las crisis desde abajo como premisa de nuevos modos de vida en conflicto. La noción de crisis subjetivas permite aterrizar en modos de vidas reales, en deseos, prácticas de cuidado y malestares concretos, el discurso abstracto de las crisis que se torna masivo.

Si todo síntoma es político, las luchas sociales portan un coeficiente terapéutico. Hace tiempo que los activismos disidentes y feministas vienen mostrando que la politización de nuestros afectos y vidas permite hilvanar confluencias entre reivindicaciones. Partiendo de una precariedad común y desigual, construyen alianzas entre deseos y dolencias. La depresión o la ansiedad son pasiones políticas con efectos personales diferenciales.

La disputa por los riesgos y malestares en el trabajo se torna una dinámica capaz de generar efectos terapéuticos cuando podemos discutir y reapropiarnos de la organización de nuestra vida, trabajos, reproducción social y tiempo libre. Los trabajadores sociales y docentes, los comunicadores y trabajadores de la salud, los artistas y terapeutas, los activismos y militancias estamos dando una disputa psicopolítica en diversos ámbitos. La discusión sobre los modos de vida implica prácticas que exceden lo simbolico, ideológico y consciente. La producción de subjetividad involucra vectores biológicos, inorgánicos, tecnológicos, animales, afectivos, vegetales, etc. La lucha psicopolítica rebalsa la articulación discursiva de demandas “desde arriba”: supone tramas de tiempos, cuerpos y territorios concretos. La pandemia ha evidenciado el carácter finito de los automatismos tecnológicos, económicos y psíquicos de gobierno, develando las redes materiales que constituyen a las vidas humanas y no humanas. La lucha popular por la salud puede oficiar como demanda transversal en la composición entre luchas, a nivel micro y macro político.

Las economías populares y las luchas disidentes, antimanicomiales y feministas nos indican que no hay nueva salud mental colectiva desligada de una nueva economía, un nuevo lenguaje, unas nuevas formas de vida y una nueva política autónoma. No hay “cura individual” sin “cura colectiva”, como diría León Rozitchner. Las experiencias de padecimiento subjetivo están en discusión. Se dirimen entre la voluntad de rehabilitación o inclusión reparadora, la adaptación al mercado, la exclusión violenta o las terapias desde abajo. Nuestros síntomas patentizan la imposibilidad de capturar las vidas sin antagonismos. Dificultad para incluir vía consumo o convertir en emprendedores a los cuerpos que no se adecuan al orden del mercado. Las crisis no aluden a mecanismos unilaterales de sumisión, sino a interferencias, fugas y desacatos. Nos hablan de un rechazo del cuerpo capitalista, una cierta des-subjetivación de la vida neoliberal, en donde las emociones pueden ser el signo político de una “psicopolítica popular”. Precisamos profundizar dispositivos de salud integral en los movimientos, lugares de trabajo, gremios y organizaciones. Hay luchas que emplean estrategias para socializar el padecimiento, combatiendo la privatización del malestar y la sobremedicación de los cuerpos.

4.

La cuarentena, el distanciamiento social, el rastreo digital de contagios o las tecnovigilancias, como dispositivos biopolíticos, también pueden ser entendidos como artefactos psicopolíticos. Byung-Chul Han es quien trabaja el concepto de psicopolítica, en una teoría crítica que por momentos genera más impotencia y autocomplacencia que efectos de resistencia. Pero estas prácticas no se pueden comprender sin mapear las formas de vida concretas que los combaten, transforman, aprovechan o sufren. Los dispositivos de gobierno están habitados por subjetividades y estrategias concretas que los desafían o reproducen. Los cuerpos subalternos no solo sufrimos el psicopoder, lo habitamos gestando herramientas de comprensión, combate y acción colectiva. Requerimos pensarnos desde una perspectiva antagónica respecto del punto de vista de las clases dominantes (la disciplina, el control, el realismo capitalista). La afirmación según la cual no hay otra alternativa que el capitalismo terapéutico es el espejo tan temido de un pensamiento detenido en los efectos postderrota en las fuerzas revolucionarias. Las luchas y movimientos generan posibilidades dentro, contra y, tal vez, más allá del orden.

Retomando la hipótesis de Verónica Gago en La razón neoliberal, podríamos conjeturar que la psicopolítica actúa tanto “por arriba” como “por abajo”. Por una parte, constituye regímenes políticos de obediencia presentes en el endeudamiento, la desposesión financiera, la violencia machista o la expropiación comunitaria. Y, por otra parte, opera en las estrategias subalternas de “calculo y libertad”, en las cuales se negocian condiciones de vida, en una red de prácticas, afectos y saberes atravesados por múltiples resistencias.

La crisis de la salud mental tal vez no pueda superarse dentro de este sistema. Si la explotación y la precariedad son factores estructurales del capitalismo que precarizan el padecimiento, la lucha popular por la salud mental implica una política anticapitalista desde la cual retomar la ofensiva: una alternativa eficaz al poder terapéutico del capital.

Los movimientos sociales crean deseos y saberes desde abajo para construir una psicopolítica popular que pueda rebalsar los obstáculos reales del poder. Estas son premisas reales para refutar el regocijo de las teorías pesimistas actuales, paralizadas con los límites de la dominación. Una impugnación en acto, en experiencias concretas de lucha, autocuidado y organización. Una clínica de las posibilidades contra la teoría de las obviedades (la evidencia de las críticas pesimistas que suelen repetir en espejo la impotencia impuesta por la voz del bando vencedor). Los límites del poder también son subjetivos: los ponen quienes luchan y subvierten las sujeciones creando nuevos posibles.

Necesitamos construir una agenda política integral para avanzar en la lucha por la salud mental. La precarización de las vidas puede oficiar de traducción entre frentes de acción y autocuidado. Una democracia de base antiextractivista, en la cual esta precariedad emocional y económica no es solo un dispositivo de obediencia sino un campo de insumisión y solidaridad. En lugar de insistir en el control impotentizante del psicopoder, debemos desplazar la escucha para detectar los posibles gestados en los movimientos de politización en el trabajo, en el hogar, en el barrio, en la economía popular, en el hospital, en los territorios más inesperados. Nuestra salud verifica la crueldad de la explotación del trabajo y el extractivismo del cuerpo. La “cuestión sanitaria” refuta la pretensión progresista de una reforma «seria» del orden. Condena al fracaso la falacia de un «capitalismo para todos», porque la producción de malestar es un mecanismo inherente al sistema impugnado en luchas concretas. En condiciones de adversidad, la lucha popular por la salud mental ocupa un espacio estratégico para reorganizar las emancipaciones.

[i] Disponible en: https://jacobinlat.com/2021/03/22/apuntes-para-una-biopolitica-desde-abajo/?fbclid=IwAR0PgZS41QI9yaeD5nZJF2krb4zI7ICTB2VfsMafR_bMvzwezCpfsoCIKuI

1.

Fue en el decimotercer aniversario de la Comuna, en los albores del primer año desde la muerte de Karl Marx, que el poeta y militante socialista William Morris participó por primera vez de la procesión pública que tuvo lugar en las calles de Londres. El recorrido, trazado desde el Tottenham Court Road hasta el cementerio de Highgate, fue acompañado por la musicalización de una banda y la ceremonia descubrió a los asistentes portando cintas de color rojo entre sus ropas.

 Al año siguiente, al repetirse la celebración, William Morris pronunció un encendido discurso que el periódico Commonweal, órgano de la Liga Socialista –de la que Morris no solo formaba parte sino que había sido uno de sus fundadores– tituló “Why We Celebrate the Commune of Paris” (¿Por que celebramos la Comuna de París?^[1]).  La voz trémula de Morris se daba paso entre el cautivado silencio de las y los trabajadores aglomerados: “(…) He oído decir, y también a buenos socialistas, que es un error conmemorar una derrota; pero me parece que esto significa mirar no solo este evento, sino toda la historia de una manera demasiado estrecha. La Comuna de París no es más que un eslabón de la lucha que ha tenido lugar a lo largo de toda la historia de los oprimidos contra los opresores; y sin todas las derrotas de tiempos pasados, ahora no deberíamos tener ninguna esperanza de la victoria final.” La audiencia se agitaba y, entre el fervor de los aplausos, continuaba con profético tono: “(…) La revolución misma levantará a aquellos por quienes se debe hacer la revolución. Su esperanza recién nacida, traducida en acción, desarrollará sus cualidades humanas y sociales, y la lucha misma los capacitará para recibir los beneficios de la nueva vida que la revolución les hará posible. Es por aprovechar audazmente la oportunidad que se ofrece para elevar así a la masa de los trabajadores al heroísmo que ahora celebramos aquellas personas de la Comuna de París.”^[2]

Algo en esas palabras pronunciadas con punzante precisión y arrojo aún hoy resuena. Un eco vibrante que le habla a nuestro presente, a ciento cincuenta años de los hechos de la Comuna de París. ¿Contra quiénes apunta sus argumentos? ¿Contra qué ideas esgrime su discurso? Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que esas palabras se yerguen como un alegato contra los pretéritos y presentes “fatalistas de la historia”, “los adoradores del hecho consumado” de los que advertía Auguste Blanqui. 

Morris alega a favor de reivindicar la lucha de aquellos y aquellas que dieron la vida misma por la emancipación; sin autoproclamarse juez de sus intentos, sin corregir desde un inmaculado no-lugar sus posibles errores. Reclama romper cualquier tipo de empatía con los vencedores y exige inscribir a la Comuna de París como parte de una larga historia propia: “un eslabón de la lucha que ha tenido lugar a lo largo de toda la historia de los oprimidos contra los opresores”. En medio de la fuerte reacción desatada en Europa toda, tras los hechos de la Comuna, reclamaba mirar la historia desde el punto de vista de los vencidos. Parece saber, tal como escribe años más tarde Walter Benjamin, que “sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado”^[3].

Empero, quizás sea la idea de “celebración” la más curiosa y sugerente de su discurso. En franco contraste con la inmensa mayoría de las crónicas y las narraciones sobre la Comuna de París, que coinciden en construir una dimensión trágica de los hechos; la propuesta de celebración se desplaza desde la desdicha hacia los sueños, deseos y anhelos por los que lucharon aquellas y aquellos comuneros. No se acepta conmemorar a esas comuneras y comuneros en tanto víctimas de un despiadado e injustificable genocidio, lo que sería despojarlos de su identidades y sus luchas. En la tragedia, no se puede escapar de lo inexorable del destino, cuyo desenlace funesto está sellado de antemano. No se trata de negar los ámbitos irreductibles de conflicto del mundo, sino de no aceptar la fatalidad de sus desenlaces. Esas lecturas, operaciones del ejercicio de la memoria colectiva, por más bienintencionadas que sean, no pueden dejar de ser portadoras de un proyecto disciplinario, asumiendo como propio el punto de vista de los vencedores que corean: “no hay otra posibilidad”. Son, de este modo, reproductoras de un miedo paralizante que limita lo políticamente imaginable como lo único posible. Celebrar, al contrario, es conmemorar sus vidas y con ellas su digna rebeldía. Celebrar a las y los anónimos que se volvieron protagonistas de una epopeya colectiva y orfebres de su propio destino.  

Es en la celebración que se puede generar un vínculo afectivo con esas experiencias, nombres, sueños y anhelos. Una relación afectiva que puede ir forjando un nosotros, es decir: una comunión nuestra. Un reconocimiento en la historia que es a la vez un reconocimiento de quienes somos o podríamos ser. Y así preguntarnos: “¿Acaso no nos roza, a nosotros también, una ráfaga del aire que envolvía a los de antes? ¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no resuena el eco de otras voces que dejaron de sonar? (…) Si es así, un secreto compromiso de encuentro está entonces vigente entre las generaciones pasadas y la nuestra”. Un encuentro que se celebrará cada vez que el cielo sea tomado por asalto, devolviendoles sus nombres para que las y los desaparecidos de la historia reconstruyan su identidad.

2.

La breve y corta existencia de la Comuna resulta proporcionalmente inversa a la intensidad de su experiencia. ¿Qué calendario podría registrar la temporalidad de aquellos setenta y dos días que conmovieron al mundo? ¿Cómo se experimenta el hacer el tiempo? Quizás fue bajo esa pregunta que, al caer la primera noche de la sublevación, varios insurrectos empezaron a dispararles a los relojes: detener el tiempo en su densidad y bifurcarse. Los acontecimientos de la Comuna fueron una fisura en la temporalidad de la modernidad y en su pulcra apariencia homogénea y lineal.

En La guerra civil en Francia, Marx apunta que lo más importante de la Comuna fue “su propia existencia”. Fue en el movimiento de la experiencia real de lucha donde la clase trabajadora acrecentó los límites de lo imaginable, lo que Lefevre refería como la “dialéctica de lo vivido y lo concebido”. Una experiencia revolucionaria que revoluciona la propia teoría revolucionaria; generando su fundamento y no viceversa. 

El rol que jugaron la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), los blanquistas y socialistas independientes en los hechos de la Comuna resulta indiscutible, mediante la intervención directa de decenas de sus miembros que llegaron a ocupar importantes y destacados roles en la Comuna. Pero también, y quizás menos conocido, sea el de un agitado ambiente cultural que se fue multiplicando con fuerza a partir de 1868 con la extensión de diversos “clubes obreros”. Tal como señala Kristin Ross, “lo que sucedía en aquellas reuniones y clubes rayaba en una fusión cuasi brechtiana de pedagogía y entretenimiento. Se pagaba para entrar una cuota de unos céntimos para costear la iluminación y se recibía a cambio instrucción, aunque pudiera entenderse muy diversamente con qué fin pedagógico. Eran «escuelas para el pueblo»”^[4]. Estas relaciones ilustran la dialéctica entre “dirección consciente” y “espontaneidad”. Dando cuenta de que ninguna “espontaneidad” es, por así decirlo, pura, a la vez que ninguna “dirección consciente” puede prescindir ni, mucho menos, sobreponerse a la capacidad creadora de las masas en movimiento. 

En los propios principios de la AIT figuraba esta idea. Ya en el estatuto fundacional de 1864 de la I Internacional, bajo la aguda pluma de Marx, se planteaba que “la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos”. La emancipación social de las y los desposeídos no sería, ni podría ser, una obra caritativa que descienda de algún cielo, sea este: la ciencia y filosofía de un pensamiento supuestamente crítico; el obrar de algún demiurgo histórico; la intervención de algún dios piadoso; o el proyecto de un gobierno benevolente.  Pero no sería hasta la Comuna de París que esta afirmación asumiría todo su complejo dramatismo.

Solo habían pasado dos días desde que las bayonetas del gobierno central desatara una represión sin precedentes contra la Comuna. La memoria, atesorada en las crónicas rojas del momento, conoce estos sucesos con el aciago nombre de  “La Semana Sangrienta”. La historia oficial finge no recordar su siniestro, que tuvo como saldo: entre 30.000 y 50.000 comuneros y comuneras asesinados; más de 43.000 capturados como prisioneros y miles de exiliados. Ese 30 de mayo de 1871, Marx exponía su informe frente al Consejo General londinense de la AIT. En su discurso leía lo que sería conocida como La guerra civil en Francia. Anteponía la celebración y la defensa de la experiencia de la Comuna antes que la abierta e incisiva polémica con el accionar o las lecturas de las diversas corrientes socialistas del momento, aunque sin dejar de recoger aprendizajes y reconocer debilidades. 

En esa elocución, que luego sería transformada en libro y traducida a decenas de idiomas, apuntaba: “He aquí su verdadero secreto: la Comuna era esencialmente un Gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo. Sin esta última condición, el régimen de la Comuna habría sido una imposibilidad y una impostura. La dominación política de los productores es incompatible con la perpetuación de su esclavitud social. Por tanto, la Comuna habría de servir de palanca para extirpar cimientos económicos sobre los que descansa la existencia de las clases y, por consiguiente, la dominación de clase.” (Destacado nuestro). Con esta misma idea empalmaría Friedrich Engels, veinte años después, en su célebre introducción a la edición alemana de La guerra civil en Francia de 1891, donde de modo provocativo finaliza planteando: “Últimamente las palabras ¨dictadura del proletariado ̈ han vuelto a sumir en santo horror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado!”.

La formulación volcada por Marx sugiere un conjunto de planteos. La forma política al fin descubierta deja entrever que la emancipación de las y los desposeídos es solamente posible mediante su acción política. Aunque esta no es reductible solamente a adquirir nuevos derechos formales ante la ley en el estado de derecho burgués. La acción política revolucionaria debe ser a la vez un ejercicio político como crítica de la política, una crítica de sus fetichismos y mistificaciones. En este sentido, Miguel Mazzeo argumenta: “El necesario punto de partida para fundar lo que se llama una nueva radicalidad es la negación de la política como práctica “exclusivamente” estatal y la consideración de la toma del poder como “eventualidad».”^[5]

¿Pero en qué consistió esa “forma política al fin descubierta”? ¿Qué era La Comuna? Marx prosigue en su disertación:

 En la alborada del 18 de marzo de 1871, París despertó entre un clamor de gritos de «Vive la Commune!» ¿Qué es la Comuna, esa esfinge que tanto atormenta los espíritus burgueses?
¨Los proletarios de París – decía el Comité Central en su manifiesto del 18 de marzo -, en medio de los fracasos y las traiciones de las clases dominantes, se han dado cuenta de que ha llegado la hora de salvar la situación tomando en sus manos la dirección de los asuntos públicos… Han comprendido que es su deber imperioso y su derecho indiscutible hacerse dueños de sus propios destinos, tomando el Poder.¨
     Pero la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal como está, y servirse de ella para sus propios fines.^[6] (destacado nuestro).

El razonamiento avanza dando lugar a una categórica proposición: las clases desposeídas deben tomar el poder; a la vez que, a los fines de la emancipación social el poder político constituido (el estado burgués) no alcanza. Para ello, deben hacerse de un poder propio. “La forma política al fin descubierta” encendió una ira, de proporciones semejantes al terror que infundió, en los gélidos espíritus de las clases dominantes de todo el continente. Todos los gobiernos, monárquicos o republicanos, junto a la prensa internacional se lanzaron en santa cruzada contra el fantasma del comunismo. La Comuna resultó un ensayo, por demás elocuente, que alumbró las posibilidades de “la forma política al fin descubierta” para la emancipación. Supuso un trastocamiento en las relaciones de propiedad y en las de poder.

En cuanto al poder político, la comuna tuvo un profundo espíritu antiburocrático. Modificó profundamente la relación entre representantes y representados, entre dirigentes y dirigidos. Vinculó a los representantes al mandato imperativo de sus representados, obligándoles a rendir cuentas permanentemente de sus acciones y decisiones. En el mismo sentido, se posibilitó la revocabilidad de los mandatos, susceptible de ser realizada en cualquier momento en que las y los representados así lo creyesen necesario o conveniente. A su vez, se decretó que ningún funcionario ganase un salario mayor al de cualquier otra u otro trabajador. De esta manera, se buscó construir una forma de ejercicio del poder político que sea dominada por un “mandar obedeciendo”, haciendo uso del decir que años más tarde emplearía el zapatismo. Se suprimió el servicio militar obligatorio, decretando que: “Todos los ciudadanos válidos son parte de la Guardia Nacional”; de esta manera, extinguió el ejército profesional, y lo reemplazó por el pueblo armado.

A la vez, la comuna supuso la posibilidad de una crítica práctica contra el fetichismo de la mercancía y la alienación. Cobijaba la posibilidad, la latencia, de que el trabajo dejase de ser una mercancía a realizarse en el mercado, vendiéndose de manera “libre e independiente”, para pasar a ser la expresión de la actividad creadora de la comunidad. Un tránsito distinto al del capital, que no produce para satisfacer necesidades sociales, sino que lo hace para valorizar el valor. Es en el imperio de la lógica del capital, en tanto relación social histórica, que se escinde la producción de valor y la reproducción social. Así el valor, encarnado en el dinero, se automatiza transformándose en un fin en sí mismo y para sí mismo. Por el contrario, si la comunidad es la que se apropia de sus capacidades productivas, lo que vuelve al trabajo productivo puede dejar de estar determinado en función de la valorización del capital.

La comuna puede establecer un tránsito hacia la ruptura con la lógica del capital, y su producción (de mercancías, sujetos y deseos) que gobierna la sociedad, posibilitando que sea la reproducción de la vida el fin en sí y para sí mismo. Devolviendo la capacidad de que los sujetos se relacionen en tanto sujetos y no cosas. Colocando los cuidados y el afecto en el centro de la relaciones sociales; haciendo que la ciencia, la filosofía y el arte sean patrimonio de la humanidad y ejercicio de las cualidades sociales y humanas, y no un privilegio ajeno al dolor y el drama de una sociedad desgarrada; restaurando la naturaleza a una relación de interioridad con la humanidad, abandonando su cosificación. En suma, generando la posibilidad de una transición donde des-mercantilizar las relaciones, des-fetichizar el poder y des-cosificar los vínculos, sea un horizonte deseable y posible. Así, tal como afirma Istvan Meszaros: “La verdadera sociabilidad no se produce en la consciencia (ni mucho menos, en la conciencia individual particularista). Tan solo se puede producir en la realidad misma; o para ser más precisos, en la intercomunicación material y cultural de la existencia social comunal de los individuos”.

            Fue en el Hôtel de Ville donde flameó por primera vez una bandera roja izada en un edificio público. “La bandera de la Comuna es la de la República Universal” se proclamaba desde el periódico comunal. Inmediatamente la plaza central de París fue rebautizada como “Plaza Internacional”. Su propio ejemplo significaba una verdadera amenaza para los poderosos de todo el continente.

        Desde el primer día en que fue proclamada La Comuna, la prensa burguesa puso el grito en el cielo, escupiendo todo tipo de calumnias e injurias contra ese “populacho” guiado por “bajos instintos”. No hubo un solo día en que no le dedicasen afiebradas falsificaciones. El poder económico se propuso cercar y ahogar la ciudad, ya de por sí asfixiada en una economía quebrada. Es en ese momento cuando, pese a encontrarse en guerra uno con otro, el gobierno central del imperio francés, presidido por Louis Adolphe Thiers y Otto Von Bismarck del Imperio de Prusia deciden cercar la Comuna. Cuentan que fueron las mujeres quienes con más valentía defendieron el territorio frente al ejército. Después de todo, habían sido ellas quienes ese 18 de febrero habían empezado la sublevación.  Durante la última semana de mayo, la represión desató un verdadero genocidio: se fundaba la Tercera República sobre reguero de sangre. La reacción peregrinaba por Europa; su libertad y justicia volvían a reinar. Embriagados de una miserable arrogancia, imaginaban que la pólvora y el fuego lograrían conjurar los sueños y anhelos de aquellas y aquellos comuneros.

Ciento cincuenta años pasaron desde aquel ensayo donde las y los trabajadores construyeron su primer autogobierno. Si la Comuna fue “un eslabón de la lucha que ha tenido lugar a lo largo de toda la historia de los oprimidos contra los opresores”, es ahí donde se inscribe también la lucha del pueblo chavista.

Desde hace tiempo, la Revolución Bolivariana ha afirmado su voluntad y compromiso con la lucha por la construcción de una transición post-capitalista, una sociedad socialista. Fue a principios del 2005 cuando el presidente Chavez habló por primera vez, ante un público masivo en el Foro Social Mundial de Porto Alegre, de la necesidad de construir el socialismo. Al año siguiente, en las elecciones presidenciales del 2006, miles de personas volvían a discutir en torno al socialismo y la transición post-capitalista.

A partir de ese año, con suma vertiginosidad, se empezaría a generar un inédito y sorprendente marco legal para la construcción del poder popular: ese año se dicta la Ley de Consejos Comunales (2006). A propósito de esta experiencia, enraizada en muchos de los territorios como una realidad práctica, en el programa Aló Presidente Teórico N°1, de junio de 2009, Chávez plantea que:

La comuna debe ser el espacio sobre el cual vamos a parir el socialismo. El socialismo desde donde tiene que surgir es desde las bases, no se decreta esto; hay que crearlo. Es una creación popular, de las masas, de la nación; es una “creación heroica”, decía Mariátegui. Es un parto histórico, no es desde la Presidencia de la República. La comuna es el espacio donde vamos a engendrar y a parir el socialismo desde lo pequeño. Grano a grano. Piedra a piedra se va haciendo la montaña. El tema de la comuna tiene que ser transversal, llama a todos los ámbitos.^[7]

A partir de entonces, la Ley de Consejos Comunales sería fortalecida con la nueva Ley de Orgánica de Consejos Comunales (2009), la creación del Ministerio del Poder Popular (2009) y la sanción de la Ley de Comunas, la Ley Orgánica de Contraloría Social, la Ley Orgánica del Poder Popular, la Ley Orgánica de la Planificación Pública y Popular y Ley Orgánica del Sistema Económico Comunal (2010).  Tal como se afirma en la Ley Orgánica de Consejos Comunales, este cuerpo legal del poder popular persigue el objetivo de generar: “… instancias de participación, articulación e integración entre los ciudadanos, ciudadanas y las diversas organizaciones comunitarias, movimientos sociales y populares, que permiten al pueblo organizado ejercer el gobierno comunitario y la gestión directa de las políticas públicas y proyectos orientados a (…) la construcción del nuevo modelo de sociedad socialista de igualdad, equidad y justicia social.”^[8]

De esta manera, la Revolución Bolivariana construye su mayor conquista ideológica, asumiendo al Poder Popular como su columna vertebral y a la construcción comunal como el alma del proceso: un conjunto de praxis basadas en la autonomía de clase, la autogestión económica anclada en la propiedad social de los medios de producción y el ejercicio del autogobierno. Una praxis que hace de los elementos societales su fundamento y objetivo.

Sin embargo, este proceso no está exento de dificultades y contradicciones. Chávez planteó esto de manera reiterativa. En su famosa alocución del 20 de octubre del 2012, frente a la reunión de ministros, conocida como Golpe de Timón, planteó sobre la importancia de la comuna y el poder popular: “No es desde Miraflores ni es desde la sede del ministerio tal o cual que vamos a solucionar los problemas.”^[9] De igual manera, en su Propuesta de Programa de Gobierno para la Gestión Bolivariana del periodo 2013-2019, planteaba:

Para avanzar hacia el socialismo, necesitamos de un poder popular capaz de desarticular las tramas de opresión, explotación y dominación que subsisten en la sociedad venezolana, capaz de configurar una nueva socialidad desde la vida cotidiana, donde la fraternidad y la solidaridad corran parejas con la emergencia de planificar y producir la vida material de nuestro pueblo. Esto pasa por pulverizar completamente la forma Estado-burguesa que heredamos, la que aún se reproduce a través de viejas y nefastas prácticas, y darle continuidad a la invención de nuevas formas de gestión política.^[10]

Desde hace tiempo, al hablar de la Revolución Bolivariana, hay que hacerlo dando cuenta de la guerra que se ha desatado contra ella. El nombre de “Chavismo” ha despertado el horror y el miedo de todos los poderes del mundo. Desde el primer día en que el subsuelo de la patria de Bolívar se sublevó, tomando en sus manos su propio destino, la prensa burguesa del mundo puso su grito en el cielo, escupiendo todo tipo de calumnias e injurias contra este “régimen” guiado por “instintos anti-democráticos”. No hay un solo día en que no le dediquen en sus páginas afiebradas falsificaciones.

La hostilidad contra la Revolución Bolivariana nunca mermó, uniendo en santo conjuro a todos los poderes del mundo. No faltaron los intentos de golpe de estado (2002) ni el lockout de las patronales petroleras locales (2002-2003). Tampoco la orden ejecutiva 13.692 que declara al país una “amenaza inusual y extraordinaria para la seguridad nacional de los EE.UU”, ordenada por la administración de Barack Obama en 2015, prorrogada y ampliada por Donald Trump en 2016 y por Joe Biden a principios de 2021. Otro tanto puede decirse de las sanciones económicas unilaterales y el bloqueo económico criminales con las que se intenta disciplinar y cercar al país.

La extendida e implacable agresión de las potencias internacionales, en alianza a los factores de poder vernáculos, las dificultades propias de cualquier intento de transición sumado a los propios errores y debilidades, han envuelto en un profundo dramatismo los últimos años del proceso. Sin embargo, con marchas y contramarchas, errores y rectificaciones, contradiciendo todos los reiterados pronósticos que decretaban el fin de la Revolucion Bolivariana, el proceso continúa siendo la obra colectiva de un pueblo en revolución. En la búsqueda de sortear la crisis mediante el camino de profundizar la revolución se viene desarrollando un debate y una consulta popular en torno a la construcción de Ciudades Comunales.  Según La Ley Orgánica de Ciudades Comunales, en su Art. 4, estas serían: “… instancia territorial y política del sistema de agregación comunal, donde los ciudadanos y ciudadanas fomentan los valores necesarios para la construcción del socialismo, consolidan las instancias del Poder Popular para el desarrollo integral de todo el sistema de gobierno en el ejercicio pleno de la democracia participativa y protagónica, consolidando el Estado Democrático y Social de Derecho y de Justicia.”^[11] De esta manera, se intenta dar un nuevo impulso a la construcción del poder popular, profundizando la apuesta por la transición hacia un estado comunal.

El futuro de la Revolución Bolivariana y la capacidad que tenga de trascender el capitalismo y construir el socialismo sigue aún abierto. Será en la propia capacidad que tenga el pueblo bolivariano en construir el poder del pueblo, el poder popular, donde se juegue los horizontes emancipatorios de la Revolución.    

            Solamente nos será posible celebrar la Comuna si somos contemporáneos de nuestra propia historia, si estamos dispuestos a librar nuestras batallas y epopeyas. Celebrarla es defender los proyectos y las luchas de quienes, en donde sea, dan pelea por un mundo diferente, con la certeza de que, al decir de Valery, “hay otros mundos, pero están en éste”. Celebrar la Comuna es tener la confianza de que son los pueblos los que hacen la historia. Es por esto que depositamos toda nuestra fe y esperanza en las manos y corazones de las y los humildes.

^[1] William Morris, «Why We Celebrate the Commune of Paris», Commonweal 19 de marzo de 1887. Consutado en  https://www.marxists.org/archive/morris/works/1887/commonweal/03-paris-commune.htm

^[2] Idem.

^[3] Walter Benjamin, Tesis 3 en “Tesis de filosofía de la historia”.

^[4] Kristin Ross, Lujo comunal: el imaginario político de la Comuna de París. Pag 19.

^[5] Miguel Mazzeo, ¿Qué (no) hacer?, pag. 75 Editorial Quimantu. Consultado https://www.quimantu.cl/wp-content/uploads/2018/04/Quenohacer.pdf

^[6] Karl Marx, La Guerra Civil en Francia, cap. 3 https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gcfran/guer.htm#s3

^[7] http://www.todochavez.gob.ve/todochavez/6287-alo-presidente-teorico-n-1

^[8] Ley Orgánica de los Consejos Comunales, 2009, Art. 2

^[9] https://www.marxists.org/espanol/chavez/2012/2012-golpe-de-timon.pdf

^[10] Hugo Chávez Frías, Propuesta del candidato de la patria Comandante Hugo Chávez, Caracas, Comando Campaña Carabobo, 2012.

^[11] La Ley Orgánica de Ciudades Comunales, en su Art. 4

¿Es posible pensar una memoria en femenino como propone Raquel Gutiérrez sobre la política? ¿Una memoria viva construida sin mediaciones patriarcales? Es posible un descentramiento semejante?

No se trata de hacer una memoria biográfica de mujeres, no se trata de reemplazar los nombres heroicos masculinos por heroínas femeninas, no se trata de recalcar la diferente afectación en los cuerpos de las mujeres, que produjo el  Terrorismo de Estado. La pregunta es si el ejercicio del recuerdo hará posible habilitar otra relación con el tiempo, otra relación con los cuerpos, otra relación con la tierra. Una pregunta por cómo vamos a tramar los modos de vivir que nos resulten urgentes, cómo vamos a armar nuestras alianzas afectivas, quiénes podrán vivir una vida que no se reduzca a tratar de no morir. Preguntas que actualizan el pasado y lo sostienen vivo. 

Una memoria comunitaria que reconoce la centralidad de la reproducción de la vida y permite trazar una genealogía no lineal de todas las luchas que, precediéndonos, han dejado sus huellas en los territorios de la desobediencia, en los cuerpos insurrectos.   Una memoria que restituya la fuerza de las capacidades políticas colectivas, frente a las prácticas de despojo. 

Una memoria sin conmemoraciones, ni fechas, ni héroes, ni relato mítico, ni el imperativo de “no olvidar” si es una consigna sin cuerpo. Memorias múltiples, cuya historicidad desafíe lo que se estabiliza en cada época e irrumpa creando posibilidades nuevas.

Una memoria en femenino. Lo que aprendimos sobre cómo se ejercen las  violencias sobre los cuerpos como otra forma de la violencia política, de la violencia económica. Sobre cómo las mujeres y todos los cuerpos no hegemónicos, pagamos el costo de la acumulación originaria. 

Dice Pál Pelbart “Solo si dejamos de comportarnos con la historia como si fuéramos eunucos que la miran de modo castrador y castrado, que la vigilan para que de ella no salgan más que historias, solo si dejamos de ser esos guardianes impotentes, es que de ella podemos liberar en lugar de historias, acontecimientos”. Liberarnos del miedo en que se funda nuestro presente para saber dónde está hoy lo que amenaza la vida. 

Una memoria en acto, que en su hacer subvierta las relaciones de obediencia, que politice el cotidiano como politizamos las calles. Una memoria que nos enlaza con lo que antecede pero también nos liga a lo que vendrá, una conversación entre generaciones que –como dice Benjamin- nos señala que hemos sido esperados sobre la tierra. 

Por Mariano Pacheco (Director del instituto Generosa Frattasi)

“Nunca fuimos tan libres como durante la ocupación”, escribió alguna vez un provocativo Jean Paul Sartre para hacer referencia a la vida en París, bajo el nazismo, durante la Segunda Guerra Mundial.

Es que para la mirada existencialista, la libertad se juega en situación y, en medio de situaciones límites –como la tortura, por ejemplo, pero también bajo dictaduras y regímenes autoritarios– cada decisión contribuye a forjar un proyecto a partir del cual el ser humano se define y experimenta (o no) algo de autenticidad en su paso por este mundo.

Es la obsesión de las y los escritores y filósofos que atravesaron semejante tragedia europea: ¿serían capaces de resistir la tortura? ¿Qué estuvieron dispuestos a hacer para fomentar e intensificar la resistencia? ¿Que no hicieron y qué consecuencias tuvo esa inacción? Es el tema tratado de manera magistral por Simone de Beauvoir en su novela La sangre de los otros.

Tratados y narrativas, las existencialistas, que marcaron a toda una generación: la de las y los intelectuales que en Argentina leyeron las traducciones de la editorial Losada, en libros que se vendieron por miles en la Avenida Corrientes, antes que la Nación padeciera un proceso que la reorganizara sobre nuevas bases.

Después, cuando los militares se replegaron y las atrocidades tomaron un mayor estado público, los dichos-sorpresa, las miradas distraídas, la construcción progresista del relato sobre el horror, centrado en el horror, como reverso angelical de la canalla teoría de los dos demonios.

¿Qué ha pasado? ¿Cómo ha pasado? ¿Cómo fue posible?

Nadie lo dice, pero todos lo saben: la dictadura cívico-militar fue posible por una mezcla de complicidad, y apoyo implícito, más allá del reducido apoyo explicito. Como lucidamente escribió Pilar Calveiro en su ya clásico libro Poder y desaparición, el Proceso de Reorganización Nacional no fue una «extraña perversión, algo ajeno a la sociedad argentina y su historia”.

Frente a ese horror militar, y esa complicidad o apoyo civil, los derechos humanos, el valiente accionar de un grupo de mujeres que salieron a reclamar por sus hijos e hijas que ya no estaban, «ni muertos ni vivos», simplemente desaparecidos, según las palabras del propio presidente de facto Jorge Rafael Videla.

Y luego la derrota, y el travestismo de los intelectuales revolucionarios –“travestismo”, como diría Antonio Gramcsi, y aquí pedimos paciencia a quienes leen este texto, porque el concepto expresa de manera cabal un proceso que requiere no hacer extrapolaciones en relación a las actuales y más recientes luchas por la diversidad–. La derrota de las apuestas revolucionarias, y también, el memorialismo como moral, frente a la memoria como campo de batallas políticas y culturales. El memorialismo como refugio progresista ante la imposibilidad de poner en pie un proyecto que recupere la iniciativa estratégica, y vuelva a discutir el Poder Real, como suele señalar mi amigo y compañero Mariano Rodolfo Martín. El memorialismo progresista como reafirmación del Nunca Más: al terrorismo de Estado, pero también a la Revolución. La Revolución, atrás, en el pasado. Por delante sólo aquello que permanece en los estrechos márgenes de la democracia… de la derrota.

Por eso en este homenaje a quienes nos antecedieron en las luchas y fueron arrancados de este mundo por el criminal odio clasista, quisiera destacar nuestra admiración por las Abuelas que salieron a rastrear el destino de sus nietos y nietas –esos bebés arrancados a sus madres en ilegal cautiverio–, sí, por supuesto; y nuestra admiración y homenaje a las Madres que salieron a caminar y patear puertas para exigir la aparición con vida de sus secuestrados hijos e hijas militantes… Pero también, nuestro gesto por destacar a las Madres/Abuelas, militantes ellas también incluso antes del secuestro de sus hijas e hijos, parte ellas de un pueblo con largas historias de luchas. Y nuestro homenaje a los grandes olvidados de esta historia, nuestra historia: las y los combatientes que enfrentaron la dictadura armas en mano, ejerciendo el legítimo derecho a la resistencia. Resistencia guerrillera que no hubiese tenido ningún sentido si no hubiese existido asimismo una intensa lucha obrera, no sólo desde las huelgas generales de 1979, sino incluso desde el mismísimo 24 de marzo de 1976, con las huelgas parciales, el trabajo a tristeza y los sabotajes.

No nos transformamos en lo que somos sino mediante la negación, íntima y radical, de lo que han hecho de nosotros, escribió un Sartre ya más viejo, pero más radicalizado, en esa proclama (el prólogo al libro Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon) en apoyo al pueblo argelino que luchaba por liberarse de la opresión colonial francesa.

Lo que han hecho con nosotros, como pueblo, las clases dominantes, es arrebatarnos la vocación, la convicción, la voluntad de querer tomar el cielo por asalto.

La negación, íntima y radical de aquello, desde una filosofía militante como la que queremos rescatar aquí, será contribuir a que el punto de vista popular, con su deseo de cambio y su mirada realista, vuelva a situar la mirada en el infinito… y más allá.

* Transcripción de la editorial del #episodio2 de La parte maldita. Filosofía Errante y Sucio Rock, programa que se emite todos los jueves,de 14 a 15 horas, por Radio Gráfica de Buenos Aires

00. Un 24 sin marcha
La pregunta sobre si el pasado tiende a repetirse cuando no se lo recuerda, o no se lo elabora, reaparece ahora ante un casi imperceptible desliz nostálgico -la plaza de mayo como recuerdo del lugar del recuerdo- de los tiempos en que aún hacíamos de la memoria una fuerza pública. El próximo 24 estará poblado de todo tipo de manifestaciones visibles, pero también deberá afrontar el desafío de procesar la incertidumbre de lo que ocurre cuando lo público sucede mayoritariamente a través de las redes virtuales.

01. Resistir la virtualización de la realidad.
No es este un desafío menor, sobre todo si consideramos que el ritual de las marchas de la memoria fueron durante décadas una gimnasia persistente de articulación entre cuerpos, símbolos y palabras. Es decir, una forma de resistir la tendencia arrasadora que mediatiza la escena pública, y nos incluye, por medio de la extensión del uso de las redes sociales, en una mera extensión autogestionada -a nivel de masas- de la virtualización del mundo.

02. El año que hemos vivido.
A un año de la primera cuarentena, la atendible preocupación por los cuidados comienza a enfrentar un problema mayor: el incremento de mediaciones virtuales sobre zonas cada más vastas de la existencia. La invitación a plegarnos voluntariamente a este nuevo régimen informacional de la realidad, se ha vuelto prácticamente irresistible. La indetenible marcha del mundo digitalizado, o telecapitalismo, no hizo sino aprovechar las restricciones impuestas por la emergencia sanitaria, para colonizar el medio en el que se despliegan las interacciones sociales. Hemos quedado en la incómoda o indigna posición en la que nuestras pasiones públicas y privadas, exteriores e íntimas -¿están vigentes esas distinciones?- alimentan la máquina sumaria de justicia que sentencia a priori conductas y lenguajes de personas, movimientos y gobiernos, sin que hayamos aprendido a defendernos de su pulsión devoradora.

03.  Gobierno de algoritmos.
Se ha escrito más sobre el gobierno de los algoritmos, que sobre el modo de resistirlos. La política convencional se ha subordinado casi sin resistencias a este nuevo régimen de la realidad, que representa los procesos vitales como si se tratase de unidades aislables de información recombinante. El telecapitalismo conquista las prácticas políticas imponiendo un tipo realismo de la imagen digital, incapaz de articularse con procesos de emancipación. A cada sentencia sin apelación del régimen de la realidad virtual los políticos de oficio responden, en el mejor de los casos, con acciones timoratas y un ostensible repliegue del lenguaje. No hay como situarse fuera de este tribunal computacional, del que participamos con nuestros dispositivos y pantallas portátiles.

04. Potencia de la memoria.
La política de la memoria, puesta de manifiesto cada 24 de marzo, constituye un perdurable ritual comunitario y transgeneracional, cuya potencia específica consiste en el ejercicio de una evaluación colectiva de los riesgos inminentes del presente. La dolorosa reflexión sobre el terrorismo de estado del pasado -Estado en sentido ampliado, que abarcó, como sabemos, participación civil, corporativa y eclesial-, se pone al servicio para la identificación del terror presente. La pregunta que vuelve cada año es ¿en qué condiciones es el recuerdo capaz de actualizar y nutrir prácticas de resistencia ante la reiteración del horror? Este modo de preguntar, hace de la memoria una práctica popular de diagnósticos del presente, un juego de identificación de aquello que conjuramos y sin embargo, no deja de volver con nuevos ropajes y por vías inesperadas.

05. Continuo guerra y política.
Según el teórico de la guerra Karl Von Clausewitz, «la guerra es la continuación de la política por otros medios». El doble interés de la frase radica en el continuo que establece entre términos que habitualmente se suponen mutuamente excluyentes. Y en la posibilidad de su reversibilidad, puesto que la política es también la continuación de la guerra por otros medios. El problema mayor que plantea este tipo de frases, es el tipo de cuestionamiento que carga sobre nuestro presente: ¿qué política es aquella que vemos hoy prolongarse como actos de guerra? ¿Qué guerra es aquella que actúa por debajo de lo que seguimos interpretando como actos políticos? La doble comprensión simultánea de política y guerra es un tema urgente de nuestra actualidad. Tema que la ideología de la transición democrática elaborada en la pos-dictadura en nuestra región no sabe pensar. Y que entre nosotrxs ha sido planteado por las luchas de la memoria. Son estas luchas, y no aquella ideología, la que puede ayudarnos a tocar la realidad con palabras, supone ir más allá del corset de lo políticamente correcto.

06. Desigualdad programada.
La desigualdad «planificada» (como resumía Rodolfo Walsh en su Carta a las juntas, del 77) se instala y avanza, incluso cuando no se recurre para ello a un golpe de estado comparable al del 76. Hemos aprendido marchando cada 24, que el recuerdo, elevado a potencia política, no es ritual muerto, sino reunión de fuerzas en torno a lo que es necesario rechazar del presente, mirando al futuro.

07. Políticas de la verdad.
El ejercicio político de la memoria ha sido entre nosotrxs algo más que el álbum de fotos en blanco y negro del pasado. Callejera y multitudinaria fue la constitución de una política de la verdad, tanto más verdadera y más política cuanto fue capaz de detectar las continuidades profundas entre aquel acto de guerra que fue el golpe del 76 y los violentos golpes “de mercado” del presente: desalojos en nombre de la propiedad privada, femicidios en nombre de una justicia divina y patriarcal, deportaciones en nombre del ser nacional, destrucción de todo sentido material igualitario en la aniquilación de lo público en nombre de equilibrios de cuentas públicas.

08. Pobreza y experiencia.
El contraste entre pobreza y experiencia no podría ser más claro. Mientras el mundo de los algoritmos procesa una desmaterialización -un empobrecimiento- de todo proceso existencial, discontinuando la relación entre información y vida real, las luchas de la memoria -aún con todo lo que cabe cuestionar en ellas, comenzando por sus lastres melancólicos-, enriquecen la materia subjetiva del sentido -que organiza objetivamente la existencia- creando enlaces y transiciones entre pasado y presente, entre luchas heterogéneas entre sí, entre cuerpos agredidos y actos de justicia. Esa formas de irrigar, de resistir, de invitar, de conectar, es, en su fragilidad, lo que merece el mayor de los cuidados.

La tecla Ñ

Pan American Silver es una empresa canadiense propietaria del yacimiento Navidad, un proyecto minero que abarca ocho depósitos minerales, cinco de los cuales se encuentran en una misma línea continua de casi seis kilómetros de largo. Se ubica en el centro de la meseta chubutense, “cerca” –diríamos aquí en la Patagonia– de las localidades de Telsen, Gan Gan y Gastre. De acuerdo al informe técnico preliminar encargado por Pan American Silver, Navidad contiene un estimado de 52.874.000 toneladas de mineral de cobre-plata, 36.571.000 toneladas de plata y 418.083.000 toneladas de material “no mineralizado” o “no económico”. Esto  lo coloca como uno de los más grandes yacimientos argentíferos de América. Si bien las estimaciones varían de acuerdo al conocimiento del subsuelo y la inversión que se esté dispuesto a realizar, se calculan las reservas de plata por encima de los 600 millones de onzas (cada onza pesa 31.1 gr). La onza de plata vale hoy 26 dólares en el mercado internacional.

minería sin códigos

Pero Navidad está prohibido. Pan American Silver reconoce en su página web: “La provincia de Chubut aprobó una ley en 2003 (Ley 5001) que prohíbe en toda la provincia la minería a cielo abierto y el uso de cianuro en el procesamiento de minerales, obstaculizando por ende el desarrollo de Navidad. Hasta la fecha esta ley permanece vigente. Nuestras actividades en Navidad en este momento están orientadas por un plan de inversión que tiene por objetivo satisfacer los requerimientos legales necesarios para mantener las propiedades mineras de acuerdo con la ley de minería actual. Planeamos continuar cumpliendo con estos requisitos de mantenimiento, permanecer comprometidos con Navidad y contribuir con el desarrollo económico y social de Chubut, en el caso de que se adopte un marco legislativo favorable”.

La ley 5001 (para ser rigurosos, su nombre actual es Ley XVII-N° 68) fue una consecuencia inmediata de la movilización antiminera de Esquel. Entre 2002 y 2003 la población rechazó, mediante la acción callejera, la instalación de una mina de oro y plata que pretendía ubicarse a escasos seis kilómetros del centro de la ciudad. Un plebiscito, forzado por esta movilización y realizado en la ciudad el 23 de Marzo de 2003, arrojó un 81% de rechazo. Sobre estos cómputos el diputado (PJ) Eduardo de Bernardi propuso un proyecto de ley que prohibiera el uso de cianuro al oeste de la Ruta Nacional 40 y que, por contraposición, lo permitiera hacia el este. Sin embargo, como no se llevó adelante –luego de aprobada la ley– la zonificación provincial que el proyecto establecía, la prohibición de cianuro quedó vigente para todo el territorio provincial.

¿Por qué la prohibición del uso de cianuro es tan determinante para la actividad minera? Porque el cianuro se utiliza para separar químicamente los metales de la roca minada de una manera que resulta para las empresas práctica y rentable. Si no pueden usar cianuro el margen de ganancia se achica tanto que prefieren no invertir.

La minería en gran escala y a cielo abierto en Argentina es relativamente nueva. Existió una guía para inversores, “Diez razones para invertir en Minería Argentina”, publicada en 2001 por la Subsecretaría de Minería, perteneciente en aquel entonces al Ministerio de Infraestructura y Vivienda, que trazó los lineamientos generales de esta explotación. Si bien hay tradición minera en ciertas regiones, el incentivo y desarrollo de la actividad se inició a mediados de la década del noventa, gracias a la reforma de la Constitución de 1994 que asigna a las provincias el control del subsuelo, hasta entonces de potestad nacional. También la reforma del Código de Minería fue un impulso, pues garantizó a las empresas “derechos de propiedad perpetuos, transferibles y no discriminatorios: el derecho a explotar y usar la mina es exclusivo y su espectro es amplio, es perpetuo y transferible sin discriminación de nacionalidad del comprador, permitiendo la venta y leasing del activo, siendo también susceptible de hipoteca y demás derechos reales sin necesidad de autorización previa”. Se suma, a diferencia de otros países, la inexistencia de restricciones por sustancia: el código de Minería se basa en la posibilidad de explotación privada sin exclusiones de cualquier sustancia mineral (inclusive estratégicas, nucleares y otras). A su vez, las barreras de acceso a las tierras son casi inexistentes. Así lo deja en claro la guía: “Hay pocos límites para acceder a las áreas mineras, a diferencia de lo que sucede en otros países como consecuencia de los derechos de los aborígenes y temas relacionados con Parques Nacionales”.

La facilidades impositivas y tributarias garantizadas por estas reformas incluyen bajísimos cánones, retenciones nimias, reembolsos varios y plazos de explotación ilimitados. Al mismo tiempo, los planes PASMA I y PASMA II (Programa de Apoyo al Sector Minero Argentino), financiados por el Banco Mundial, “modernizaron” agencias como el Servicio Geológico Minero Argentino (SEGEMAR), vinculándolas directamente (también al mapa geológico minero argentino y los conocimientos producidos por universidades y agencias estatales específicas) con el capital transnacional.  

Como en tantas otras áreas, Menem lo hizo pero los demás lo continuaron. Entre 1994 y 2021 ocuparon el cargo presidencial Carlos Menem (dos mandatos), Fernando de la Rúa, Ramón Puerta y Adolfo Rodríguez Saá (muy efímeramente), Eduardo Duhalde, Néstor Kirchner, Cristina Fernández (en dos oportunidades), Mauricio Macri y Alberto Fernández. Más allá de mover para arriba o para abajo el porcentaje de retenciones, la política minera se mantuvo intacta, en una clara muestra de que cuando se quiere sostener una política de Estado, se puede.

papá noel (ex)trae juguetes

Pan American Silver (PAS) se llama parecido a Pan American Energy (PAE), la empresa petrolera de Bulgheroni, que también actúa en Chubut, pero no tienen nada que ver. PAS es una empresa canadiense fundada por Ross Beaty en 1994. Beaty –quien está próximo a retirarse– hace gala de una imagen de empresario innovador, “self-made”, comprometido y preocupado por el medio ambiente, al punto de regentear una fundación que se dedica a la conservación de panteras, por lo que recibió un premio.

En 2016 se viralizó una foto de Ross Beaty dialogando con el entonces presidente Mauricio Macri en el marco del “Mini-Davos” realizado en septiembre de 2016. También se lucían en la fotos el Ministro Juan José Aranguren y Eduardo Elzstain, de IRSA, que compró el 40% del Proyecto Suyai para explotar el Cordón Esquel en 2016. En esa ocasión se informó que Beaty le había agradecido al presidente “los esfuerzos realizados por el Gobierno nacional para promover el desarrollo de la minería responsable en todo el país”. Mientras que Macri confirmó que “a partir del diálogo, la transparencia de los procesos y una operación ambientalmente impecable, se lograrán condiciones necesarias para generar nuevas fuentes de trabajo en Chubut”.

Además de PAS, Beaty fundó y dirigió varias empresas mineras que explotan yacimientos en diferentes lugares del mundo, como Equinox Gold Corp. y Lumina Copper Corp. Beaty suele dar entrevistas, a través de las que cultiva su perfil entrepreneur, de hombre de negocios dinámico y sin pelos en la lengua. “Yo soy un ambientalista y creo que hay algunos emprendimientos mineros que no deberían hacerse”, declaró en una entrevista en La Nación. Claro que los yacimientos que desde su perspectiva no deberían explotarse no suelen coincidir con los que gestionan sus empresas.

El discurso de Beaty sobre los proyectos mineros no se diferencia demasiado de los de otros CEOs colegas ni de los promotores mineros locales: habla de crear trabajo, de aprovechar lugares donde aparentemente “no hay nada”, de ir por los “grandes proyectos” y no por los “chicos” que tienen los mismos problemas pero menores retribuciones e incluso que hay que ir a trabajar a lugares “duros” como Rusia, Indonesia o China. 

Si bien dice estar enamorado de la Argentina desde que escaló el Aconcagua en la década del setenta, comenzó a invertir en el país durante el kirchnerismo y Manantial Espejo, la mina que PAS controla en Santa Cruz, está activa desde 2009. Supuestamente está próxima a cerrar pero constantemente se le estira la vida útil. Haber hecho buenos negocios no le impide ser un rabioso crítico del kirchnerismo: “El sector minero no se desarrolló por culpa del gobierno anterior. Ellos Kirchner fueron pro minería, pero sus políticas no lo fueron. Muchas compañías se quemaron en los años de Cristina Kirchner, y es difícil hacer que vuelvan a confiar”.

Desde 2009 Manantial Espejo declara haber minado del suelo cruceño 2,6 millones de onzas de plata. Es un caso extraño de un Papá Noel que no trae regalos sino que los extrae y se los lleva lejos.

no es no

Mariano Arcioni llegó a la vicegobernación de Chubut en la fórmula que Mario Das Neves encabezó en 2015. Das Neves fue el responsable del endeudamiento en dólares que hoy jaquea a la provincia, pero se murió y dejó a su vice con la misión de pagar los platos rotos.

La dupla gubernamental había basado su campaña y los primeros tramos de gestión en un discurso fuertemente asociado a la defensa del agua y el no a la minería. En aquel momento las fuerzas del Partido Justicialista más cercanas al kirchnerismo gobernaban la provincia e impulsaban las transformaciones legales que permitieran el desembarco minero. Una situación en negativo de lo que ocurre hoy.

Chubut produce primordialmente petróleo, aluminio, electricidad y pesca. Pero no captura prácticamente nada de dichas rentas. Es la provincia más lanera y ovejera del país, aunque ello apenas significa un 2% de su producto geográfico bruto. Tiene condiciones ecológicas como para autoabastecer sus necesidades alimentarias, pero importa frutas y verduras desde el norte del río Colorado. Con estos recursos y una población de apenas 600.000 personas, no puede hacer frente a sus gastos corrientes. Sin embargo, la propuesta no es construir un modelo productivo sino profundizar un esquema de enclave extractivo con la promesa de un futuro derrame de empleos y bienestar que ya se ha demostrado fallido en Catamarca, San Juan o Santa Cruz. 

Frente a lo que parecía ser una derrota inminente, en 2019 Arcioni se lanzó como candidato a gobernador con el apoyo de Sergio Massa, actual presidente de la Cámara de Diputados por el oficialismo. Acordó paritarias superiores al 40% con todos los gremios estatales y se puso al día con el pago de salarios atrasados. Pero apenas ganó volvió al pago escalonado que llevó en 2020 y 2021 a un retardo de dos y tres meses en los haberes.

Durante 2020, en plena pandemia, comenzó con ímpetu su carga para sancionar la ley de zonificación minera, normativa hecha a la medida de Pan American Silver y sobre la que todos sospechamos que se trata de la cabeza de playa que prepara un desembarco masivo para todas las regiones de la provincia. Entre diciembre y marzo, cuatro veces estuvo a punto de votarse en la Legislatura Provincial el proyecto de zonificación repudiado por la población. Las cuatro veces la movilización popular, forzada a organizarse a pesar del riesgo de contagio y el hastío de no ser escuchada, obligó a suspender su tratamiento.

El ingenio popular bautizó como “Traicioni” al escribano oriundo de Comodoro Rivadavia, que ha tenido la habilidad de sobrevivir en el cargo de gobernador a pesar de haber tenido a todos los gremios estatales en contra, haber perdido meses de clases en la escuelas y tener paralizados a los hospitales y los tribunales.

Los que nunca se pelearon con Arcioni fueron los petroleros. Todo parece apuntar a que la alianza entre el petróleo, la pesca, el aluminio y el latifundio ha liado un sólido nudo en la hegemonía provincial. Por más que los trabajadores y las trabajadores estatales recurran a las medidas más extremas, no bastan para romper el balance que sostiene la espiral descendente del Chubut.

el desquite

Lo que detuvo en 2003 al proyecto minero El Desquite, en Esquel, fue una masiva movilización que forzó al poder municipal a realizar un plebiscito que adoptó forma de ley en la 5001. Una resistencia ciudadana similar pudo detener el proyecto de zonificación minera necesario para la operatoria legal de Pan American Silver. Pero estas demandas no encuentran canalización posible en el marco institucional chubutense. No es que formalmente los canales no existan sino que están bloqueados, ocluidos o distorsionan todo lo que allí circula.

El proyecto de ley de iniciativa popular es un ejemplo. Chubut prevé constitucionalmente que la ciudadanía pueda presentar directamente proyectos de ley si los avalan con una cantidad de firmas proporcional a la población. Las asambleas de la provincia presentaron dos veces un proyecto para prohibir la minería a cielo abierto. La primera terminó en un escándalo cuando los legisladores no sólo pervirtieron la letra del proyecto para convertirlo en una zonificación encubierta sino que un fotógrafo registró en el recinto a Gustavo Muñiz recibiendo instrucciones por celular de parte de un gerente minero durante el tratamiento de la ley. La segunda iniciativa popular está en comisiones en este momento, durmiendo el sueño de los justos mientras con la mano izquierda se apura el proyecto de zonificación de PAS.

Las marchas y actos se repiten regularmente, pero ni los votos, ni las movilizaciones, ni la presentación de proyectos de ley conlleva efecto alguno para formalizar las decisiones de una mayoría de la población que las instituciones se niegan a reconocer. Hoy el conflicto está cada vez más en manos de la represión policial, alimentada por la actitud que el ministro de Seguridad Federico Massoni le imprime a una dirigencia que no puede dar respuestas políticas.

Las piruetas discursivas de los actores políticos son otro índice de la degradación de la dirigencia chubutense. Desde Sebastián López (PRO), que pedía “cien lucas” para hacer lobby minero hasta Carlos Linares (FdT), quien pasó de reunirse en Telsen con el exministro de Energía de Mauricio Macri, Juan José Aranguren, a ser antiminero ahora que tiene aspiraciones a Gobernador. Y por supuesto “Traicioni”, quien puede decir una cosa como la otra.

Y es que no se pueden ganar elecciones en Chubut con un discurso prominero. De manera que la parábola es recurrente para la clase política local: es antiminera en la oposición y prominera en el gobierno, con las honrosas excepciones de algunos legisladores y legisladoras y cuadros intermedios y territoriales.

En definitiva, aquí la antipolítica nace desde las instituciones políticas. El fantasma de las navidades pasadas, presentes y futuras sobrevuela la provincia únicamente detenido por una ciudadanía que ha fijado el No a la Mina como unas de esas líneas que se trazan en el suelo e indican que, más allá de este punto: no se puede.   

tierra de fuego y rocas

A mediados de marzo, Alberto Fernández y una comitiva llegaron al noroeste de Chubut unos días después de que el fuego destruyera más de 360 casas, miles de hectáreas de bosques y toda la infraestructura habitacional de la región. Pese a la voluntad presidencial de anunciar subsidios y apoyos para la reconstrucción, el vehículo en que se trasladaba a Fernández resultó apedreado por “militantes antimineros”. 

Este es un hecho nuevo. Otros presidentes y altos funcionarios han estado cerca de la zona, incluso en momentos complicados, y nunca resultaron agredidos. Las asambleas y los movimientos antimineros siempre fueron pacíficos en sus modos de manifestación y protesta. De hecho, repetidamente han resultado víctimas de las agresiones, sea por la policía o por patotas políticas o sindicales promineras. No es un medio propio de las asambleas antimineras el recurso a la acción violenta. 
Pero es necesario comprender el contexto en que una decena de manifestantes agredieron a la comitiva presidencial. Los últimos años han sido dramáticos en el Chubut, especialmente en la zona cordillerana: incendios, desalojos, represiones, desapariciones y muertes se han sucedido sin tregua. A nivel provincial la conflictividad asociada a la falta de pago de salarios, que se ha extendido por más de tres años, determina el ánimo social en las últimas épocas. 

Sumado a ello, todo el verano pandémico estuvo atravesado por marchas, manifestaciones, escraches y movilizaciones destinadas a frenar un madrugazo legal que habilite el proyecto de zonificación en todas las ciudades de la provincia. 

En este marco, diferentes interpretaciones -algunas más, otras menos aberrantes- se suceden como explicaciones posibles de los incendios. Una versión muy extendida en la comarca cordillerana afirma que los fuegos en Lago Puelo, El Hoyo, El Maitén, el paraje Golondrinas (que es parte de Puelo) y Cholila, fueron no sólo intencionales sino una forma de represalia por manifestarse contra la megaminería; que los mineros quemaron la Cordillera. Otra, complementaria, dice que el presidente comparte la vocación minera de Arcioni y que su supervivencia como gobernador sólo responde al apoyo que ha recibido por parte del gobierno nacional. Si bien Alberto dice que es un tema de los chubutenses, las acciones del Secretario de Minería parecen indican otra cosa. 

Este estado de efervescencia y posdesastre, caldo de cultivo para operaciones policiales, judiciales y políticas de diversa índole, quizás aporte elementos para interpretar lo acontecido con la caravana presidencial así como el carácter que podrían asumir las confrontaciones en el Chubut en adelante. 

REVISTA CRISIS 

FOTOGRAFÍA: LUAN – COLECTIVA FOTOGRÁFICA

El recorrido de la toma de Guernica, resignificada como proceso de “recuperación de tierras para vivir”, marcó un punto de inflexión. Fuimos testigxs tanto de la potencia de las experiencias organizativas y las vitalidades emergentes, como de los intentos por parte de poderes fácticos y del propio Estado de desacreditar, estigmatizar y cooptar –unos confrontando, los otrxs, intentando diferir la lucha y desorganizar lo que, con esfuerzo, inteligencia y articulación se fue armando artesanalmente.

Después de Guernica. Encrucijadas políticas de nuestro presente, es un ciclo de conversaciones en torno a una serie de ejes que conforman la múltiple y abierta agenda popular, el agite desde abajo y su relación con las instituciones, la macroeconomía, los sindicatos, la política de palacio y la politicidad de las vidas. Del primer conversatorio denominado «La disputa por la tierra» participaron, nuestra compañera @ale.v.rodriguez (Activista transfeminista, participó del proceso asambleario feminista en la toma de Guernica); Sabrina Villegas Guzmán (Colectivo El Llano en Llamas, docente de la UNC, parte del Centro de Estudios Políticos y Sociales de América Latina); Omar Giuliani (Coordinador Nacional de la Federación Territorial de la CTA A, integrante de la organización social Ruca Huney).

https://rededitorial.com.ar/quepasoenguernica/

Red Editorial 

#YoNoFui

El cuidado preventivo en pandemia ha mostrado la cara oculta de una serie de procesos en curso que no se daban a ver. A pesar de poder percibir que ya no vivíamos en una ciudad, se ha aclarado una mirada capaz de ver en la espesa neblina. Solo ahora, en nuestra proximidad inmóvil, podemos darnos cuenta de todo lo que no éramos de capaces: apreciar las ascuas en la noche del presente es también una forma de prestar atención no solo a aquello que se nos escapa sino a lo que se encuentra, entre el suelo y el cielo, en pleno proceso de descomposición. Es ahí donde siempre hemos vivido. Los ideólogos imperiales del Hoover Institute en Palo Alto no han tardado en alabar, no sin cierta alevosía, el próximo “gran éxodo” de los centros metropolitanos de Estados Unidos: Silicon Valley, San Francisco, Nueva York, Boston, o Chicago. Lo que hasta ayer trataba de hacerse ver como el gran diseño de la civilización de la urbs, ahora es una ruina latente, de la que incluso sus ciudadanos más ruines tratan de escapar con el fin de evadir impuestos fiscales y regulaciones medioambientales, esos paliativos propios de época en estancamiento. 

La metrópoli que hacia finales del siglo brillaba como la pequeña arcadia civilizatoria, hoy es un reducto en vías de desaparición (en el grandilocuente imaginario de los Musk o Bezos, incluso se ha fantaseado con la salida a otro planeta). Cabe, sin embargo, un matiz: mientras que, durante el fordismo, la industrial city se organizó gracias a la relación entre trabajo y forma comunitaria (la familia); en la época de estancamiento, la mediación formal de la división del trabajo queda supeditada por la producción, que es siempre producción de la escasez; en otras palabras, de los modos de optimización de la descomposición en curso. La civilización metropolitana es el efecto colateral de una época sin movimiento, pero que, en virtud de su parálisis, se ve en la obligación de poner en aceleración las transferencias que hacen homologables todos los desvíos de la vida.

La “superficie” es la unidad mínima de la metrópoli una vez que el tiempo de la división del trabajo ha quedado varado. Metrópoli es la conversión de todos los fragmentos en una misma unificación topológica. Ciertamente, la metrópoli no es una ciudad, sino una estructura hylemórfica que se desentiende del sentido vernáculo del intercambio y de los modos de vida en común. Así, la metrópoli se transforma en una Gehäuse, un exceso de cohabitación donde la destrucción característica del habitar tiene lugar como grieta absoluta entre faciticidad y mundo. Existen múltiples formas a la hora de imaginar un cautiverio; sin embargo, es posible añadir que en nuestra tradición la figura del “navegador” (kubernēsis) ha sido índice máximo de las formas de la sumisión, del orden y del acatamiento: dar legibilidad a un espacio en la tierra, delimitar un proceso de agrimensura, para después poder separar las formas de los cuerpos. Y, pese a ello, a Gehäuse de la metrópoli introduce un nuevo estatuto de disponibilidad: el recorrido espacial en la superficie retiene el sentido de habitación y pertenencia del singular. Dicho de otra manera: la metrópoli se “legitima” bajo la rúbrica que entiende que naturaleza es técnica, pero siempre a cambio de que, a su vez, se sacrifiquen las antropotecnias de nuestros modos de existir con las cosas. La metrópoli busca unificar, una y otra vez, la técnica y la naturaleza desde la topología. 

La metrópoli es el dispositivo de la inmanencia una vez que la experiencia ha sido traducida al topos de la superficie. De ahí que una pensadora como Simone Weil pudo haber dicho, no sin dosis de exotismo, que la “vida desde hace mucho pareciera acontecer lejos de los baños calientes”. He aquí un Gehäuse que interfiere entre el espacio irreductible entre mi cuerpo y la atmósfera. Ahora bien, que la metrópoli se haya convertido en una gran bañera– se nos ha dicho recientemente que Santa Mónica no es más que un laboratorio de intervención para reproducir un mismo esquema del rostro, del registro de nuestro aparecer en el mundo – confirma la vieja intuición de la lectura de la Ilíada: en tanto philía, la vida sólo puede entenderse como desidentificación de los modos absolutos con los que  técnica aparece como el deus absconditus de la Naturaleza. 

Así podemos comprender que la metrópoli es también la superficie que esconde los agujeros del estiércol, la catacumba que funda la relacionalidad de toda “sociedad civil”, tal y como algunos antropólogos han mostrado. Por eso la crítica a la “gentrification” sigue estando dominada por las relaciones productivas; dado que, en ningún momento se trata de la redistribución de botín, sino de buscar un afuera de lo sensible para introducir lo ilimitado de la mono-técnica contra todas las técnicas posibles. Por esta razón la metrópoli no constituye un problema propio de la economía política sino de la metafísica de la infraestructura. Asumir los modos propios de la apariencia es una forma de preparar un gran éxodo del entramado metropolitano, permaneciendo siempre en su seno.

Un nuevo éxodo, una nueva soledad, un nuevo cultivo. Hacernos de nuestra parcela aparece como la tarea ineludible. Y, pues, se trata de moverse al interior de un proceso de declinación de la homogeneidad de la superficie. Las nuevas fugas de la metrópoli por parte de los nuevos amos de la Tierra no constituyen fugas, sino meras transmisiones en el seno la una superficie total, sin fisuras. Desde su concepción, lo importante es ejecutar la magia de los espacios homologables con respecto de todo aquello que resulta transferible y equivalente: lo que el valor ya no puede darnos en A lo podré realizar en B hasta que pueda volver a reposicionarlo en C. No es menor que usemos el verbo “realizar”; puesto que la –res es el punto de inflexión por el cual el proceso de metropolitización planetaria converge de pleno con lo que entendemos por realidad. No es que en la metrópoli nos sintamos en falta; sino que la vida siempre acontece como sensación hipotecada en la intemperie, a la que también le somos extraños. En este sentido, la fuga de Silicon Valley no es sino la habilitación de la realidad, una vez que esta ha sido articulada como redil. Por todo ello buscar un afuera es hacer posible una discordancia atonal entre mundo y la realidad. En cada momento de desrealización rechazamos el valor absoluto de la domesticación de la vida. 

Esa “desrealización” implica la afirmación del desamparo; aunque el abandono no sea propiamente político, o no solo. En la noche también es posible experimentar el desamparo de la metrópolis tanto en la figura del sereno como la del baño eléctrico de las luces artificiales que jamás podrá compensar la imposibilidad de ver la lejanía del cielo estrellado. Atravesar la resaca de esa oscuridad sin caer en el abismo es el paso a la tonalidad de toda vida que se resiste, tal vez obstinadamente, a sacrificar la textura de sus hábitos y los misterios de sus complicidades. 

“Una promesa de felicidad recorre la cultura de masas, la publicidad y la misma ideología económica. En el discurso común la felicidad no es ya una opción sino una obligación, un must”, dice Bifo Berardi en La fábrica de la infelicidad. Pero si la felicidad es una obligación, y si estamos hablando de un discurso común, ¿qué deberíamos ceder desde la singularidad para “hallarla”? O para decirlo de otra manera, si la felicidad es un must, ¿qué nos debe estar prohibido para, según lo normativo, podamos ser felices? ¿De qué debemos privarnos? ¿De las incomodidades, las disidencias, las diferencias, las angustias?, ¿de las potencias, las expectativas, lo incalculable? ¿El deseo?

Debemos estar advertidos que la idea misma de felicidad es un instrumento ideológico, dice Sara Ahmed, que perpetúa padecimientos y desigualdades, puesto que en las lógicas contemporáneas hallar la felicidad implica seguir un camino concreto, deliberado, desde donde ya está pautado qué debemos hacer y que no para alcanzarla. Pero en el camino de la felicidad capitalista muchos son los llamados y pocos los elegidos, como dice Bifo, y si en esa búsqueda has fracasado… ¡¿Cómo?, ¿fracaso?, nueva patología para nombrar!

Bifo dice que el ciberespacio, en tanto espacio existencial producido por las conexiones virtuales, también se encuentra determinado por fuerzas económicas que quieren transformarlo en un inmenso supermercado donde se nos ofrece todo tipo de señales para ser competitivos. En este supermercado, ilimitado, desregulado, es difícil producir sentidos, ¡no hay coto!  Entonces, lejos de la tierra prometida de felicidad pronto adviene la sensación de extravío. Suena The Clash por el parlante: “I’m all lost in the supermarket, I can no longer shop happily…”.

En verdad hoy por hoy los procesos comunicativos están supeditados a una suerte de semiocapitalismo, es decir, a un sistema económico que funda su dinámica en la producción de signos, dice Bifo. Además plantea que la escasez de recursos es la precondición del desarrollo del capitalismo y por ello este tiende a generar continuamente escasez, no sólo de recursos materiales o naturales sino también de recursos que son propios de la acción humana como pueden ser las formas de comunicación.

Me interesa particularmente este último punto para pensar los modos de vincularnos con el otro a través de los espacios tecnológicos, pues bien sabemos que en estos desarrollamos gran parte de nuestras conexiones intersubjetivas y que en el marco pandémico es más probable que primero surja un lazo con el otro a través de los códigos de la red a que establezcamos contactos directos, sin gadget de por medio. No obstante, esto no es sin consecuencias pues si los espacios comunicativos se encuentran atravesados por el omnipresente discurso económico y publicitario, y estos espacios se instauran como escenarios principales de vincularidad, ¿no estamos contribuyendo también a producir formas de relacionarnos con valor de mercancía? ¿Producimos y consumimos actualmente formas de vínculos? Frente a esta matriz semioeconómica o semiocapitalista de competitividad y supervivencia, ¿quedan espacios para construir lazos afectivos desprovistos del cálculo? ¿Ha llegado el amor también a ser un objeto de colonización económica?  ¿Cómo proteger los lazos sociales de las degradaciones que pretenden convertirlo todo en un proceso maquínico ciertamente insostenible? ¿Cómo propiciar el timing para el diálogo, el amor, la ternura, el gesto, antes que llegue desertificación algorítmica? 

Viajemos de nuevo al ciberespacio. La oferta podría ser la de relaciones seguras,  medición,  antelación, cálculo prometedor. Obtendrás  información y más información del otrx –entra en escena stalking– como si eso representase garantías de un otrx hallable y cognoscible, vaya tormento saber tanto del otrx y que a fin de cuentas eso no sirva de mucho. ¿Se puede incorporar al otro investigándolo? En la infoesfera accederás a sus gustos, sus intereses, buscarás a sus familiares, a sus ex parejas, estarás informado e ilusoriamente listo para poder sortear un encuentro. Pero construir vínculos lleva tiempo, no archivo. ¿Preferimos realmente quedarnos en las formas mercantilistas y maquínicas del cuerpo como archivo que procesa y ordena? 

Recuerdo un texto de Larrosa que decía que toda aquella retórica que está dirigida a constituirnos como sujetos de la información cancela nuestras posibilidades de experiencia, nos lleva a que nada nos pase, es como si permaneciésemos en un plano de simulación. Asimismo, Bifo dice que estamos perdiendo la posibilidad de averiguar física y eróticamente la veracidad de la información que manejamos. 

La idea de un otrx calculable, estudiado, que no nos confronte a los riesgos amorosos, nos lleva a una verdadera farmacopea si tenemos en cuenta que el otrx es en realidad siempre impenetrable, indescifrable. Lacan plantea que el amor es dos medios decires que no se recubren, es la conexidad entre dos saberes inconscientes irremediablemente distintos. También lo dijo Charly, “cada cual tiene un trip en el bocho.”

El encuentro con el otrx conlleva intrínsecamente riesgos y parece que eso es una incomodidad que debe ser evitada, no hay lugar para cualquier prueba de alteridad, incluso puede suceder que haya que huir de la escena cuando esto se pone en evidencia. Si el otrx viene con sus demandas, su incompletitud, su enigma, si no resultó ser funcional a las fantasías que nos armamos, debe ser descartado pues no hay tiempo para habitar contradicciones y mucho menos para interrogarlas. ¡Abran paso que llega ghosting al ciberespacio! 

Leía el otro día en un post comentarios como “Odio que me haya ghosteado”, “¿Por qué hay tanto ghosting en esta generación sin sangre en las venas?”. ¿Cuáles son los puntos de apoyo de estos comportamientos sin mediar palabra? ¿Será que ante la promesa publicitaria de hallar ideales, el fracaso o la falla sólo puede estar en el campo del otrx? 

Ghosting me remite a lo que Roland Barthes menciona como“fading” –desvanecimiento– en Fragmentos de un discurso amoroso. Allí dice: “El fading del otro, cuando se produce, me angustia porque parece sin causa y sin término.” Me parece relevante señalar esto porque actualmente dichos comportamientos generan padecimiento, el otrx se desvanece sin causa aparente pero además quien lo espera queda en cierto estado de languidez intentando darle algún sentido a eso, casi siempre desde su propio fantasma. No quisiera detenerme en por qué alguien no encuentra otra manera de dar término a un vínculo que no sea la de sin mediar palabra, ni qué hace con eso quien queda del otro lado, ya que requiere un tipo de abordaje diferente. Prefiero aquí ir un poco más allá e interrogar si no estamos nutriendo territorios que nos disciplinan para que funcionemos como relevo de nuevas formas de poder y vincularidad. Digo, me parece casi innegable que esto resulta ser algo habitual, se escucha cada día como alguien sufre por ejemplo por un like o por un “me dejó de seguir”.

Si bien desde el psicoanálisis se sostiene que a nivel psíquico existe una dificultad estructural  para comunicarse con el otrx, que no hay tal cosa como una armonía en la experiencia común de las relaciones humanas, las nuevas tecnologías auspician modos más superfluos y desafectados de relacionarse. Además, retomando la idea del ciberespacio como supermercado, la oferta de posibilidades es de tal magnitud y abundancia que promueve el reemplazo y descarte del otrx como si se tratase de un producto.

Tal vez habrá que apostar a traspasar esos en(red)os de la comunicación conectiva: stalking, ghosting, orbiting, zombing, benching, etc., para hallar pasajes que concedan lugar a los enre(dos) lingüísticos del diálogo y por qué no a los del cuerpo. Suspender al menos por un momento el flujo virtual, la atención a los signos mercancía del cibermundo del like o no like, del visto, de la convicción de interpretación del mensaje que quise dar y toda esa parafernalia semiótica infernal. ¡Entre el visto y el te desvisto, en el segundo existo!

¿Podemos volver a conquistar la disponibilidad a las sorpresas de las relaciones como acontecimiento? 

Parar un poco es lo urgente, detenerse a preguntarse si emitir señales encriptadas lejos de acercarnos al otrx –y todas las dificultades que eso involucra– no hace más que exacerbar nuevas formas de padecimientos.

Barthes dice que: “Los signos no son pruebas porque cualquiera puede producirlos falsos o ambiguos y que para que algo sea sabido es necesario que sea dicho, aunque eso sea provisionalmente verdad.” Si en tanto sujetos del inconsciente no es posible tener la certeza de que el otrx haya entendido qué quise decirle cuando le hablo, imaginemos cuánto más esto se complica si lo reducimos a la intención supuestamente obvia que hay detrás de una publicación, eso se acerca bastante a la ilusión de la propia completud y la del otrx. 

Entonces, habrá que habilitar experiencias comunes por fuera de esos códigos, en los márgenes de las claves de la información o el signo. Y digo en los márgenes porque claramente ya no es posible pensarnos sin ciberespacio, el avance tecnológico es irreversible, pero vale la apuesta  pensar cómo entrar y salir de allí cuando eso sea necesario. ¿Y si vamos por las palabras y dejamos los juegos de adivinación? ¡Qué hermoso viaje el de una palabra dicha!

Así, habrá que reinventar los vínculos, dar lugar a lo azaroso, a las torpezas, a los malentendidos, a la experiencias contingentes y por qué no, a las angustias. Interrumpir la descarga de libido rabiosa propia del consumismo para alojar el tiempo manso y turbulento del amor. ¡Bueno, vivamos ese oxímoron!

“Enamorarse con calma es cuando el algoritmo no se dió cuenta”, escribió hermosamente un colega. 

En el amor no dan las cuentas. El amor no cierra, inquieta.

«La pandemia de angustia mental que aflige nuestros tiempos no puede ser correctamente  entendida, o curada, si es vista como un problema personal padecido por individuos dañado» Mark Fisher

La redacción de este artículo es el resultado de varios meses de trabajo. Sentarse a escribir sobre  ansiedad y depresión mientras la experimentas es como asomarse a un pozo interior que no sabes  donde acaba -lo más probable que en otra crisis de ansiedad o ataque de pánico. Así que finalmente  me decidí a hacerlo asumiendo la escritura como uno más de los muchos ejercicios de exposición que  hice durante las sesiones de terapia. 

Después de llevar más de medio año sufriendo episodios de ansiedad y pánico y un fuerte trastorno de angustia, no se me ocurre una mejor forma de describir esta espantosa experiencia que aquellas  palabras de Antonio Gramsci que decían que vivimos en un mundo grande y terrible. Creo que los  dos adjetivos que utiliza describen a la perfección como se nos presenta la cotidianeidad a las personas  que padecemos síntomas ansioso-depresivos: como una realidad inabarcable que acentúa nuestra  vulnerabilidad y una sensación de malestar dominada por pensamientos negativos sobre todo lo que  nos rodea. Además, lo virtuoso de estas palabras es que no reflejan únicamente la percepción  individual del afectado, también describe en lo que se ha convertido el mundo que habitamos en la  etapa del capitalismo tardío: un caos globalizado en el que predomina el desarraigo y la incertidumbre.  

Pese a que es cierto que el padecimiento de la ansiedad o la depresión se proyecta en vivencias muy  personalizadas, los orígenes de mi enfermedad es probable que no difieran en gran medida de las  causas que han empujado a otras personas a pasar por lo mismo. Mi vida en los últimos años, como  la de la gran mayoría de la gente de mi generación, se ha convertido en una carrera de fondo repleta  de obstáculos que tiene como meta la acumulación de méritos (académicos, laborales, personales,  etc.). Los jóvenes ya no tenemos biografía, sino curriculum vitae. Para los que estamos buscando  abrirnos paso en la academia los riesgos de padecer algún tipo de malestar mental son bastantes altos.  Según un estudio publicado en la revista Nature, nada más y nada menos que un 41% de las personas  que se encuentran doctorando sufren ansiedad, y un 39% depresión1. Para un análisis pormenorizado  de los problemas de salud mental asociados a la investigación recomiendo encarecidamente leer el  artículo El coste mental de la carrera investigadora, publicado en el diario El Salto2. Crecimos  haciendo de la cultura del esfuerzo, el relato por el que se suponía que si te dejabas la piel en algo  obtendrías compensación, nuestro habitus, y ahora estamos atrapados en una crisis cíclica de  sacrificios sin recompensas o, a lo sumo, con recompensas poco satisfactorias. El futuro se nos  presenta como una reiteración ad infinitum del pasado, la linealidad progresiva de la modernidad se  ha desvanecido dejando paso a la repetición de corto plazo. No es extraño entonces que la ansiedad,  cuya definición clínica es la activación desproporcionada del sistema nervioso central ante la  anticipación de un escenario futuro, se haya integrado a nuestro estado de ánimo normal.  

Es habitual describir la depresión o la ansiedad como un trastorno pasajero y restarles la importancia  que se merece, pero la realidad, lamentablemente, es mucho más trágica y nos enseña que a estos  desórdenes mentales también es necesario sobrevivir y que, además, dejan una fuerte impronta en el  desarrollo posterior de la vida. Las estadísticas de suicidio entre los jóvenes nos muestran un  panorama desolador. Ya en el año 2017 la tasa de suicidio en los menores de 25 años se había  triplicado respecto a los inicios de 1990 -no es casualidad, como comentaba Franco Berardi «Bifo»  en su libro La fábrica de la infelicidad: nuevas formas de trabajo y movimiento global (Traficantes  de Sueños, 2003), que el incremento del consumo de Prozac en los 90 viniera ligado al nuevo  paradigma económico del neoliberalismo. Aún no podemos medir con datos el impacto real de la  pandemia sobre la salud mental de los más jóvenes, pero aún así creo que ya es posible intuir que  tendrá unas consecuencias terribles nada más que hablando con los círculos de amigos más cercanos.  No me cabe la menor duda de que la situación será mucho más dramática. En mi caso particular,  desde que comencé a sentir los primeros síntomas ansioso-depresivos después del primer  confinamiento estricto, ha habido momentos en los que he tenido la sensación de tener que hacer un  esfuerzo mayúsculo para sobreponerme a la vida. Recuerdo que en varías ocasiones, familiares y  amigos con las mejores intenciones, me han dicho eso de «no te preocupes, tienes toda la vida por  delante», y para mi, estas palabras, más que un consuelo, resonaban como una penitencia: el vértigo  brutal de tener que cabalgar por inercia hasta el final en un estado de absoluta anhedonia. 

Hace tiempo que la juventud se ha convertido en una suerte de Sísifo a la inversa. Si en el mito  popularizado por Camus este empuja hacia arriba una piedra muy pesada que caía antes de llegar a la  cima, la tarea heroica de los jóvenes es la de sostener una losa insoportable mientras caminamos hacia  abajo por una pendiente muy pronunciada y resbaladiza. El lastre que cargamos a la espalda está  compuesto por múltiples factores imbricados entre sí. Uno de ellos, como comentaba más arriba, es la carrera de obstáculos laboral, pero a este se le suman muchos otros. Desde el crac financiero de  2008 hasta nuestros días, la renta de los jóvenes de entre 16 y 24 años es un 4,2% más baja.  Contrariamente a lo que se podría pensar, que alcanzaría sus mínimos durante la crisis para después  comenzar a crecer, o al menos se estabilizaría, los ingresos continúan en caída libre. Esto implica,  además, que la brecha generacional entre los mayores de 65 y los menores de 30 es mucho mayor, ha  pasado de un 8% en 2008 a más de un 28% en 20203, es decir, nos aproximamos a un abismo  generacional. La pauperización de la juventud va de la mano con unos precios de los alquileres cada  vez más inflados, una trayectoria creciente que únicamente ha podido ser truncada por los efectos  sobre el turismo y, por lo tanto, sobre Airbnb, que ha tenido la pandemia de la COVID-19. Esta serie  de factores convergen en lo que el politólogo Pablo Simón explicaba en televisión hace unos días, la  diferencia de la situación actual de los menores de 35 años con respecto a las generaciones anteriores  se encuentra, básicamente, en la ausencia de expectativas de futuro. Antes, al menos, se vislumbraba  un horizonte. De nuevo, la linealidad de la carrera de vida ha quedado interrumpida. La cancelación  del mañana tiene un rostro cada vez más visible. 

Probablemente, el mayor reto que la juventud tiene por delante es el de hacer del malestar  generalizado en todas sus formas una potencia política transformadora. Es importante, y este es el  motivo principal por el que finalmente me decidí a escribir este artículo, que combatamos esa idea  tan arraigada en el imaginario social de la enfermedad mental como un problema individual y que lo  señalemos como lo que realmente es: un problema de salud pública. El estrés, la ansiedad, la  depresión o el pánico entre los jóvenes es cada día que pasa más frecuente en nuestras sociedades y  su normalización es el resultado de un largo proceso de privatización de la enfermedad. Además, la  creciente medicalización de la vida se presenta como una consecuencia lógica de la individualización  de las patologías. Unas décadas atrás, por ejemplo, cuando presentabas síntomas de estrés laboral el  médico te recomendaba sindicarte, ahora, sin embargo, te receta un cóctel explosivo de ansiolíticos y  antidepresivos. En el capitalismo tardío hemos sustituido los convenios colectivos por alprazolam. Al reducir toda esta serie de malestares a una perturbación del funcionamiento neurológico normal, o a  un trauma vivido durante la infancia, eliminas la posibilidad de un cuestionamiento colectivo y, por  lo tanto, de una transformación radical de la estructura que los produce. Parafraseando a Mark Fisher,  me atrevería a decir que en tiempos de depresión generalizada la tarea de repolitizar el ámbito de la  salud mental es urgente si la juventud quiere ser capaz de desafiar el realismo capitalista y construir  un futuro en común.

Coordinador del Instituto de Estudios Culturales y Cambio Social 

Ctxt.es contexto y acción 

¿Cómo no hablar de Berni? En lo Berni que te volviste, en lo Berni que se volvió la política, en cómo nos recabe todo ahora. En cómo opera lo Berni en los miedos, frustraciones, añoranzas y calculos. Miedo gobernador, miedo vecino, miedo de una mamá desesperada, miedo militancia, miedo elecciones, miedo decir su nombre en un tuit, miedo jefa. No hay nada más Berni que un militante asustado. 

Por donde pasa Berni ya no hay más política. ¿Cómo militar después del show piromaníaco y televisivo que armó en Guernica? ¿Cómo marchar el 24 después de la desaparición de Facundo, el ataque a la mamá, el encubrimiento a la gorra, el silencio cómplice de la militancia? Porque la política no puede ser arriba del patrullero, marcando, hostigando, verdugueando. No puede ser quemando ranchos de pibas que no tienen donde vivir, no puede ser andar enfierrado para las cámaras, no puede ser siendo cómplice y socio de esta policía asesina. Con todo esto tan ortiba no hay posibilidad de nada, se cierran los caminos, se nos agota el aire, perdemos amigos, nos quedamos sin tierra.

Berni se va a ir. ¿Cuánto más se van a aguantar todas estas payasadas y crueldad? Pero lo Berni, lo macho, lo vigilante, lo patrullero, esa manera de actuar frente a las cámaras, ya se metió bien adentro de todos nosotros, se hizo marca, cicatriz, modo de vivir la política. 

¿Alguien sabe todavía descansar acaso, cómo se hace para descansar, en qué consiste descansar? El descanso ya no existe, o no es visible. En parte, justamente, por cuánto se hace visible el presunto descanso, cuánto se muestran imágenes de estar descansado con plenitud; y en el acto de visibilización se cuela, se filtra una necesidad determinando al sujeto. Una disposición que se parece más a la normalidad conectiva que a una forma de estar distinta, descansante. Al creciente deteriorio en la calidad y cantidad del sueño se sumó, en este último receso veraniego, la evidencia de una crisis general y aguda de las capacidades recreativas en el más serio sentido de la palabra. Empieza un año y cunde, ya, la gente que no da más. Que si les preguntas ¿Descansaste?, contestan Y, ¿te miento o te cuento? La soga del deber no deja nunca de sentirse -una soga cada vez más versátil, multiforme, con versiones policíacas, maquinales, friendly, desesperadas, autogestivas, enmascaradas de deseo, etcétera. Hay un modo del deber para cada sujetx, para cada grado de suerte en la sociedad; sogas de diversas texturas y presentaciones, manteniendo siempre una tensión. Deteriorando el sueño de las multitudes… Y hay que ver si incluso quienes viven gozando el privilegio, el enriquecimiento gracias a la calamidad social y ambiental, no tienen su soguita de lujo también -quizá no-.

¿Es acaso un año distinto, este, es realmente otro año, tuvo algo en algún momento de año nuevo, o es, 2021, el estadio superior de 2020? ¿Alguien puede decir que sí, la verdad, descansé un montón, fue una fiesta? Si los hay, ellxs son los verdaderos ricxs de nuestra sociedad, ricxs de abundancia vital, reservorio sanitario del alma colectiva; sepamos seguir su orientación, aprendamos algo de su arte existencial… La abrumadora mayoría, seguimos conectades. Aquella vieja imagen del “desenchufar” quedó obsoleta y somos todxs unidades productivas con una inercia conectiva provista de gran autonomía. Pueden pasar muchos días fuera de la base, o formalmente desconectados, y aun así manteniendo el tono activo propio del régimen del disponibilismo (el disponibilismo, que es el mismo régimen que dispone brutalmente de la naturaleza en general, no solo nuestros cuerpos). Cuerpos sostenidos por alto patrón inalámbrico.

Se termina el verano y me parece que descansar se ha convertido en: cortar con el celular.

Antes el descanso se asociaba a dos cosas: el no-trabajo, y el desplazamiento territorial. Vacaciones laborales y viajar a algún lado. Podía incluso ser sin viajar. Ahora puede haber vacaciones del trabajo, irse a la playa, y que el ritmo atencional, el estado de alerta por solicitudes y respuestas, se mantenga sin modificación sustancial. La publicación de pruebas de nuestro logrado descanso llena el espacio vacante de lo laboral…

Ahora, si descansar es abandonar el celular, y ver qué pasa, ¿sería abandonar qué, a través de abandonar el objeto? Ningún objeto tiene poder -en sí-. ¿Y cómo, para qué dejarlo, si con él buscamos campings, rutas, restoranes, pronósticos meteorológicos, amigxs con lxs que encontrarnos, etcéteras? Si algo opera, si de algo es técnica el celular, es de la unificación integral de las diversas relaciones, de la homogeneización gestual, temporal, conductual, atencional, de lo que podrían ser relaciones cualitativamente diversas. En esa integración, la eventual gestión de un territorio autónomo (físico, virtual, esporádico, como fuere) resulta inseparable de la atadura a la Actualidad. Y ahí es donde, hermanes, sonamos. Estemos donde estemos, hagamos lo que hagamos, estamos del mismo modo, parece imposible olvidar el ritmo temporal de la Actualidad (que no son “las noticias”, por supuesto, aunque las noticias constituyen una zona importante de lo actual).

¿Qué es descansar, o qué era? Jamás fue “no hacer nada”; no existe no hacer nada, hablando en rigor. El descanso siempre estuvo cerca de la recreación, y por tanto de lo lúdico, del juego. Porque requiere la instauración de un ambiente. Es por eso que siempre se lo asoció al viaje (bueno, “siempre”…), porque el viaje propende a la reambientación. Experimentar la elaboración de un (nuevo) ambiente, de un territorio. Viaje, descanso, campo de juego. Acaso descansar consista en experimentar, ejercer esa facultad: instaurar ambientes, diversos (facultad inherente a la condición humana en tanto animal desambientado, según Paolo Virno). Una divergencia ambiental, creación ambiental, di-versión ambiental. Ambientes como esferas donde se está de otro modo, es decir, con otra técnica. Otras reglas (pienso también en la potencia del homo ludens de J. Huizinga).

Desde aquí podemos entender la imposibilidad tendencial de descansar. No es solo que el capitalismo 24/7 nos pone en posición de conexión y productividad constante. Ese continuo, productivo, conectivo, la gigantesca cárcel virtual de la Actualidad, infiltra los vestigios de zonas pretendidas de descanso con su epicentro técnico, su patrón temporal; con su ventana -¿inclausurable?- a la imperial Realidad. El celular -lo que el celu tecnifica- resulta agente que desmiente todo ambiente nuevo. Todo ensayo de una técnica de otra cualidad. Así, en la quemazón general, en la inercia conectiva -acaso el más eficiente patrón jamás habido-, podemos ver un franco atentado contra la facultad, natural, distintiva de nuestra especie, de experimentar el armado de ambientes existenciales, la potencia de inventar modos de estar y hacer; la verdadera recreación, que sería un potencial riesgo para el realismo del capital. 

Revista Bordes

Hace un mes el Tribunal Superior de Justicia de Río de Janeiro anunció que el expolicía Ronnie Lessa y el exoficial militar Élcio Queiroz, acusados del asesinato de la concejala Marielle Franco y su chofer Anderson Gomes, serán juzgados por un tribunal popular. Las responsabilidades políticas aún forman parte de una trama opaca que alcanza hasta a la propia familia presidencial. 

Mientras tanto, la ausencia de políticas sanitarias del gobierno de Jair Bolsonaro hace de la pandemia una masacre: Brasil supera los 2000 muertos por día, alcanzando las 270 mil víctimas fatales y 11,2 millones de contagiados. 25 de las 27 ciudades capitales tienen el 80 % o más de sus camas de terapia intensiva ocupadas. 

En este contexto conversamos con Helena Silvestre, una feminista afroindígena, militante de las luchas por la vivienda, escritora, educadora y editora de la Revista Amazonas. El año pasado participó con Tinta Limón de los libros “La internacional feminista. Luchas en los territorios y contra el neoliberalismo” y “Quilombo. Cartografía / Autoría negra / Brasil”. En esta charla amplía conceptos de estas publicaciones y también repasamos “Laboratorio Favela. Violencia y política en Río de Janeiro”, el libro que compila textos y discursos de Marielle Franco. 

Implicancias del crimen de Marielle

Todavía no tenemos muchas respuestas sobre el asesinato de Marielle y eso es una marca en Brasil. Su crimen implicó, en primera instancia, una oficlialización de la militarización del Estado. Nadie está a salvo de estos poderes militares: ni jueces, ni concejales, ni ninguna persona que pensábamos que podía escapar de esta militarización de la política.  

Los datos en Brasil son muy importantes para pensar cómo es esta estructura. Es el tercer país más encarcelador del mundo, detrás de Estados Unidos (donde la cárcel fue privatizada) y China. Hablamos de 800 mil personas encarceladas. El 90 % es negra y la mitad nunca fueron siquiera juzgadas. Están en un intermedio que nunca termina. Es el noveno país más violento del mundo en términos de asesinatos. Dentro de esta estadística está el caso de Marielle. En 2017 fueron asesinadas 63 mil personas. Una persona cada 8 minutos, según datos oficiales. 

Entonces en Brasil pasamos a vivir el absurdo como la normalidad. Un absurdo que se come todo lo que está a su alrededor. Y ahora se está comiendo a la democracia, que aceptó vivir con él. 

Un Estado militarizado no es igual que una dictadura, pero uno puede ver la composición del gobierno de Bolsonaro, con muchos militares en posiciones importantes. Esta fue una implicación del crimen de Marielle: sabemos que en este país el Estado puede asesinar a una persona porque piensa distinto. 

Bolsonarización

El fenómeno Bolsonaro comienza a construirse mucho antes de su llegada a la presidencia. Tiene que ver con la desilusión de las personas con los caminos tradicionales de solución a los problemas. Y también con algunas performances antisistema de los derechistas (en Brasil y en otras partes del mundo) que ilusionaron a mucha gente, después de una desilusión fuerte con la política y la democracia.  Esa ilusión se está destruyendo. Bolsonaro fue diputado durante veinte años antes de la presidencia. Hace mucho que la democracia acepta convivir con gente con este discurso. Quienes lo votan desde el comienzo siguen con él, pero no es la mayoría. Ya no sé si aguanta. 

De todos modos, hay un mercado internacional. Bolsonaro no es un pendejo que cayó de la nada, sino que sirve a un momento donde vivimos la imposición de un grado mayor de explotación. Hay mucha gente desechable para el sistema y tener un presidente como Bolsonaro en este momento de crisis permite que el sistema limpie sus espaldas del peso muerto de personas que cobran pensiones, jubiladxs, vulnerabilizadxs, pobres. El gran capital, el mercado financiero, todavía lo apoya. Su ministro de Economía Paulo Guedes es una referencia: privatiza todo lo que puede, mientras amplía al máximo la frontera agrícola. Igual ya comienzan las divisiones y tensiones aquí también. 

Laboratorio Favela

Hay una marca en quienes nacimos y crecimos en territorios favelizados que está presente en nuestro modo de pensar y hacer militancia. La favela tiene maneras propias. La favela es un lugar donde se evidencia con fuerza que el sistema es ilógico y no funciona. La violencia no funciona, no resuelve el hambre, la desigualdad, nada. Pero al mismo tiempo (y tal vez incluso por eso), la gente en las favelas genera maneras de vivir: conexiones, redes, posibilidades. Construye mecanismos muy domésticos, territoriales y locales de mantención de la vida en un lugar donde matemáticamente es imposible vivir. 

Ahora se está discutiendo un auxilio para familias de 250 reales por mes. 5 kilos de arroz cuestan 40 reales.  Vivir en la favela no hace sentido matemático. Es como magia, uno no sabe cómo la gente está viva. 

Yo vivo en la zona sur de San Pablo, en la periferia de Capão Redondo. Acá las casas se inundan cuando llueve. Dos metros de agua en el medio de la pandemia. ¿De qué barbijo se puede hablar? ¿Alcohol en gel? No tenemos ni agua. La gente está inundada, con basura, arriba de los techos con sus hijos en medio de la tempestad, con un auxilio de 250 reales. Estamos perdiendo gente todas las semanas y no podemos ni despedirnos por el Covid. Si es por las cuentas, en las favelas es imposible que estemos vivos. Es casi una magia la que realizan las personas en las favelas. Construyen sistemas locales de compartir el peso de la vida. Con las abuelas, con las tías cuidando nietos y sobrinos para que las madres puedan salir a garimpar trabajo y comida para sostener este núcleo. Hay mujeres que se ayudan para construir mascarillas, porque ya no pueden vender chicles en los semáforos. Hay personas que compraron una bomba de agua para llenar un tanque grande del que salen canillas para varias casas. Si lo mirás de arriba parece una estrella. Esto se hace con muy pocos recursos. 

Yo veo que esta ciudad tiene fronteras socioeconómicas que no coinciden con las territoriales. Dentro de San Pablo existen dos países. En uno de ellos vemos que el sistema no funciona, pero aprendemos que juntos logramos hacer posible la vida. 

Desde hace un tiempo estamos viviendo en lo imposible. Es un punto tan brutal de explotación de la vida, del racismo, que ya no puede existir la competencia por un trabajo. Ya no hay trabajo para casi nadie. Cierran las tiendas, la gente queda desesperada. Ya veníamos con un nivel alto de desempleo antes de la pandemia. Ahora es tan tremendo que si uno no agarra al otro que está cerca para pensar maneras de vivir, se van a morir los dos. Y esto es un reflejo de la estructura entera. 

Ocupar el Estado

Es muy importante que una niña negra, favelada, pueda crecer sintiéndose representada por quienes están en el Estado. Que pueda ver a alguien como ella. Pero en Brasil el racismo está mezclado en todo. No se puede pensar la construcción del Estado brasilero sin referirse a lo que fue la democracia racial que conformó esta democracia formal, documental, pero que no existe en la vida real. ¡Nunca teníamos mujeres negras y faveladas como concejalas o diputadas! ¡Pasé toda mi infancia y mi adolescencia sin ver una! ¡Nadie que se parezca a mí! Es muy importante que las nuevas generaciones crezcan con estas referencias, con los ojos abiertos para ver que podemos estar en todos los lugares. Por eso tiene un gran alcance, incluso mayor que hacer políticas públicas. Es impulsar conciencia de sí a gente que no se ve. 

Pero, por otro lado, el Estado brasileño es muy racista. Cuando una mujer negra y favelada llega a ser concejala, es asesinada. Son límites que muestran quiénes controlan el Estado. Incluso cuando con mucho esfuerzo, trabajo y militancia logramos entrar, nos quitan la vida. Es el caso de Marielle. Y yo pienso en tantas hermanas electas…Las últimas elecciones municipales fueron fuertes, la gente estaba discutiendo de qué color son las personas que nos representan. ¿Están representados los colores que hay en Brasil o no? ¿De dónde vienen? Fue muy importante y lindo: hay mujeres trans y negras muy votadas en un Brasil polarizado, con gente tan reaccionaria. Pero al mismo tiempo me pregunto cómo están estas mujeres. Solas, en un espacio blanco, misógino, patriarcal, lleno de latifundistas, coroneles, militares, viviendo asediadas, amenazadas de muerte, recibiendo disparos en sus casas. 

Entonces: es importante ocupar esos espacios y tiene un alcance, pero el Estado lo controlan ellos. Honestamente, yo no creo que se cambie desde adentro. ¿Alguien me puede convencer de que desde adentro se puede trabajar ayudando a lo que viene de afuera? Entonces mi pregunta es: ¿Cuál es el precio? Para que no sea seguir imponiendo sufrimiento a gente que ya sufre tanto. Hay límites, hay potencias, es complejo y creo que por ahí estamos navegando. 

Lula libre

La anulación de las sentencias contra Lula es muy importante. Y lo digo como militante de base en las favelas por muchos años como oposición al gobierno de Lula. Pero es muy importante que esté libre y quede claro que es inocente de las acusaciones. Justamente porque no podemos aceptar que la política de Brasil se decida en tribunales criminales. Es importante recobrar la idea de que la política va por otro lado, es hacer otra cosa, es discutir, es buscar consenso, es construir proyecto, unidades, comprender diferencias, pactar posibilidades. No es militarizar, no es el sistema judicial, no es una sentencia que te impide ser elegido. Es absurdo que Lula no pueda ser candidato a lo que quiera y cuando quiera. 

Es importante que toda la gente que luchó para que Lula esté libre también comprenda que hay 800 mil personas presas sin condena firme. Eso también es militarizar la política. No es reprimir a quienes se organizan, sino impedir directamente que se organicen. 

Desde la libertad de Lula se multiplicaron sus carteles como candidato para 2022. Creo que puede haber una gran coalición política a partir de su figura. Pero me preocupan mucho dos cosas: una es que Lula y el PT puedan aprender la lección de haberse juntado con quienes después acusaron de realizarles un golpe. Se dieron la mano mucho tiempo con esa gente y eso el pueblo lo sintió durante muchos años. Eso a Lula se le volvió contra sí mismo, incluso como persona individual. La segunda cuestión: ¿Qué hacemos hasta 2022? Porque si la gente se alegra con la liberación de Lula y comienza con su sueño electoral, ¿a cuántos millones nos matará mientras tanto Bolsonaro de acá al año que viene? ¿Cuántas Marielles más tenemos que soportar? ¿Cuántos millones de niños asesinados por la policía todos los días? Ahora se tramita un proyecto de ley para pasar las policías provinciales bajo poder del presidente. Significaría la mayor concentración de poder militar en manos del Ejecutivo. Y las policías son las más violentas, están en guerra contra los pobres, en las favelas, haciendo experimentos en Haití desde hace unos años. Puede ser lindo pensar en una coalición, pero si esperamos hasta 2022, puede ser que ni existan elecciones. Acá todo puede pasar, esto es Macondo. 

El poder de la poesía

La poesía puede muchísimo. Es de las cosas que tenemos que agarrar con las dos manos y alimentarnos, porque las izquierdas necesitan imaginación. No es posible que solo pensemos los mismos caminos para hacer cambios desde 1917. La poesía, la literatura, las artes, permiten construir mundos nuevos. Saber que las cosas no son así para siempre, que no fueron siempre así. Nací y me crié en una favela. En los años 90 pasé hambre, vivimos las masacres de la policía, guerras entre bandas y facciones. Vivíamos miles en medio de esta guerra casi sin saberlo, mientras jugábamos a la pelota. Nuestras madres nos agarraban y nos metían en casa cuando empezaban los tiroteos. Y en este mundo nacieron muchas cosas como el rap, con una gran conciencia racial. Ahora que los pobres enfrentamos de nuevo el infierno en Brasil, sabemos mejor nuestro pasado racial gracias a la poesía, al arte, a la osadía de los raperos. Nos ofrecieron esto a quienes estábamos en la favela buscando sentido en una vida atrapada en tantas violencias. Creo que hoy puede ser así. El arte necesita comprometerse con el futuro y la política también, que solo sabe mirar al pasado. Podemos intentar otra vez lo que muchas veces no salió bien. Hacer poesía, imaginar otros caminos, es cuestión de vida o muerte ahora.  

1,La lectura salón carré, estilo salón: obras expuestas próximas entre sí. En lugar de leer el feed de arriba hacia abajo -de enterarse de las cosas bajando, bajando-, de ver un cuadro de una época y arrastrarse, horizontalmente, hacia el siguiente con otra estética y diferente escuela; de “arribar” a la noticia, de encontrarla buscador mediante; de entrar a un concierto, a una sala de cine, a un recital de poesía, a terapia. Salón carré, estilo salón: todas las fotos, las noticias, las notas de opinión, en un gran muro, juntas, amontonadas, rellenando el espacio de la visión, como el Muro de las Lamentaciones, o el cementerio de Praga. 

2.  El lenguaje geométrico permite ver las formas claras de las cosas. Su opuesto, la escritura monocroma, desmaterializa la luz y la textura de la escritura-vida.

3. Hacer una cuadrícula del texto, como en una pintura de Cándido Portinari. Va la trama en horizontal y en vertical. Pensar la noticia como una historia que se cruza en los puntos intermedios, cuando las dos líneas forman una cruz. El texto, en lugar de tejido, es una hoja llena de crucifijos significantes. 

4. Repetir un sonido cualquiera como un mantra. Después de un rato, como lo “sin forma” de Luchita Hurtado, algo se hace estable en el observador. Repetir varias veces hasta que vuelva a deformarse. Desconstrucción a la inversa.

5. Hay artículos que «pegan un toque de atención», llaman a la «cordura» (en el mejor sentido). Dicen basta, dicen miren, dicen por aquí no. Rearman el juego, quitan solemnidad. Luego se pierden en el mar de voces, en la maraña de escrituras terapia.

 6.¿Cómo pudimos pensar que la muerte de los metarrelatos (la caída de los dioses), en un mundo dominado por el       Capital, no iba a llevarnos adonde estamos ahora mismo?

7. Cuando la muerte de Maradona y el ensayo:

 Esos memes, tuits, artículos sentimentales, imágenes, eran todos gestos por «volver a la literatura». Movimientos que salieron por un día o dos, a cachos, del Excel que se volvió todo desde hace años.  El ensayo busca no sólo analizar esto, sino comunicarlo (en realidad, ya se sabe: cuando se hace la publicación del meme, cuando se entristece; el acto es esa consciencia, sin palabras). ¿Para qué escribirlo, entonces (escritor)? Y sobre todo (lector): ¿Cuál es el objeto de «volver a vivirlo», esta vez, explicitado -por un otro que no estuvo allí en su momento de auge-?

Si la pintura, el cuadro, el texto ya estuvieron antes -en los que observan, en los que leen-; si hay co-creación es porque sólo existe revisión, relectura, un resucitar conjunto (antes, en solitario; después, con el artista/mediador).

8. La literatura no dice nada que no pueda decirse ya en otro tipo de escritura (filosofías, ciencias), pero lo hace de una manera que a ciertas personas les funciona, esto es, que una palabra -o una proposición, una frase- por su música y su estética, le produce un conocimiento que de otra forma no hubiese sido posible (por ejemplo, el hecho de que hay siempre un problema entre lo que se dice y se quiere decir, lo que se dice y lo que se escucha, etc. Esto puede ser visto desde una óptica psicológica, o también comunicacional; la literaria arriba a esa grieta desde otro carácter: el estético, el sensorial).

¿Es un conocimiento otro, o, en realidad, uno es una búsqueda y el otro es creación (¿de qué?)?

9 «Se utilizan muchas palabras para decir algo que es, en realidad, simple»:

Ésta es una opinión muy difundida. Quizás se emplean muchas oraciones, descripciones, narraciones, porque estamos lejos de lo que queremos decir, o, por el contrario, porque todas esas narraciones, frases, tienen la verdad repartida en sus partes.

10. Solo cuando el lenguaje está sucio es cuando comienza a decir algo. Antes, es lenguaje Imaginario, utópico, abstracto: palabras, oraciones, signos sobre un papel. El lenguaje manchado, poroso, es el que se acerca a que nuestra escritura sea con nosotros.

Final. 

Sospechar de lo que se lee. Sospechar de aquello que está escrito, que por el mero hecho de estarlo, entra en un halo de sacralización y autoridad. A diferencia de la Voz, que ya perdió su status de legitimidad hace tiempo, la Escritura -aún- goza de autoridad sin comprobantes, todavía mantiene su impacto de certeza, de representatividad.

El libro de Macri, el de Cristina, el de Vidal, el de Milei y quememos todos los libros que podamos por favor. Los posteos, los retuits, lo cheto, lo luchón, lo vigilante, discutir en el grupo de wasap familiar por Vicentín sin entender ellos, sin entender vos, sin entender nadie. Termearlos por la deuda y que se llamen a silencio. Repetir el termeo como forma de militancia. Pato bancando a los reprimidos en Formosa, compas culpando a los medios, lo trosko siempre a mano, el silencio que todavía aturde por Guernica y lo absurdo que se nos volvió todo. Gatos que militan, atacan, defienden por un platito de whiskas, por unos likes, para no estar tan solos en este mundo. La defensa de la costanera, el silencio por la cordillera, las vacunas rusas, los terraplanistas desforestados, los barbijos del Conicet y opinar urgente como forma de lucha.  

La desaparición de Facundo, el mismo silencio, la misma policía, la misma forma de encubrir, proteger, justificar de siempre. La política en patrullero ¿Dónde votaría Facundo la próxima elección? Los ranchos que queman, los pibes que corren, los manteros que resisten. las pibas que ya no están y el miedo como la forma más eficaz de la política. Flores, Adrogué, Moreno, Constitución, un pasillo, unos pares de cuadras para el fondo, un hotel, una guerra, una astilla. La policía que sabe que no está sola, que la bancan, que la necesitan. La misma alianza para el buen gobierno y negocio de las cosas.  

Sarlo, Verbitsky, El Dipy, Echarri. Despertarse y mirar el teléfono. Esa manija inexplicable que te dan las noticias. Indignarse, hartarse, no sacar la vista de la pantalla, acusar. La ira que recorre el cuerpo de manera gozosa. Estar informada aunque más no sea con kilos de basura. La corte suprema, la justicia federal, jueces, fiscales y todo eso que nos es tan ajeno, distante, chino. Lo personal que es político especialmente para algunos. Proyecto personal, familiar, de clase, de vida. 

Lo lejos que queda todo eso. Viajar todo el día, viajar mal. Bajar del tren, correr el bondi, esquivar el campito, llegar a salvo, stalkear ahora que tengo wifi. Comprar un escabio, cenar unas milas de pollo, dormir y volver a salir. El extractivismo de nosotros mismos. Rapi, facebook, maple, Badoo, falopa. La guerra contra los cuerpos, la tierra, el aire, las ganas. Sus proyectos políticos, nuestros garrones diarios.

Un adelanto de “Aura latente. Estética/Ética/Política/Técnica” de Ticio Escobar, curador, crítico de arte y Secretario de Cultura durante la presidencia de Fernando Lugo en Paraguay. Un fragmento del post scríptum que abre estos ensayos junto al prólogo de Nelly Richard.

La cuestión de la temporalidad termina desembocando en los ámbitos del arte. ¿Qué sucede allí durante el lapso de la pandemia? Y de nuevo: ¿Qué habrá de suceder después? Salvando los ya citados riesgos que supone el hablar en tiempo real sin suficiente distancia y, por ende, sin perspectiva, se pueden identificar a simple vista cuatro situaciones actuales en aquellos ámbitos. La primera afecta la institucionalidad del arte, bruscamente desmantelada. Los museos, bienales, foros, ferias, instituciones académicas y galerías han parado bruscamente. Apenas cancelados todos los programas, comenzaron a emerger modalidades virtuales que intentan como pueden compensar la falta de público, de obra real, de traslado físico y de contacto personal. Aquí se abre un campo desconocido de posibilidades que podrían oscilar entre el derrumbe y la reformulación del modelo tradicional de mercado y exhibición de obra.

La segunda situación, vinculada con la anterior, tiene que ver con el acelerado aumento online de la banalización de la “gran obra”, por lo general pictórica y perteneciente a los museos de las metrópolis centrales. En la mayoría de los casos, son estas mismas instituciones las que promueven políticas de acercamiento al público masivo: programas “amigables” basados en trucos de la sociedad del espectáculo, la publicidad y el entretenimiento para despojar las creaciones de cualquier sombra de enigma que pudiera complicar su recepción fácil y divertida. Algunos artistas han asumido irónicamente este caso haciéndolo principio de obra nueva. La trivialización neokitsch del gran arte ilustrado podría manifestar tanto la progresiva desacralización de la obra maestra a cargo de estéticas alternativas como la voracidad de las industrias culturales, capaces de manipular los códigos de fetichización de los objetos para promover su mejor consumo. En ambos casos se advierten los síntomas de una pequeña muerte del arte.

Otra situación se manifiesta en el notable aumento de producción de obra durante la cuarentena. No todos los artistas se sienten motivados a crear en aislamiento, y no todos cuentan con las condiciones apropiadas para hacerlo, pero, aparentemente, un número considerable de mujeres y hombres atrapados por el largo encierro dedica parte del día a esa tarea. El ingenio, componente del arte al fin y al cabo, habilita modalidades innovadoras y nuevas formas de creación y difusión; obviamente, las redes sociales juegan un papel principal, aunque no único, en el funcionamiento de este circuito de emergencia.

Por último, corresponde atender el caso de los resortes mismos de la creación durante este presente exacerbado. Si el arte extrae sus energías y sus argumentos de las circunstancias que acerca su propio tiempo (asumido, alterado o impugnado por cada obra), es indudable que una coyuntura tan traumática como la actual no puede dejar de afectar la sensibilidad, la percepción y las representaciones de los artistas y, por ende, no puede dejar de filtrarse en el concepto, la materialidad y las formas de sus producciones. Descartado el camino del motivo directo (representación literal de barbijos, hospitales, calles vacías, rostros angustiados y cuerpos enfermos, cuando no cadáveres), vía que no conduce a la situación aquí tratada, cabe considerar cómo el desastre se manifiesta en cuanto verdad del arte contemporáneo. Cómo aparece/se sustrae en las obras para nombrar no solo el virus, sino su otro lado, el más allá de él.

El arte complejiza la experiencia de su objeto impugnando la identidad que lo encierra en contornos fijos, haciéndolo asunto de duda, confrontándolo con su propia ausencia o con su otro de sí. Promueve, de este modo, la continua extrañeza de ese objeto disipando las certidumbres que lo empañan. Para hacerlo, inventa distancias que permiten observarlo desde distintas posiciones; que permiten alejarse de él y a él volver con otra mirada. Estos procesos desidentificadores no pueden ser encarados de manera voluntarista: requieren no solo los ministerios del concepto, sino los empujes de la intuición, el olfato y la imaginación, facultades/saberes oriundos del cuerpo y las honduras subjetivas; poderes provenientes también del tiempo denso y dislocado que apremia y sustenta los ámbitos del arte. Los complicados mecanismos del quehacer artístico le impiden dar cuenta inmediata de su coyuntura y le imposibilitan hacerse cargo expeditivamente de las cuestiones que levanta la pandemia. Ante el enigma no hay respuestas, sino indicios, equívocos en general. Por eso el arte no contesta las preguntas; las reenvía a dimensiones donde resuenan de manera distinta y devienen eco de sí; multiplican de este modo sus sentidos posibles. El arte no predice el futuro, imagina sus dislocaciones y desvaríos, sus espejismos y espirales. Incuba sus simientes. Anticipa ficcionalmente el tiempo por venir, lo discute mediante los argumentos de la memoria, trata de enmendarlo desde los antojos sabios del deseo y las fundadas razones de la ilusión.

El arte no ofrece panaceas para las desventuras que acarrean las pandemias sanitarias ni soluciones para las iniquidades que imponen las pestes político-sociales: aviva la mirada ética, resiste la instrumentalización de sus imágenes y reinventa continuamente los alcances y los modos de la temporalidad. El arte alimenta reservas de significación, formas que podrán permanecer en estado latente hasta que encuentren su sazón en momentos favorables. Fomentar embriones de futuro es su compromiso con el tiempo venidero: de cara a él, el arte permite avistar salidas potenciales allí donde solo aparece un camino obturado por virus y desigualdades fatales.

Tinta limón

SUS HISTORIAS.

SUS ALEGRÍAS Y SUS TRISTEZAS.

SUS DOLORES Y SUS RABIAS.

SUS OLVIDOS Y SUS MEMORIAS.

SUS RISAS Y SUS LÁGRIMAS.

SUS PRESENCIAS Y SUS AUSENCIAS.

SUS CORAZONES.

SUS ESPERANZAS.

SU DIGNIDAD.

SUS CALENDARIOS.
LOS QUE CUMPLIERON.
LOS QUE LES QUEDARON Y LES QUEDAMOS A DEBER.

SUS GRITOS.

SUS SILENCIOS.

ESO, SOBRE TODO SUS SILENCIOS.

¿QUIÉN QUE ES, NO LAS ESCUCHA?
¿QUIÉN NO SE RECONOCE EN ELLAS?

MUJERES QUE LUCHAN.
SÍ, NOSOTRAS.

PERO SOBRE TODO, ELLAS.
LAS QUE NO ESTÁN
Y SIN EMBARGO ESTÁN CON NOSOTRAS.

PORQUE NO OLVIDAMOS,
PORQUE NO PERDONAMOS,
POR ELLAS Y CON ELLAS, LUCHAMOS.

#8M2021-Paro Internacional Feminista: no estamos todas, faltan las presas✊💚🔥 El Colectivo YoNoFui junto al CELS – Centro de Estudios Legales y Sociales presentan “Castigo a domicilio. La vida de las mujeres presas en sus casas” una publicación sobre los problemas de otro tipo de encierro penal. Muches compañeres están detenides en sus casas junto a sus hijes y deben sostener la economía familiar con pocos o ningún recurso estatal y con dificultades para tener un trabajo. Las crónicas de este libro cuentan la complejidad del día a día y señalan la falta de políticas específicas. 📢Acá la publicación en su versión digital, este link se puede compartir para leer y descargar:  https://www.cels.org.ar/web/wp-content/uploads/2021/03/Castigo-a-domicilio-Web.pdf 

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