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Invitamos a firmar a todxs aquellxs que quieran sumarse a hacerlo.

Quienes vivimos de niños el fin de la dictadura padecemos la política como enfermedad. Sabemos por experiencia que ella raramente produce transformaciones y cuando lo hace es siempre en base a apasionados movimientos multitudinarios. Pero sobre todo sabemos que la democracia de la derrota, obsesiva por ajustar la relación entre representantes y representados, es incapaz de afrontar dilemas fundamentales de orden económico y social.

Estos dilemas se plantean hoy a la vista de todos como urgencia de la recomposición de ingresos de las mayorías populares. Es evidente que, dada la historia reciente y el dramático contexto actual, todo esto es más fácil de decir que de hacer. Pero también lo es que, al menos desde el punto de vista de un materialismo democrático, postergar esta recomposición social equivale a poner en cuestión el potencial mínimo transformador de la política.

Esta semana el gobierno nacional ha estrenado un nuevo sistema de alianzas. La mayoría parlamentaria que aprobó el acuerdo de refinanciación con el FMI abre la posibilidad de un nuevo apoyo legislativo en sustitución del desgastado bloque del Frente de Todos. La eventual fractura de esta coalición de origen antimacrista, se comprende mejor a la luz de la dificultad que el Poder Ejecutivo presenta a la hora de afrontar el problema de fondo de la recomposición de lo social.

La argumentación de quienes apoyan la unidad en base al acuerdo, sostiene que la moderación es el mejor camino hacia la transformación, sin aclarar si lo que se quiere decir es que la actual moderación táctica responde a una defensiva coyuntural ante una derecha agresiva o si más bien se considera que esa derecha ya triunfó en el mundo y que sólo queda la épica de la moderación, como última opción concebible. Da la impresión que dicen lo primero y piensan lo segundo. Si una eficacia tiene esta posición, es la conciencia de la inminencia: su modo de razonar se apoya en los términos inmodificable de una disyuntiva: pactar con el FMI el pago de la deuda en las condiciones presentadas por el ministro Guzman (el “mejor acuerdo posible”), o bien caer en cesación de pagos, lo que implicaría un cambio de gobierno (dado que el programa del Frente de Todos fue siempre negociar del mejor modo posible y pagar).

Por su parte, la fracción kirchnerista de la política ha denunciado que el gobierno de Fernández viene realizando un ajuste que llevó a la derrota electora del 2021, y que la negociación con el FMI supone un plan que —en el mejor de los casos— postergaría la urgente recomposición de ingresos por décadas. ¿Se deduce de esto que el Frente de Todos ha agotado su sentido en la coyuntura actual?

La política es transformadora cuando sectores vinculados a clases sociales subordinadas se descubren en condiciones de constituir mayorías en los distintos escenarios: de la calle al palacio, en los cuerpos y las ideas. La voluntad militante y el carisma de lxs líderes encuentran su justificación histórica como instancias de esta activación de lo popular. Pero deja de serlo, cuando se impone un cierto tipo de realismo, una creencia única —por más que se expresen con matices— según la cual se trata de pactar una adecuación (yo creo que imposible) de la reproducción social a las regulaciones del hoy resquebrajado mando financiero global.

¿Por qué no caer entonces en un escepticismo lúcido? Porque los momentos de entusiasmo multitudinario son excepcionales sólo desde el punto de vista de la visibilidad, pero no desde el de su larga preparación en el reverso de lo político; y porque toda tentativa de imponer en la practica políticas que aplacen demandas populares encontrará muy probablemente fuertes conflictos y resistencias, que son otras tantas situaciones privilegiadas para reorientar militancias y lenguajes; y porque toda apuesta al turbulento orden global no hace sino fracasar en un contexto de colapso acentuado (pandemia, incobrabilidad de deudas, guerra) que no hace sino devolver una y otra vez la pelota a quienes presienten que el actual formato de una política sin pasiones de los muchos es el mejor regalo para las derechas.

El cohete a la luna

Ya alejado de su fascinación inicial con la literatura, aquella que a partir de Blanchot y Bataille había entrevisto como un «afuera» y una «transgresión» respecto de las grillas de inteligibilidad del saber, Foucault publica en 1977 su mejor texto sobre esta práctica esencialmente moderna. Es el prólogo a un libro fallido, La vida de los hombres infames, donde el archivista francés pretendía recopilar una serie de misivas y decretos, «frases del poder», que en la época clásica habían dejado verbalizadas para la historia de los documentos una serie de vidas grises, sin gloria ni otro atributo más que el de esas marcas de escrituras del poder sobre un conjunto de existencias menores.

Con prosa todavía brillante, no la que aburre en sus libros posteriores al primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault señala la moral literaria occidental y su confluencia con los dispositivos del poder. Se trata del pasaje de la confesión cristiana a una administración archivística de lo cotidiano, que inició en las grandes monarquías, y se expandió sin cesar en las sociedades contemporáneas. Vale la pena el largo fragmento: 

«En el momento en el que se pone en funcionamiento un dispositivo para obligar a decir lo ‹ínfimo›, lo que no se dice, lo que no merece ninguna gloria, y por tanto lo ‹infame›, se crea un nuevo imperativo que va a constituir lo que podría denominarse la ética inmanente del discurso literario de Occidente: sus funciones ceremoniales se borrarán progresivamente; ya no tendrá por objeto manifestar de forma sensible el fulgor demasiado visible de la fuerza, de la gracia, del heroísmo, del poder, sino ir a buscar lo que es más difícil de captar, lo más oculto, lo que cuesta más trabajo decir y mostrar, en último término lo más prohibido y lo más escandaloso. Una especie de exhortación, destinada a hacer salir la parte más nocturna y la más cotidiana de la existencia, va a trazar —aunque se descubran así en ocasiones las figuras solemnes del destino— la línea de evolución de la literatura desde el siglo XVII, desde que ésta comenzó a ser literatura en el sentido moderno del término. Más que una forma específica, más que una relación esencial a la forma, es esta imposición, iba a decir esta moral, lo que la caracteriza y la conduce hasta nosotros en su inmenso movimiento, la obligación de decir los más comunes secretos. La literatura no absorbe sólo para sí esta gran política, esta gran ética discursiva: ni tampoco se reduce a ella enteramente, pero encuentra en ella su lugar y sus condiciones de existencia.» 

La literatura, asumida así como una administración «discursiva», trabaja en el mismo terreno que el del nuevo poder según el francés: verbaliza y visibiliza lo más cotidiano, lo más monstruoso, lo escandaloso —ya no las grandes gestas heroicas. Es evidente que Foucault piensa el pasaje de la épica a la novela, como si esta última fuera, en definitiva, la marca especial de lo que desde hace más de 200 años se llama «literatura». 

Esto, que bien le puede mojar la orejita aireada a los «amantes de la literatura», es en verdad un gran elogio: el poder, una bestia magnífica, jamás es condenable por Foucault. Todo lo contrario: hay una fascinación por cada uno de sus mecanismos y retorcijones. Y, valga la pena recordar el ritornello que suena en las Universidades Argentinas desde 1980 en adelante, «todo poder implica resistencia». 

La novela argentina ingresa decidida en este circuito: va a lo más escandaloso, a lo monstruoso, y/o al teatro banal de lo cotidiano. Narra con la misma pasión o acidia un divorcio privado sin más consecuencias que las de lagrimitas y cosas al estilo, o un monstruo de mil cabezas cantando cumbia rosarina. Estiliza una serie de «jergas» populares, se hace la tumbera, o busca el habla pura y cristalina de la clase media universitaria con problemas de amor, dinero y salud. 

Papá se muere y se escribe una novela argentina. El neoliberalismo genera pobreza y se escribe una novela argentina. La crítica de la representación se acaba y se escribe una novela argentina. Las vanguardias exhiben su fantasmagoría póstuma y se escribe una novela argentina. Se relee a Macedonio y se escribe una novela argentina. Las Malvinas: una novela argentina. Una discusión en la verdulería: una novela argentina. China, Rusia y los camellos árabes: novela argentina. El escritor argentino y el mercado: novela. El country, el exilio en ciudades del primer mundo, la adolescencia eterna: Argentina. Argentina, Argentina: la novela-antinovela, la novela total, la posnovela y la novelita de cada día.

Es todo un mérito nacional que supimos conseguir, hay que decirlo; los problemas existenciarios del ser, la temporalidad y la cebolla caben, sin mucho esfuerzo, en esta maquinaria. Hay una «ontología» del novelar argentino. Y se la practica a través de un discurso vinculado al poder occidental, según Foucault, que va a la prohibición de lo monstruoso o a lo banal, al secreto de la vida común. La diferencia está en cómo se llega a eso. La marca estética y política de esa llegada, en el contexto rioplatense, se da a través del mercado, la cultura y la legitimación foránea (con sus sistemas rentables de traducción) y/o del delirio —no son excluyentes. 

En este contexto, y con una evidente venia laisequiana, Los extraestatales de José Retik (Borde perdido editora) se inscribe en la tradición del delirio narrativo propio de la literatura nacional. Una de las marcas insignes de esta práctica es que ahí todo es susceptible de ser conectado con todo, tal como en la misma estructura lingüística de la realidad, fundamentalmente el secreto monstruoso y/o banal con las prácticas de organización política de lo nacional, con el Estado.

El delirio tiene esa doble forma de metafísica e historia en nuestro idioma: el cuchillo gaucho ensangrentado se limpia en el pasto de las estructuras lingüísticas más abstractas. Con lo cual, Retik también va, con Laiseca, a Borges y su reformulación de la literatura nacional, pero para señalar que ciertas tramas borgianas son novelas laisequianas —sin ir más lejos, el cuento «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius», que resuena desde la primera página en Los extraestatales.

Con el delirio, Retik se permite el gesto del «escritor salteado», donde cada escenario se abre en forma de prisma, y donde se conectan entre sí de esa manera, tocando la potencia prismática de lo real de la realidad y permitiendo que así los bolsones narrativos se enlacen salteándose. 

«Si hay posibilidad de clasificar un discurso como delirante es justamente porque es el lenguaje el que delira desde su potencia creadora», dice con claridad Pablo Farrés en una reseña al libro. Eso hicieron las vanguardias, Joyce y Kafka, etc. Pero, agrega el reseñista, el libro de Retik avanza y narra, con el dispositivo prismático del lenguaje, las estructuras elementales de los saberes que legitiman y despliegan los juegos de poder: muestra con la barbarie lo que es la cultura, o sea, escribe con la misma barbarie de la cultura lo que ella es. Retik ingresa a las frases del poder, a la literatura inherente al poder, para ponerla en estado de delirio: afuera del Estado. El estado del delirio es extraestatal, una alegoría del poder argentino. 

«En todas las variantes aparece la misma cuestión: hay un delirio de la política y una política del delirio», señala más adelante Farrés. Y expone la problemática en la estructura sintáctica («sin táctica», diría Libertella) del genitivo. Si esta conexión gramatical señala una pertenencia de un término a otro, ¿el delirio pertenece a la política o es al revés? En esa indeterminación está la farsa del poder: porque la política como red separa el delirio, lo encierra y/o «deja hacer» en las tapas de la literatura, pero no lo asume como su propiedad. Esa es la realidad del poder: su secreto, el no ser más que una literatura que va a lo escandaloso y/o cotidiano para administrarlo, pero vendiéndose como «no» literatura. Entonces, una literatura, como la de Retik, que lleva esa propiedad delirante al corazón de la misma política es, precisamente, la que omite esos juegos de poder, o los hace trastabillar, al devolverle su esencia literaria y moderna.

En el delirio de la novela argentina, se lee el poder y sus prolíficas formas de administrar el monstruo cotidiano de las vidas infames. Amar eso es de delirantes. Y Retik avanza ahí, donde se pone, en un doble movimiento, a la literatura y al Estado fuera de sí. Extraestatal: secreto infame, por banal, del Estado. Los extraestatales: la reversibilidad de la literatura, el culo de la nación, su esencial «literaturidad». La novela argentina encuentra acá otro retorcijón de su permanente cuerpo a cuerpo con la política y su corazón delirante. 

Por: Lobo Suelto (Facundo Abramovich, León Lewkowicz y Diego Sztulwark)

Facundo Cifelli es amigo de Lobo Suelto. Comparte de muchas maneras vínculos intelectuales y políticos. A partir de la insólita detención de su amigo Jaru después de la concentración del jueves 10 de marzo en el Congreso, en rechazo al acuerdo con el FMI, decidimos mantener esta conversación que ahora hacemos pública. Por otro lado, mañana a las 11 de la mañana habrá una conferencia de prensa en el SERPAJ, San Telmo (piedras 730), con diferentes organismos de derechos humanos de cara a la marcha del 24 de marzo.

¿Cómo fue el proceso de seguimiento y detención de Jaru?

El lunes 4 al mediodía, cuatro días después de los incidentes frente al Congreso, recibo un llamado de Jaru. El estaba trabajando repartiendo pedidos. Se comunica conmigo por teléfono diciéndome que un auto con policías de civil lo está siguiendo, que lo acosaban en su trayectoria de repartición. Le pido que me comparta su ubicación, y quedo atento comunicándome con él cada 1 hs. Llega a pedir auxilio a un organismo estatal en Vicente López. Allí lo auxilian personas que salen a hablar con la gente que lo siguió, quienes confirman que eran policía de civil y que estaban siguiendo a Jaru porque supuestamente el auto tenía algunas irregularidades y querían ver que no entre en ningún taller.

Finalmente, durante la madrugada del martes 5 de Marzo, después de que lo hayan perseguido y acosado, se realiza un allanamiento en su casa con una orden de detención directa hacia él (cinco días luego de la manifestación). 

Repasando los hechos es evidente, sobre todo por el seguimiento policial previo a la detención, que hubo una investigación previa de su persona. Es que Jaru es para ellxs el blanco perfecto: migrante, sin familia en el país, sin trabajo formal. 

Dadas la amistad política que te une a Jaru, ¿te resulta creíble lo que dicen los medios respecto de que Jaru pueda tener algo que ver con la pedrada al despacho de Cristina?

F- ¡Nada creíble! Desde ya, con Jaru compartimos la oposición frontal al acuerdo con el FMI, pero es completamente disparatado deducir de eso una participación en una operación contra Cristina. Les cuento un poco como era nuestra conversación, para que se den cuenta. Por un lado, yo participo, como les decía, del Frente Patria Grande (sus diputados pertenecen al Frente de Todos), que se manifestó en una conferencia de prensa en el obelisco el día 3 de Marzo: un no rotundo a un acuerdo que implica el pago de una deuda ilegítima que viola los propios estatutos del organismo, que somete al pueblo argentino a años de ajuste, miseria, precarización y hambre. Es un no rotundo a un acuerdo con un organismo internacional que históricamente tiene por fin controlar la política social y económica de países periféricos y que ya se ha introducido 22 veces en la política argentina, quitándole la posibilidad de tomar decisiones soberanas sobre el futuro del país y de sus habitantes. 

Por lo tanto, lxs compañerxs y amigxs que participaron de la concentración rechazaban el acuerdo con el FMI, acuerdo contra el que la Vicepresdienta se manifestó públicamente en contra. De hecho Máximo  Kirchner renunció a su rol como jefe de bloque de diputados debido a ese mismo acuerdo. Entonces, carece de todo sentido que Jaru haya participado de una premeditada contra la vicepresidenta. Simplemente no tiene sentido. Además los piedrazos se arrojaron a todo el frente del Congreso. Pero, con respecto a la pedrada, contra la ventana del despacho de Cristina, no podemos descartar que sus atacantes iniciales sean la misma policía actuando de civil, en un intento por comenzar los disturbios y así poder justificar la represión. Como verán, cualquiera sea la hipótesis que tracemos, en ninguna cuaja la participación de Jaru, que no tuvo nada que ver con los hechos.

Pero, por otra parte, una ves que logramos desprendernos de la paranoia de los medios, podemos ver esta escena como un síntoma de época. La gravedad de la situación no escapa a nadie. La inminencia de una crisis social, económica, política y ecológica es una crónica anunciada. Esta es la causa del aumento escalado de la conflictividad social, no sólo en la Argentina, aunque aquí, producto de una historia y un contexto bien conocido, la crisis ha llegado a un punto muy álgido que afecta a los sectores mas vulnerables, entre los cuales nos encontramos muchos de nosotros incluido el mismo Jaru.

Por tanto, es importante evitar la confusión entre causas y efectos: la detención de Jaru tiene una intención clara: criminalizar la protesta social y encontrar pronto un responsable -aun si, como en este caso, se trata de un inocente frente a lo que se le imputa- ante los hechos. El mensaje es contundente: si vas a una marcha, podés terminar preso. No importa lo que hayas hecho o lo que no. Como en épocas no tan remotas, se apela a la política del miedo. 

¿Cómo conociste a Jaru?

F- Lo conocí en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, donde ambos estudiamos. Fue allí que empecé a organizarme en lo que entonces era La Dignidad. Nos hicimos amigos de mucha gente, compañerxs organizadxs en estructuras partidarias, en organizaciones sociales sin partido, compañerxs auto-organizadxs, etc. Nos empezamos a interesar fuertemente por el contexto político del país. Participamos de la toma de la facultad en el 2018, en una experiencia conjunta muy interesante. Era el año del momento cúlmine del ajuste del macrismo y la llegada del FMI. Sucedieron tomas en facultades de todo el país (Rosario, la Plata, Córdoba, San Luis, Mendoza, etc.). Jaru se hizo amigo mío y de estudiantes que participaban en la organización 29 de mayo (MTR-CUBa), y otras. Si bien nunca participó formalmente en ninguna organización, siempre fue muy cercano a ambas organizaciones (Nuestramérica y 29 de Mayo), a partir de nuestras amistades. Colaboró, por ejemplo, en comedores de Nuestramérica, presentó un proyecto territorial a la secretaria migrante de Nuestramérica; y participó posteriormente en comedores del MTR-CUBa. Esto último estaba haciendo en estos días, yendo una vez por semana a ayudar a estructurar el comedor y una huerta de ellos. De allí que participó en la concentración contra el FMI.
Se trata de un pibe con mucha conciencia social, pero no pertenece a ninguna organización mas allá de las colaboraciones esporádicas que hacía, porque su tiempo lo tenía que utilizar trabajando para vivir como repartidor mediante una de las plataformas de delivery. El día de su detención, lo siguió la policía durante todo el día mientras trabajaba.

Escuchando el testimonio del abogado de Jaru, se hace muy evidente que la acusación no ha aportad pruebas que lo comprometan en ningún delito durante la manifestación frente al Congreso. Por lo que su detención se ha vuelto directamente política.

F-Por un lado el abogado ha demostrado la total falta de pruebas. La entrevista radial con Alejandro Bercovich la da inmediatamente luego de que se dicte la prisión preventiva. Además, Jaru declaró que el sí participó de la concentración, pero que en ningún momento atacó a nadie. Y que en el momento de la represión, da vuelta un contenedor para obstaculizar el avance de la policía y poder escapar él y la gente. Pero nada más. Recién el lunes, luego de la conferencia de prensa, hablaremos con él.

¿Fue informada del caso la embajada de Venezuela?

F: -Cuando fui a la embajada de Venezuela pude hablar con el primer secretario y con la cónsul. A ellos no le llegó el informe de la detención ni la carátula del caso, cuando ante cada detención de un extranjero, la embajada correspondiente es notificada. También se mostraron muy sorprendidos por cómo se dio la detención. Lo detuvieron 5 días luego de ocurrido las manifestaciones, por un reconocimiento facial que lo ubica dando vuelta el contenedor en la otra punta de donde estaban ocurriendo los piedrazos al congreso. El día lunes al mediodía  Jaru me contó por teléfono que un auto lo estaba siguiendo, que estaba seguro que era la policía. Logró escapar de esa situación, pero a la noche le allanan la casa con una orden directa de detención hacia él. Lo que vuelve evidente que hubo una investigación previa y una premeditación en la detención. Esto no tiene nada e azaroso: que un joven extranjero, sin trabajo formal, sin familia en este país haya quedado detenido de ese modo. Hay mil imágenes más comprometedoras de otras personas atacando realmente las inmediaciones del congreso. Sin embargo el detenido es él.

Los medios no dejan de hablar de “violentos” y de “infiltrados”. Su estrategia pasa por criminalizar organizaciones de izquierda. ¿Podrías contar un poco más como es el tipo de compañerismo, la practica de amistad política de tu colectivo?

F: -Nuestro arco de amistad, en su mayoría, es próximo a organizaciones vinculadas a la economía popular, muchos traen experiencias autónomas de la época de 2001, muchos no poseen participación en ninguna clase de estructura partidaria. Tenemos lecturas, tratamos de estudiar filosofía y textos de la tradición autónoma, por ejemplo. Vivimos la política a nuestro modo, como la búsqueda de nuevas formas de intervención colectivas. Practicamos un tipo de amistad política que nos une sobre a nivel de una estrategia de supervivencia, de vida.

Lobo Suelto: Nos contabas que que Jaru fue compañero tuyo de militancia. En los medios se escuchan todo tipo de cosas. Entonces, te pedimos que nos cuentes un poco. ¿en qué consiste tu militancia?

Facundo: – Formo parte de Nuestramérica, una organización que surge a partir de una ruptura de La Dignidad. Nuestramérica forma parte del Frente Patria Grande, que a su vez forma parte del Frente de Todos. Aún con muchas preguntas que hemos compartido estos años, sigo organizando. La pandemia me hizo activar mucho en el territorio, participe del armado de una carpintería con gente en situación de calle y privados de la libertad, y en un espacio socio comunitario que cuenta con asesoría de genero, migrante, con un comedor comunitario y alfabetización

¿Y mas allá de los alineamientos partidarios, qué tipo de practicas desarrollan organizaciones como Nuestramérica?

F: – Hay una frase que me gusta que es “Allí donde no llega el Estado, están las organizaciones sociales”. La organización en la que participo desarrolla diferentes experiencias institucionales y territoriales haciendo foco en la construcción comunitaria, algunas de tipo educativas como son los bachilleratos populares, donde la gente puede terminar el secundario, pero también espacios de alfabetización donde se aprende a leer y escribir, así como espacios de contención a las niñeces y juventudes. Otras orientadas al acompañamiento a algunas de las poblaciones más vulnerables, como gente en situación de calle, personas que atraviesan una situación de consumo problemático de sustancias o personas privada de su libertad. Para este tipo de situaciones, la organización cuenta con Casas de atención y acompañamiento comunitario (CAACS), son centros de día donde trabajan psicólogos y trabajadores sociales, desarrollando talleres, y proveyendo un lugar en donde las personas puedan desayunar, almorzar o merendar, bañarse. También tenemos un trabajo vinculado al mundo de la migración, mediante cual se provee de asesoría jurídica y diversos apoyos a partir de la promoción de experiencias organizativas. Y trabajamos en salud comunitaria en las villas de la ciudad, donde en muchas ocasiones no entran las ambulancias; entre otras cosas.

¿Haces una diferencia entre militantes organizados y otros que no?

F- No hago diferencia alguna. Creo que hay muchas formas de militar y todas son legítimas, necesarias y valiosas. Las únicas diferencias que veo son las que implican formar parte de una estructura partidaria, o no. Y luego, claro, las diferencias tácticas y estratégicas que eso implica.

Bs-As, 20 de marzo 2022

¿Qué es una generación? Para que la haya no basta la mera coexistencia en el tiempo de un conjunto de personas –cosa que sucede siempre de hecho. Se define más bien por una marca (literaria, histórica o política) que, para bien o para mal, un grupo de contemporáneos le imprime a una ciudad, a un canon o a un país. Ello ocurre raras veces. Así, hablamos por ejemplo de la generación del 27, de la generación del 80, de la generación del 70…, pero no hay muchas más.

El último libro de Sebastián Scolnik (publicado el año pasado por Lobo suelto, Cordero Editor y Tinta Limón), se llama “Nada que esperar” y traza, como lo enuncia el subtítulo, la “historia de una amistad política” (también la amistad, si animada por un deseo común de sacudir lo que está dado, puede producir una generación). Un libro precioso -marcado por una experiencia generacional, que desembocará en el 2001-, pero precioso sobre todo por poner en obra una interlocución entre generaciones distintas.

Su lectura comienza con un capítulo sobre la importancia cultural y militante de los bares en la Buenos Aires que buscaba dejar atrás los efectos la dictadura, y conferirle vitalidad a la promesa democrática reciente. La Giralda, La Cigüeña, La Academia… que en los años 90 alojaban la intensa efervescencia política de los grupos militantes, de algún modo son la desembocadura de una larga y heteróclita tradición, desde el Richmond del grupo Florida y El Japonés del grupo Boedo, hasta el Tortoni, La Biela, La Paz o el Británico frente al Parque Lezama. En ellos era seguro encontrarse a David Viñas (siempre absorto en los documentos de la clase dominante argentina, sobre todo el diario La Nación), Nicolás Casullo, Alejandra Pizarnik, Fogwill, Walsh, María Moreno u Horacio González, discutiendo o leyendo en soledad. En Buenos Aires los bares atesoran buena parte de la historia cultural de la ciudad.

Mientras leo el libro de Sebastián me pregunto si es posible nombrar así bares en Córdoba. ¿Los hubo? ¿La generación de la Reforma discutía en bares? ¿Existieron bares en los que se imaginó y organizó la revuelta de Mayo en el 69 (aunque la clase obrera no discuta sus asuntos, precisamente, en confiterías)? ¿Cuáles fueron? ¿Cuáles los bares de la revista Clarín, de la revista Pasado y Presente, de la revista Jerónimo? El Tango Bar, el Castelar, el Royal, el Rincón de Mendoza, el bar Unión, La cuba de oro, El boliche de Santiago, el Bar del Teatro, la Peña del Chito y otros importantes lugares de reunión de artistas, escritores, intelectuales, de diversas épocas, carecen sin embargo de una connotación o de una marca que los vincule a nombres o hechos culturales y políticos que marcaron la ciudad. O tal vez una arqueología urbana más precisa sea capaz de hallar ese vínculo.

La vieja confitería Via Veneto, en la entrada de la Galería Cinerama, fue durante algunos años el lugar de reunión del grupo Pasado y Presente (que contaba con un local de trabajo en esa misma galería). Allí se encontraban Pancho Aricó, Carlos Giordano, Oscar del Barco, María Teresa Poyrazian, Toto Schmucler, el “Gordo” Juan José Varas (asesinado junto al Negro Atilio López en septiembre de 1974 por la Triple A, en los 60 Varas llevaba las cuentas de PyP). Digna de ser atesorada en el no muy extenso relicario cultural de la ciudad, una noche memorable pudo haber tenido lugar en el Via Veneto, o en un bar incierto del centro de la ciudad.

Lo que al parecer sucedió fue esto: en una mesa larga que compartían amigos y amigas de la República de las Letras vernácula, Ulises Guiñazú y Néstor Sánchez (que pasaba ocasionalmente por Córdoba), subieron el tono por una desavenencia literaria. La discusión escaló hasta una cachetada del segundo al primero, que la intervención del resto de los compañeros impidió pasar a mayores. El objeto de la disputa era, en efecto, literario. Ulises Guiñazú sentenció la superioridad de Hemingway sobre Joyce, en tanto que Néstor Sánchez -que acababa de publicar Siberia blues y era el agasajado de esa noche-, tomó semejante opinión como un agravio a la inteligencia de cualquiera y un ultraje a la evidente superioridad del escritor irlandés. Las posiciones no se agotaban en la simple defensa de un escritor u otro; lo que había realmente en juego era una política de la literatura: si debía ser accesible a todas las personas o ser un puro trabajo en la materia del lenguaje, autónomo de sus efectos.

¿Podemos imaginar una Córdoba en la que una discusión sobre Hemingway y Joyce termine a los gritos, y casi a las trompadas? Escena al mismo tiempo ridícula y maravillosa, pretenciosa y preciosa, rareza cultural en una ciudad escondida y sin muchos bares donde se la haya imaginado de otro modo, deberá formar parte de esa arqueología cuando se haga alguna vez.

[En la pintura de Daniel Santoro -se llama “Teoría y Praxis en el Bar”, 2020- pueden verse a David Viñas, Nicolás Casullo, Horacio González, Ricardo Piglia, María Moreno -en segundo plano a Germán García y Juan Sasturain-… en la confitería La Paz de la Avenida Corrientes]

Repensar la guerra, ¿qué significa? Aprender a mirar el mundo estratégicamente. Las noticias, el derecho, las leyes, los discursos, las imágenes… Tomarlos como operaciones, como fuerzas (de ocupación o resistencia): no sólo lo que dicen, sino también lo que hacen (con nosotros).

¿Es exagerado? ¿No vivimos, aquí en Europa al menos, en sociedades en paz? Sociedades pacificadas más bien, en tregua. Pero la tregua no es la paz, sino la continuación de las hostilidades por otros medios.

¿De qué guerra se trata? La guerra por dominar la tierra entera en nombre del beneficio económico: someter a cálculo la vida, los saberes y los cuerpos, el campo y la ciudad, conquistar en extensión e intensidad, demoler todo lo que -dentro o fuera de nosotros mismos- no encaja, hacer desierto.

La guerra, decía un filósofo alemán que entendía de esto un rato, es una prueba tanto de fuerza como de traducción. ¿Qué quería decir? Por un lado es un asunto de violencia: miedo, represión, amenaza de destrucción física. Por otro lado es un asunto de sentido: vencer es convencer, instalar las categorías del dominante en el dominado.

¿Pensar la guerra nos convierte en soldados? Eso sólo ocurre si pensamos la guerra en espejo, la guerra tal y como la define el otro, el fuerte. Pero podemos ser desertores, practicar la guerrilla, pensar la defensiva y no la ofensiva, asumir la guerra sin perder la ternura, pelear para vivir y no para morir, hacer bosque.

¿Cuál es la guerra de los que no tienen ni quieren el poder, la guerra de los que no quieren la guerra?

Ellos heredan. Tierra, lengua, proyecto político, clase. Nosotros nada, ni un poquito, ni una astilla, nobody.  Nada, apenas unos pares de enfermedades. El privilegio de la herencia se ejerce, se hace sentir al resto, se enrostra. Elite es heredar, poco importan las palabras, los posteos, la ropa. 

Es muy de heredero radicalizar cualquier postura, chamuyar saltos  al vacío cuando hay red, irla de héroe, combatiente, cuadro ¿total?  ¿Qué cambia? Su cálculo es distinto al nuestro. Tiene cartas, oportunidades, repechajes. Pasado mañana. El heredero no tiene amigas o compañeros, no puede, no le enseñaron. Tiene que cuidar lo suyo, desconfía, no convida. Tiene empleadas, fanes, mercenarios. 

Los proyectos políticos de los herederos solo son para sostener y agrandar su herencia. Ni la Patria, ni el mundo, ni el mercado, ni nada. Los herederos nos secan, absorben, confunden. En este mundo tan vigilante y frívolo, lleno de opiniones y pantallas hace una banda que estamos tomando partido por herederos. Los bancamos, aplaudimos, termeamos, puteamos, sufrimos. Les delegamos nuestro estado de ánimo hasta quedarnos sin aire, sin tiempo, sin amigos, sin nada.

Marcos egresa de la carrera de Cine y para terminar de recibirse tiene que hacer una tesis audiovisual. “Comunidades afroamericanas en Hurlingham”, elige como tema de tesis. Empieza a trabajar en el guión. Visualiza un marco teórico estructurado mediante placas separadoras e imágenes de archivo: Peronismo. Revolución Libertadora. Frondizi. Illia. Onganía. Noche de los bastones largos. Cámpora. Ezeiza…  y así hasta llegar a la imagen de dos senegaleses bajando del Sarmiento en la estación de trenes.

Para mayor rigurosidad deberías hacer un estudio comparativo, le sugiere a Marcos su director de tesis, que dos semanas más tarde se ha transformado en “Comunidades afroamericanas en perspectiva comparada: Hurlingham–Villa Gesell”. Visualiza entonces un nuevo marco teórico, siempre apoyado en el recurso de las placas separadoras y las imágenes de archivo: Peronismo. Revolución Libertadora. Frondizi. Illia. Onganía. Noche de los bastones largos. Cámpora. Ezeiza… y así hasta llegar a la imagen de dos keniatas en la estación de ómnibus de Villa Gesell.

Pero agreguémosle una bajada al título, le propone el director. “Comunidades afroamericanas en perspectiva comparada. Entre la colectivización de los saberes emprendedoristas y el vacío estatal de las economías informales”. ¿Algo así, te parece? Un <entre> siempre tiene que haber, le aconseja el director. Por ejemplo: “El campo de la comunicación en Argentina. Entre la euforia de la construcción y la desazón de la intemperie”. Es como si todo el peso de la tradición académica nacional descansara en esa preposición. Como si, sin el <entre>, nuestra academia no fuera nada. ¿Entendés? Un auto al que le roban de noche las cuatro ruedas. Pura chatarra.

A Marcos le gusta la metáfora y una semana después ya está cambiando de tema y haciendo una investigación sobre los desarmaderos en el tercer cordón del conurbano bonaerense. Guión para el marco teórico de la nueva tesis. Placas e imágenes de archivo: Peronismo. Revolución Libertadora. Frondizi. Illia. Onganía…

Pero pará, le advierte el director. Pará, porque ahí tenés una tesis más grande, si las hacés solamente para Cine la estarías desaprovechando. ¿Por qué, ya que estamos, no la presentas a concurso como investigación general académica? ¿Cómo te ves concursando en sociología, por ejemplo?

Un mes después Marcos se está postulando para convocatoria a becas de posgrado y seis meses más tarde le notifican que su proyecto ha sido seleccionado. El dictamen del jurado es elogioso en todos sus puntos, destacando especialmente la pertinencia del marco teórico elegido por Marcos.

Relato perteneciente a Ficciones Culturales. Disponible, junto a otros dos libros del autor, en juansodo.com/libros

Desde hace varios años, las salas de juego son parte fundamental de nuestras ciudades. Por allí deambulan vidas de todos los sectores sociales y provenientes de todos los recovecos urbanos.

Los bingos, institución capital de nuestro tiempo, no sólo se explican por lo económico: en tiempos de prosperidad o en momentos de crisis, las salas de juego siguen convocando multitudes.

Una de las hipótesis de este libro es que los bingos operan como una máquina terapéutica, sumamente productiva. Las salas son eficaces para regular los estados de ánimo de los cuerpos que padecen la ciudad precaria.

Los bingos, entonces, como dispositivos sociales, existenciales y políticos. Territorios estratégicos para pensar la época, las coyunturas políticas y vitales, los modos de integración e inclusión contemporánea.

Territorios ambivalentes -esta es otra de las hipótesis centrales de esta investigación-, porque en ellos no sólo es posible mapear los dispositivos de mando sobre nuestras vidas, sino también las apropiaciones singulares que se dan en su interior.

“Uno siempre puede darse cuenta cuando una persona escribe su propio nombre. La mano se mueve de una manera particular”. 

Raymond Chandler.

     Se escribe un diario para no olvidar. Para vivir (en) otras vidas. Para recordar, como decía Javier Marías, que uno también es aquello que no fue. 

1.

   En un diario pueden aparecer acontecimientos que uno no recuerda como los más importantes. Esa sería su función ayuda memoria: trae a la vida personas y escenas presuntamente olvidadas, descartadas, borradas de nuestro disco duro personal.

    Lo mismo sucede a la inversa: vivencias que hoy jerarquizamos como pilares, determinantes, claves para nuestro presente, no aparecen entre sus páginas cuando las abrimos. Nuestras miradas se ven así sorprendidas en su labor de interpretantes del pasado escrito; por un lado, no encuentran lo que fueron a buscar, anhelantes, curiosas; por el otro, chocan con lo inusitado, desconcertándose consigo mismas.

    El presente se enfrenta de esta manera con el presente del ayer. Lejos de ser juzgado, sin embargo  -¿cómo hacerlo, siendo uno el fruto indirecto de ese producto?- lo mira con cierta indulgencia misericordiosa. Pequeñas licencias emergen así en su lectura, un derecho adquirido del género que, a diferencia del resto -cuyas poéticas son leídas con ojos menos personales- nació, como decía Gombrowicz, para dar señales de vida de uno mismo.

   Podríamos preguntarnos, retomando las palabras del escritor español, si no son esas ausencias, otrora no registradas, precisamente la cuenca desde la cual devino todo lo que se es hoy. El origen de lo que somos actualmente como huella y misterio. La lectura, y por ende la vida, se verían así doblegadas por un texto que se asumía en un principio como propio, y que ahora, paradójicamente -se fue al diario para recordar, para revivir, para reencontrarse con uno mismo y para sí- nos resulta extrañamente ajeno.

   Las palabras allí escritas comienzan a ser entonces asincrónicas, es decir, a decir cada vez menos de este reflejo que teníamos de nosotros mismos y que ahora se disuelve como niebla a medida que avanzamos en la lectura. Un proceso de desconocimiento, pues, comienza a elucubrar poco a poco: una palabra/ un vacío. “Creí vivir una existencia que se bastaba a sí misma”, nos decimos, mientras vemos que no era un recorte sobre el Todo aquello que nos definía. 

2.

“Hasta no hace mucho yo creía que escribir equivalía a empezar a conocerse a sí mismo; pero a medida que va pasando el tiempo me doy cuenta de que nunca sabré quién soy por culpa de escribir”.

Enrique Vila-Matas. 

     Cabe decir que cuando se escribe en un diario uno no lo hace desde la inocencia más pura; punto de fuga, complemento, lugar de enunciación, desvío, síntoma… Un millar de razones en apariencia disímiles justifican el hecho de sentarnos a escribirlo. Sin embargo, no importa tanto si ese lugar que se anhela consciente o inconscientemente es alcanzado; nos interesa, por el contrario, lo que sí permanece en todo dietario, a pesar de las versiones que nos demos a nosotros mismos cuando nos disponemos a justificarlo (como si la escritura precisara de un motivo).

El narrador. 

    El narrador -que no autor- es la muestra perfecta de lo que puede un diario, y no lo que afirma el texto, en apariencia altivo y seguro de sí. 

    Las palabras pronunciadas por esa voz que nos lee no habrían sido escritas, únicamente, para describir y narrar «escenas de la vida diaria». Detrás de ellas se esconde un fraseo, que es en última instancia la forma estética de algo forjándose. 

   Como dijimos, quien escribe no se encuentra del todo en esos textos cuando los lee, percibiéndolos ajenos; sin embargo, es precisamente esta diferencia, este resto de la ecuación entre lo escrito y lo leído, lo único que perdura y no se desvanece cuando contactamos con él. 

    El narrador perdura, buscando su propio estilo, a lo largo de toda una vida escrita. Se reencuentra consigo mismo cuando se vuelve a su lectura (quizás sea esta la única razón por la que volvemos una y otra vez a leer lo que hemos escrito).  

3.

   Porque se escribe en un puro presente absoluto, el diario no es nostálgico. Sí, en cambio, es onírico. Su lenguaje lleva un aura de ensueño rozada por unas manos recién despiertas: tímidas, torpes. Diurnos, nos proponemos trazar un dibujo que solo aparece por las noches, confiando otra vez en el alud de la lengua.

   Tampoco notamos esa marca-distancia de la tercera persona tan típica de las novelas y los cuentos. Y a diferencia de una carta informal, no tiene a nadie en particular en su punto de mira (de allí el término insulso “lector ideal”). 

   Ni siquiera podríamos afirmar que un diario se escribe para ser leído. Ello lo convierte en un objeto extraño, un escrito freak que registra en sus páginas acontecimientos que morirían allí sin más si no fuese por la (propia) curiosidad hacia sí mismo. Una poética, pues, que no busca desvelar nada en su lectura (sólo en su escritura).

    Se escribe, pues, un diario como se escribe un sueño: uno quiere recoger lo que quedó, darle un canal a aquello que nos ha tocado profundamente. Las sobras, los restos, son el contenido jeroglífico que nadie, ni siquiera el autor, conoce del todo. Si lo lee (más que un revival es una resucitación) mucho tiempo después, querrá que sus partes aquí y allá queden encajadas, ser racional. Un timo. Hacer creer que cuenta algo su lectura, que abrirlo es ya un gesto comprometedor, es el último as en la manga del género. El primero es habernos hecho creer que la vida es más interesante que la literatura.

«La catástrofe es el elemento vital y el modo normal de existencia del capital en su fase final».

ROSA LUXEMBURGO, 1913.

Las consignas «No a la guerra», «Paz», «Ni con Putin ni con Biden» parecen débiles e impotentes si no encuentran su fuerza contra Putin y contra Biden. La oposición a la guerra debe basarse en una enérgica lucha contra las diferentes formas de capitalismo y soberanía en disputa e igualmente movilizadas en la organización de la dominación, la explotación y la guerra.

El llamamiento de la Internacional Socialista en la conferencia de Zimmerwald de 1915, nos recuerda una verdad muy simple, aunque activamente olvidada. La guerra «surge de la voluntad de las clases capitalistas de cada nación de vivir de la explotación del trabajo humano y de las riquezas naturales del Universo», por lo que el enemigo principal es, o está también en nuestro propio país.

Uno se sorprende, se desorienta, como si esta guerra fuera, en su disrupción, una novedad que estallara como un rayo en el cielo sereno de la paz. Sin embargo, desde que el Departamento de Estado anunció el fin de la historia (1989), la paz y la prosperidad bajo la benevolencia del Tío Sam, el Pentágono y el ejército estadounidense, ha llevado a cabo una impresionante serie de misiones humanitarias en favor de la hermandad de los pueblos:

Panamá 1989

Iraq 1991

Kuwait 1991

Somalia 1993

Bosnia 1994 – 1995

Sudan 1998

Afganistán 1999

Yemen 2002

Irak 1991 – 2003

Irak 2003 – 2015

Afganistán 2001 – 2015/2021

Pakistán 2007 – 2015

Somalia 2007 / 8, 2011

Yemen 2009 – 2011

Libia 2011, 2015

Siria 2014 – 2015

Sin rivalizar con semejante récord, después de que Chechenia y su guerra de exterminio pasaran (con la complicidad de Occidente) por el filtro del terrorismo como principal enemigo de la humanidad, es Rusia la que ha tomado el relevo para aniquilar cualquier rastro de una primavera siria y salvar al régimen de Assad, mientras lleva a cabo «operaciones militares especiales» en su zona de influencia (Georgia, Moldavia, Ucrania…).

Pero las guerras entre las potencias nunca se desarrollan sin la prolongación de las guerras de clase, las guerras de raza y las guerras contra las mujeres que cada Estado libra por su cuenta.

El hecho es que los movimientos políticos contemporáneos se han desvinculado completamente de la tradición que situaba las cuestiones de la guerra y la revolución en el centro del debate y la acción política. Tanto es así que uno se pregunta si la mayor victoria de la contrarrevolución no ha sido hacernos creer que estas cuestiones han desaparecido para siempre, cuando en realidad siguen siendo actuales.

¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

Para comprender la guerra actual, debemos remontarnos a la caída del Muro de Berlín y explicar los cambios estratégicos que, en su momento, no fueron realmente comprendidos, debido a la falta de análisis de las revoluciones del siglo XX.

Los occidentales representan el mayor peligro para la paz mundial porque son muy conscientes de la doble declinación que la amenaza: la de Europa desde la Primera Guerra Mundial y la de Estados Unidos desde finales de los años 60. Ellos producen constantemente desórdenes políticos y económicos, propagan el caos y la guerra porque, además, se equivocaron gravemente sobre la nueva fase política que abrió el colapso de la Unión Soviética.

Los occidentales (y sobre todo los gobiernos estadounidenses con todo el establishment industrial y financiero, la burocracia armada del Pentágono, etc., frente al pueblo estadounidense ¡dividido por una guerra civil en curso!) estaban convencidos de que habían triunfado, pese a haber perdido, aunque de forma diferente a los soviéticos. Este es un punto muy importante que explica todas las decisiones catastróficas que han tomado en los últimos treinta años, de las cuales la extensión de la OTAN a Rusia, que llevó a la guerra de Ucrania, seguramente no es la última.

Alberto Negri recientemente escribió: “Desde 1997, Estados Unidos había sido advertido por George Kennan, arquitecto de la política de contención de la Unión Soviética: «La expansión de la OTAN es el error más grave de Estados Unidos desde el final de la Guerra Fría. Empujará la política rusa en la dirección opuesta a la que queremos»”.

Para saber por qué los estadounidenses siguen tomando decisiones catastróficas, que nos llevan directamente al desastre, es necesario remontarse al siglo XX, porque no fue ni «corto» (Hobsbawn) ni «largo» (Arrighi), sino el siglo de las revoluciones y contrarrevoluciones, las más importantes de las cuales, aquellas que han configurado nuestra situación actual, tuvieron lugar en el Sur del mundo.

Para los occidentales, la economía de mercado y la democracia habían ganado la batalla de la «civilización» en el siglo XX. Lo único que faltaba era aprovechar la victoria para imponer el «neo-liberalismo» y los derechos humanos en todo el mundo.

En realidad, el siglo XX fue el siglo de la «revuelta contra Occidente», el siglo de las guerras contra su imperialismo, el siglo de las guerras civiles mundiales (y no sólo europeas) que continuaron después de la Segunda Guerra Mundial. Y es a partir de aquí que debemos empezar a entender algo de la situación contemporánea.

Los occidentales, centrados en el enfrentamiento Este/Oeste, no comprendieron que las guerras anticoloniales, en menos de un siglo, estaban invirtiendo el equilibrio de poder entre el Norte y el Sur. Los «pueblos oprimidos» habían atacado la división económica y política entre centro y periferia que, desde 1492, regía el funcionamiento del capitalismo. El poder europeo se basaba en la separación del proletariado mundial, entre aquellos trabajadores que aportaban trabajo abstracto en el Norte y los proletarios, campesinos, mujeres, esclavos, siervos, etc., que garantizaban un trabajo desvalorizado, gratuito y muy mal pagado en el Sur y el trabajo doméstico gratuito en el mundo.

El gran mérito de la revolución bolchevique fue abrir el camino a la revolución de los «pueblos oprimidos». Esto cambiará radicalmente la relación de fuerzas para siempre.

Pese a esto, Estados Unidos había emprendido una implacable guerra política y económica contra el Sur («tercer mundo» en aquel momento) tras la Segunda Guerra Mundial. Lograron efectivamente derrotar la revolución mundial, pero ésta sedimentó cambios tan radicales en la organización del mercado mundial y en las sociedades liberadas del imperialismo, que las revoluciones anticoloniales, aunque abandonaron el proyecto comunista o socialista, están en el origen de la distribución contemporánea de los poderes políticos, y del desplazamiento de los centros del capitalismo del norte, hacia el sur y el este.

La gran novedad no se encuentra en la revolución digital, el capitalismo cognitivo, la biopolítica, la bioeconomía, etc. (todos estos conceptos reflejan un estrecho punto de vista eurocéntrico), sino en este cambio en la relación entre las fuerzas económicas y políticas.

La reconfiguración del capitalismo no se ha llevado a cabo principalmente en el Norte, sino en el Sur del mundo, como está quedando cada vez más claro.

Para Giovanni Arrighi, el núcleo del antagonismo de la segunda mitad del siglo XX «no es otro que la lucha de poder durante la cual el gobierno estadounidense trató de contener, mediante el uso de la fuerza, el doble frente que representaban el comunismo y el nacionalismo en el Tercer Mundo».

Es el único entre los operaístas que ha comprendido las revoluciones del siglo XX, y demuestra que la contrarrevolución monetaria, que comenzó con la declaración de la inconvertibilidad del dólar (1971), constituye una respuesta directa a la guerra anticolonial más importante de la época posterior a la Segunda Guerra Mundial, la que dispuso la indicación de la movilización general contra el imperialismo a todos los países del Sur. «Debemos hacer como Diem Ben Phu», proclamó Fanon desde Argelia, todavía bajo la ocupación francesa.

Mientras que los marxistas europeos refieren la reorganización capitalista únicamente a las luchas entre el capital y el trabajo y a la competencia entre capitalistas, Arrighi afirma que las políticas estadounidenses de finales de los años 60 y 70 tenían como objetivo «arrancar de las restricciones monetarias la lucha por la dominación que los Estados Unidos estaban librando en el Tercer Mundo».

Los costos (externos e internos) de la guerra liderada por Estados Unidos contra el Viet Cong «no sólo contribuyeron a la reducción de los beneficios, sino que fue la causa más fundamental del colapso del sistema de tipo de cambio fijo establecido en Bretton Woods, así como de la consiguiente fuerte devaluación del dólar estadounidense».

La colonia es tan moderna como la fábrica de Manchester, forma parte de la cadena de valor como Detroit o Turín, y resultará ser el lugar más propicio para la subjetivación revolucionaria, poniendo en crisis el centro desde la periferia.

«Al igual que en el caso de la liquidación de la paridad oro/dólar, fueron las guerras y las revoluciones en el Sur, y no la competencia entre los capitalistas de las tres grandes economías del mundo, los principales motores de la contrarrevolución monetaria de 1979-1982»

El arma monetaria movilizada contra el Sur tuvo repercusiones muy fuertes en las luchas de clase del Norte. «Pero el estímulo más fuerte vino de la crisis no resuelta de la hegemonía estadounidense en el Tercer Mundo, no de la crisis de rentabilidad. Las diferencias entre el Norte y el Sur a finales del siglo XIX y a finales del XX «son más importantes que aquellas relaciones entre el trabajo y el capital».

Pero también, en la primera mitad del siglo, sucedieron cosas esenciales en el Este y en el Sur, porque la organización de las revoluciones cuyas victorias se afirmarían después de la Segunda Guerra Mundial, se puso en marcha y se aceleró tras las masacres de la «gran guerra».

En el corazón de estas luchas, que dieron un vuelco a siglos de colonización, los comunistas desempeñaron un papel central, ya que transformaron la «pequeña guerra» de Clausewitz en una guerra revolucionaria, una «guerra partisana». Una invención estratégica de importancia comparable al olvido del que es objeto por quienes quisieran cambiar el mundo.

El gran conservador Carl Schmitt (y en su tiempo nazi), siendo anticomunista, tiene el mérito de reconocer la enorme energía y el poder político liberado por las revoluciones anticoloniales, mientras que sus admiradores operaístas, como Mario Tronti que lo introdujo en Italia, son insoportablemente condescendientes con estas revoluciones «campesinas».

La «irregularidad de la lucha de clases» organizada en la guerra de partisanos, articulada a las formas más clásicas de combate llevadas a cabo por el Ejército Rojo o el Ejército Popular, «pone en tela de juicio no sólo una línea, sino al contrario, todo el edificio del orden político y social… La alianza de la filosofía y el partidismo, concluida por Lenin… provocó nada menos que la ruptura de todo el mundo histórico eurocéntrico que Napoleón había esperado salvar, que el Congreso de Viena había esperado restaurar.»

Clausewitz, «un oficial profesional, no podía dar a luz al partisano, sólo un revolucionario profesional como Lenin podía. Pero el partisano del bolchevismo ruso es una cosa pequeña desde el punto de vista sociológico –quiero decir, en su realidad concreta– comparado con el partisano chino. El propio Mao construyó su ejército de partisanos y su élite partisana».

En una conversación de 1969 con un maoísta (Joachim Schickel), Carl Schmitt afirma que la dimensión global de la lucha la introduce la guerra partisana: «el problema partisano no era sólo un problema internacional, sino global».  Y añade que, en 1949, tras la proclamación de la República Popular China, «creímos hallar por fin la paz mundial, y menos de un año después comenzó Corea», sin olvidar Diem Bien Phu, Argelia, Castro, etc. (lo que definirá al mismo tiempo que Hannah Arendt, en 1961, como «guerra civil mundial»).

Raymond Aron cayó en el mismo prejuicio eurocéntrico de los operaístas al estilo de Tronti, al escribir a Schmitt «que el problema del partisano era el problema de los pueblos pobres» y sin industria, lastrados por el atraso tecnológico y organizacional, podríamos añadir. Un prejuicio que comparte con los marxistas occidentales.

Evocar la guerra partisana no es una simple conmemoración histórica, porque continuará, animada por otros «pueblos pobres» y otras fuerzas políticas, y siempre logrará derrotar a los imperialistas incluso después de la derrota del socialismo.

Nueva distribución del poder en el mercado mundial

Al final de la Guerra Fría, esta potencia revolucionaria se transformó en una potencia productiva neocapitalista, contenida y dirigida por un Estado soberano, cuyo ejemplo más llamativo es China, que pronto se impuso. Tras el fin de la Revolución Cultural, los marxistas «reformistas» convirtieron la inmensa energía de la máquina revolucionaria en trabajo, ciencia y tecnología.

Aunque en forma de «capitalismo de Estado» («socialismo de mercado» en chino), se impuso una inversión geopolítica entre el Norte y el Sur, que se manifiesta también por el fracaso de las guerras coloniales dirigidas por los Estados Unidos (Irak, Libia, Siria, Afganistán, etc.) y por los flujos migratorios hacia el Norte (subjetividades nacidas de las luchas de liberación del colonialismo).

Las revoluciones (violentas o pacíficas, como en la India) han creado un mundo multipolar en el que las antiguas colonias y semicolonias desempeñan un papel central, que Estados Unidos no puede ni quiere aceptar. EE.UU. sigue soñando con ser un Imperio, aunque no tenga la fuerza económica y política, ni externa ni interna (a pesar de un enorme ejército) para imponer su voluntad unilateral.

Al final de la guerra fría ya no tenemos el enfrentamiento entre el socialismo y el capitalismo (la revolución mundial fue derrotada mucho antes de 1989), sino diferentes capitalismos y diferentes soberanías luchando por la hegemonía económica y política sobre el mundo.

Por el contrario, Estados Unidos se cuenta a sí mismo una historia que no se corresponde con el equilibrio real de fuerzas entre los poderes económicos y estatales. El «capitalismo» y el «Estado», enemigos acérrimos de las revoluciones del siglo XX, parecen haber vencido, pero el capitalismo y el Estado no son iguales en todas partes y, sobre todo, no están todos bajo control estadounidense (¡como es el caso de Europa!). Por el contrario, al igual que hace poco más de un siglo, esta victoria del capitalismo sobre el comunismo desata una competencia (¡la «verdadera» competencia, no la del neoliberalismo!) siempre dispuesta a desbordarse en guerra.  A diferencia de la de 1914, puede ser nuclear y alimentar definitivamente la catástrofe ecológica.

Los errores y responsabilidades de los Estados Unidos son inmensos, así como la cobardía, la pusilanimidad y el servilismo de los europeos desde la caída del Muro de Berlín.

Primer «error»: una vez desaparecida la URSS, sólo quedaría una potencia, EEUU, signo del fin de la historia (en realidad lo que es un signo es más bien el fin de la hegemonía americana). Curiosamente, el libro «Imperio» cayó en la misma «ingenuidad» de sus críticos porque las transformaciones de las revoluciones habían consolidado una multiplicidad de fuerzas imposibles de someter al unilateralismo de la hegemonía estadounidense. Al despertar de su sueño, Estados Unidos declarará a China como su principal enemigo y con ella a todos los Estados (Rusia en primer lugar) que no juren lealtad a este Imperio en quiebra.

Segundo error: asociado a la ilusión del Imperio, hay un segundo error que se deriva directamente del primero. Una vez derrotado el comunismo, sólo los terroristas se resisten a la hegemonía estadounidense. Se nombra al terrorismo islamista como el principal enemigo contra el que librar una guerra interminable. En realidad, el terrorismo no fue más que un epifenómeno, alimentado incluso por Estados Unidos y Occidente, del auge de ex colonias y semicolonias que, por lo demás, eran consistentes, sólidas y amenazantes.

Una vez derrotado el comunismo, sólo los terroristas se resisten a la hegemonía estadounidense. Se nombra al terrorismo islamista como el principal enemigo contra el que librar una guerra interminable.

Tercer error: el Pentágono y el ejército estadounidense no sólo no entendieron mucho de la situación política, sino que tampoco aprendieron nada de las «guerras partisanas» que habían librado (¡y perdido!), porque siguieron siendo derrotados sistemáticamente por todos los «pueblos pobres» que querían someter a su voluntad. Aunque la guerra de los partisanos del postsocialismo no tuviera la grandeza del proyecto y la organización de la guerra dirigida por los comunistas, fue suficiente para derrotar al más poderoso empresario militar – tecno – político del planeta (a diferencia de la GAFA, verdadera imagen del capitalismo posterior a la Primera Guerra Mundial).

Lo que he llamado eufemísticamente «errores» (en realidad una estrategia suicida para EEUU y homicida para el resto del mundo), han producido, conviene repetirlo, diecisiete guerras desde 1989, millones de muertos, la destrucción de ciudades y países, consumido y malgastado inmensas fortunas y recursos naturales, socavado un Estado de Derecho (Guantánamo) ya suficientemente desacreditado por el racismo que lo constituye.

La economía, arma de destrucción masiva

No obstante, hay otra arma de destrucción masiva en manos del imperialismo estadounidense que será utilizada a escala mundial contra todos los pueblos del planeta: la «economía». Esto es un arma de doble filo, porque creará un caos «económico» que sumará y multiplicará el desorden de la lucha entre los Estados-potencias y sumirá al capitalismo en la guerra y el fascismo.

Llevamos más de cincuenta años pagando los intentos, destinados al fracaso, de frenar el declive del poderío estadounidense. Después de 1945, Estados Unidos representaba la mitad de la producción mundial; a partir de los años 60, este porcentaje no ha dejado de disminuir, y en los años 70 se vio reducido por Alemania y Japón, y en los últimos treinta años por las potencias surgidas de las revoluciones (China, India, etc.).

La «economía» victoriosa del colectivismo no tiene nada que ver con la narrativa ideológica agotada del neoliberalismo (mercado, oferta, demanda, autorregulación, autoemprendimiento, etc.). La primera guerra mundial produjo una hibridación del Estado, de los monopolios, de la guerra, de la sociedad, del trabajo, de la tecnología y de la ciencia que ninguna «gubernamentalidad» (ni la de Foucault y sus amigos, ni la gobernanza de los distintos imperialismos) podrá devolver al «mercado» de la oferta y la demanda. Aquello que llamamos neoliberalismo no producirá competencia, sino el refuerzo de los monopolios y oligopolios (el único monopolio que será demolido es el de los sindicatos, mientras que los monopolios públicos serán sistemáticamente privatizados); no la autorregulación, sino el desarrollo salvaje de todos los desequilibrios posibles; no la democracia, sino un Estado fuerte y autoritario, una democracia compatible con el fascismo; no una nueva «producción» biocognitiva, sino la apropiación, el despojo, el robo, por parte de las finanzas.

Un empresario de Sylicon Valley, Peter Tiel, explica la naturaleza del mantra de esta economía depredadora, la competencia económica: «Pero en el fondo el capitalismo y la competencia son antagónicos. El capitalismo se basa en la acumulación de capital, y en una situación de competencia perfecta, todos los beneficios se anulan. La lección para los empresarios es clara… La competencia es para los perdedores».

Del mismo modo, el equilibrio –otro gran significante de la ideología neoclásica y neoliberal– implica la muerte segura del Capital, de ahí su continua y necesaria reproducción de «diferencias» (de riqueza y miseria, de desigualdades de renta, de patrimonio, de acceso a la salud, a la formación, a la vivienda, etc.).

La declaración de la inconvertibilidad del dólar en oro hace de la moneda un arma formidable que la política de endeudamiento, a partir de 1979, transforma en el mayor programa de captura de la riqueza y de imposición de la privatización y destrucción de las industrias, la agricultura y los servicios sociales que ha conocido la historia del capitalismo.

La estrategia de la economía de mercado (financiarización, globalización/colonización, centralización monopolística) ha producido la forma contemporánea de las guerras coloniales de conquista, empezando por la devastación de África en los años 80, continuando en América Latina, pasando por las sociedades del sudeste asiático a finales del siglo pasado, y llegando finalmente a Europa (Grecia, ejemplo para toda Europa de la imposición de los intereses de los acreedores).

La economía victoriosa ha producido las condiciones para su imposibilidad: enormes beneficios y deudas colosales, riqueza inaudita concentrada en unos pocos individuos y miseria para millones. Estados Unidos representa la mayor concentración de beneficios del saqueo financiero y la mayor deuda del planeta. El capitalismo no podrá salir de la enorme brecha beneficio/deuda si no es a través de la guerra y el fascismo. Nada queda de este «axioma» de la tradición revolucionaria. La depredación del capitalismo financiero para contrarrestar la decadencia de los EE.UU., opera también sobre el proletariado de los países del centro, en particular de los EE.UU., dando lugar a formas más o menos declaradas de guerra civil de baja intensidad. La guerra civil larvada que les corroe no la creó Trump, él simplemente se limitó a nombrarla y consolidarla. Es seguramente el punto más débil de la potencia que quiere ser global. Los cimientos de la mayor potencia del planeta están construidos sobre arena. Este es otro claro signo de su decadencia, de la corrupción de sus instituciones, de la quiebra de su sistema político basado, desde su nacimiento, en la división racista de la sociedad.

La economía victoriosa reveló muy pronto a dónde nos iba a llevar: el llamado «neoliberalismo» estaba pensado para evitar los inconvenientes del liberalismo clásico, es decir, la guerra entre potencias imperiales, la guerra civil, el fascismo, el nazismo y la crisis económica y financiera que la «libre competencia» había producido entre finales del siglo XIX y principios del XX. En realidad, de forma idéntica y diferente, nos encontramos hoy en el mismo impasse catastrófico: crisis económica y política permanente, Estado «fuerte», nuevas formas de fascismo, racismo, nacionalismo, sexismo, y guerras civiles que no han asumido el tono genocida de la crisis del primer liberalismo, sólo porque no hay nada parecido a la revolución soviética, nada parecido a las insurrecciones obreras en el Norte, nada parecido a las guerras de larga duración libradas por los comunistas en el Sur.

Si la economía va mal, la democracia tampoco va bien. La centralización del poder político en el ejecutivo, la marginación del parlamento, el estado de emergencia permanente, son la otra cara de la centralización de la economía. Las dos concentraciones de poder (económico y político) son paralelas, convergentes, y una refuerza a la otra. Separar la economía de la política, es decir, separar la política del Estado de las luchas de clases, sólo puede conducir a la confusión, a la ambigüedad, a la connivencia con fuerzas políticas más que dudosas, de las que hizo gala Giorgio Agamben durante la pandemia.

La guerra de Ucrania supone un paso más hacia el futuro fascista del mundo y, en particular, de la Unión Europea, que frente al «enemigo» ha redescubierto intactos el odio, el racismo y el sexismo de los que ha sido cuna desde el siglo XIX. La guerra ha liberado los impulsos agresivos reprimidos por la experiencia nazi y fascista: Alemania ha decidido acelerar el rearme y Japón abre su territorio a la recepción de misiles nucleares estadounidenses.

La guerra de Ucrania supone un paso más hacia el futuro fascista del mundo y, en particular, de la Unión Europea, que frente al «enemigo» ha redescubierto intactos el odio, el racismo y el sexismo de los que ha sido cuna desde el siglo XIX.

Uno de los fundadores del neoliberalismo resumió la realidad que está tomando forma ante nuestros ojos en el título de un artículo de 1929: «La dictadura dentro de los límites de la democracia».

La economía y la política, en su imposibilidad de salir de sus respectivos impasses, se encomiendan a los remedios de hace un siglo.

Por qué Putin invadió Ucrania

Es en este marco multipolar devastado por las guerras económicas, que Estados Unidos no quiere reconocer (¡si no de palabras!), que estalló la guerra. No puede aceptar un nuevo orden mundial reclamado por China, India, e incluso Rusia, porque no lograría competir con ellos y, en cualquier caso, el capitalismo desenfrenado no permite llegar a un acuerdo y a una regulación. Por el contrario, los estadounidenses, impulsados por la combinación de enormes beneficios y deudas ilimitadas, la obstaculizan de todas las formas imaginables desarrollando el caos como estrategia política.

Los estadounidenses tienen todo el interés en mantener la guerra y el desorden porque sólo en el caos su superioridad militar les garantiza una primacía que su economía ya no asegura.

El enfrentamiento entre la Alianza Atlántica y Rusia es un caso de libro de texto de esta estrategia. Dejaré que los embajadores y los militares tomen la palabra para exponer la escalada del conflicto en los treinta años transcurridos desde la caída de la URSS. Un embajador italiano que ha leído los documentos diplomáticos «secretos» (hasta hace poco) de la época del colapso de la URSS, escribe: «De los documentos estadounidenses, alemanes, ingleses y franceses desclasificados se desprende que los dirigentes del Kremlin habían recibido una serie de garantías de Occidente (Francois Mitterrand, Giulio Andreotti, Margaret Thatcher y Helmut Kohl): la OTAN no se movería ni un centímetro hacia el Este, por utilizar la fórmula de James Baker, Secretario de Estado de EE.UU. en aquella época. Baker dijo que no tenía ninguna intención de poner en peligro los intereses soviéticos y confirmó no una, sino tres veces, que la Alianza Atlántica no se movería… Esto es lo que se les dijo a Gorbaciov y Shevardnadze, y cuando el Ministro de Defensa ruso, el mariscal Jazon, preguntó al sucesor de Thatcher, John Major, si creía que algunos países europeos podrían haberse unido a la OTAN, se le dijo que nada de eso podría haber ocurrido.

Los estadounidenses tienen todo el interés en mantener la guerra y el desorden porque sólo en el caos su superioridad militar les garantiza una primacía que su economía ya no asegura.

En 2003, una elección catastrófica, la segunda Guerra del Golfo con sus miles de muerte para vengar al «principal enemigo» de Estados Unidos, condujo a una segunda elección igualmente problemática. Ninguno de los países del Norte quería involucrarse en esta aventura desesperada en Irak. Sólo algunos países del antiguo Pacto de Varsovia enviaron tropas. Estados Unidos, como recompensa por su participación en la Operación Tormenta del Desierto, los incorporó inmediatamente a la OTAN.

En 2007, Putin exigió un nuevo orden mundial. Para él, esto significaba seguramente la posibilidad de llevar a cabo libremente su política interna (aplastamiento de las minorías –véase la destrucción de Chechenia–, desmantelamiento de la oposición, control de los medios de comunicación, reparto del poder y la riqueza entre las oligarquías, eliminación física de los opositores, etc.), pero también un reconocimiento de las nuevas relaciones de fuerzas por parte de los Estados Unidos.

Los rusos sólo se alarmaron realmente cuando en 2008 la OTAN quiso incorporar a Georgia y Ucrania a la alianza atlántica. 2008 fue también el año de otra catástrofe, de nuevo originada en Estados Unidos, que provocó el pánico en todo el mundo y llevó a una intensificación de las tensiones entre las potencias: la crisis financiera más importante desde 1929. La economía que había triunfado sobre el comunismo añadió caos al caos, desorden al desorden.

En 2014 la OTAN (los americanos) y la UE favorecieron y reconocieron el golpe de Estado en Ucrania con el único objetivo de continuar la expansión hacia el este, militarizando la zona (desde entonces han estado armando a Ucrania). Estados Unidos es especialista en golpes de Estado. Entre 1947 y 1989 organizó, directa o indirectamente, setenta de ellos, los más importantes de los cuales fueron probablemente los que afectaron a América Latina. Ahora están experimentando con nuevos tipos de golpes, como el que se dio contra el PT en Brasil, que abrió las puertas a Bolsonaro, organizado principalmente, y de forma notable, por el Ministerio de Justicia.

En las redes sociales italianas, se han resumido unas observaciones muy significativas emitidas en televisión (RaiNews) por un militar italiano sobre la estrategia de la OTAN. Leonardo Tricario, ex jefe de las fuerzas aéreas italianas y de las fuerzas en la guerra de Kosovo, al tiempo que invoca un juicio a Putin por crímenes de guerra, mantiene una lucidez de la que carecen nuestros medios y políticos:

• El Secretario General de la OTAN «habla demasiado» y sin consultar a los aliados.

• La OTAN representa y se identifica con el punto de vista de Estados Unidos.

• La OTAN no escucha a Italia, más interesada en la vertiente mediterránea, y está sumida en una histeria anti-Rusa y obsesionada con la ampliación hacia el Este.

• Estados Unidos ha optado por plegarse a todas las exigencias de los Estados bálticos, ferozmente anti-Rusos.

• La OTAN prometió a Ucrania el ingreso en su organización, con la promesa de una protección que no podía garantizar.

«Hemos echado gasolina al fuego, vamos a limpiar los daños».

Putin reaccionó según la lógica de la «locura» (pero no es el único «loco» en esta historia) que rige las relaciones estratégicas entre potencias. La muerte de civiles es la menor de sus preocupaciones y el riesgo de una escalada incontrolada está muy presente. «Sleepy Joe», entre siesta y siesta, habla de la Tercera Guerra Mundial, Putin pone en alerta a los militares encargados de las armas nucleares y los representantes de la OTAN hablan de la posibilidad de un enfrentamiento con estas armas, como si no hubiera pasado nada. Haría falta otro Kubrick para dar vida a este delirio. ¡Con una angustia adicional, porque los actores contemporáneos de este drama son seguramente más peligrosos!

Sólo se puede estar con los inocentes que mueren en Ucrania bajo los bombardeos, atrapados entre dos cinismos que juegan sucio y a lo grande para determinar el futuro funcionamiento del mercado mundial. Los rusos no quieren ceder a la voluntad hegemónica norteamericana que se manifiesta con la instalación de misiles nucleares en Rumanía, Polonia y (por venir) en Ucrania, mientras que la estrategia norteamericana del caos es bastante «racional»: aislar a Rusia (para aislar después a China) y romper así la Alianza en gestación entre las dos potencias excomunistas, reagrupar a los europeos detrás de EEUU que, a través de la OTAN, sigue dictando su «política exterior y económica», y recuperarse tras el enésimo hundimiento en Afganistán.

Sólo se puede estar con los inocentes que mueren en Ucrania bajo los bombardeos, atrapados entre dos cinismos que juegan sucio y a lo grande para determinar el futuro funcionamiento del mercado mundial.

En contra de la creencia popular, el enfrentamiento entre Estados Unidos y Rusia, que es el trasfondo de esta guerra, no es entre democracia y autocracia, sino entre oligarquías económicas que se parecen en muchos aspectos, especialmente en el hecho de que son oligarquías rentistas.

«Es más realista pensar en la política económica y exterior de Estados Unidos en términos del complejo militar-industrial, el complejo petrolero y gasístico (y minero), y el complejo bancario e inmobiliario, que en términos de política republicana y demócrata. Los principales senadores y representantes del Congreso no representan a sus Estados y distritos, sino a los intereses económicos y financieros de los principales contribuyentes a sus campañas políticas» (Michael Hudson). De estos tres monopolios rentistas, el militar-industrial y el petrolero/gasífero, contribuyeron en gran medida a la estrategia que condujo a la guerra. El primero es el principal proveedor de la OTAN, el segundo quiere sustituir a Rusia como principal suministrador de gas a Europa y, eventualmente, apropiarse de Gazprom.

Lenin, guerra y revolución

No es necesario hacer propuestas para una posible resolución del conflicto (evitar que Ucrania sea presa del Este o del Oeste, darle un estatus similar al de Finlandia, etc.). No nos interesa, aunque pudiéramos, entrar en este juego estratégico y de todos modos nuestro problema es otro: encontrar una posición política en un marco monstruoso que viene desde hace años y que no hemos tenido el valor de mirar a los ojos. Porque la guerra en Ucrania corre el riesgo de convertir la guerra y las guerras de clase, raza y sexo, en el día a día de los próximos años.

La posición más clara en relación con la guerra sigue siendo la socialista revolucionaria citada al principio frente a la primera guerra mundial (la reversibilidad de la producción y la destrucción, el trabajo y la destrucción de la «naturaleza», la sociedad y la movilización general que la caracterizaron sigue siendo la matriz de nuestra actualidad).

La situación es muy parecida a la que vivieron los bolcheviques en 1914: guerra entre fuerzas económico-políticas por el reparto del poder y la riqueza del mundo (Lenin dijo entonces, ¡por el reparto de los esclavos!), gestionada por locos criminales sedientos dispuestos a todo (hoy Biden y Putin) y un estado de oposición muy débil y desorganizado por la traición de los partidos socialdemócratas (hoy la oposición es incluso inexistente).

Los partidos socialistas, habiendo votado los créditos de guerra, se vincularon a los diferentes Estados, determinando así la imposibilidad, para siempre, de la revolución en Occidente y el inicio de la integración del movimiento obrero en la máquina Estado-Capital. Entonces, lo primero que hay que evitar es reproducir el comportamiento de los socialistas de la época, es decir, tomar partido por una de las potencias, integrarse en la lógica de uno de los Estados Nación en guerra y hacer suyos los intereses de nuestros enemigos, porque tanto Biden como Putin son «enemigos del proletariado».

Lenin, desde el principio de la «gran guerra», había lanzado la consigna que finalmente le dará la victoria: transformar la guerra imperialista en una guerra revolucionaria e invitó a los soldados a no apuntar a los otros proletarios que el Estado había designado como enemigo, sino a dirigir las armas contra sus propios oficiales, sus propios capitalistas y su propio Estado.

La situación ha cambiado profundamente, pero la posición de los revolucionarios de la primera mitad del siglo XX sigue manteniendo algunas verdades que hay que actualizar: inventar un nuevo punto de vista internacionalista que pueda circular entre el proletariado de «todos los países», aunque no tengamos la posibilidad de volver el fusil contra la máquina de guerra. No hay otra alternativa que derrocar al imperialismo, destituir a los locos que lo comandan, construir organizaciones políticas y autónomas.

Lo que debería asombrar no es la aparente irrealidad de estas consignas hoy en día, sino el hecho de que el pensamiento crítico de los últimos cincuenta años haya evitado cuidadosamente enfrentarse a la «guerra» y a la «revolución».

Fue este asombro el que en 2016 nos llevó a Eric Alliez y a mí a publicar «Guerras y capital» (Tinta Limón, La Cebra y Traficantes de Sueños, 2021) y sigue siendo el mismo asombro ante la irresponsabilidad del pensamiento político contemporáneo el que está en el origen de mi último libro sobre la revolución («¿Te acuerdas de la revolución?», Eterna Cadencia, 2022).

Las guerras y las revoluciones, a pesar de la negación de que son objeto en el pensamiento crítico, siguen determinando el principio y el final de las grandes secuencias políticas. La guerra forma parte de la maquinaria del Estado-Capital tanto como la producción, el trabajo, el racismo y el sexismo. Desde la Primera Guerra Mundial, todos estos elementos están indisolublemente integrados y funcionan juntos como un todo. Y al igual que hace un siglo, conducirán a situaciones comparables a las que estamos viviendo ahora.

El marxismo de la primera mitad del siglo XX, el que organizó y practicó la «guerra partisana», todavía tiene cosas que transmitir, aunque gran parte de sus conceptos y consignas hayan quedado desfasados y resulten impracticables en la actualidad. Su pensamiento estratégico para oponerse a la guerra y al capitalismo (que todas las teorías que hemos elaborado para sustituirlo son incapaces de proponer) ha sido completamente ignorado mientras que puede constituir una orientación del pensamiento y de la acción si tenemos la capacidad de recalificarlo en relación con los tiempos.

El postestructuralismo, la deconstrucción, la biopolítica, el spinozismo, el pensamiento ecológico, las teorías feministas, la micropolítica y la microfísica del poder, etc., es decir, todo el esfuerzo que, a partir de los años 60, se produjo para intentar construir una alternativa a la lucha de clases marxista (¡sin encontrarla!), todo este esfuerzo, si no se articula a un pensamiento estratégico de la guerra y la revolución, corre el riesgo de ser impotente, porque las guerras y las revoluciones son siempre y todavía, por desgracia, las salidas «naturales» de la acción del capitalismo y sus Estados.

Sin la reinvención de un pensamiento estratégico a la altura de la maquinaria del Estado-Capital contemporáneo, las alternativas son oscuras: la destrucción instantánea por una guerra nuclear (incluso una guerra convencional puede ser más que suficiente –en 2021 los Estados gastaron algo más de 2 billones en armamento, la mitad de ellos por parte de EE.UU. y la UE, muy por detrás de China y Rusia y, en los últimos veinte años, ¡el gasto en armamento se ha duplicado!-; la destrucción diluida en el tiempo por el calentamiento global; las implosiones de las clases en pugna como había previsto Marx en el Manifiesto Comunista. A falta de un pensamiento alternativo capaz de articular con realismo, repito, guerra y revolución, en las nuevas condiciones de acción del capitalismo, de los Estados y de los movimientos políticos contemporáneos, esto es lo que nos espera.

Traducción: Iván Torres Apablaza

Fuente: Tinta Limón Ediciones blog

Una biblioteca es una biografía material escrita con palabras de otros

Paul B. Preciado

La escena inaugural

Una noche de septiembre de 1904, Rosa Luxemburgo, prisionera en la cárcel de Zwickau por delitos de lesa majestad, le escribe una larga carta a su amiga Luisa Kautsky:

«Anochece; una brisa suave entra por el tragaluz de mi celda, agita dulcemente mi pantalla verde y hojea delicadamente el tomo abierto de Schiller […] Esta brisa traidora, me llama de nuevo a lo lejos –ni yo misma sé dónde–. La vida juega conmigo a un eterno escondite. Siempre me parece que no está en mí, ni donde yo estoy, sino en algún sitio lejano. En otro tiempo, allá en casa, me deslizaba al amanecer hasta la ventana –¡oh!, nos estaba severamente prohibido levantarnos antes que nuestro padre–, la abría despacito y miraba hacia afuera, hacia el gran patio. Seguramente que no había gran cosa que ver allí. Todo dormía aún; un gato cruzaba el patio con su paso aterciopelado, dos gorriones se peleaban chillando descaradamente, y el corpulento Antoni, metido en su zamarra corta, que usaba lo mismo en verano que en invierno, estaba plantado junto a la bomba, con las dos manos y la barbilla apoyadas en el mango de la escoba, y un profundo aire de meditación en su cara adormecida y sin lavar. Porque aquel Antoni era hombre de tendencias elevadas. Todas las noches, después de cerrar la puerta cochera, se acomodaba en el banco del vestíbulo que le servía de lecho, y deletreaba en voz alta, a la luz incierta del farol, la Gaceta de Policía, publicación oficial, y su voz resonaba por toda la casa como una letanía ininteligible. En aquellas lecturas sólo le movía un amor desinteresado por la literatura; no entendía ni una jota de lo que leía, pero le gustaban las letras como tales letras y nada más. Lo cual no quiere decir que fuera hombre fácil de contentar. Cuando un día le presté, a su instancia, Los orígenes de la civilización, de Lubbock, que acababa yo de empezar a leer con ardiente fervor, pues era mi primer libro «serio» –me lo devolvió al cabo de dos días diciendo que aquel libro «no valía nada»–. Yo necesité muchos años para comprender cuánta razón tenía Antoni. […] Era también aquel el más hermoso instante del día, antes de despertarse la vida oscura, estrepitosa, ruda, machacona, de la gran casa de vecindad. La augusta calma de la hora matinal se derramaba sobre la vulgaridad del suelo; arriba, en los cristales, chispeaban los primeros oros del sol naciente y, más arriba aún, flotaban nubecillas vaporosas, sonrosadas, antes de disolverse en el cielo gris de la ciudad. Por entonces, yo creía firmemente que la «vida», la «verdadera» vida estaba en algún sitio muy apartado, no sabía dónde, lejos, del otro lado de los tejados. Desde entonces, no he cesado de buscarla. Pero no logro darle alcance, pues siempre se esconde detrás de algún nuevo tejado. En fin de cuentas, todo fue una burla cruel para conmigo, ya que la verdadera vida se quedó precisamente allí, en aquel patio en que, por vez primera, leí con Antoni Los orígenes de la civilización».

            La descripción, realizada con minuciosidad fotográfica, reconstruye el recuerdo de su primera «lectura seria». No es un recuerdo cualquiera. En la vida de toda persona que tiene con los libros una relación afectiva, y Rosa Luxemburgo es un modelo ejemplar de esa especie, pervive la imagen de una escena inaugural. Ricardo Piglia, otro integrante de aquella familia de lectores, en una conferencia que tituló «Los libros de mi vida. Ensayo de una autobiografía futura»[1] reflexiona largamente sobre esto.

Mi primer recuerdo –dice allí– es la imagen de mi abuelo Emilio sentado en un sillón de cuero, aislado, ausente, con un libro en la mano; parecía dormido con los ojos abiertos. Yo estoy parado ahí, en la zona más secreta de la casa, sin saber qué hacer. Tengo tres años.

Esa tarde, sin que nadie me vea, me trepo a una silla, y bajo de una de las estanterías de la biblioteca un libro azul. Después, salgo a la calle y me siento en el umbral con el libro abierto sobre las rodillas.

Yo estaba ahí, como si leyera, cuando de pronto una larga sombra se inclinó sobre mí y me susurró que tenía el libro al revés. Pienso que debe haber sido Borges, que solía pasar los veranos en el Hotel Las Delicias de Adrogué, porque a quién sino a él, se le puede ocurrir hacerle esa maliciosa advertencia a un chico de 4 años, que no sabe leer.

            Un escritor ya consagrado recuerda sus inicios en la lectura. Una mujer, una revolucionaria encarcelada, realiza el mismo ejercicio. No interesa la veracidad del recuerdo, sino, como agrega Piglia, «la intensidad inolvidable de la imagen que se refleja en la memoria como una cicatriz». Y una cicatriz, no lo pasemos por alto, es también la marca que deja una herida, el recuerdo de una pérdida.

            Ciertamente, la pérdida es un componente predominante en todo recuerdo. Se recuerda una ausencia. También este elemento tiñe el recuerdo de la «primera lectura». Es imposible retornar a esa vida en la que leímos por primera vez el libro que se grabó en nuestra memoria y aunque volvamos a leerlo, nunca será igual. «La primera lectura –para continuar con Piglia– es inolvidable porque es irrepetible y es única. La vez primera que leemos a Roberto Arlt, la primera vez que leemos Absalom, Absalom de Faulkner, la emoción persiste con el aura del descubrimiento».  Para describir la lectura de su primer libro «serio», Rosa Luxemburgo utiliza la expresión «ardiente fervor». En su caso, el centro del recuerdo está en la fuerza afectiva del acto de leer más que en el libro. Es la experiencia de leer con «ardiente fervor» lo que se graba en su memoria. Podemos agregar nosotros que ese modo de leer permanecerá hasta convertirse en un rasgo de su personalidad.

            Por otro lado, el cuadro que compone hace aparecer otras pérdidas. La memoria de la casa de su infancia incluye la evocación de sus padres, cuyas muertes, como recordaría con pesar en otras cartas, la encontraron ocupada en sus tareas políticas. El libro de Schiller en la mesa de la celda refuerza la presencia de estas figuras. Schiller era, junto con la Biblia, la lectura preferida de su madre Lina Löwenstein, una culta mujer judía que la inició en la práctica de la lectura. Luisa Kausty, la destinataria de la carta que estamos comentando, recuerda esta circunstancia: «Rosa tenía una extraña aversión a Schiller, que ella atribuyó al motivo aún más extraño de que su madre estaba encantada con él y, por lo tanto, ella no podía soportarlo debido a un espíritu infantil de oposición; además, le resultaba demasiado «anticuado» para ella». De hecho, el libro de Schiller que Rosa tenía esa noche en su celda podría haber sido de Luisa, o al menos, Rosa la señalaba o como la dueña material del volumen o como la responsable de empujarla a su lectura. «Me traje para leer durante las horas libres «tu» Schiller, tomos 7 a 9: Historia de la insurrección de los Países Bajos», le había escrito en una carta anterior.

            ¿Qué efectos pudo provocar la lectura en la biografía de Rosa Luxemburgo? No es difícil imaginarla esa noche pensando en el momento en que su vida tomó el giro que la alejaría del destino predeterminado para las mujeres de su época y de su clase: el matrimonio, los hijos, las comodidades de la vida burguesa. Ciertamente, las lecturas tuvieron un papel central en las decisiones que dieron a su vida el rumbo definitivo. Sabemos que en la década del 80 del siglo xix se produjo un renacimiento de organizaciones políticas que conspiraban contra el imperio de los zares. Ya se habían producido revueltas, atentados y olas represivas de envergadura. Rosa Luxemburgo, a los dieciséis años, estaba enrolada en el Partido Socialista Revolucionario Proletariat, heredero de una organización previa que había sido diezmada. En ese espacio, con toda seguridad, tomó contacto con la literatura socialista que circulaba entre los militantes revolucionarios del imperio ruso a una velocidad sorprendente –recordemos que la primera traducción de El Capital de Marx se realizó en Rusia en 1872.

            La escena de lectura que Rosa recuerda da cuenta del inicio de sus años de formación, de su pasaje a la adultez lectora y política. La elección personal de los libros convierte a la lectura en un espacio de autonomía, autoformación y, en definitiva, de libertad. Rosa Luxemburgo evoca un punto de no retorno marcado por la militancia juvenil y por la lectura como parte fundamental de esa militancia. Puede ser visto también como una experiencia de conversión. La lectura como práctica que cambia el rumbo de la vida del lector.

            Al mismo tiempo, la figura idealizada de Antoni, el sirviente iletrado al que espía al amanecer, es otro elemento sugerente del recuerdo. Una joven de familia burguesa es encantada por la fascinación de un hombre humilde por la lectura. «En aquellas lecturas –comenta como si todavía se sorprendiera– sólo le movía un amor desinteresado por la literatura». Más adelante, cuando comience su militancia en Proletariat, los trabajadores ilustrados serán sus primeros maestros en la cultura socialista. Pero Antoni, que le mostró el amor desinteresado por la literatura, era en cambio un hombre rústico y semianalfabeto que se deleitaba con una publicación oficial.  

            Esta escena inaugural nos abre la puerta para recorrer otros momentos en los que aparecen dimensiones de la intensa relación de Rosa Luxemburgo con la lectura. Para este ejercicio, sus cartas son un material invaluable. En ellas la vemos comentando largamente obras y autores, pidiendo y recomendando libros y reflexionando sobre los efectos que le provocaba el contacto con la poesía y con sus escritores predilectos. Se podría reconstruir su biblioteca personal, sus series de lectura, su canon privado, sus juicios literarios. Se podría escribir una biografía siguiendo el curso de sus lecturas, porque como ha dicho Paul B. Preciado: «una biblioteca es una biografía material escrita con palabras de otros, formada por la acumulación y el orden de los diferentes libros que alguien ha leído a lo largo de su vida». Ciertamente, nuestro objetivo acá es menos ambicioso. Nos proponemos simplemente visitar algunas escenas de lectura que, como la que acabamos de comentar, nos permitan acercarnos a Rosa Luxemburgo como lectora.

Desviaciones literarias

Anota Ricardo Piglia en El último lector que detrás de muchas figuras del movimiento revolucionario se esconden escritores frustrados. Se detiene largamente en la figura de Ernesto Guevara, lector voraz, que caminaba con una alforja de libros acuestas por la Sierra Maestra, El Congo y Bolivia y que se definía a sí mismo como un poeta frustrado. Le parecía a Piglia el ejemplo por antonomasia del político que triunfa donde fracasa el escritor.

            No obstante, esta condición no ha sido exclusiva de Guevara. Late en muchos revolucionarios una pulsión literaria que alimenta y que a la vez choca con la acción política. Trotsky desde niño había soñado con ser escritor. Marx, de joven, coqueteó con la poesía y, como el Che, fracasó. Sin embargo, se convirtió en una máquina de trabajo y de lecturas cuya amplitud resulta apabullante viniendo de alguien que se consagró a la crítica de la economía política y a la organización de la clase trabajadora con la intensidad que él lo hizo. Una carta que le envía a Engels el 3 de mayo de 1854 da una imagen elocuente del tipo de lector que era:

Ahora practico español en las horas libres. Comencé con Calderón, de cuyo Mágico prodigioso –el Fausto católico– Goethe no solo usó pasajes particulares, sino referencias de escenas completas en su Fausto. Luego, horribile dictu, leo en español lo que hubiera sido imposible en francés, Atala y René de Chateaubriand y algunas cosas de St. Bernardin de Pierre. Ahora estoy en medio de Don Quijote.

            Podríamos oponerlo a Borges, que primero leyó El Quijote en inglés y consideró al original como una mala traducción. Marx, en cambio, desestimó las traducciones y se dio a la tarea de aprender español. Hay en ese gesto una particular relación con la lengua.

            Rosa Luxemburgo pertenece a esta clase de lectores. Maneja varios idiomas. Sus lecturas son amplias. Todo el tiempo está leyendo. Una serie tiene que ver con el material relacionado con sus responsabilidades políticas de articulista en los medios del movimiento obrero, profesora de la escuela del partido, agitadora y oradora pública. Cotidianamente lee la prensa obrera y «burguesa», informes económicos, volúmenes de historia, economía política y filosofía. Acude a las bibliotecas, encarga los libros que no consigue, se suscribe a periódicos. Cuando narra su día a día, la lectura y la escritura abarcan la mayor parte de sus ocupaciones.

            Sin embargo, existe también una serie «privada», resguardada de todo criterio de utilidad y de corrección política. Son sus lecturas literarias y científicas, porque en el último periodo de su vida la vemos leyendo sobre pájaros, geología y astronomía con el entusiasmo de quien descubre un nuevo continente. De sus lecturas «libres» nos informan sus cartas, así como de los momentos en los que se entregaba a esta desinteresada actividad. Lee en la cama al terminar el día, en sus paseos por los parques o en el campo, en los trayectos del tren, en compañía de alguno de sus amantes con quienes tenía la costumbre de leer en voz alta y, sobre todo, lee constantemente en la cárcel, porque, al igual que para otros revolucionarios –pensemos en Gramsci o, para poner un ejemplo de estas latitudes, en Raquel Gutiérrez Aguilar–, la prisión fue para Rosa Luxemburgo una ventana de tiempo para la lectura y la elaboración intelectual. En la cárcel, además de leer como posesa, escribe La crisis de la socialdemocracia (más conocida como el Folleto Junius), las Cartas de Espartaco, La revolución rusa y traduce la autobiografía del escritor ruso Vládimir Korolénko.

            Sin embargo, la lectura desinteresada es siempre una interrupción de otra actividad más útil. Para una militante de la estatura de Rosa Luxemburgo, que alcanzó un lugar de conducción en el partido obrero más grande de Europa, el tiempo «libre» era un bien escaso. A través de sus cartas se puede seguir la tensión permanente entre sus obligaciones y sus deseos personales, la experiencia cotidiana del imposible equilibrio entre lo personal y lo político, que incluía, por cierto, sus vínculos amorosos. Esta incomodidad la acompañará toda su vida.

            El 25 de marzo de 1894, a los 23 años, le escribe a Leo Jogiches, su compañero sentimental de entonces:

Cuando me senté a descansar por un momento, tan exhausta que estaba lista para abandonar el trabajo constante por la causa, dejé que mis pensamientos divagaran y tuve la sensación de que no tenía un rincón propio en ninguna parte, y que en ningún lugar existo y vivo por mí misma.

            Cuatro años después, en mayo de 1898 desde en Berlín, donde se había instalado para intensificar su trabajo en la capital de la Segunda Internacional, vuelve a escribirle:

Anoche en la cama, en un apartamento extraño, en una ciudad extraña, me di el gusto y en el fondo jugué con un pensamiento: ¿No sería mejor acabar con esta vida de huida y vivir, los dos solos, en la tranquilidad y la felicidad, en algún lugar de Suiza, aprovechando nuestra juventud y disfrutando el uno del otro?

            Al año siguiente, en marzo de 1899, agradeciéndole la carta enviada por su cumpleaños, escribe en esta misma dirección:

la mayor alegría que me diste fue cuando escribiste que aún somos jóvenes y podremos organizar nuestra vida personal. ¡Oh, mi Dziodzio adorado, si pudieras cumplir esa promesa! Nuestro pequeño departamento, nuestros pequeños muebles, nuestra propia biblioteca, trabajo tranquilo y continuo, trabajando juntos, y de vez en cuando, la ópera y un círculo muy pequeño de conocidos a los que uno puede invitar a cenar, ir de viaje al campo durante un mes cada año, pero sin ningún tipo de trabajo. (Y tal vez un pequeño Bobo, uno muy, absolutamente pequeño). ¿Acaso se nos permitirá? ¿Nunca?

            El deseo de una vida tranquila, de una familia, de un hijo. Una parte de Rosa Luxemburgo se rebela contra las privaciones que debe enfrentar por la vida militante que ha elegido. Varios años después, en 1907, carteándose esta vez con Kostia Zetkin, con quien mantuvo una relación de cinco años, sigue lamentando lo mismo:

¿Por qué? ¿Por qué debo sufrir en la vida estas fuertes, penetrantes y lacerantes conmociones, cuando en mi interior siempre llora un anhelo de armonía y paz? ¿Por qué vuelvo a sumergirme en peligros, en nuevas y aterradoras situaciones en las que sé con seguridad que me perderé? ¿Por qué no se puede hacer nada para superar el mundo exterior?

            La oposición entre interior y exterior. El anhelo de paz y la realidad vertiginosa de la actividad política. Esto fue una tensión permanente y, a pesar de sus quejas, Rosa Luxemburgo siempre decidió por la acción política. Sin embargo se esforzó por crear ese rincón propio que anhelaba cultivando un conjunto de actividades que le causaban placer y alegría. «Tengo un maldito anhelo de felicidad y estoy dispuesta a regatear por mi porción diaria con la terquedad de una mula» le había escrito a Leo desde la prisión de Zwickau en 1904. Y así, con la terquedad de una mula, se entregó a la botánica, incursionó en la pintura, en la geología, en la ornitología y, por supuesto, en la literatura.

            Sus gustos literarios han llamado la atención de sus biógrafos. J. P. Nettl, autor de una de las primeras biografías de Luxemburgo, afirma que «sus gustos eran conservadores y clásicos. Le gustaba la misma música que a cualquier ciudadano culto de fin de siglo de Berlín o, mejor, de Viena. No tenía ni el desprecio pionero por las convenciones de un aristócrata ni las certezas autocomplacientes y más bien escuetas del realismo de la clase obrera». Dana Mills, autora de un trabajo reciente, opone «su visión política radical e internacionalista» a sus gustos culturales «eurocéntricos y algo conservadores».  

            Ciertamente, las lecturas predilectas de Rosa Luxemburgo eran clásicas. «Siento verdadera sed de literatura clásica; verdaderamente es una reacción, después de tanta economía política como he tenido que tragar», le escribía a Luisa Kaustky en 1913. Por lo que leemos en las cartas, sus inclinaciones llamaron la atención de algunos de sus cercanos. La propia Kautsky le había reclamado su desprecio a Schiller, considerado un «poeta revolucionario» y su amiga Sonja Leibchnekt le había hecho notar su desinterés por la literatura contemporánea, a lo que Rosa respondió de manera ambivalente: «Se equivoca usted –le contesta en una carta del 24 de noviembre de 1917– al decir que siento prevención por los poetas modernos. Hace quince años leí a Dehmel con entusiasmo –de su prosa (una escena sobre el lecho mortuorio de una mujer amada) conservo un recuerdo confuso, aunque admirativo–. Todavía me sé de memoria el Phantasus, de Arno Hotz. La Primavera, de Johann Schlaf, de la misma época, me transportó al entusiasmo», pero agrega inmediatamente: «Después dejé esos poetas y volví a Goethe y a Mörike».

            Las preferencias literarias de Rosa Luxemburgo son claras. En la cumbre de la lista Goethe y Möricke, luego un conjunto que incluye, por mencionar solamente algunos nombres, a Sófocles, Calderón, Cervantes, Shakespeare, Mickiewicz, Conrad Ferdinand Meyer, Gerhart Hauptmann, Oscar Wilde, Bernard Shaw, y, por cierto, los rusos: Tolstoi, Dotstoievsky, Gorki y Korolénko, de quien, como mencionamos, tradujo su autobiografía mientras estuvo en la cárcel.

            El carácter conservador de los autores era un tema que la tenía sin cuidado. Le importaba la energía que los movía a escribir y lo que su escritura era capaz de despertar. Este fragmento de la introducción que escribió para su traducción de Korolénko es una síntesis magistral de sus criterios literarios y estéticos.

Nada sería más erróneo, desde luego, que considerar la literatura rusa un arte tendencioso en un sentido grosero, ni pintar a todos los poetas rusos como revolucionarios, o siquiera progresistas. Los esquemas tales como «revolucionario» y «progresista» tienen poco significado en el terreno del arte.

Dostoievski, sobre todo en sus escritos posteriores, es un reaccionario confeso, un místico que odia a los socialistas. Sus descripciones de los revolucionarios rusos son malévolas caricaturas. Las doctrinas místicas de Tolstoi reflejan también tendencias reaccionarias. Pero los escritos de ambos nos despiertan, inspiran y liberan. Y eso es porque su punto de partida no es reaccionario, sus pensamientos y emociones no obedecen al deseo de aferrarse al statu quo, ni los inspiran el resentimiento social, la estrechez mental ni el egoísmo de casta. Por el contrario, reflejan un gran amor por la humanidad, y una profunda reacción ante la injusticia. Así Dostoievski, el reaccionario, se convierte en agente literario de los «insultados e injuriados», como él los llama en sus trabajos. Sólo las conclusiones que él y Tolstoi han sacado, cada uno a su manera, sólo la salida del laberinto social que ellos creen haber encontrado, los conduce a las sendas del misticismo y el ascetismo. Pero en el verdadero artista la fórmula social que propone tiene una importancia secundaria; la fuente de su arte, el espíritu que lo anima: eso es lo decisivo.

Ejercicios espirituales

¿Qué busca Rosa Luxemburgo en sus lecturas literarias? ¿Su inclinación tan marcada hacia los clásicos responde sólo a un concepto elitista de cultura acentuado tal vez por su origen «periférico» de polaca? ¿Por qué Goethe ocupaba un lugar tan importante en su canon personal?

            El filósofo francés Pierre Hadot en su libro No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales, ofrece elementos para pensar en la predilección de Rosa Luxemburgo por este clásico alemán más allá de la absorción acrítica de la alta cultura burguesa o de cierta pose ilustrada.

            Hadot se aproxima a Goethe como un cultor moderno de lo que en varios trabajos ha llamado «ejercicios espirituales», expresión con la que se refiere a aquellos «actos del intelecto, o de la imaginación, o de la voluntad» por medio de los cuales «el individuo se esfuerza en transformar su manera de ver el mundo, con el fin de transformarse a sí mismo». «No se trata –agrega– de informarse, sino de formarse». Estos ejercicios, como va mostrando Hadot en sus investigaciones, tienen su origen en la antigüedad, pero son retomados largamente en la filosofía occidental.

            En Goethe, particularmente, resalta tres modalidades de esta práctica: la concentración en el instante presente, el ejercicio de «mirar desde lo alto» buscando una perspectiva de conjunto ante las vicisitudes y el constante maravillamiento ante la vida.

            Podríamos decir que todas estas disposiciones anímicas fueron practicadas Rosa Luxemburgo. Quizás haya encontrado en Goethe un modelo de estas actitudes. Lo que es claro es que el poeta alemán fue un fundamento que eligió para construir su visión de mundo y su actitud ante la vida. El 10 de octubre de 1905 le escribía a Leo Jogiches en estos términos:

Por cierto, en general, Goethe tiene un efecto inusualmente tranquilizador: es un verdadero «olímpico», y me siento muy unida a su cosmovisión. Por desgracia, carezco de la férrea capacidad de trabajo [Arbeitsamkeit] que tenía Goethe, a pesar de [compartir su] cosmovisión (aunque no su genio, por supuesto). ¡Son bastante sorprendentes los intereses intelectuales universales que tenía este hombre! Y eso que era «suabo». Alguien me tiene que explicar esto [Das soll mir einer erklären].

            Doce años después, el 20 de julio de julio de 1917 desde la cárcel, le escribe a su amiga Sonja Liebknecht acerca de este mismo efecto a propósito de una poesía:

Hoy, mientras paseaba, observando y meditando sobre todo esto, un verso de Goethe danzaba, obstinado, en mi memoria: El anciano Merlín en su tumba luminosa, donde le hablé cuando era joven… Ya conoce usted los versos que siguen. Huelga decir que el poema no tiene relación alguna con lo que yo sentía y pensaba en aquel momento; era la cadencia de las palabras y el encanto misterioso del poema lo que me seducía, envolviendo en calma mi espíritu. No sabría explicar por qué una bella poesía, de Goethe sobre todo, obra tan poderosamente sobre mí cuando me siento agitada o estremecida. La sensación que experimento en tales ocasiones es casi fisiológica, algo así como si, teniendo los labios resecos, bebiera un delicioso licor que refrescara todo mi ser, devolviendo la salud a mi alma y a mi cuerpo.

            La lectura como elemento reconstituyente del ánimo es una de las figuras recurrentes en las confesiones que Rosa hace a su círculo íntimo de amigas y de amantes. Leer como acto reconfortante, placentero y consolador. «¡Lee algo bonito! –le insistía a Luisa Kautsky desde la prisión– ¿Tienes buenos libros? Dime, te lo ruego, qué lees; quizá me fuera posible mandarte, o por lo menos aconsejarte, algo bello que te confortase».

            La lectura de Goethe la consolaba al tiempo que se convertía en un ejemplo para trabajar sobre su propia disposición ante la vida y construir su ética personal. Nuevamente a Luisa Kautsky le propone mirar a Goethe como modelo para hacer frente a la adversidad en una carta del 26 de enero de 1917.

cuando el mundo entero se sale de quicio, lo único que me preocupa es saber el qué y el por qué de lo que ocurre, y desde el momento en que sé que he hecho lo que tenía que hacer, recobro la tranquilidad y el buen humor. Ultra posse nemo obligatur [nadie está obligado a más de lo que puede]. Además, todavía me queda todo cuanto hasta hace poco era para mí motivo de satisfacción: la música y la pintura, las nubes, y la herborización en primavera, y los buenos libros, y Mimí, y tú, y muchas otras cosas más; en fin, que soy tan rica como Creso y confío serlo hasta el último instante de mi vida. Este hundimiento total en medio de la miseria cotidiana es incomprensible e insoportable para mí. Observa, por ejemplo, la fría serenidad con que un Goethe se sobreponía a los acontecimientos. Y piensa por todo lo que hubo de pasar durante su vida: la gran Revolución francesa, que, vista de cerca, debía de producir el efecto de una mascarada sangrienta y sin finalidad alguna; luego, de 1793 a 1815, una serie de guerras que se suceden sin interrupción y que vuelven a dar al mundo la apariencia de un manicomio suelto. ¡Y con qué tranquilidad, con qué equilibrio intelectual proseguía él, entretanto, sus estudios sobre la metamorfosis de las plantas, sobre la teoría de los colores, sobre mil cosas diversas! Yo no te pido que hagas versos, como Goethe, pero su modo de concebir la vida –el universalismo de los intereses, la armonía interior– está al alcance de cualquiera, o, por lo menos, todos pueden pugnar por alcanzarla. Y si me dices que Goethe no era un político militante, te replicaré que el político de acción es quien debe sobreponerse a los acontecimientos, si no quiere naufragar, estrellándose contra el primer escollo que se presente.

            La 1iteratura como escuela ética y estética al alcance de todos quienes estén dispuestos a trabajar sobre su propia existencia. La vida como una materia moldeable, como resultado un trabajo conciente, como una obra de arte, son tópicos de un ideario del que Goethe era uno de los representantes mayores. En él, y en otros poetas, escritores y artistas, Rosa Luxemburgo encontró los elementos para trabajar su concepción del mundo, su universo sensible y su modelo humano.

            Solo como ejemplo, el ejercicio de mirar desde lo alto que Hadot resalta en Goethe, parece ser una de las actitudes más recurrentes de Rosa Luxemburgo ante la adversidad. A la referencia que acabamos de citar, que puede leerse también en esta clave, queremos añadir el fragmento de una carta que le escribe a Hans Diefenbach –su último compañero sentimental y con quien tuvo una relación básicamente epistolar–, una vez que la guerra se había desatado con el apoyo de los parlamentarios de la Socialdemocracia alemana:

 Antes que todo, te dejo el pequeño informe que querías sobre mí. Bueno, mi estado inicial de desesperación ya se ha vuelto bastante diferente. No es que juzgue la situación con mayor optimismo o que tenga alguna razón para alegrarme, para nada. Pero la severidad del primer golpe se ha desvanecido, y desde entonces los golpes se han convertido en algo cotidiano. Que el Partido y la Internacional se hayan quebrado, completamente quebrado, no está abierto a ninguna duda. Las dimensiones crecientes del desastre, sin embargo, lo han convertido en un drama histórico mundial, y en este sentido el significado histórico objetivo se vuelve evidente y la sensación personal de querer arrancarse el pelo se ha desvanecido. Por supuesto que el  dolor a veces sigue ahí, apenas soportable, porque los antiguos amigos cometen nuevas villerías y fechorías, y además la prensa pasa por un proceso de inaudita degradación. Sin embargo, y para contrarrestar esto, hoy más que nunca tengo la convicción de que, si el hecho es que las cosas no pueden ir de otra manera, puedo encontrar todavía un encantador consuelo para mis modestas necesidades personales: un buen libro, un paseo por los prados de Südende en el hermoso clima otoñal, como en algún momento caminé contigo, Hannesle, por el rastrojo. ¡Y, por último, hay música también! ¡Ah, la música! ¡Cómo la anhelo, y qué doloroso es que nos la priven! Hasta ahora no he podido proporcionarme de ella.

            La conciencia de la envergadura mundial en la que se ubican las desgracias personales, las rupturas con amigos, el quiebre político de la organización más importante del proletariado en Europa, le ayuda a Rosa Luxemburgo a recobrar la calma y continuar. Busca consuelo en las actividades que le brindan placer y recompone sus fuerzas para proseguir su tarea.

            Ahora bien, cuando hablamos de la formación de una ética personal, conviene aclarar que no se halla en Rosa Luxemburgo ninguna apología del ascetismo, de las privaciones materiales, ni nada en esa dirección en que puede ser entendido el concepto de «ética». Al contrario, una de las mejores conocedoras de su correspondencia amorosa, Elzbieta Ettinger, destaca que la persistente disposición de Rosa Luxemburgo a la búsqueda de la felicidad personal y al placer fue uno de los puntos de discordia con Leo Jogiches que consideraba esos deseos como desviaciones pequeño burguesas. Jogiches pertenecía a una familia rica de la burguesía lituana y debió ser como esos rebeldes que para romper con sus orígenes de clase exageran al punto de convertirse en moralistas laicos de una radicalidad rayana en la enfermedad. En esta carta del 4 de septiembre de 1904, desde la prisión de Zwickau, Rosa Luxemburgo le reclama:

Que lleves una vida tan solitaria es una locura y una anormalidad, y lo veo con muy malos ojos. Mi estado de ánimo actual me hace odiar más que nunca ese «ascetismo». Aquí sigo agarrando con avidez cada chispa de vida, cada rayo de luz, cada matiz en los feuilletons [folletines] y las críticas de teatro del Berliner Tageblatt. Me prometo vivir la vida al máximo en cuanto sea libre, y tú, tú te sientas ahí desbordado de riquezas y, como San Antonio en el desierto, vives de miel silvestre y langostas. Te convertirás en una bárbara, mi querida niña, y cuando salga de la cárcel tu incontinencia nazarena chocará violentamente con mi sangre helénica.

            En varios pasajes de su correspondencia la leemos recordando momentos de diversión junto a sus amigos que pueden darnos una idea de cómo era su inclinación a «gozar la vida». Una carta del 26 de enero de 1917 enviada a Luisa Kautsky desde la cárcel, ofrece la magnífica escena de una «orgía de champange socialdemocrático» que Rosa Luxemburgo evoca con alegría, a pesar de que uno de los amigos mencionados, el pianista Hugo Fassist, ya había muerto en la guerra.

Conservo el recuerdo muy agradable de nuestra última «orgía». Fue en el verano pasado, cuando estaba yo en la Selva Negra. Un día se presentó [Hugo Fassist] trepando desde Wildbad con Costia[Zetkin]; era un día espléndido; después de comer, nos sentamos al aire libre, en torno a una pequeña batería de botellas de Mumm, gozando del sol y muy contentos. El que más bebía era, naturalmente, «el generoso donante» en persona. Volvía a vivir, un vez más, «una hora inolvidable», reía, gesticulaba, gritaba y uno tras otro iba vaciando en su robusto gaznate de suabo los vasos espumeantes. […] los filisteos, como puede suponerse, se sentían muy edificados ante aquella «orgía de champagne socialdemocrático».

            Este gozar la vida, además de ser una disposición «natural» de Rosa Luxemburgo, también es parte de la visión de mundo que subyace la obra de Goethe. Pierre Hadot destaca «el extraordinario amor a la vida» que se puede observar en su obra y que se condensa en la traducción que hace del precepto Memento vivire [acuérdate de vivir] en el pasaje de Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister en que el joven héroe recibe este mensaje de la historia:

Frente a la puerta, en un espléndido sarcófago, se veía la estatua en mármol de un hombre venerable apoyado sobre un almohadón. En la mano tenía un rollo que parecía contemplar con serena atención. El rollo estaba colocado en forma que pudieran leerse fácilmente las palabras grabadas en él: «Acuérdate de que tienes que vivir».

            «Acuérdate de que tienes que vivir», una máxima opuesta al precepto cristiano Memento mori [recuerda que morirás] y que ha sido interpretada como el centro de la filosofía de Goethe. Para Hadot es el llamado a una existencia conciente, a «gozar plenamente de los placeres de la vida» y a «descubrir el gozo en la existencia misma, en lo que tiene de maravilloso en la actividad del cuerpo y del espíritu».

            Todo esto nos parece acorde con el concepto de vida que podemos hallar en Rosa Luxemburgo. Su inclinación a los placeres sensibles y, también, su permanente maravillamiento ante la vida, sobre todo ante la naturaleza, pueden leerse en esa clave. Los pasajes para ofrecer una muestra de esta dimensión de su visión de mundo son numerosos, porque sus cartas están repletas de apologías a la existencia. «Como quiera que sea, la vida es buena» había escrito Goethe en su poema «El novio» y de muchas formas Rosa Luxemburgo exclama lo mismo en reiteradas ocasiones hablando de los pájaros que la visitan en la cárcel, de las flores que descubre en los jardines, de la primavera y de sus experiencias felices con amigos y amantes. El fragmento que reproducimos a continuación, escrito a mediados de diciembre de 1917 desde la cárcel de Breslau a Sonja Liebchnekt, nos pareció, de todos modos, el más expresivo de ese aspecto de su sensibilidad.

Es la tercera Navidad que paso entre rejas. Pero no se preocupe usted demasiado. Estoy más tranquila y alegre que nunca. Esta noche estuve largo rato despierta –no acierto a quedarme nunca dormida antes de la una de la madrugada, y, como nos obligan a acostarnos a las diez, hay tiempo para pensar en la oscuridad en muchas cosas. He aquí mis pensamientos: ¡qué extraña es, me decía, esta especie de alegre embriaguez en que constantemente me hallo, sin razón alguna! Estoy tendida en una celda oscura, sobre un colchón duro como una piedra. A mi alrededor reina en toda la casa un mortal silencio, que hace pensar que se halla una en un sepulcro. La luz del farol que arde toda la noche frente a la cárcel se refleja en el techo. De vez en cuando se oye pasar un tren lejano, y de rato en rato, muy cerca, al pie de la ventana, al centinela que tose y da algunos pasos lentos y pesados para desentumecer sus piernas. La arena cruje tan desesperadamente bajo sus botas que parece que en ella clama en la oscuridad sombría y húmeda toda la desolación y toda la desesperanza que hay en la existencia. Aquí estoy tendida, sola, envuelta en los pliegues oscuros de la noche, del hastío, del cautiverio, del invierno, y no obstante, mi corazón palpita con un incomprensible gozo interior, con una alegría nueva para mí, como si me paseara por una pradera florida bajo un sol radiante. Y, en las tinieblas de mi calabozo, sonrío a la vida, como si poseyera algún mágico talismán cuya virtud transformara todo lo feo y triste en claridad y dicha. Yo misma busco el por qué de esta alegría, pero no doy con él y no tengo más remedio que reírme otra vez de mí misma. El secreto no está seguramente más que en la vida, tal como es; las tinieblas espesas de la noche, bellas y suaves como el terciopelo, si una sabe mirarlas. Y en el crujir de la arena húmeda, bajo los pasos lentos y pesados del centinela, canta la vida, para quien sepa escucharla. En esos momentos pienso en usted, y ¡con cuánto gusto le prestaría este talismán, para que también usted pudiera exprimir de todas las situaciones lo que la vida tiene de hermoso y alegre, para que también usted viviese fuera bajo su encanto, y marchara por la vida como por una pradera toda llena de flores. Pero no crea que pretendo brindarle goces numéricos, cantando las ventajas del ascetismo. No, yo deseo para usted gozos reales y sensibles. Únicamente quería hacerle compartir mi inagotable alegría interna para poder sentirme tranquila en lo que a usted respecta, y para que usted pudiera cruzar la vida envuelta en un manto bordado de estrellas, que la protegiera contra todo lo mezquino, todo lo vulgar y angustioso.

Goethe v/s Lenin

La lectura como desvío, la lectura como ejercicio espiritual, la lectura como gozo, son algunos de los modos de leer de Rosa Luxemburgo. Pero hay otro uso de la lectura que podríamos seguir. La intromisión de la literatura en sus textos políticos. En esto hay también una larga tradición en el campo revolucionario. El prólogo a la primera edición de El Capital se cierra con el «Segui il tuo corso, e lascia dir le genti!» de Dante. Los ejemplos podrían multiplicarse. En la escritura de Rosa Luxemburgo hay un caso que resulta particularmente interesante, porque revela algo más que una muestra de cultura literaria.

            Desde temprano fue considerada una experta en cuestiones rusas y polacas al interior de la Segunda Internacional. En ese rol fue invitada por la revista Iskra escribir un análisis acerca de la ruptura entre mencheviques y bolcheviques que se había producido en el seno del partido socialdemócrata ruso en 1903. La revista, por cierto, era de tendencia menchevique.

            En el centro de la polémica entre uno y otro sector, se escondían distintas concepciones del partido. Lenin, líder del bolchevismo, defendía un partido centralizado mientras que Martov, de los mencheviques, uno que permitiera mayor autonomía a los órganos locales. La disputa motivó que Lenin escribiera Un paso adelante, dos pasos atrás. (Una crisis en nuestro partido), para defender sus tesis. El artículo de Rosa planteará una crítica frontal a las posiciones de Lenin. Se publicó en Iskra con el título «Centralismo y democracia» y en alemán con el de «Problemas de organización de la socialdemocracia rusa» en la Die Neue Zeit, principal órgano de la Segunda Internacional, dirigido por Karl Kautsky.

            Sintetizando exageradamente, Rosa Luxemburgo critica el excesivo centralismo de la concepción del partido que propone Lenin. Lo hace con argumentos que se apoyan en su lectura del proceso histórico y en el lugar que le otorga a la acción espontánea de los trabajadores como fuerza motriz de los procesos sociales y elemento determinante de las decisiones tácticas de los destacamentos concientes de la clase organizados en el partido. La polaridad espontaneidad de las masas y dirección conciente que recorre el texto, se sustenta en lo que podríamos llamar, al menos tentativamente, un vitalismo de la acción que pareciera organizar el sistema con el que Rosa Luxemburgo lee los acontecimientos que le son contemporáneos.

Qué observamos, sin embargo –argumenta Luxemburgo–, en la evolución que ha tenido hasta ahora el movimiento ruso? Sus transformaciones tácticas más pronunciadas, durante los últimos diez años no son «descubrimientos» de dirigentes concretos del movimiento y mucho menos de organizaciones directrices, sino que, en cada momento, fueron el producto espontáneo del propio movimiento en marcha. Así fue la primera etapa del movimiento proletario en Rusia, que se abrió con la huelga gigante de San Petersburgo […] El siguiente cambio esencial en la táctica, que abrió a esta horizontes nuevos, fue la huelga de masas que se declaró «sola» en Rostov del Don, con su agitación callejera improvisada, las asambleas populares al aire libre y las arengas públicas, con todo lo cual no se hubiera atrevido a soñar algunos años antes el más esforzado de los luchadores socialdemócratas, considerándolo como una fantasía. En todos estos casos, al comienzo fue la «acción». La iniciativa y la dirección consciente de las organizaciones socialdemócratas tuvieron una función muy reducida. (Las cursivas son nuestras)

            Así, en medio de su polémica con Lenin, echa mano al emblemático lema que corona la escena, igual de emblemática, del Fausto:

Pues bien escrito está: «En el principio era la ‘palabra’» / ¡Ya aquí tropiezo! ¿Quién me ayudará a seguir? /Me resulta imposible darle un valor tan alto a la «palabra», / he de traducirlo de otro modo, /
si es que por el espíritu estoy bien iluminado. / Escrito está: «En el principio era la ‘idea’». / Piensa muy bien este primer renglón, / ¡no vaya a precipitarse tu pluma! / ¿Es la idea lo que todo ocasiona y crea? / Debiera, pues, decir: «¡En el principio era la ‘fuerza’!» / Empero, también mientras esto transcribo, / algo me advierte que no restaré en ello. / ¡El espíritu me ayuda!, de repente veo el consejo / y sin miedo escribo: «¡En el principio era la ‘acción’!».

            Rosa Luxemburgo, después los ejemplos de la historia reciente del movimiento obrero en Rusia que demuestran la primacía de la iniciativa espontánea de la clase, remata con una invocación a esta escena. La fuerza «que todo ocasiona y crea», no es la palabra, no es la idea, es la «acción». La oposición palabra / acción generalmente alude la rencilla entre intelectuales y políticos prácticos. Sin embargo, difícilmente se podría encasillar a Lenin como un intelectual. En esta época, además, las grandes figuras intelectuales del movimiento obrero eran a la vez políticos prácticos. Rosa Luxemburgo y Lenin son en esto dos casos ejemplares. La «palabra» que Rosa Luxemburgo opone a la «acción» puede ser entendida aquí como el esquema preconcebido por el revolucionario profesional acerca cómo las cosas deben realizarse desatendiendo el movimiento real de la historia. Rosa Luxemburgo opone a la rigidez de la «palabra» de Lenin, la plasticidad de su criterio apoyado en la «acción». Eterno debate en las izquierdas.

            No es el lugar para discutir la justeza de las críticas de Rosa Luxemburgo a Lenin. Él mismo se vio compelido a responder en un texto que tituló «Un paso adelante, dos pasos atrás. Respuesta a Rosa Luxemburgo». Lo que nos interesa aquí es la intromisión de la literatura en la política, no como estrategia de estilo, sino como marca de una visión de mundo. La «acción» de la clase trabajadora, imprevisible, espontánea, muchas veces caótica y contradictoria, era el centro gravitatorio de la concepción política de Rosa Luxemburgo. Era, en su concepto, la única fuerza capaz de abrir la historia. Para afirmarlo, no se apoyó en Marx [que había escrito las «Tesis sobre Feuerbach»], sino en Goethe.

La escena final

Entre 1949 y 1950 el novelista alemán Alfred Döblin, ya célebre por su Berlin Alexanderplatz, publicó Noviembre 1918, una obra monumental sobre la revolución alemana en cuatro tomos. El último, titulado Karl y Rosa, está dedicado a los revolucionarios espartaquistas asesinados el 15 de enero de 1919 por los paramilitares que le hacían el trabajo sucio al gobierno socialdemócrata de Friedrich Ebert. En más de quinientas páginas, Döblin compone una narración que transita entre la novela histórica rigurosamente documentada y el más puro expresionismo: se ve, por ejemplo, a Rosa Luxemburgo conversando frecuentemente con el fantasma de Hans Diefenbach, con el que, además, contrae matrimonio y tiene una suerte de encuentro sexual.

            Nos interesa el momento en que el novelista narra extensamente la escena previa a la detención de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo, que se encontraban en la misma casa de seguridad. Es, sorprendentemente, una escena de lectura en la que Liebknecht ocupa el rol del sujeto que, asediado y perseguido, se aferra a un libro significativo y lee con la sensibilidad exaltada de quien se sabe en peligro de muerte. Rosa, en cambio, aparece irónica y burlona ante los arranques literarios de su amigo.

En el salón [de la casa en la que se encontraban escondidos], Rosa encontró pensativo a Karl. Miraba a menudo al oscuro patio que había debajo. Estaba furioso por su encierro, y por las noches siempre empeoraba. Esperó a que se tranquilizara. Y así fue, como siempre le ocurría, de golpe. Se dio la vuelta y se detuvo junto a la cómoda, cogió un libro y se dirigió con él a Rosa:

—Me lo envió Sonja ayer. ¿Lo conoces? Es uno de los primeros regalos que le hice al salir de la cárcel. Se lo había prometido desde la celda. El paraíso perdido, de Milton.

Rosa estaba sorprendida:

—Conozco el título, pero no he leído el libro.

[…]

Karl paseó por la estancia con el libro abierto en la mano:

—Una obra espléndida, Rosa, una de las piezas fundamentales de la literatura inglesa. El centro de la obra lo ocupa Satán. Es una obra de fantasía. Pero, al fin y al cabo… ¿qué significa la palabra fantasía para un verdadero poeta? Lo que un verdadero poeta inventa no son invenciones, sino revelaciones, lo quiera o no.

—¿Qué revela? ¿A quién lo revela? ¿A sí mismo?

—Naturalmente también a sí mismo, de alguna manera, pero no se trata de eso. Revela algo que está dentro de todos los humanos, al transformarlo en personajes que pueden tomarse como símbolos. Milton presenta aquí a Satán de forma que entusiasma, que enamora. Podemos aprender de él cómo hay que comportarse en la derrota.

[…]

Rosa seguía mostrándose monosilábica, y estaba claro que no compartía su arrobo. Él describía con dramatismo la magia y la belleza y la fuerza de Satán.

[…]

—Di mejor, Karl: ¿qué te gusta a ti en él?

Karl:

—Su constante protesta. Nada conmueve a Satán. No lo ablanda que le priven de participar de las maravillas de este mundo. Ningún castigo lo hace cambiar. La ira del Señor contra él no cesa. Pero tampoco el No de Satán termina.

Rosa:

—Un destructor.

Karl:

—A pesar de toda la violencia, mantenerse y jamás doblegarse. El Señor mismo está de algún modo enamorado de él, a pesar de todo. Podría erradicarlo de la Creación, pero no lo hace, ¿por qué no? Le deja, lo mira y constata: la Creación entera es buena, y también Satán es obra de su mano. Me recuerda, Rosa, al Espartaco de la antigua Roma. Las hordas de esclavos se habían sacudido sus cadenas y avanzaban incontenibles, Roma tuvo que defenderse, fue un enfrentamiento de poder a poder.

Entonces Rosa no pudo contenerse y rompió en una estruendosa carcajada:

—Entonces, dejemos de llamarnos espartaquistas y pasemos a llamarnos satanistas.

Él, tranquilo:

—¿Por qué no? Con eso le daríamos un susto a esa chusma burguesa. Me gustaría. Quizá al pueblo le gustase menos.

Rosa seguía riéndose (él pensaba que histéricamente):

—También yo, Karl, creo que es mejor que nos quedemos con «espartaquistas».

Él agitó, ligeramente ofendido, su libro (su reencuentro con Sonja se había visto perturbado):

—Siempre hay algo que arrastra en este Satán, se le puede tomar como ejemplo.

Aquello había superado la capacidad de atención de ella. Se retorcía de risa. Él tuvo miedo. ¿Iba a volver a pasarle algo? Entre golpe y golpe de risa, ella logró decir:

—Sí, Karl, así es. Podemos tomar ejemplo de él.

Y abrió los brazos, echó la cabeza hacia atrás (histeria grave, pensó él preocupado) y exclamó, feliz:

—Se lo diré cuando lo vea… Karl, el satanista.

Él se sentó a la mesa y dijo, encogiéndose de hombros, mientras volvía a ensimismarse en su querido libro:

—No tienes ningún sentido de la literatura, Rosa.

Karl estaba en su punto culminante. Cuando se levantó, dobló el brazo derecho como para mostrar el bíceps y volvió a recitar:

—A pesar de toda la violencia, mantenerse.

            Es la escena de la última lectura de Karl Liebknecht. Una lectura apasionada, febril, cargada de significados que trenzaban lo político y lo más íntimo: Espartaco, el esclavo tracio líder de una sublevación contra los romanos de quien habían tomado el nombre para bautizar la organización que él y Rosa conducían; la evocación de Sonja, su esposa a quien a penas había podido ver en el mes y medio que llevaba libre; la mujer a la que le había prometido el libro que tenía ahora entre sus manos y estaba leyendo, sin saberlo, por última vez. Karl Liebknecht, líder espartaquista, es retratado como un hombre de una sensibilidad exquisita. Sin embargo, la escena que imagina Döblin no hace justicia ni a la relación vital que Rosa Luxemburgo tenía con la literatura, ni a los hechos que se conocieron varios años después de la publicación de esta novela.

            El relato viene esta vez de la boca del enemigo. En 1966 Waldemar Pabst, jefe de los paramilitares que asesinaron a Rosa Luxemburgo y a Karl Liebkchnet la noche del 15 de enero de 1919, fue entrevistado por el periodista alemán Dieter Ertel. En la ocasión, Pabst entrega detalles del doble asesinato, sus móviles y la cadena de encubrimientos e impunidad en que grandes empresarios, grupos armados ultraderechistas y la dirección de la Socialdemocracia en el poder, se tramaron sin aspavientos. El entrevistado reafirma que los asesinatos fueron correctos. No muestra compasión ni arrepentimiento. Sin embargo, un fragmento de su narración nos descubre una escena desconocida, ocurrida en el momento en que Rosa Luxemburgo es interrogada por él en una habitación del Hotel Edén, a la sazón cuartel general de un comando de freikorps, como se llamaban esos grupos paramilitares. El fragmento a continuación corresponde a una memoria de la conversación que sostuvo con Ertel el 28 de enero de 1966.

Cuando se le pidió una caracterización de sus prisioneros, Pabst dijo: ‘Liebknecht era un cobarde’. Como ‘prueba’ citó el hecho de que el líder comunista había negado ser Liebknecht. Un oficial de la marina […] abrió su abrigo y lo identificó por el monograma de su camisa. En cambio, la descripción que hace de Rosa Luxemburgo es muy distinta: ¿Es usted Frau Luxemburg? Ella respondió: Por favor, decida usted mismo. Entonces le dije que, según esta foto, debe ser usted. A lo que ella contestó: ¡Si usted lo dice! […] Delante de Pabst, en su oficina, se arregló el dobladillo de la falda que se había estropeado durante el viaje y leyó un poco del Fausto de Goethe.

            El enemigo victorioso, frente a su trofeo de guerra –recordemos que Rosa Luxemburgo era una figura de primer orden–, la observa leer. Una interrupción, que quizás duró sólo unos minutos, se produjo en esa oficina. Mirar a alguien leer tiene un dejo de indiscreción, de transgresión de cierto límite, de intromisión en la intimidad del otro que lee. Pero en esta escena las fronteras de la transgresión ya están trastocadas. Una prisionera no dispone libremente de nada, es propiedad de sus captores y está a merced de los límites que ellos impongan a su propia crueldad. Sin embargo, Rosa Luxemburgo lee y Pabst la mira, no sabemos cuánto, pero la mira lo suficiente como para percatarse de que se trataba del Fausto de Goethe. Quizás la impresión que le causó la entereza de Rosa Luxemburgo le provocó un respeto fugaz o a lo mejor la dejó leer como quien le concede un último deseo a una condenada muerte. Como sea, esa escena se grabó en su memoria y gracias a él -responsable de su asesinato-, llegó hasta nosotros.

            La sola imagen de Rosa Luxemburgo leyendo a minutos de ser asesinada es sobrecogedora, pero que su última lectura haya sido el Fausto de Goethe es todavía más conmovedor conociendo la relación vital que mantuvo con el poeta alemán durante toda su vida.

            Volviendo a El último lector, Ricardo Piglia narra una de las escenas de mayor dramatismo en la vida del Che. En diciembre de 1956 se produce el desembarco del Granma y Guevara es herido. Ante la inminencia de la muerte busca en la literatura un modelo para afrontar su final. Piglia transcribe sus palabras: «Inmediatamente –anota en Pasajes de la guerra revolucionaria– me puse a pensar en la mejor manera de morir en ese minuto en el que parecía todo perdido. Recordé un viejo cuento de Jack London, donde el protagonista apoyado en el tronco de un árbol se dispone a acabar con dignidad su vida, al saberse condenado a muerte, por congelación, en las zonas heladas de Alaska». El recuerdo lo visita como una lección de entereza y soberanía ante una muerte inevitable. La literatura, que le había servido de modelo para vivir, ahora le prestaba las herramientas morales para morir con templanza. Pero, como sabemos, no murió allí, sino once años después en Bolivia, donde transcurre otra de las escenas que recuenta Piglia. Ya capturado y mantenido como prisionero en la escuelita de La Higuera, Guevara es visitado por una profesora del pueblo que le lleva algo de comer. Con las pocas fuerzas que le quedan, el Che le indica que falta un acento en la oración que está escrita en la pizarra. La oración es: Yo sé leer. «Que sea esa la frase, que al final de su vida lo último que registre sea una frase que tiene que ver con la lectura, es como un oráculo, como una cristalización casi perfecta».

            Para Piglia, Guevara es una figura bisagra entre dos formas de vida que colisionan: la lectura y la política; por eso lo llama «el último lector». «Es el último lector porque ya estamos frente al hombre práctico en estado puro, frente al hombre de acción» y porque a la vez «la relación que mantiene con la lectura lo acompaña toda su vida». Rosa Luxemburgo puede ser considerada también como una «última lectora», como una mujer que encarna una forma extrema de leer y de vivir, condensada en esa escena final en que la vemos digna, desafiando a sus captores y leyendo.

            Nunca sabremos qué fue exactamente lo que leyó antes de que un culatazo la dejara inconciente, un disparo le atravesara la sien y su cuerpo fuera arrojado a un canal. Solo nos queda imaginar que los versos de Goethe, que tantas veces invocó en la adversidad, la sostuvieron esa noche en su último gesto libertario.

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Una primera versión de este texto se publicó en la revista Hoja Filosófica de la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Costa Rica

[1]      La conferencia se encuentra en https://www.youtube.com/watch?v=TChFlheKBl4

Cuando en La cueva de los sueños Andrés Fuentes muestra a los bingos como una institución capital de nuestro tiempo, da una pauta para pensar un rasgo subjetivo que atraviesa tanto a las finanzas como a las redes: la timba. En este libro señala que los bingos operan como una máquina terapéutica sumamente eficaz. Bien es sabido que muchas de las aplicaciones con las que sociabilizamos se encuentran producidas a imagen y semejanza de los tragamonedas. Es lo que se conoce como el “bucle lúdico”, un mecanismo que lleva al sujeto a realizar un mismo movimiento automático en busca de una recompensa. Una moneda más, una actualización más. Un ratito más. El bucle lúdico produce un estado paradójico. Por un lado, la compulsión repetitiva de la actividad insaciable; por el otro, cierta tranquilidad que se conquista en la inercia que da el automatismo. En relación con los tragamonedas, Fuentes dice que en ellos se produce una sumersión hipnótica porque congela el cuerpo, a excepción de los ojos y las manos. Después agrega: la persona apuesta, la máquina sentencia.

Este análisis sobre los tragamonedas podría aplicarse tanto a la lógica de las finanzas como a las redes sociales. Es la ansiedad llevaba hasta el extremo por un sistema inmediato de respuestas y recompensas. Las imágenes que mostramos, la música que compartimos, las ideas que exponemos, se encadenan como si cada uno de nosotros se hubiera convertido en un timbero de sí. Es el sistema al que la lógica de las redes sociales somete a todo lo que participa de ella (este texto incluido). Al igual que en el mercado financiero, la valorización no gira en torno a un saber sobre algo real o concreto sino que se constituye en base a los pareceres colectivos, a la opinión. 

También Agustín Valle escribió alguna vez sobre este asunto: a la noche posteo algo y a la mañana realizo la misma operación que un bróker de bolsa: chequear en una pantalla cuánto rindió lo que puse. Se observa el rendimiento del propio perfil como quien mira el alza o la baja de sus acciones en el mercado.

Empezar a pensar en términos antirepresivos los episodios frente a los que reaccionamos va mucho más allá que ampliar la imaginación sobre acciones que no involucren las respuestas del estado a nuestros dolores y padecimientos, implica también identificar por qué cada determinado tiempo nos encontramos leyendo-escribiendo-debatiendo sobre el mismo tipo de hechos.

El martes las noticias se tiñeron de amarillo una vez más. Es que “a plena luz del día” una “manada” de seis “bestias” que “habían estado bebiendo y fumando” violaron a una joven en Palermo, Buenos Aires.

Dónde cartografiar el peligro

Comenzar por el principio obliga a preguntarnos por qué fue noticia y a cuántas personas están violando mientras se consume esa información, incluso mientras se escriben estas líneas. Obliga a hablar de las violaciones y en particular de las no televisadas. Si nos guiáramos por la agenda que marcan los medios, y si además tuviéramos que jerarquizar cuán mal estamos en términos de abuso sobre nuestrxs cuerpxs, podríamos decir, siendo muy optimistas, que “vamos bien”. Pero no. Teniendo en cuenta que la mayoría de las violaciones (y todas las violencias machistas) ocurren en lugares que quienes las padecen consideran seguros (viviendas, escuelas, iglesias, lugares de trabajo, organizaciones políticas, etcétera) y son perpetuadas por personas en las que confían (novios, maridos, padres, hermanos, tíos, amigos, profesores, pastores, patrones, compañeros, etcétera),  el panorama cambia.

El abogado y activista trans Dean Spade lo explica así: “Gran parte de la violencia no sucede en la calle entre extrañ*s como en la TV, sino entre personas que se conocen, en nuestras casas, escuelas y espacios familiares. Las imágenes de asesin*s seriales y violadores fuera de control que atacan a extrañ*s alimenta la sed cultural de retribución y la idea de que es aceptable encerrar a gente de por vida en condiciones abusivas inimaginables. En la realidad, la gente que nos daña es usualmente gente que conocemos, y que también está luchando bajo condiciones desesperadas y/o son víctimas de violencia. La violencia, especialmente la violencia sexual, es tan común que no es realista encerrar a cada persona involucrada en ella. Mucha violencia nunca es reportada a la policía debido que la gente tiene relaciones complejas con aquell*s que l*s han lastimado, y el encuadre entero de criminalización en el que ‘los chicos malos’ son ‘apartados’ no funciona para la mayoría de l*s supervivientes de violencia. Si afrontamos la complejidad de lo común que resulta la violencia y nos desprendemos de un sistema sostenido sobre la fantasía de monstruos*s extrañ*s, quizás podamos verdaderamente empezar a enfocarnos en cómo prevenir la violencia y en cómo sanar de ella”. Y esto es sumamente beneficioso para sostener la vigencia de las instituciones que nos oprimen, porque todxs estamos muy ocupadxs hablando de los horrores que ocurren de sus fronteras hacia afuera y caemos en la ilusión de creernos segurxs hacia adentro, incluso cuando estamos siendo violentadxs en ese territorio.

“Las fronteras no nos protegen, crean el peligro”, postula Brigitte Vasallo y eso aplica a todos los cercos que nos atraviesan las vidas (en lo individual y sobre todo en lo colectivo). Sin embargo, la insistencia permanente sobre la “seguridad” siempre nos convence de lo  contrario: necesitamos en qué creer y este relato se adapta bastante bien a lo que buscamos o, al menos, se mece con coherencia entre lo que nos dicen quienes ostentan el poder y quienes nos significan referencia (y ostentan poder). Así es más fácil tolerar que la historia de la frontera con mejor prensa que conocemos esté fundada sobre un genocidio, por ejemplo, o que los “secretos” de nuestro árbol genealógico sean las violaciones de las que nacimos. Spade lo define como la “fantasía” en la que “existen malvad*s perpetrador*s cometiendo daño”, en lugar de “encarar la realidad de que la gente que amamos nos está lastimando y nos estamos lastimando entre nosotr*s, y que necesitamos cambiar condiciones elementales para que eso se detenga”.

El énfasis puesto en el horario y el lugar en el que sucedió deja en evidencia que en el imaginario colectivo las violaciones siguen ocurriendo en callejones oscuros. Y mientras nos cuidamos con reloj y mapas en mano, el peligro está donde nos creemos a salvo: no es nuestra fantasía, es la cartografía del espanto que con años de entrenamiento cultural nos ha adiestrado el sistema que nos necesita con el miedo direccionado.

La manada, los salvajes, los enfermos

Con la irrupción de la noticia y su viralización, otra vez apareció la deshumanización del violador y, con ella, la ponderación de lo “normal” frente a lo “extraño”.

Pese a que varias referentes del feminismo progre lo difundieron ayer, nunca está de más insistir: la especie animal a la que pertenecen quienes protagonizaron la mediatizada violación grupal de este martes es humana, como quien lee estas líneas y como quien las escribe. 

Sobre los consumos, nunca es excesivo aclarar que ninguna sustancia legal ni ilegal, como objetos inanimados que son, tienen capacidad de violar: para hacerlo hace falta voluntad, en este caso humana. Sin embargo, seguir estigmatizando ese tipo de conductas aporta también al debate sobre otras criminalizaciones que abultan el código penal, que no son motivo de esta nota. 

Lx psicólogx y activistx Alejandrx Dev posteó “5 razones para dejar de decir que los violadores son enfermos mentales”. Explicó que “entre el 90 y 95% de los abusos sexuales son ejercidos por varones cis y, en su mayoría, no presentan un cuadro de padecimiento mental” y “aun así, un diagnóstico en salud mental no puede explicar causalmente la violencia sexual”. También argumentó que “asociar la enfermedad mental con peligrosidad responde a un paradigma de salud mental que termina legitimando el encierro y el punitivismo como abordaje” e indicó que “seguir insistiendo en ‘violador=enfermo’ no nos permite hacernos cargo de los roles de género con los que nos socializamos que, por ejemplo, refuerzan positivamente conductas de dominación y control de personas socializadas como varones y conductas de sumisión a personas socializadas como mujeres”. 

Entonces, si son animales de nuestra misma especie y si no están “locos”, si son lo “normal”, es posible que se parezcan demasiado a nosotrxs. Y en particular a los varones cis y heterosexuales, con sus privilegios y pactos: al que está leyendo o a los novios, amigos, maridos, padres, hermanos, compañeros, profesores, etcéteras, de lx que está leyendo si no goza/elige esa identidad.

Por qué pensar las violaciones en clave antirepresiva

La abogada e investigadora sobre reformas procesales y de género Illeana Arduino  explica: “Es habitual que, de izquierda a derecha, ante los estupores que generan los dolores que logran atraer visibilidad pública, las respuestas se limiten al show punitivista: más castigos a través de nuevos delitos, penas mayores, encierros indefinidos en cárceles infrahumanas, registros estigmatizantes, etc. Medidas ruidosas porque ‘algo hay que hacer’, hasta el siguiente cadáver embolsado o la próxima violación múltiple y, a su paso, una nueva edición de la demagogia de la venganza (…) Preguntémonos: el que reincide en un abuso sexual habiendo obtenido salidas transitorias de la cárcel ¿qué atención recibió, cuánto estuvo protegido de una cultura carcelaria que incluye en su ‘folklore’ sistemas de premios y castigos, entre los cuales se usa a ciertos presos como ‘esposas’ de otros, con violaciones incluidas?”

La filósofa y activista afro y abolicionista del sistema carcelario Ángela Davis dice: “Crear agendas de descarcelación y armar una red amplia de  alternativas nos ayuda a realizar  el trabajo ideológico de   cortar   el   vínculo   conceptual   entre   crimen   y   castigo (…) Reconoceríamos   que   ‘castigo’   no   deriva   de ‘crimen’ en la prolija y lógica secuencia que nos ofrecen los   discursos   que   insisten   en   la   justicia   de   la encarcelación; el castigo, más bien (y en forma primaria a través de la encarcelación, y a veces la muerte), está ligado a   las   agendas   de   lxs   políticxs,   al   afán   de   lucro   de   las corporaciones, y a las representaciones del crimen en los medios.    La     encarcelación     está     asociada     con     la racialización   de   quienes   más   probablemente   serán castigadxs.  Está   asociada   con   su   clase   y,   como   hemos visto, también el género estructura el sistema de castigo. Si insistimos en que alternativas abolicionistas perturben estas   relaciones,   que   busquen   desarticular   crimen   y castigo, raza y castigo, clase y castigo, y género y castigo, entonces no debemos centrarnos en el sistema carcelario como   institución   aislada,   sino   que   debemos   también dirigir nuestra mirada a todas las relaciones sociales que mantienen la permanencia de la prisión”.

Entonces, ¿por qué pensar las violaciones en clave antirepresiva? En principio, para que nadie nos diga qué violaciones “importan”, porque podamos identificar por qué de algunos episodios se habla y de otros –de la mayoría- no: toda violación tiene un fin disciplinante, solo que algunas cautivan la opinión pública, precisamente, por su conveniente publicidad. Exponer, denunciar y condenar de vez en cuando algo magnífico hace que desde muchos sectores se piense que el “problema” está siendo atendido, cuando en realidad el plan es que la sexualidad sea un mecanismo de opresión para sostener el sistema, que nos necesita produciendo pero, sobre todo, reproduciendo. 

Porque aun creyendo en los mecanismos represivos y punitivos del estado, es imposible castigar a todos los agresores sexuales ya que, en ese caso, no alcanzarían los centros de encierro (y eso que con cada gobierno la población carcelaria crece un poco más y siempre se puede invertir en una nueva prisión) para el castigo.

Y porque si seguimos pidiéndole soluciones a la justicia burguesa y patriarca, la misma que nos ataca a nosotrxs con otros capítulos de sus leyes, frente a los episodios de violencias machistas mediatizadas, si seguimos exigiéndole a las instituciones que perpetúan las violaciones que nos protejan de violadores y que curen (en el mejor de los casos) a los violadores, lo que seguimos validando también es el monopolio de los cuidados y las violencias, mecanismos de los que necesitamos apropiarnos para empezar a sentirnos a salvo.

 1. “Sus leyes nunca nos harán más segur*s”, en “Críticas sexuales a la razón punitiva” (comp. Nicolás Cuello y Lucas Morgan Disalvo, Ediciones Precarias, 2018).

2 https://www.pikaramagazine.com/2016/02/abrir-amores-cerrar-fronteras/

3 https://www.instagram.com/p/Cak_OdIv_x7/?utm_medium=copy_link

4 “Feminismo: los peligros del punitivismo” en “Críticas sexuales a la razón punitiva” (comp. Nicolás Cuello y Lucas Morgan Disalvo, Ediciones Precarias, 2018).

5“Son obsoletas las prisiones”, Bocavulvaria ediciones, 2017.

Hace tres días Vladimir Putin recordaba en su discurso de justificación de la invasión de Ucrania la historia del idilio de la Rusia post-soviética con el Occidente capitalista y la OTAN. El amigo Putin hizo el trabajo sucio del exterminio del islamismo en Chechenia y en suelo ruso, con métodos que las democracias formales occidentales no podían permitirse aún. Putin estabilizó un inmenso estado a la deriva con un enorme arsenal nuclear que estaba en manos de oligarcas que harían palidecer a cualquier malvado de la saga 007. Mientras tanto, recordaba Putin, las promesas de integración de Rusia en el sistema OTAN eran despachadas con un “mañana, pasado mañana”, a la par que avanzaba el plan de extensión fáctica de la OTAN hasta las fronteras rusas. El idilio terminó definitivamente con la derrota estratégica del terrorismo salafista de Al Qaeda, y la dinámica de guerra comenzó con la desastrosa intervención conjunta de la UE y la OTAN en la crisis política ucraniana que dio lugar al Euromaidan a finales de 2013. 

El fin de la hegemonía estadounidense ha terminado produciendo, como previó Giovanni Arrighi, una dinámica de caos sistémico en un interregno entre hegemones que está liberando todas las fuerzas destructivas del planeta, que está reavivando las narraciones delirantes de la guerra de razas, de conquista y opresión colonial, de violencia contra las mujeres y las minorías de género, de introducción del terror de la guerra en el corazón de Europa. La masacre balcánica se despachó como un triste episodio del salvajismo regional, ajeno a la nueva civilización europea de los Fischer y los d’Alema. Después llegó el 11-S y el golpe estadounidense que acabó con la construcción del imperio como modo de dominación capitalista planetaria con la excepción relativa de China. Desde entonces el capitalismo sobrevive en movimientos circulares entre guerras imperialistas bajo distintos pretextos, apropiación de recursos naturales, burbujas financieras de tipo extractivo: inmobiliarias, energéticas, de materias primas, de minerales raros, shocks económicos que reconcentran la riqueza y liquidan la escasa sustancia democrática que quedaba en los regímenes liberales occidentales, mientras asistimos cada vez más una capitalización del malestar psíquico y social por parte de nuevos dispositivos fascistas que convierten el malestar en voluntad de muerte.

El capitalismo sobrevive en movimientos circulares entre guerras imperialistas bajo distintos pretextos mientras asistimos una capitalización del malestar psíquico y social por parte de nuevos dispositivos fascistas que convierten el malestar en voluntad de muerte

Toda guerra siembra fascismo, lo refuerza, lo acelera. Desde el siglo XX, la guerra moderna y fascismo son dinámicas indisociables. Forma parte de la comedia macabra la formación de bandos en la izquierda a favor de uno u otro de los contendientes. La guerra es la continuación de la política capitalista por otros medios. Y viceversa, cada vez más la política capitalista es la continuación de la guerra por otros medios. Dan ganas de gritar: dejad de hacer el payaso eligiendo bandos en la masacre.

Y atended a lo esencial que nos toca: esta guerra cambia las reglas del juego en la UE postpandémica, eliminando todo proceso democrático que afecte a las élites capitalistas. De nuevo el Tío Sam, Boris the Clown y el Oso putinista se han conjurado para dar al traste con las ambigüedades que los planes de reconstrucción de la UE estaban determinando con el Green New Deal como terreno seguramente ficticio, pero eficaz en términos de relegitimación del poder de mando capitalista ante la catástrofe climática y la devastación producida por la gestión capitalista de la pandemia. Se acabó el “trato” con las fuerzas del trabajo en términos de aumentos salariales, de la protección social, de la lucha contra el envenenamiento de los recursos naturales en las ciudades y en la agricultura. Y se acabó igualmente el mínimo respeto por los compromisos de descarbonización de la economía en la COP26 del pasado noviembre. 

Hay muchos Sí y No a la guerra que piensan que este será un episodio corto, que conseguidos sus objetivos Rusia se retirará de Ucrania y se volverá a las precarias vías diplomáticas con compromisos dilatorios. Se equivocan

Hay muchos Sí y No a la guerra que piensan que este será un episodio corto, que conseguidos sus objetivos Rusia se retirará de Ucrania y se volverá a las precarias vías diplomáticas con compromisos dilatorios. Se equivocan. En esta guerra se crean los cuadros del fascismo y el militarismo europeo y ruso que sustituirán las ambivalencias de las extrema derechas europeas y rusa con una “decisión” mortífera rotunda en escenarios que les favorecen cada vez más.

Esta guerra destruye los cimientos del Green New Deal europeo y los transforma en una economía de guerra capitalista donde el chantaje del extractivismo energético lleva las riendas de la situación, tras el probable fin de Nord Stream 2 y la subida de los precios de la energía, que benefician a las oligarquías exportadoras rusas y compensan el efecto de las sanciones, mientras eliminan de golpe el efecto de las subidas salariales que han acompañado la reactivación postpandémica en muchas partes del mundo. Que asestan un golpe al hermano mayor y rico alemán en sus tratos exportadores con Rusia y China y vuelven a subordinarlo a los imperativos OTAN. La UE vive en una montaña de deuda que hoy se convierte en deuda de guerra, para la guerra, para el pillaje extractivista. Cualquier tregua es un receso en el proceso de desestabilización del gobierno y el estado rusos, ahora que se ha roto la baraja y no se hacen prisioneros en el conflicto entre oligarcas globales.

No nos engañemos, porque sería fatal: la invasión de Ucrania garantiza una situación de guerra generalizada, más o menos discontinua, y por lo tanto el final de toda aspiración emancipadora o incluso de las pequeñas conquistas sociales y civiles en Europa, mientras el espectro político se desplaza a los aledaños de la extrema derecha, en un feedback terrorífico.

La invasión de Ucrania garantiza una situación de guerra generalizada, más o menos discontinua, y por lo tanto el final de toda aspiración emancipadora o incluso de las pequeñas conquistas sociales y civiles en Europa

La respuesta de quienes somos carne de cañón en esta dinámica no puede hacerse esperar, y es el sabotaje multiforme y masivo de cualquier esfuerzo de guerra, tanto militar como informativo. Es la desobediencia civil contra la movilización total para la guerra de las poblaciones y de los recursos públicos. Una respuesta que también será prolongada y que, hablando de Hispania, tiene que ser el corazón de los proyectos políticos que se alumbren en esta fase post-Podemos, pero que solo puede ser un proyecto europeo que además haga el esfuerzo de entrar en estrecha conexión con las hermanas y hermanos del mundo eslavo.

Esta guerra tiene que ser el detonante de la fundación de una nueva Transnacional contra la guerra y el fascismo en todo el planeta, y por lo tanto contra un capitalismo planetario que acelera su proceso de destrucción de la vida en múltiples frentes, desde la guerra directa imperialista a la degradación catastrófica de la biosfera. Hay que mirar al horror a la cara, prepararse y preparar para que nadie más sucumba a la fascinación fascista por la guerra y la revancha, y conjurarse para una guerra prolongada contra la guerra y el fascismo capitalistas. Esta vez el realismo es revolucionario, porque el cerebro capitalista está irreversiblemente podrido de fascismo y guerra. Es la única política realista posible que puede impedir que el siglo XXI nos haga añorar los horrores y la insoportable inmundicia del siglo pasado.

Publicado en Revista Ignorantes

1. Impotencia. En principio lo formulo como juicio: nos caracteriza la impotencia, digo. Ofrezco como ejemplo el primer taller docente al que fui este año, sobre todo el silencio de la mayoría después de que Ani, la delegada, describiera la continua pérdida del poder adquisitivo de nuestros salarios. El ejemplo pasa como argumento, pero no me sabe a impotencia más tarde, cuando lo analizo. ¿Desinterés? 

2. En el grupo de Spinoza donde hablé del taller, quedé con ganas de remarcar que yo mismo miraba Instagram mientras Ani hablaba de los recortes salariales. ¿No era un problema para mí? ¿Era un problema demasiado grande para mí? ¿No quiero ganar más? ¿Creo que no podríamos ganar más? No me gusta la palabra ganar: salvo excepciones, el salario siempre es pérdida. ¿Había dicho impotencia porque percibo que el cuerpo docente acepta lo que le desagrada casi sin pestañear? Casi porque también escucho quejas. Pequeñas quejas. Yo no quiero desperdiciar tiempo ni en eso a veces. ¿Y si hiciéramos un paro? ¿Tengo ganas de esa lucha? En diez años de docencia los paros siempre me parecieron al jab de quien recién empieza a boxear: previsible, fácil de esquivar o bloquear y de contraatacar. Piña que no prepara ni esconde otras, menos todavía combinaciones. Pienso en Chile: ¿por qué me resultará más deseable el estallido que el paro? ¿Por qué imaginaré a las interrupciones inesperadas como las más efectivas?

3. No estoy conforme con el párrafo anterior, mi intención era solo describir y las preguntas me interrumpen. Quizás me convenga, entonces, describir para preguntar; transformar en objetivo lo que me sale sin serlo. Sea como fuere: llegué al primer taller docente del año, decía, contento porque lo hice en bicicleta, ojotas y bermudas. Sin el cansancio de esperar y combinar colectivos, ni con el enojo y la frustración de tener que lidiar con choferes que pasan de largo, carentes de cierta conciencia de clase, ponele. Faltó la musculosa nomás. ¿Por qué me habrá puesto contento la forma en la que caí vestido si, para alguien que desea la liberación de las obligaciones que provocan malestares sin necesidad, ese gesto es todavía demasiado poco jugado? ¿Qué me aportará actuar como si no encajara? ¿Podría habitar la escuela acomodándome menos aún? ¿Experimentaría un aumento de alegría por eso? 

4. ¿Cuándo sí y cuándo no vivo los talleres docentes y las reuniones de personal como una pérdida de tiempo; o como encuentros desaprovechados tal vez? ¿Al hecho de asistir a esas pérdidas de tiempo institucionalizadas, conviene interpretarlo como impotencia? Nada vital se decide ahí. Nada importante. La propuesta educativa que ofrecemos no la pensamos con otros allí y tal vez ni consideremos la posibilidad de hacerlo. Además, aparte del hábito individualista, la política educativa –me ubico en el nivel secundario solamente– es vertical, incita y valora la obediencia: el ministro de Educación de la Nación es como el papa; los de las provincias son como los obispos; después están los inspectores; los directores que hacen lo que ellos les mandan; y así. ¿Podría ser que, entre la institución escolar y la eclesial –por no decir la policial–, en cuanto a la valoración o a la estima de la obediencia, todavía la diferencia sea puramente de grado? ¿Habrá en el cuerpo docente deseo de organizarse de otra manera? ¿Cómo podrían aprovecharse las desobediencias que ya nos salen para expandir y consolidar ese deseo?

5. Llego al taller, me voy al fondo del salón, me saco las ojotas y me siento en el piso. Observo a mis compañeros, me observo: creo que alcanzamos a escuchar algunas palabras y ni siquiera. Hacemos, hago acto de presencia para que no me amenacen con algún descuento y listo. En comparación con colegas más combativos, soporto mal esa presión. Y, por cierto, perder el tiempo es parte del laburo. ¿Todos iremos así? ¿Tan de oyentes, tan de víctimas, tan pasivos? Por otro lado, no lo siento como impotencia: estoy de buen humor, sé que al final voy a poder abrazar a algunos compañeros queridos, conversar, hacer chistes y presumir de mi informalidad –aunque, en el fondo, lo que a mí me gustaría fuesen otras cosas, la desnudez, entre ellas–.

6. Quedo pensando en la última aclaración –es más difícil sacarse la vergüenza que la ropa, le agrego–: ¿la diferencia entre el gesto que se realiza y el que se desea es lo que se vive como impotencia?

7. Sigo, el taller: nadie le presta atención. ¿Convendría examinarlo? ¿Experimentaríamos impotencia si dejáramos de asistir? ¿Cuándo aparentar obediencia se convierte en una estrategia para no sentir impotencia? ¿Decir impotencia es interpretar como personal algo político?

8. En un momento Ani habla del salario, de la situación de los docentes y de lo que nos imponen. ¿Si algunas reacciones surgen de evaluaciones –bien físicas y rápidas, más inconscientes que conscientes de las fuerzas–: cómo son los cálculos que el cuerpo docente realiza, cada año, frente a la nueva propuesta salarial e incluso pedagógica? Antes de que Ani interviniera, la secretaria había dicho: profes, la fecha de finalización de LAS CLASES de este año es el 16 de diciembre y recién ahí empezarían los exámenes. Al final consiguieron hacernos trabajar hasta el 31 de diciembre nomás. ¿Por qué habrá dicho consiguieron en lugar de no lo van a conseguir? ¿Resignación? ¿Experiencia? ¿Impotencia? ¿Habrá una resistencia inhibida ya en el lenguaje, en nuestros modos habituales de expresión? En diciembre no doy más nada yo, se me cruzó por la cabeza mientras la escuchaba. Zafar. Recuerdo cómo lo hice otras veces e imagino formas nuevas. Zafar: no cambiará el sistema, pero consigue que no me sienta impotente. Es la victoria que puedo.

9. Ani da los números de siempre: inflación, salario, aumento. Necesitamos un sesenta por ciento de aumento y no en cuotas, algo así le alcanzo a oír. Imposible lo que pide, pienso; asombrado de escucharme con una nitidez y una claridad con la que no la escucho. Ni organizados conseguiríamos ese aumento, agrego. ¿La infantilizo? ¿Soy en mi imaginación el adulto realista –de derecha– poniéndole límites a la adolescente de izquierda? También el gobierno infantiliza a los docentes cuando reclaman por mejoras salariales, preguntando de dónde va a salir la plata, entre otras cosas. La quiero mucho a la Ani, la admiro, pero mi manera de pensar no la ayuda. No nos sirve. No me ayuda. ¿Por qué las primeras ideas que se me ocurren son iguales o parecidas a la de los funcionarios a quienes debería/mos reclamarles?

10. El encuentro dura menos de lo previsto. Se termina antes. Lo terminan antes. Solo cumplimos. Voy con dos compañeras a tomar un helado y descubrimos que otros colegas ya han hecho lo mismo. Después llegarán más, por grupitos, alegres y conversando: queremos encontrarnos, aprovechamos el taller para eso. Tampoco percibo incapacidad ahí. Para nada es impotencia hacer lo que queremos mientras simulamos llevar a cabo lo que nos mandan.

11. Estoy leyendo Sobre la impotencia, de Paolo Virno y todavía no encontré nada. Me resulta un texto mucho más técnico que vital. Igual me quedaron algunas expresiones, “rebeliones resignadas”, entre otras. Me agrada pensar que las quejas son rebeliones que resignamos. Me pregunto si el cuerpo docente no estará habituado a resignar rebeliones en quejas. Y, también se me grabó una definición, no sé si brindada por Virno o por Sztulwark cuando le comenta el libro. Potencia: “aquello que ocurre ‘entre’ los sujetos que componen relaciones de cooperación”. Amé, dirían los chicos. Desee esa potencia. Es más, la hice gesto y se me hizo pregunta: ¿cuándo y por qué una idea es capaz de modificar nuestra conducta? ¿Qué combinaciones –digo combinaciones y no decisiones a propósito– tienen que darse para eso?

12. Gabriela lee lo que acabo de escribir y se pregunta qué es lo vital en la escuela. Como quien comenta sobre el clima le hago esa pregunta a mi hermana, cansada de que le hable de cosas serias: no sé Ari, hace tanto que salí de ahí, me contesta. Tiene veintitrés años. Piensa un poquito más y menciona el compañerismo y a los compañeros. Mientras hablamos recuerdo un librito: Fernando Deligny. Semilla de crápula. Consejos para los educadores que quieran cultivarla. El último artículo, de Diego Valeriano, se titula Escuela intervenida y emancipada. Lo releo: “Saber que la escuela se ha movido en torno a la intervención, que enseñar fue un acto de intervención. Reivindicar que ahora eso ya no se puede, que la escuela está intervenida por los chicos, que la transforman al punto de hacerla irreconocible, al punto de hacerla insoportable, atroz, espantosa, al punto de hacerla una fiesta”. No se me ocurre una crítica más contundente a la seriedad –a veces, en el aula, la seriedad y la impotencia son muy parecidas–, sobre todo docente. Me acuerdo de Nietzsche: “No sé otra forma de ocuparme de grandes tareas que el juego”. Abro WhatsApp. Gabi, tengo la respuesta: ¿qué es lo vital en la escuela? La fiesta. 

Ariel Rivero

Docente. Prof. de filosofía.

Córdoba, 1 de marzo de 2022

La foto: se llama Abel, vivimos juntos hace 9 años. 

Fotógrafa: Cala Redolfi

00. Inconcluso. ¿Cuántos libros lleva publicados Bifo? Quizás sólo uno, aun inconcluso, que va avanzando en sucesivas entregas parciales, como un diario proliferante de sus obsesiones en torno a la mutación antropológica en curso y al final tan aplazado como inminente de un mundo fundado sobre bases humanistas en manos del semiocapitalismo. El monólogo de Bifo es una filosofía de la extinción (un aprender a morir), y una profecía sobre un reino posible del disfrute de lo concreto (aprender a vivir).

¿Qué agrega su último libro, El tercer inconsciente, La psicoesfera en la época viral (Caja Negra, Bs-As, 2022)? Diría que dos cosas: la indicación de la pandemia como umbral hacia un nuevo tipo de humanidad, y la aspiración a “devenir nada” como mejor forma de asumir la extenuación de un tipo de promesa según la cual el sujeto político es capaz de hacer funcionar el caos capitalista en el que estamos inmersos.

1. Reacciones. Es inevitable que el monólogo de Bifo provoque todo tipo de reacciones, de la empatía a la irritación. Pocos narradores alcanzan ese estado de gracia que permite volcar a la escritura cada una de sus variaciones anímicas. Hay una autenticidad poco autoral en Bifo, que lo distingue de las sociologías infatuadas que realzan tal o cual novedad teórica. Es más bien un filósofo somatizador, plagado de intuiciones; un guattariniano que, por serlo, se muestra poco dispuesto a actuar al interior de escuela alguna. Y por eso alguien capaz de escribir sin rubor la expresión “tercer inconsciente”, como si las categorías psicoanalíticas pudieran funcionar por fuera de cierta codificación extremadamente cerrada, y Freud, siendo el fundador de una ciencia (un tipo de saber), pudiera ser incluido como parte de nuevas reflexiones. Es demasiado fácil protestar ante este tipo de transgresiones y el propio Bifo se ocupa de avisar que él está bien informado de que el inconsciente freudiano es individual y sin historia. No le interesa polemizar con Freud, sino otra cosa: mostrar que hay una realidad colectiva de los fenómenos inconscientes a partir de interacciones inevitables con dimensiones que las diversas épocas del capitalismo ponen en juego y que algo tienen que ver con el hecho de que no siempre primen las mismas patologías. En otras palabras, Bifo supone la compatibilidad del análisis del inconsciente con la de de los procesos de la comunicación y las tecnologías, del lenguaje y la sexualidad, de la producción y la economía en la que están inmersos los sujetos.

2. Antiedipo. Cuando Deleuze y Guattari advertían que el inconsciente no es teatro sino fábrica, no pensaban en momentos de una evolución, sino en modos de tratar el deseo (adaptativo/creativo). Bifo no deja de volver sobre esa caracterización del deseo. Mas que con el psicoanálisis, discute con su propia tradición. Siente que ni Freud, ni Deleuze y Guattari alcanzan para comprender una transformación profunda en curso. De ahí el ensayo de postulación de tres fases del inconsciente: el primero, el de Freud, sería inseparable de una fase represiva del capitalismo industrial; el segundo, el de El Antiedipo, resultaría inseparable de un capitalismo de flujos (respecto al cual la noción de un deseo rizomático sería esencialmente ambigua); y el tercero -que recién se estaría conformando-, inseparable de un tipo de capitalismo que a impuesto una “aceleración del flujo de información” que sobrecarga la capacidad de atención humana, “posponiendo para siempre la posibilidad del placer”, y dando lugar a un “régimen psicopatológico” caracterizado por el pánico, la depresión y la psicosis.

3. Virus. El agente de la catástrofe sería un tipo de unidad molecular y subvoluntaria, capaz de cuestionar la forma humana (fundada en la libertad ontológica, que hoy exacerban los llamados “libertarios”) y de imponer por sí misma una nueva correlación entre conciencia y evolución. El virus nos enfrenta a aquellas instancias de la realidad para las que lo humano ya no es la medida suficiente: la pequeñez extrema, la enormidad. De ahí el carácter fantástico del monólogo de Bifo. El virus tiene, para él, una impotencia que trasciende por mucho lo biológico-sanitario. Y nos pone frente a una realidad en la que el ciclo dinero/capital ya no es capaz de resolver las necesidades concretas de los sujetos. Sólo la cooperación inteligente resulta útil en la catástrofe. El virus no hace sino aumentar aún más el caos, deteriorando “el control que la abstracción capitalista tenía sobre el mundo”. Ahí donde el capitalismo pretende persistir en la recodificación virtual (economía), que acelera la expansión de los mercados, el virus (bíos) actúa como un freno. A partir de la pandemia (y la imposibilidad de compensar eternamente la crisis con gasto público) las alternativas se hacen claras: o sistema tecnototalitario de control de la economía capitalista, sometido a un caos viral creciente; o actividad humana emancipadora, a reinventar sobre el plano de la utilidad concreta de las cosas y la redistribución igualitaria del tiempo de disfrute. El virus señala, para Bifo, la aparición de un nuevo codificador.

4. Despolitización. Si el monólogo fantástico de Bifo es despolitizador -lo que enoja, evidentemente, a más de unx puede irritarle-, tiene el enorme mérito de mostrar hasta que punto lo que suele llamarse política ya había comenzado a despolitizarse desde antes, cuando decidió no hacerse cargo de su propia impotencia de transformación del mundo. El realismo capitalista que ha confiscado a la política toda potencia histórica se mueve, para Bifo, entre dos polos: los “aceleracioncistas”, que confían en la velocidad de las máquinas tecnológicas para salir del estancamiento, y “neopaternalistas”, que confían en la ralentización y la restauración de la autoridad basado en el resto de la ley. En ninguna de sus presentaciones la política logra dar cuenta de la catástrofe en curso, del proceso de caos de un capitalismo incapaz de expansión, y de la extinción de una cultura que imagina cómo salir de la preeminencia del “crecimiento” (en base a la producción abstracta de valor) sobre la “utilidad” (concreta). Lo despolitizado en Bifo es su firme creencia en que la praxis ya no se funda en la voluntad humana, sino en otras formas de evolución de la conciencia y una preferencia del conocimiento por encima de la actividad de gobierno, y en su idea de futuro por fuera de los actuales esquemas de acumulación. En suma: cuando la política ya no imagina el comunismo, el comunismo deja de ofrecerse en términos de política.

5. Extinción. Una fórmula utilizada por Ricardo Piglia decía que la crítica bien podría dejar de esforzarse por comprender las maneras en que la realidad es representada por la ficción para interesarse por los modos en que la ficción estructura la realidad. El componente de ficción en Bifo es, en este segundo sentido, explicito. Sus textos están entretejidos de todo tipo de distopías e imágenes catastróficas. ¿Estamos todxs tan deprimidos para entregarnos sin resistencia a este tipo de bibliografía? ¿O bien el mérito de Bifo consiste en acudir a un género literario capaz de señalar problemas que los discursos críticos habituales olvidan o están interesados en ocultar? ¿Y no es cierto que el correlato de la oscuridad tantas veces criticada a Bifo es un discurso sobre el goce o el placer (lo que en este libro denomina “cortesía”, como evolución del placer en el lenguaje) como cuestión definitoria de la vida humana, casi imposible de encontrar en los discursos políticos convencionales? ¿y se diría que Bifo no piensa forma histórica para la recuperación de una relación común y posible con el placer en medio de su teatro del horror? No lo creo. Bifo sí plantea formas. Al menos dos: La comuna de productores aislados y, sobre todo, la insurrección, como las únicas capaces, según él, de escapar a la depresión. Y plantea también ideas que no me parecen fáciles de pensar, o que son pensables más bien a partir de la tesis de la senilidad de las poblaciones blancas del norte, como el problema de la no-procreación (que coloca al nivel del rechazo al trabajo, al consumo y a la democracia). Porque lo que piensa Bifo -cuando habla de extinción- es por momentos el fin de la vida tal y como la conocemos. Y uno se pregunta: ¿fin de la vida de quien?

6. Nada. Si tuviéramos la posibilidad de hacerle ahora mismo una pregunta a Bifo, propondría las siguientes: ¿cómo distinguir la extinción de nuestro mundo capitalista, del fin de la vida y de todo mundo posible? ¿Y cómo llamar a esa acción conciente que prescinde de la voluntad (la política) en busca de otro tipo de eficacia? Bifo recurre para ello a un “devenir nada”, que me gustaría volver a pensar a la luz de estos interrogantes. El devenir nada es el sentido filosófico de la vejez (¿pero de quién? ¿De la tradición humanista? ¿Del occidente capitalista? ¿Del norte rico?). El sentido de una vejez ética sería un “fallecer libre”, una asunción del agotamiento que completa la experiencia de una vida libre. Si la vejez es la autopercepción que asiste al hecho que la materia que subsumimos en nuestro cuerpo comienza a abandonarnos para ingresar en procesos de reorganización en función de nuevas formas -otros cuerpos-, otorgando a la vejez su contenido filosófico específico -y materialista- que consiste en descubrir que la conciencia no es sino la nada, pues solo hay “nada” para ella, siendo la muerte mas bien el perfeccionamiento mismo de toda conciencia. Pero entonces ¿la filosofía nos enseña a morir? ¿O subsiste en ella el deseo de una meditación sobre lo eterno, aquello que por no agotarse en las figuras de la duración es capaz de imaginar formas otras de vida? ¿No es eso acaso lo que debemos entender cuando nos dice Bifo que la muerte no derrota y que el psicoanálisis debe ser practicado como una inscripción conciente de la muerte en la existencia? El libro de Bifo no se ha terminado de escribir, y no es fácil aun determinar el sentido que adoptará con relación a las preguntas que podamos hacerle. Pero hay una frase que me parece ser fiel al mismo tiempo a su monólogo y a mis inquietudes: dado que el capitalismo (neoliberalismo/extractivismo) ya no es capaz de crecimiento, orden y ganancia sin violencia y extenuación de los bienes naturales y los modos de vida, nos toca “pensar el futuro fuera del marco de la expansión”.

«(…)  profecía y utopía de una sociedad en la que el arte ya no existe como fenómeno específico, en la que el arte está suprimido y hegelianamente superado en una estetización general de la existencia”.

Gianni Vattimo.

   ¿Es posible vivir por fuera de la experiencia estética? 

    No nos referimos al disfrute de la belleza en nuestras cotidianidades, sino al armazón ficticio, afinadamente cohesionado, de nuestros pensamientos, de nuestras lecturas.   

    Se sabe: las fronteras difusas que dividen aquello que se ha vivido de lo que no lo ha sido son, por lo menos, polémicas. Tomemos el ejemplo de un fraseo, o mejor, de un recuerdo. Invertimos un tiempo en musicalizarlo, tanto o más que este texto que acabamos de leer. Tiene ritmo su pesquisa, forma su desvelo. La armonía de nuestra oralidad -suerte de partitura del guion que le precede, el pensamiento- no es un anhelo común sólo en los artistas.

  ¿Por qué no asumir que hacemos lo mismo, idénticamente, con nuestro presente: la lectura, el vínculo, la verdad de nuestras familias? 

    Habría una revelación en cada falta, y en cada sobrante. Habría mensajes ocultos, pasajes olvidados, reflejos ancestrales, repeticiones… Un enigma policial que nuestra mirada, frontalmente, no logra captar a la primera, es descrito después gracias a unas pistas colocadas sabiamente por el Universo.  

   Es necesario, entonces, un tiempo de producción, una techné. Piglia afirma: “Hay una red de ficciones que constituyen el fundamento mismo de la sociedad”, y cita a Valéry: 

“La era del orden es el imperio de las ficciones, pues no hay poder capaz de fundar el orden con la sola represión de los cuerpos con los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias.”

(Crítica y Ficción, Ricardo Piglia, Penguin Radom House, 1986).

   ¿Síntoma de qué es esta hiperexpresividad estetizada?

   Podríamos hablar de la nueva burocratización del Mercado (la vereda de enfrente de la antigua burocratización estatal del siglo XX). De los circuitos autorreferenciales de las cadenas de producción y distribución del signo y su representación. Del abismo que nos deja el meta-relato, abismo que procuramos no rozar mediante el nuevo padre de la iglesia: los algoritmos, la eficacia de los datos. Pero ellos también son parte del decorado, y solo funcionan si van a la par del resto, como un coro. No habría “detrás de escena”, parafraseando al pensador argelino. 

   Escribir -y leer- sobre ello no deja de ser otro artilugio, otro consentimiento. Escribir pasaría a ser, poéticamente, como un manual de instrucciones de un juguete ya armado y ensamblado, utilizado por millones de manos que durante siglos se lo fueron traspasando unas a otras, imparables, siendo algunas de ellas más incisivas que otras -queriéndolo arrojar al vacío, por ejemplo, o desarmándolo por sus partes para ver sus mecanismos-. 

    Que haya entrelíneas, que la voz vuelva del pasado para darnos una lección, que la Revolución diga lo que la Realidad calla, que el enemigo sea uno de los nuestros… Que la trama sea todo nuestro tema. Esa sería la voz y el tono hablando por nosotros. “El hilo de agua en la tierra seca de la Historia”.

Una curadora de arte define los criterios de la próxima muestra de su galería: una lesbiana, un chino, un negro. Agarra una libreta y escribe: una sexualidad disidente, un asiático, un afrodescendiente.

Una madre lleva a su hijo a una marcha. Le da un cartel, le saca una foto y la sube a Facebook.

Un cuadro medio de la Editorial Planeta decide publicar el libro de cuentos de una joven escritora. No se toma el trabajo de leerlo, cuando lo hojea no le gusta lo que ve. A la noche, en una cena con amigos, se burla de ella y de todas las que se le parecen.

Escritores profesionales emiten una declaración pública a favor de la justicia climática.

El gerente de marketing toma decisiones.

Una piba recibe un mensaje de Whatsapp en el que le avisan sobre las declaraciones de un rockero de los noventa. Entra a Twitter y se divierte con los comentarios.

Un progresista critica a un progresista y se dice a sí mismo que no lo es.

Obligado por una resolución del decanato, un profesor de la facultad busca el modo de darle una perspectiva de género a su materia.

Un militante devenido en funcionario le pone el nombre de un desaparecido a un centro cultural.

Alguien es víctima y se valoriza.

Alguien es víctima y se viraliza.

La moral de época, el mercado y las redes sociales gobiernan de manera casi absoluta la lógica de la producción cultural. Hay un consenso homogéneo, aplastante, que amenaza con el ostracismo a quien amague a desafiarlo. Por lo bajo se escuchan los susurros, las conversaciones de a dos, las risitas, el alivio, el secreto a voces. Pero en público no. Se tiene miedo a la sanción, al destierro, a la soledad. Se calla. Toda moral opera a través del terror, también las que se sostienen a partir de una retórica inclusiva. Entonces pasa lo de siempre: se cae en el amiguismo, en la ausencia de riesgo, en el consenso, en la pérdida de la historicidad, en el silencio interno, en la repetición infinita de lo mismo.

Pensamiento crítico

El pensamiento crítico es la cosa mejor repartida en el mundo: cada quien piensa que posee tan buena provisión de él, que aún los más ambiciosos no suelen desear más del que ya tienen. ¿Por qué dedicarle un apartado a esto? En primer lugar, por el efecto que produce: el llamado pensamiento crítico arma comunidad de indignados. Existe entre nosotros la idea de que indignarse por las cosas es un índice de lucidez y filo intelectual. Esta creencia produce una gran masa de lectores en busca de noticias y declaraciones con las que escandalizarse. Asistimos hoy a múltiples comunidades virtuales de indignados, sordos, incapaces de escuchar un punto de vista diferente, que se complacen en su confirmada lucidez.

Una segunda razón para hablar de este asunto es la necesidad de señalar una diferencia: el autoproclamado pensamiento crítico es lo contrario exacto de la crítica como operación teórica y política. A diferencia del primero, que confirma relaciones preexistentes, que se acaba en sí mismo y que es del orden de la retórica, la crítica realiza un movimiento contrario: denuncia los efectos del poder creando un horizonte de experiencia pensable y de teoría posible. El pensamiento crítico insiste en lo que ya sabe, se confirma en una certeza moral y cegadora. Esto pudo verse de forma evidente con la pandemia: infinidad de filósofos, sociólogos y cientistas políticos salieron orgullosos a mostrar cómo el acontecimiento era, de alguna manera, la confirmación de sus teorías. La crítica hace otra cosa. Mueve, abre. Es una operación sobre la historicidad de los cuerpos y su percepción. Un poco de aire para no quedar asfixiados en el es así, que cierra y satura.

Frente a la moral “progresista” de estos tiempos, la derecha se muestra como la única alternativa aparentemente vital, capaz de romper con la abstracción hipócrita y el cinismo de los valores de época. Es un fenómeno mundial, cuya máxima expresión aparece en los Estados Unidos con la figura de Donald Trump. Entonces quedamos en una falsa disyuntiva: o aceptamos el juego cínico de susurros y silencios o nos entregamos a las derechas pasionales que crecen y avanzan por el mundo. Al regalarle a la derecha la crítica legítima de la moral de época, se resigna también la posibilidad de asumir activamente el odio y la contra-violencia que son fundamentales para cualquier acción. Con esto me refiero a lo social y económico, pero también a lo cultural y literario.

Democracia y redes

Edgardo Cozarinsky decía que con el comienzo de la democracia se produjo un desplazamiento sutil: pasamos de la conspiración del silencio a la conspiración del ruido. Hoy, más que nunca, esto se muestra verdadero. Las redes sociales no terminaron siendo la gran polis con la que alguna vez soñamos. Se parecen más a una conversación de borrachos en la que alguno se pone un poco violento y a otro se le escapa una frase de la que al minuto se arrepiente. El algoritmo contribuye a este efecto de borrachera: estamos embriagados de nosotros mismos, solo se escucha a los que piensan como uno y buscamos callar, eliminar, bloquear, a los que no. No se toleran los puntos de vista, se goza con la humillación pública del otro.

Imagen y cancelación

Otra consecuencia del cinismo de época es el modo en que el campo cultural transformó el texto y la imagen pública del autor en una misma cosa. De esta operación se desprenden múltiples consecuencias, dentro de las cuales se destacan dos: la escritura como medio para la construcción de una imagen personal y la lectura como medio para reafirmar la propia imagen. Un tercer efecto de esta lógica, aparece en la llamada cultura de la cancelación. Se deja de leer un libro, de escuchar a un músico o de ver una película por las conductas privadas o las opiniones del artista. Tal como señala Florencia Abadi en relación con el mito de Narciso, en todos estos casos se sacrifica el cuerpo a la imagen. Y cuando la literatura queda reducida a la producción y a la confirmación de una imagen pública, desaparece la pregunta por la escritura, aquella que se interroga por lo que puede un cuerpo en el lenguaje.

Literatura del yo

Entro al blog de Eterna Cadencia y miro los diez libros más vendidos de esta semana. Después voy a la semana anterior, a la anterior, a la anterior. Hay una llamativa coincidencia ideológica entre las editoriales, algo que se parece mucho, muchísimo, al tipo de coincidencias que se dan en el mercado. Predomina el realismo autorreferencial, la justificación de una obra a partir de la imagen pública del que escribe. Son también narrativas del punto seguido. Correctas, breves. Probable efecto del temor a equivocarse.

No se trata tanto de la disputa por el reconocimiento o de la pelea por ver quién manda en el terreno de la aprobación, sino de señalar un tipo de escritura que se relaciona de manera silenciosa con el tridente moral de época-mercado-redes sociales. Hoy en día, muchos se oponen a la famosa Literatura del yo, pero no siempre queda claro por qué. No alcanza con decir “no me gusta”, “se simboliza mejor desde lo fantástico”, “carece de imaginación”. Mi rechazo se funda en el hecho de ver a esta forma literaria como el colmo de la referencia a la propia imagen, efecto de la incapacidad de asumir un punto de vista diferente, lo cual deriva en la insistencia de la anécdota de la anécdota de la anécdota (todo muy parecido a lo que pasa en la borrachera de las redes). No es cuestión de primera o tercera persona, sino del punto de vista y de la voz que se explora al momento de escribir. Falta riesgo, desafío, desatino, experimentación, proyecto, pensamiento. Cuando la política aparece, lo hace como panfleto o referencia. Es una literatura pulida, lustrada, empaquetada, lista para figurar en una góndola de supermercado.

Ocupar un lugar, hacerse un lugar

Pero no hay afuera del mercado. Tampoco de las redes. No lo hay. De modo que a nosotros, los que escribimos literatura y queremos publicarla, nos quedan dos opciones: o asumir como propio el espacio ofrecido por el mercado o encontrar el modo de hacernos un lugar. Para lo segundo, habrá que perder el miedo al error, al desliz, a la soledad. Habrá que denunciar las formas encorsetadas de la escritura, los talleres literarios como trampolines, las solicitadas de escritores como forma de valorización personal. Esto no puede hacerse desde un púlpito abstracto, a la distancia. Habrá que salir a escribir, a mostrar la diferencia, a mojarse bajo la lluvia.

Pienso que están dadas las condiciones para una articulación entre redes sociales y mercado que se oponga a la moral de época, sin por eso caer en los vitalismos de derecha. Somos muchos los que nos sentimos rechazados por lo “nuevo”, por las jóvenes promesas de nuestra generación. Es la amarga alegría de la que hablaba Gombrowicz: alejarme de lo que se aleja de mí. No sé si habrá algo así como una voz propia, lo que sé es que existen voces diferentes a las que propone el mercado. Y mientras digo esto pienso en dos: La No Sufras, una novela inédita de Diego Valeriano y Sanmierto de Emilio Jurado Naón. Estas dos novelas, con estilos que no podrían ser más opuestos, tienen algo en común: la asunción de un riesgo, de un juego, de una estética diferente a la mercantil.

Hay un malestar entre nosotros. Algo se volvió murmullo y reclama voz. Algo se saturó y ya no funciona. Si no hay afuera del mercado y de las redes habrá que inventar un nuevo modo de relacionarlos. Contra la época y para un tiempo. La palabra no quiere reducirse a la función instrumental, a los roles, a las tareas asignadas por las instituciones. Habrá que seguir escribiendo porque sí y contra, como un modo de afirmar una sensibilidad, una percepción y un sentido en la literatura.

Panamá Revista

¿Cómo seguir termeando después de Once? ¿Cómo decir patria, pueblo, compa? ¿Cómo solidarizarte con las víctimas del gatillo fácil de la policía de Larreta si trolleaste a las mamás de los pibes que murieron en el Sarmiento? ¿Cómo negar esta miseria planificada? Cotidiana, desgastante, ortiba. Miseria sobre los cuerpos, Planificada para doblegar, enseñar, seguir soportando ¿Cómo no hacerte cargo de que te importa la víctima según como se te acomoda el victimario? ¿Cómo delegar el estado de ánimo y que los demás digan por vos? Hater, alto toy, pollo. ¿Cómo flashear tanta politización y no nombrar ni una vez semejante masacre? encuadramiento, obediencia, real politik.  ¿Cómo no decir nada del desprecio, la crueldad y el silencio? ¿Cómo hablas de laburantes todos los días menos hoy? ¿Cómo bajás en el andén 1 y seguís tan convencido, politizada, prepotente? ¿Cómo negar así? Gato de la jefa, festejante precoz, tuitera sagaz que todo señala, burócrata. ¿Cómo opera el olvido planificado, la desmemoria selectiva, algunos dolores colectivos? ¿Qué es ser de derecha? 

Ser cheto es estar en el lugar correcto.

Correcto, correctísimo, incluso cuando se haga la pose de incorrección, de soltura, o se fabrique, con cierta minuciosidad mal escondida, esa performance del error, esa calculada fealdad, que es tal vez la performance favorita de los chetos.

En ciertos ambientes culturales de una metrópolis latinoamericana, ser cheto es como tener Club La Nación, una credencial con descuentos para entrar a tal o cual espacio, círculo, institución. Sin un mínimo de seguidores no llegarías a ningún lado. Y el cheto se pone ansioso porque ser reconocible es una competencia constante: no se nace cheto, se llega a serlo.

Para ser cheto hay que ser blanco de alma, europeo de corazón, de clase media o media alta, relativamente pudiente. Los chetos tienen una estética, una ética, un modo de andar, de afirmar, de elegir, y ven el mundo como el pez que no se sabe en pecera. Generalmente sensibles, graciosos, inteligentes, delgados, más bien generosos, los chetos son buenos patrones. Más buenos que patrones: ¡hijos de patrones!

La culpa a veces los inunda y se expresa en sobreactuadas ideologías contrahegemónicas. La plata del cheto, al igual que el diablo, está en los detalles. No en cosas grandes (salvo, tal vez, por un inmueble o dos). Hay que ser cheto o querer serlo (un poco lo mismo) para poder apreciar esa particularidad que los caracteriza: la prenda justa, la fotogenia, el círculo correcto, el chiste contemporáneo. Los chetos son muy contemporáneos. Y si se me permite usaría esta palabra en el sentido contrario a “intempestivo”, tal como la etimología indica.

El cheto pertenece. Es cool. Se hace reconocer por sus pares, nunca está muy solo: todo su mundo, su grupo, es como un supermercado de inteligibilidad. El cheto está lleno de reconocimientos, pero también de saberes sobre lo indecible, que lo cubren como un ropaje inconfundible. El cheto tiene una manada y la muestra. Tiene contraseñas y es disciplinado en conseguir las nuevas para su clan. Es obediente y sumiso. Laborioso en eso de parecer despreocupado. No le interesa la plata ni la política: asuntos que vibran bajo.

En el imperio romano, “cheto” se decía “ingenuus”, que significa: “de buen linaje” (“gens” es familia, in-gennus: el que pertenece a la Familia con mayúscula, es decir, a la familia noble, rica). La palabra se usaba para designar la candidez de quienes no han padecido las penurias de la vida. El cheto es un ingenuo con poder, ingenuo, ante todo, de su propio poder (que es no sólo económico, es simbólico, racial, clasista, institucional). No siempre son malas personas, al contrario: suelen ser encantadoras, casi serviciales. Managers de “todo lo que está bien, todo lo que sí”.

“Familia” es: sistema de inteligibilidad de los actos; es decir, sistema por el cual se interpreta que un acto es muy así o muy asá (se compara, se valora, se comprende). No es cualquier sistema de inteligibilidad: es el seno de todos los demás. Así, todo sistema de inteligibilidad tiene algo de “familiar”. Por eso, el cheto siempre está en familia, nunca está muy solo. Es que el ingenuo siempre sabe lo que hace porque tiene espejos donde mirarse por doquier. Dicho sea de paso, esto nos arroja una idea interesante de comunidad: aquella que se diferencia (por esencia y no por grado) de toda forma de familia.

Ser cheto es casi una tautología. Cheto es el ser. El dolor de no ser cheto es el dolor de no ser, no ser reconocible, sentirse verdaderamente opaco, feo, pobre, loco, nada, falta. El cheto nunca está loco, aunque a veces su alienación lo desespere.

Ser cheto es ser un lindo. Y un lindo (es decir, que posee belleza, clase, rostro) es aquel que nos señala el horizonte de valoración del cuerpo en un sistema que valora lo que comprende y comprende lo que valora (redundancia del significante). Por esa razón vemos un lindo en una foto de una publicidad: porque ese cuerpo se “comprende”, se reconoce un signo, la vara de lo demás. Con la vara se golpea, con la vara se mide. Nótese que no hay signo del feo (¿la nariz aguileña? ¿las arrugas? ¿la panza? ¿los pelos?, ¿cuál es el signo del feo? Demasiado variables, no conforman signo porque no son constantes sino desobediencias contingentes). Feo es el ruido, el fondo, nunca figura; materia, nunca forma, culo sucio, nunca rostro limpio. Por eso ponen a los más “lindos” de sus amigos en sus historias de instagram (ah, esa Gran Familia llamada “instagram”). Cheto se opone a feo más que a pobre (porque si es pobre, es feo y fíjense cómo funciona hasta sonoramente: ¡qué feo el negro!)

Los hay de izquierdas y derechas, y a ambos lados de muchas grietas (no creo que todas). Los más sensibles son fanáticos apropiadores de desgracias y opresiones ajenas, como unos zombis hambrientos (o unos morbosos deseantes) de toda forma de injusticia de la que puedan hacer uso y abuso para producir más de lo que ya tienen: likes y alianzas institucionales. Se obligan entre ellos a comprometerse hasta la ignorancia con toda lucha que pase por el mostrador. Etnógrafos profesionales, se preocupan por conocer al oprimido pero mejor todavía por venderlo a buen precio.

Es cierto que tal vez estoy hablando más bien del cheto que más odio me inspira (el que tengo cerca, incluso: el que se me parece), el cheto progre, el real “careta”. Porque los hay peores (o no, quién sabe qué es peor): el cheto-cheto, el derechista, empresario, etc. Pero fíjense las sutiles similitudes. Además, no muy lejos de un cheto progre siempre hay de los otros (hacia arriba o los costados). En todo caso, aspiran a lo mismo. Como en un juego de espejos, el cheto tiene dos reflejos: uno duro y uno blando, uno malo y otro bueno (pero ambos “reaccionarios”).

Ya sé que alguno estará pensando que al diluir este “ser cheto” en cuestiones muy abstractas o generales se pierde de vista el primordial asunto de la clase social: quién tiene guita y quién no, quién tiene bienes y recursos económicos y quién carece de ellos. Pues no, a lo que me refiero es primordialmente una cuestión de clase. Ser cheto es como decir ser adaptado, ser obediente, ser premiado, es una cuestión de economía emocional. Y formar parte del poder no es algo que sólo hacen quienes lo detentan (o sea, quienes tienen la real papota). Chetos aspiracionales, hay miles. Ricos, no tantos. Algunos chetos no trabajan, pero muchos sí: ¡para ser chetos, trabajan un montón!

Aún así, el cheto siempre espera que todo le venga de arriba y a veces le viene: esa es su magia, su privilegio. Y aunque dispone de las personas como si fueran mercancías, él mismo se vende también en un mercado y así se hace valer. Su valor, entonces, no le pertenece: es un esclavo del dispositivo.

Ser cheto es amor al Estado con discurso antiestatal (me muerdo la lengua para no decir un “instagram antiestatal”). Pero sin el Estado, mueren (como la nobleza). Es una simbiosis mutualista, el Estado también necesita de chetos con discurso antiestatal: porque ya sabemos lo que sucede cuando el Estado no aloja dentro de sí la antiestatalidad, cruje como rama seca.

Yo también debo ser un poco chetx. No tanto, pero un poco sí. Igual no quería hablar de mí, aunque a veces sea necesario. Una llamada silenciosa (o no) y constante nos invita a ser cada día más chetos, ¿se dieron cuenta?, ¿quién no la siente?, a que peleemos entre nosotrxs por ese lugar vacante en la combi de la felicidad. Y en esa pelea, estamos dispuestos a arrancarnos los ojos con los dientes sin perder ese semblante impávido, casi mortuorio, con que el modelo se presenta a la cámara y que es la cara de moda. ¿Vamos a resistir a esa llamada? Urge que resistamos de alguna forma a esta interpelación siniestra.

No seamos tan chetos.

Están pasando un montón de cosas. El cheto se lo pierde todo por un cachito de pertenencia, de hedonismo superficial, de sabiduría comprada en internet, de aprobación barata, de corrección, de sumisión a la época. El cheto es posmoderno en el peor sentido de la palabra (y los hay buenos sentidos). Es afectivamente neoliberal, no se junta con un feo o un loco o un pobre o negro ni que le paguen: que no le arruinen el feed. (Bueno, depende cuánto le paguen).

No seamos tan chetos por favor, a ver qué pasa. Es simple la consigna y no está dirigida a todxs.

El cheto habla de todo, de los desviados, de los oprimidos de la Tierra oprimida, pero no habla de ser cheto. Su propia posición no la problematiza. ¿Y no es justamente ahora, que se termina el mundo, que la derecha recrudece, que las injusticias ambientales se abisman, no es justamente ahora un muy buen momento para ser menos cheto?

No seamos tan chetos, a ver qué pasa, ¿qué puede pasar?

Ya sabemos que vivimos en un mundo decadente, pero hay que tener fortaleza, vivir peligrosamente; y no hay desidentificación posible sin un cacho de esa soledad infranqueable que, por más agrupación, comunidad, organización o hacinamiento con que se cuente o se sufra, conocen como nadie lxs desposeídxs de este mundo de mierda.

Faltaban varios años para el 2000. Era enero en Holguín, provincia oriental de Cuba. La Revolución estaba cumpliendo 35 años de vida. Era el motivo que me había llevado a viajar los 8 mil kilómetros entre el Buenos Aires, sur de América y la bella y hermosa isla del caribe. La Revolución fue también el impulso que justificase trabajar 8 o 10 horas diarias en una fábrica de alfajores y luego concurrir a esos primeros cursos de la Facultad. Juntar el dinero para el sueño motivó diversas y complejas tareas. La Revolución era y es el sueño eterno. Y en esos años de adolescencia y juventudes la Revolución era Cuba.

En Holguín pude conocer escuelas. Recuerdo una tremenda escuela de deportes. Una experiencia alucinante y envidiable. El deporte como derecho humano básico sigue siendo un anhelo irrenunciable. En una de las escuelas primarias me recibieron con un amor y un cariño desbordante. Podría decir que desproporcionado con quien soy y era. Un acto con todos los grados en el patio central. Pero eran tiempos del período especial. Y eso implicaba un enorme agradecimiento de las mayorías del pueblo con cualquiera que realizaba pequeños actos de solidaridad. Recuerdo una foto junto a maestras y estudiantes con sus clásicos uniformes blancos y rojos.

La Revolución Cubana fue, en esos años noventa, el único faro de resistencia y esperanza en medio de la tormenta neoliberal que azoraba al continente.  Y, además, su música, su arte, las y los artistas, su mística ganada a través de años de luchas y el cariño de su gente. Todo eso, sumado a la inalterable firmeza de Fidel y el legado guevarista hacían de Cuba un lugar único.

Sobre finales de siglo, Silvio Rodríguez cantaba en vivo una canción que nunca fue grabada en estudio. Un fragmento dice lo siguiente:
Cuando niño yo saque la cuenta
de mi edad por el año dos mil
(el dos mil sonaba como puerta abierta
a maravillas que silbaba el porvenir)

Pero ahora que se acerca saco en cuenta
que de nuevo tengo que esperar,
que las maravillas vendrán algo lentas
porque el mundo tiene aún muy corta edad…

Y el año 2000 pasó. Y hay injusticias y desigualdades que persisten. El nuevo siglo y las luchas populares trajeron mejores gobiernos a gran parte de nuestro continente. Y en muchos rincones se vivieron mejoras humanas y materiales soñadas. Un poco acotadas a veces, pero mejoras al fin y al cabo. Igualmente, el neoliberalismo y sus políticas despiadadas no desaparecieron. Y vaya si lo sabemos y sufrimos en Argentina.

Durante estos años mucha migración cubana empezó a llegar lentamente a nuestras tierras del sur. Muchas y muchos no son gusanos antirrevolucionarios que vienen hasta este rincón del mundo a diseñar planes de invasiones y derrocamientos. Muchas y muchos son profesionales extra calificados. Otros y otras con estudios básicos. Otras y otros son artistas o deportistas. Todas y todos formados por la Revolución. Los y las empezamos a cruzar en innumerables lugares de la vida cotidiana. Buscan mejoras materiales de su vida diaria. O ayudar con algún billete que puedan mandar a sus familias de la isla. La vida eterna de las migraciones económicas a lo largo de la historia. Nada que no conozcamos. Nada que no sepamos.

Desde hace tiempo estas escenas me generan innumerables preguntas. Interrogantes sobre las eficacias de los procesos sociales emancipadores. Sobre el consumo. Sobre la utopía socialista. Sobre las necesidades materiales básicas. Esas que aprendimos con las primeras y más elementales lecturas del marxismo. Preguntas imprescindibles para quienes abrazamos insistentemente a la Revolución Cubana. Preguntas necesarias cuando hay cosas que no salieron bien. ¿Cuánto hay de errores propios? ¿Qué cosas se hicieron mal? ¿Qué cosas se hicieron bien con resultados magros? ¿Es todo culpa de la agresión norteamericana? ¿Qué sueños son posibles en medio de una guerra económica? ¿Cuánto habrá de injusticias propias? ¿Qué horizontes contiene actualmente la utopía socialista?

Hace un tiempo vengo conversando con gente amiga estas cosas. Un poco en voz baja y un poco solo en confianza. Porque siempre están al acecho los dueños de una pseudo moral revolucionaria dispuestos a incendiarte en la hoguera de sus frustraciones, siempre en nombre de un ideal inexistente. Además, porque son dolores que vamos asumiendo lentamente. Y porque quienes seguimos teniendo horizontes anticapitalistas, sabemos que hay cosas que no siempre se pueden hablar con todas y todas.

Tengo la sensación que la Revolución Cubana no pudo abrazar otras experiencias del continente en estas últimas décadas. Dejarse permear un poco por esos movimientos contradictorios y limitados. Permitirse la influencia de algunas cuestiones que pueden ser interesantes. Empaparse de nuevas lecturas y procesos sociales. Observar que hay contradicciones que se mantienen en el tiempo. Y otras que pueden resolverse con más amor que dogmas. Y así se fue un poco alejando cuando los tiempos favorecieron. Son sensaciones que cruzan el pensamiento, muy lejos de cuestionamientos injuriosos. Quizás su titánica lucha con el imperio no le permitió ver otras experiencias del continente. O la lógica de la guerra fría persistió en este siglo XXI.

Pienso en la Revolución Cubana y no quiero sentirme lejos. Y no quisiera que se la vea con la misma actitud de hace dos o tres décadas: un paraíso con problemas producto de la agresión de los malos. Creo que la larga lucha de las y los cubanos y su Revolución no merecen tamaña ingenuidad. Y creo que hay que poder expresar tantas preguntas como ejercer solidaridades.

Llevo en mi piel los colores rojo y negro que conocí por el Movimiento 26 de julio. Tengo plena conciencia de la tremenda agresión que Cuba sufre por la principal potencia del planeta. A esa misma potencia la puedo seguir denominando imperialismo yanki sin ninguna vergüenza. Los aborrezco. Los odio. También creo que la Revolución logró la sociedad con mayor justicia social de nuestro continente. Y eso es una hazaña inconmensurable. Sigo convencido que Fidel ha sido el mayor líder de la liberación de nuestro continente en el siglo XX y el presente y, además, el más solidario. Y que, sin la existencia del Che Guevara en nuestra historia, la humanidad seria peor.

Así de concreto. Así de básico siguen siendo algunos de mis razonamientos. Pero algo lleva a escribir sobre estos dilemas que hace años están dando vueltas en la cabeza. Y en el corazón. Estamos haciendo una mudanza. Contratamos una mini empresa. Un camión con chofer y dos personas que ayudan a cargar y acomodar las cosas. En general les dicen peones, pero no puedo dejar de observar lo despectivo esa denominación. Apenas empezamos a levantar las cosas sus acentos migrantes irrumpen en el espacio. Mi compañera me comenta algo con dolor. Seguimos con la tarea. Después de un rato el camioncito está lleno de una vida que mutará en una nueva vida llena de esperanzas y proyectos. Sentado en un escalón, en una pequeña pausa antes de arrancar, les pregunto de dónde son. Los tres son cubanos. De Holguín. Y se produce un pequeño diálogo. Uno llegó hace dos años y medio. Otro vino después. Y el último y más veterano llegó hace una semana. Y hace un gesto típico de Cuba. Se pasa el dedo índice por el cuello. Me dice que la cosa esta tremenda. Candela. Y hace un juego con las palmas de la mano. No hablamos de la revolución ni nada de política. Aunque lo sabemos, todo diálogo también es político.

El camión se va lentamente, la cabeza estalla y el corazón se estruja. Hago las cuentas de mi edad cuando conocí Holguín. Las cuentas de la edad de dos de ellos. Hay altas probabilidades de que sean profesionales ganándose la vida en el sur del mundo con lo que aparezca ¿Y si alguno estuvo en esa escuela que visité y donde me recibieron amorosamente? Creo que no quiero averiguar más. Por las dudas. ¿Qué hacer con esa parábola de la vida? ¿Qué hacer con eso que ya es una gran paradoja existencial? Las preguntas vuelven insistentes. ¿Podemos dejar de hacernos preguntas? ¿Podemos seguir callando las cosas que nos duelen? ¿Existe la posibilidad de proyectos políticos emancipadores sin estos interrogantes? Leo a Silvio. En una entrevista de hoy nos dice que “Si en 60 años no pudimos desarrollar una creatividad que supere el bloqueo, estamos mal”. ¿Se puede seguir soñando una revolución y obviar estas realidades? ¿Podrá la izquierda y el campo popular hablar abiertamente de estos asuntos sin falsas acusaciones? Cuestan las respuestas totalizadoras. Prefiero ensayar una intuición: sin alguna de estas preguntas y cuestionamientos es difícil pensar que pueda haber revoluciones…  

Imágenes: Kaloian

Jugar al allanamiento, agitarla como mujer de chorro, patear la puerta del aula corte grupo Halcón. Jugar, vivir, huir. No creer en nada. Reírse hasta que se salgan los mocos, el odio, esta tristeza que recorre todo. Inventar un mundo, antes de que el mundo se imponga tal cual es: vigilante, sin aire, ortiba. Fumar como grandes, caminar para la estación, subirse al tren y dejar todo atrás. Mostrar las marcas en el cuerpo como trofeo de guerra. Cortarse, escracharse, escaparse, sentirse con vida. Rajar de lo poco que ofrecen: víctima, gato del plan, refugiado, alumna, linchado, fisura, trabajo por hora. Salir a buscar billete porque es lo único que vale la pena. Pedir, armar las historias necesarias, poner esa cara, esa mirada, cuidarse de los giles, ganar una esquina. Semáforos, iglesias, trenes, colarse en el comedor, entrar en algún listado de altas para rescatar alguna beca. Arrancar por los pasillos, descubrir desde el carro que el mundo es inmenso, nuevo, distinto. Desquiciar el tiempo, el orden, las distancias. Devastar la escuela devastada. Saber que es al pedo, pero igual ir para ver que onda, para encontrarse con los amigos, para no hacer renegar tanto a la vieja. Escapar de ser psicologiada, adormecido, educada, politizado. Incluida. Negar las palabras que fijan lugares, modos de vincularse, destinos. Ser enemigo, desertora, motín, mentira, chamuyo, traición.

00. ¿Cómo piensan la política sus actores más visibles? ¿Lo hacen con las mismas categorías de los politólogos, que nos hablan hoy de un centro devorado por una tendencia a los extremos, hacia derecha e izquierda, o lo hacen de otro modo, que conocemos menos? ¿Cómo piensan, pregunto, cuando “hacen” política (y no lo hacen traduciendo automáticamente la racionalidad del mercado): usan realmente nociones del tipo “izquierda y derecha”, “contradicción principal y secundaria”, “dominación y hegemonía”, “radicalización de la democracia” y “lucha de clases”, o son estas categorías meramente analíticas, propias de teóricos y periodistas, pero carentes de todo valor operativo en el campo práctico, en el que se consagran las divisiones y las articulaciones de las fuerzas? ¿Existe al menos una mínima conexión en la subjetividad del protagonista de la política convencional entre percepción inmediata e histórica, o mas bien, se ha consagrado una escisión dura entre discurso público estudiado e íntima impotencia en torno a la tarea de redistribuir el poder político? ¿Y dado que hacer política es afectar -en el sentido de modificar- los modos de comunicación a través de los cuales se constituye el campo político y sus sujetos: no es del todo verdadero que la propia subjetividad política se constituye en esos modos de comunicación y que las actuales políticas en curso se ha resignado desde el comienzo a las actuales estructuras de la comunicación?

01. ¿La política es conflicto? ¿Si pensamos que sí, y suponemos, además, que la política actúa ineludiblemente en relación a un conflicto que -sea para moderarlo hacia la estabilidad y el orden, sea para plantear antagonismos y rupturas- implica necesariamente una determinada jerarquización de prioridades y un cierto modo de enfatizar unos conflictos en detrimento de otros, no sentimos que los antagonismos postergados sobreviven como síntomas de aquello que sólo soporta ser dicho al borde mismo de la crisis? ¿Y no le falta por tanto a la política, una mayor conciencia de la crisis (digo: no la crisis como amenaza inminente, sino como productividad actual)?

02. ¿Es la deuda el principal problema de la coyuntura argentina? ¿Y no es cierto que lo es en la medida en que la deuda se ha convertido en el modelo dominante de producción de obediencia entre países, pero también entre empresas, clases e individuos? ¿Y si es así, no debiera medirse el valor de toda política por su aptitud para construir un contrapoder capaz de investigar, denunciar y discutir los mecanismos específicos de este tipo generalizado de dominación? ¿No es la derecha la posición que asume con naturalidad la deuda y la izquierda la que cuestiona este modo de “hacer sociedad”? ¿Y si la deuda es una categoría que permite comprender a fondo la coyuntura (porque se vincula con el valor de la moneda, del salario, de los servicios públicos y de la soberanía política), la situación social (porque como lo han mostrado lxs feminismxs, la deuda es un dispositivo de explotación social que produce) y también la historia reciente (la política de la última dictadura, el papel de los bancos, el endeudamiento de clases populares, y hasta la entera geopolítica occidental y algunas cosas mas), no deberíamos discutirla en todas sus dimensiones cada vez que confrontamos las consignas del pago y del no pago, de modo tal que si la consigna del “no pago de la deuda” no fuera practicable en lo inmediato, no por ellos nos volveríamos defensores de la consigna irreflexiva de “Pagar la deuda”, sin considerar que dicho pago, además de inviable, es en sí mismo la condición absoluta del sometimiento que el capital global impone a todxs, incluso a la Argentina cuando desea proponer acuerdos con China o Rusia? ¿Y sí el pago de la deuda fuera la única opción, incluso para que China y Rusa nos acepten, no deberíamos evaluar desde ahora, y con todo rigor, las consecuencias que en términos de modelo de desarrollo tiene asistir pasivamente al papel que el mercado mundial nos asigna (y China y Rusia son parte relevante de ese mercado mundial) en términos de exportación de litio, soja y energía ?

03. ¿Es la pandemia un argumento en contra del pensamiento político? ¿No es pertinente preguntar por la pandemia en la medida en que el problema de toda política pasa por determinar -como punto de partida de su acción- la interacción específica entre conocimientos y pasiones, entre ideas y afectos que determinan lo social en cada coyuntura? ¿Pesa la pandemia como una objeción a la voluntad de movilización, retrae afectos y congregaciones, infecta de escepticismo todo horizonte de acción colectiva? ¿Se traduce esta percepción (sobre el repliegue social como apriete y falta de paciencia, desgano y disgusto capaz de nutrir la llamada “antipolítica”) en una exasperación de la excepción como forma de gobierno, mezcla de decisiones de corto plazo -el “ganar tiempo” como única brújula- y de deseo de “vuelta a la normalidad? ¿Y no son este tipo de situaciones, también, grandes oportunidades para organizar lo político-excepcional en función de nuevos rumbos?

04. ¿Y qué son, realmente, las alianzas y las coaliciones? ¿Son realmente expresiones legítimas a la hora de dar cuenta de las contradicciones políticas actuales? ¿Si fuera así, habría que concluir que la contradicción principal se plantea entre un modelo de “crecimiento industrial” (expresada hoy en el Frente de Todos) versus uno de “valorización financiera” (expresada por Juntos para el Cambio), sin reparar en que una política así practicada redunda en un sentimiento creciente de impotencia y frustración con este tipo de formato que en nombre de la democracia, restringe las posibilidades de procesar de modo realmente democrático las satisfacciones materiales de casi la mitad de su población? ¿Y si aun así se aceptara a trazo grueso este esquema de coaliciones como lo real de lo político democrático en este momento, cómo pensaríamos el hecho de que el crecimiento actual de la economía  -tras dos años de pandemia y la gestión previa del gobierno de Macri, nos dejan en un escenario horroroso, en donde se llega al 40% de pobreza- no provoque indignación moral, emocional e intelectual y por tanto fuertes convocatorias orientadas a cortar los mecanismos de empobrecimiento de las mayorías populares? ¿Por qué se acepta tanto? ¿Será que las coaliciones, en lugar de expresar antagonismos sociales, tienden a internalizar restricciones y a asumir el gobierno del conflicto al interior de una inercia paralizante, que neutraliza lo político, forzando a la aceptación antes que al cuestionamiento del estado de cosas? ¿Y entonces, las coaliciones, de cuyas virtudes nos hablan las ciencias sociales, no serían sino la gestión de una miseria de la política real destinada a esterilizar la democracia? ¿Será que estas coaliciones tienden a conformarse como instrumentos efectivos sólo en el plano electoral (y con serios límites incluso en este plano), siendo luego, a la hora de gobernar, funcionales al aplanamiento del conflicto social, reduciendo toda razón histórica a la satisfacción de los requerimientos de la acumulación de la propiedad y la riqueza?

05. ¿Puede la renuncia de Máximo Kirchner ser leída “políticamente”? ¿O su valor de síntoma ha de ser irremediablemente reducido a (in)comprensible gesto “personal”, bloqueando toda posibilidad de intensificar efectos en la coyuntura? ¿Pero, cómo podría ser que lo político y lo personal no se mezclaran, permaneciendo dividida la acción en planos inconexos: una dimensión intelectual y otra emocional? ¿No sería más útil procurar comprender de qué forma se conecta en la acción política lo histórico y lo personal, de modo tal de poder leer cómo es que surgen ciertas decisiones y no otras? ¿Y en la medida en que este tipo de decisiones encierran un potencial de convocatoria (al menos dentro de su propia fuerza), no es preciso suponer que la lectura que de ese gesto se haga sea también política, ingresando con él en el campo de una convocatoria que lo acompañe y expanda (o bien para torcerlo o confrontarlo, si se lo considera errado), de modo de no permanecer en silencio en una coyuntura presentada como tan decisiva? ¿Y no es obvio, a su vez, que si el de Kirchner es un gesto presentado como individual, no es tanto porque su organización lo siga en silencio, o porque la política profesional se agote en códigos demasiado estudiados, sino también porque de principio a fin se trata aquí de una política que verticaliza y resta vitalidad autónoma al movimiento popular, sólo concebido (también por él) como  militancia subordinada a la conducción? ¿No explicita sin embargo el gesto de Kirchner un síntoma y una necesidad de reflexión sobre la esterilidad de una política sin movilización y por tanto sobre los modos en que se procesa hoy la política en la subjetividad de dirigentes y militantes como imposibilidad de investigar y denunciar los mecanismos de la deuda (que todxs sabemos que es la obra central del gobierno de Macri) y sus consecuencias cuando, por el contrario, resulta imperiosa necesidad de hacerlo en condiciones adversas (puesto que como sabemos, los acuerdos con el Fondo -se presenten como se presenten- apuntan a expropiar ingresos populares)?

06. ¿Sigue siendo cierto que “a la izquierda” no hay nada, o más bien se ha activado una competencia por izquierda? ¿El kirchnerismo está a la izquierda del peronismo, y la unidad del Frente de izquierda está a su izquierda? ¿Y la palabra “izquierda”, sirve para pensar articulaciones virtuosas, o  sólo será empleada para describir divisiones catastróficas? ¿En otras palabras, lo que se sitúa “a la izquierda” puede formularse y ser concebido como otro modo de pensar, o bien otra política, o será necesariamente utilizada para denostar diversas formas de la irresponsabilidad? ¿Y la idea de Frente, tal y como lo emplea hoy la izquierda, alcanza para reunir las fuerzas necesarias -que deben incrementarse notoriamente- en esta coyuntura? ¿Es el Frente de Izquierda, fuerza creciente -y tercera en el orden nacional- capaz de ampliar convocatorias, superar los sectarismos, recombinar alianzas y contener de un modo no paranoico tensiones en su interior, mas allá del momento electoral?

07. ¿Qué valor posee una unidad que no hace a la fuerza? ¿O, lo que es lo mismo: qué hubiera sucedido si el Frente de Todos hubiera ganado las ultimas elecciones (lo que, como sabemos bien, hubiera presupuesto desde ya la implementación de otra política, quizás de difícil implementación en medio de la pandemia): habría entonces negociado la deuda en otras condiciones? ¿Habría habido entonces chances de otro tipo de acuerdos, en otras condiciones que las actuales -sin fuerza, sin movilización real, sin mayoría parlamentaria, sin reservas en el Banco Central, sin alianzas regionales-, o bien desde el comienzo el programa era pagar la deuda, y la crisis actual sólo obedece a cómo procesar la seria hipoteca que sentimos caer sobre nuestro futuro, y que los sectores mas sensibles de la política intuyen como un serio riesgo a toda chance de articulación entre demandas sociales y representación política? ¿Y por otra parte, y escuchando al gobierno, que plantea como premisa una recuperación actual de la economía en base a un pacto de re-inserción en el mercado mundial a partir de la exportación de energía, y que supone que apostando fuerte a la obra pública y al espacio de industrialización que tal modelo permitiría, podría eludirse el impacto que un modelo de este tipo -del que se habla como “crecimiento”- supone sobre una vida popular concebida desde abajo, en donde la preocupación por los derechos económicos y políticos efectivos resultan absolutamente impostergables? ¿No habría que revisar, en todo caso, si se quiere pensar políticamente, las relaciones internas entre modo de acumulación y régimen político -en el que deuda y coaliciones, dependencia y pasividad se articulan bajo la forma de una condena que conduce inevitablemente a empobrecer al país y a perder elecciones-, atendiendo a la evidente postergación de todos los saberes que hemos ido acumulando durante estas largas décadas, sobre lo que significa lo neoliberal en términos de relaciones de explotación, neutralizando las posibilidades de un bloque político popular consistente capaz de ingresar de lleno en lo que se llama “la política”?

08. ¿Y qué sucede si recordamos aquel discurso de Cristina Fernández de noviembre del 2019, en el micro estadio de Ferro, medular en cuanto al programa del frente antimacrista? ¿Era acertado o no aquel diagnóstico de la coyuntura según el cual el neoliberalismo era considerado como una construcción política del capitalismo para sustituir el Estado de Bienestar Social, a partir de una estrategia de división del pueblo y de la promoción de las pasiones de la desigualdad en base a los medios de comunicación, el poder judicial y la deuda? ¿Si era válido, lo era también la propuesta que sugería: 1. Crear una alternativa progresista que no sea meramente “contra” y que no se planteara según las coordenadas de izquierda ni derecha o verdes y celestes (porque dividen al campo popular), sino en términos de un “pueblo” formado por los pobres, trabajadores y empresarios chicos y grandes; 2. Articular una “nueva arquitectura institucional” que refleje una “nueva distribución de poder” en favor del pueblo? ¿Se puede seguir pensando que el neoliberalismo es sólo una política del capitalismo y no una imposición estructural del capital, que impide una y otra vez la formación de ese pueblo y la constitución de esa nueva arquitectura expresiva de una  nueva distribución de poder?

09. ¿Precisa la acción política de creencias nobles? ¿Y es posible acaso separar creencias de preguntas? ¿No es, al contrario, evidente, que donde hay creencias hay preguntas (sugeridas o prohibidas) y que las preguntas buscan nuevas formas de creencias (o al menos examinan severamente las existentes)? ¿Y no resulta convincente -para seguir creyendo en la política- aquello que decía el sabio spinozista, para quien el comunismo no era posible como realización, pero sí como tendencia, razón por la que caía como ideal pero no como motivo profundo de luchas concretas? ¿Y será cierto, como quisiera creer, que incluso este modo de preguntar que nada afirma -aunque un modo de preguntar es ya siempre una confesión de parte- tiene más valor cuando se lo considera como insatisfacción respecto de las respuestas que hemos dado, antes que como impostura o simulación de una inocencia que a esta altura no podemos permitirnos?

Buenos Aires, 16 de febrero de 2022.

Revista Teclaeñe

En una no tan pequeña localidad del interior del país está ocurriendo.

Existen organizaciones que, en nombre de la justicia y la verdad, pretenden acallar las voces de mujeres denunciantes. 

Organizaciones comandadas por mujeres, con panfletos que agravian la historia de las luchas colectivas femeninas, defienden a varones denunciados por violencia de género, abusos y/o violaciones.

En desconocimiento de toda estadística, los carteles (y las personas) rezan: “Ni uno menos”, “S.O.S. hombres”, “La justicia no tiene género”. Y eso, lejos de generar risa o lástima, debe preocuparnos.

No importa cuántas personas haya en las marchas o los acampes. Una, es suficiente. Están ahí para recordarnos que aún quedan batallas por dar; que las fauces del patriarcado no son una construcción ficcional de los cuentos infantiles. Incluso en los cuentos, los lobos cumplen una función: advertirnos. 

Que esas banderas se levanten con liviandad, debe escandalizarnos. Son muestra fiel: la desmentida no sólo es un mecanismo inconsciente, a veces puede devenir el modo más cruel de convalidar, sostener y provocar el sufrimiento de otra persona.

Entonces, sigue siendo necesario recordar a las defensoras y defensores de los “hombres de familia” que, en nuestro país, una de cada diez niñas y adolescentes sufre violencia sexual y que, mayoritariamente, los abusadores son abuelos, padres, padrastros, tíos, primos convivientes. 

Es preciso informar, a quienes afirman que “a los hombres también los matan”, que una mujer es asesinada en Argentina cada 34 horas, a manos de un hombre.

Y que la justicia, siempre tuvo género: antes era la “justicia de los hombres” (blancos, cis, heterosexuales). Quizás ahora empieza a ser un poco más justa… de nosotras depende seguir gritando, marchando, incomodando.

Por ello, estas letras de resistencia.

Porque no puede pasar inadvertido.

Porque no es posible hacer silencio.

Ya no más.

«Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror…….»…  – Michel Foucault

Nos gustaría preguntarle sobre este libro que es una especie de gran prefacio que introduce lo que vendrá después, sobre la investigación histórica en este libro y su vínculo con sus trabajos anteriores —incluyendo La arqueología del saber—, sobre su modo de exposición, su ficcionalización del trabajo histórico. Al mismo tiempo, nos gustaría plantear el problema de la situación del intelectual, sobre lo que usted define como «intelectual específico» y, a partir de ahí, sobre la representación que hace de su trabajo. Asimismo, nos gustaría escucharle sobre lo que podríamos llamar un «efecto Foucault».
Sí. Ustedes tienen sed, ¿no? Como ustedes quieran, ¿eh? ¿No? Cuando hayamos hablado mucho… 
¡Cuando usted haya hablado mucho!
Tal vez hablemos de la historia ahora mismo. Intentaré que mis respuestas sean breves. Intentaré dar respuestas breves. 
Sí, bueno, no tenemos preguntas calibradas, no es realmente una entrevista. Se trata más de ver la dirección de su trabajo.
Lo primero que se me ocurre, por libre asociación, sobre las preguntas que me acaban de hacer sería esto: hay actualmente una línea de pendiente muy clara entre aquellos que se pueden llamar intelectuales que los lleva al trabajo de la indagación histórica. Básicamente, ha pasado el gran momento de la teoría y de la construcción de la teoría, que se sitúa en torno a los años 1960-1968, en beneficio de una búsqueda de saber histórico, de historia cuasi-empírica. Creo que, sin embargo, hay un peligro en este tipo de investigación, el principal peligro no está tanto en la ausencia de teoría como en una especie de lirismo implícito que sería el del naturalismo. Es decir, «para qué sirve la historia, si no es para intentar borrar el pasado, o al menos para descubrir las diferentes sedimentaciones depositadas por la historia para que por fin vuelva a fluir el claro y melodioso arroyo (risas) que la tristeza del mundo, la explotación capitalista y los diversos estalinismos han podido silenciar. Destruyamos los hospitales psiquiátricos, para que se escuche la voz pura de la locura, abolamos las cárceles para que salga a la luz la gran revuelta de los delincuentes, “abajo la represión sexual”, para que reaparezca nuestra bonita sexualidad primaveral y florida». Creo que, en el gusto actual por la investigación histórica, existe esta especie de nostalgia, una nostalgia por los retornos y el postulado de que debajo de la historia está la vida misma, que debe ser detectada y destapada. 
Lo que estaría en juego en este trabajo de restauración de los enunciados históricos, incluyendo, por ejemplo, el intento de restaurar una especie de memoria popular. Estoy pensando en los trabajos de Rancière.
No, los trabajos de Rancière no entran en la crítica que me gustaría hacer a este naturalismo. Creo que movilizar la memoria, de hecho reactualizar el pasado, no debe significar redescubrir una naturaleza buena oculta. Detrás de la historia no está Rousseau, detrás de la historia no está el buen salvaje, detrás de la historia siempre está la historia. Y en consecuencia, a mi entender, la reactualización de una memoria histórica debe tener como sentido volver a situar las relaciones de fuerza que están establecidas, fijadas, congeladas en la actualidad. Muchas de estas relaciones de fuerza se consideran intangibles, cuando en realidad tienen una historia, tienen condiciones históricas de aparición y funcionamiento. Es decir, podemos identificar, haciendo un análisis histórico preciso, los puntos débiles y los lugares donde podemos atacarlas. Así que no es una historia con una función nostálgica, sino una función estratégica o táctica. 
¿Cómo se sitúa usted en el debate al que asistimos en las columnas de Le Monde entre Jean Chesnaux, que vincula directamente el trabajo del historiador a las luchas actuales, y que quiere poner la historia al servicio de la clase obrera, y por otro lado Le Roy Ladurie, que piensa que esta posición recuerda al zhdanovismo de los años dorados? De hecho, su carrera escapa a ambas posiciones y busca otra articulación.
No asistí a este debate, no debía estar en Francia, pero tuve fragmentos del mismo. En este debate, me pareció, por los ecos que escuché, que lo que estaba en juego era la objetividad de la historia, la cientificidad, que Le Roy Ladurie quería salvar y que Chesnaux quería demostrar que era en realidad un señuelo. Es un problema que me parece demasiado filosófico para mí, y está muy bien que los historiadores se lo planteen, pero me supera mucho (risas). Creo que, de hecho, en todas las críticas que se hacen actualmente, estamos lejos de haber abordado el problema de la ciencia de forma suficientemente radical como para poder plantear la cuestión de la objetividad del saber histórico o de la objetividad de la economía de forma efectiva. Estamos volviendo a caer en viejos esquemas, viejas disputas: historia comprometida, historia académica, historia polémica, etc. Esto no parece muy eficaz como problema.No soy un historiador, ni profesionalmente ni en mi práctica. Ningún historiador se reconoce en el trabajo que hago. Mi problema es siempre un problema contemporáneo, que es cómo funciona el asilo, cómo funciona la justicia penal en este momento, cuáles son los discursos sobre la sexualidad que escuchamos en este momento, etc. Y a partir de eso, tratar de hacer lo que yo llamo arqueología, para evitar la palabra historia. La arqueología de un problema. 
Sin embargo, el título de su último libro lleva la palabra «historia». ¿Por qué no decir «genealogía» en su lugar?
Sí, sí, finalmente «historia» por supuesto. Es muy molesto, sí. He recurrido a la palabra «historia» porque ya no significa nada y aceptamos usarla hoy en día sin estar demasiado forzados a llamarnos historiadores profesionales o sin tener que basar lo que decimos en la cientificidad. Si no he usado la palabra «genealogía», es porque tiene connotaciones muy exactamente nietzscheanas. 
Es un término que usted utilizó en un artículo del seminario Hyppolite y que partía de La genealogía de la moral. Luego hace un trabajo sobre la prisión, que es la genealogía del castigo. La palabra «genealogía» es una buena indicación del sentido de su trabajo si se le quisiera poner una etiqueta.
Si ustedes quieren. Va a parecer pretencioso y delirante, pero yo intento tomar a Nietzsche en serio y precisamente todos los libros que he escrito podrían colocarse bajo el título de La genealogía de la moral, pero me molesta un poco, porque parece que se refugian detrás de un paraguas filosófico. Vienen a preguntarte: «¿En qué sentido eres nietzscheano, por qué?». Esto plantea toda una serie de problemas… Se trata, en efecto, de una genealogía, y de una genealogía de la moral que intento hacer, una genealogía de los sistemas de coacción y de los sistemas de obligación. Es la genealogía de las obligaciones que nos constituyen y nos atraviesan. 
Usted dijo en La arqueología del saber que una arqueología de la sexualidad, más que conducir a un trabajo propiamente científico en una dirección epistemológica o científica, conduciría en un sentido ético.
Creo que he cambiado bastante en ese sentido. En cualquier caso, en cuanto a la «genealogía», estoy completamente de acuerdo. No se me ocurriría teorizar sobre la sexualidad o las prácticas sexuales en la Edad Media. No es que me parezca poco interesante, pero ése no es mi problema. Mi problema es: «dada nuestra actualidad, ¿cómo podemos, mediante un análisis genealógico, identificar los puntos estratégicamente significativos y tácticamente útiles en este momento?». Eso es todo. 
Sobre el problema de la estrategia, sin empañar un debate habitual sobre la estrategia, usted dice en La voluntad de saber que es el propio poder el que hace la estrategia entre diferentes puntos de tensión. Pero cuando quiere dar una perspectiva estratégica, ¿cuál es el agente de la estrategia?
Esto es algo importante. Tengo en la cabeza un texto escrito por Jean-Marie Brohm en Quel corps?. ¿Lo han visto? 
Usted sabe, él escribe mucho… Tiene mucha producción.
Pensé que eran muy cercanos a él, ¿no estaba en la Ligue? 
Estaba, pero dejó la Ligue por una serie de desacuerdos. Tenemos diferencias con él.
Pensé que el problema que me plantearon estaba en esa dirección… 
¿Pero de qué texto habla?
Está en el último número de Quel corps?. Retoma un texto que Deleuze había escrito sobre mí. Ni siquiera retoma mis formulaciones sino las de Deleuze, y hace un cierto número de críticas del tipo: «Se ve que lo que dice Foucault es completamente antimarxista, etc.». Pensé que esto representaba las preguntas que ustedes se hacían y que tienen todo el derecho de preguntarme. No vi ningún problema en ello, había releído este texto… 
Para que sepa lo que pasa: decidimos hacer un artículo sobre su obra, en la sección cultural de Rouge, o más bien en la subsección que estamos constituyendo. Tuvimos discusiones entre nosotros, y a ninguno se nos ocurriría decir que lo que hace Foucault es antimarxista, o que es una máquina de guerra contra el marxismo, etc. Si no, no estaríamos aquí.
Pero si me lo dijeran, yo no tendría inconveniente en eso. 
Sí, claro, pero ya sabes que si fuera así te habrían sacado la tarjeta sin más… (risas). Antes he mencionado a Rancière. Cuando saca a relucir la revuelta popular, cuando trabaja sobre 1848, también trabaja sobre el presente. El pueblo es el agente que se reapropia de esta memoria y hace algo con ella. ¿Pero dónde está el agente para usted?
Lo que me gustaría tratar de captar es el poder. No como solemos entenderlo, cristalizado en instituciones o en aparatos, sino, si se quiere, el poder en la medida en que es, a través de todo un cuerpo social, el conjunto de lo que podemos llamar la lucha de clases. Para mí, a fin de cuentas, diría que el poder es la lucha de clases, es decir, el conjunto de las relaciones de fuerza, es decir, de las relaciones necesariamente desiguales, pero también cambiantes, que pueden existir en un cuerpo social y que son las actualizaciones, los dramas cotidianos de la lucha de clases.Lo que ocurre en una familia, por ejemplo, las relaciones de poder que se juegan entre padres e hijos, marido y mujer, ascendientes y descendientes, jóvenes y ancianos, etc., esas relaciones de poder son relaciones de fuerza que, de una manera u otra —y eso es lo que hay que analizar— son la lucha de clases. Es decir, éste es quizás el punto difícil y que no admitirían, yo no diría: «hay una lucha de clases así, a un cierto nivel fundamental, de la que el resto es sólo el efecto, la consecuencia», sino que la lucha de clases concretamente es todo lo que vivimos. 
En eso, estaremos de acuerdo…
Así que el poder no está ni en un lado ni en el otro. Está precisamente en el enfrentamiento, con los instrumentos que por supuesto poseen unos, las armas que tienen otros, las armas de un lado, el ejército del otro, las pistolas aquí… Pero decir que la burguesía posee el poder porque, de hecho, es la clase burguesa la que posee las armas, decir que la burguesía se ha apropiado del poder porque el aparato de Estado está controlado por ella, no me parece una formulación suficientemente precisa, suficientemente exacta, cuando queremos analizar el conjunto de las relaciones de poder que existen en un cuerpo social. Los aparatos de Estado son la manera, los instrumentos y las armas que la burguesía se da en una lucha de clases, todos los aspectos que constituyen las relaciones de poder que son inmanentes a un cuerpo social, que lo hacen sostenerse. Es decir, es la idea de que el cuerpo social no se sostiene por efecto de un contrato, ni de un consenso, sino por efecto de otra cosa, que es precisamente la guerra, la lucha, la relación de fuerzas. 
Pero con lo que no estaría de acuerdo es con la representación de un frente, la representación de dos posiciones bien posicionadas una frente a la otra, un enfrentamiento de sujetos, digamos. 
El análisis que consistiría en decir que en un cuerpo social hay dos categorías de personas, las que tienen poder y las que no, las que pertenecen a tal clase y las que pertenecen a tal otra, puede ser cierto para ciertos momentos particulares en los que opera efectivamente el reparto binario. También puede serlo a cierta distancia y desde cierto ángulo. O para contemplar, por ejemplo, ciertas relaciones de poder económico, se puede decir perfectamente que está bien. Pero si se llega a un cierto nivel de ejercicio del poder, el poder médico por ejemplo, el poder sobre los cuerpos, el poder sobre la sexualidad, etc., es cierto que para poner en juego inmediatamente la oposición binaria, diciendo «los niños son como los proletarios, las mujeres, etc.», se fracasa rigurosamente en el mismo resultado, se termina con nada más que aberraciones históricas. Eso es básicamente lo que quiero decir. 
Cuando usted dice en La voluntad de saber que hay que dejar de analizar las relaciones de poder en negativo, ¿a qué se refiere la palabra negativo si no se refiere a la dialéctica? ¿Es una crítica nietzscheana a la dialéctica? ¿Es un rechazo de lo negativo a la manera de Lyotard?
No, no me refiero a eso. Creo que hemos tenido dos grandes modelos para analizar la sociedad y las relaciones de fuerza dentro de una sociedad. El modelo jurídico, que consiste en decir esto: una sociedad se formó el día en que las personas renunciaron a una parte de sus derechos, a una parte de su libertad, a una parte de su violencia, y la transfirieron a un soberano, que les impuso una ley, que precisamente sancionaba todo lo que fuera una renuncia a esta renuncia, todo lo que fuera una infracción de la misma. Ésta es la teoría jurídica tradicional del poder. Hay otro análisis que se encuentra entre los historiadores, que es más bien lo que llamaré el modelo de la invasión. Hay básicamente un pueblo feliz, dueño y responsable de sí mismo, sobre el que los invasores vienen y caen como animales de presa, robando la tierra, tomando mujeres, imponiendo leyes, subyugando, y luego cazando y castigando cualquier voluntad de rebelión. En estos dos modelos, el modelo jurídico de la renuncia y el modelo histórico de la invasión, el poder consiste en impedir, en hacer que alguien haga algo, bien porque ha renunciado a ello por contrato, bien porque no quiere y tiene la fuerza y las armas para impedirlo: los esclavos, los siervos, los vencidos… Estas dos imágenes del poder no tienen en cuenta lo que realmente ocurre en las relaciones de poder que recorren un cuerpo social y que lo mantienen unido.Yo diría a grandes rasgos: la pregunta que tanto se hace ahora, «¿cómo es que a uno le gusta el poder?», sólo tiene sentido si se asume que el poder es totalmente negativo, que el poder es algo que te dice que no. En ese caso, efectivamente, ¿cómo se puede soportar que te digan que no? La pregunta «¿cómo a uno le gusta el poder?» ya no se plantea cuando nos damos cuenta de que el poder es lo que nos atraviesa positivamente y nos hace hacer efectivamente algo, nos da realmente gratificaciones, nos atraviesa en toda una maquinaria productiva de la que somos el agente, el beneficiario, hasta cierto punto por supuesto. Eso es lo que quiero decir. 
¿Usted cuestiona el hecho de que el poder sólo se basa en la represión?
Sí, que funciona únicamente con la represión, la renuncia y la prohibición. Estos dos modelos, el del contrato y el de la invasión, han sido curiosamente recuperados por el psicoanálisis. Es el modelo más o menos freudo-reichiano: el poder es lo que dice no, es el superego, es lo prohibido, es la represión, es la ley. Aquí es donde critico lo negativo. 
¿Podemos hacerle una pregunta muy brusca y deliberadamente muy estúpida? ¿Y las palizas por parte de las Compañías Republicanas de Seguridad?
Bueno, sí, así que… (Risas). Pero tienen toda la razón. 
Fue deliberadamente una provocación.
Pues bien, mi problema no es en absoluto decir: la represión no existe. Si quieren más adelante también podemos hablar de la miseria sexual que existe. La represión existe y lo hace a gran escala. Pero, ¿es políticamente correcto e históricamente exacto que el poder sólo se asuma en esta forma casi caricaturesca de represión? Yo diría que la represión es la forma terminal del poder. Es decir, el momento en el que se encuentra con ciertos límites, en el que tropieza, en el que no puede ir más allá y en el que reaparece la relación de fuerza en su desnuda brutalidad. En ese momento se arma. Pero en realidad, mucho antes de eso, mucho antes de esta etapa terminal, había toda una serie de mecanismos mucho más complejos, mucho más invasivos y que nos atraviesan de una manera mucho más sólida. Sabemos que cuando un poder utiliza la macana, es porque es muy débil, porque está al final de su cuerda. Literalmente, al final, es el extremo del poder. Es el caso límite.No quiero decir que haya represión sólo en estos casos límite, pero me parece que los momentos represivos en el ejercicio del poder deben ser entendidos como momentos dentro de engranajes complicados donde se tiene algo más. Pero si se privilegian los momentos represivos, se tiene una imagen caricaturesca del poder que no tiene en cuenta este fenómeno del que todos debemos ser conscientes, desde el momento en que la revolución no se produce, es decir que el poder se mantiene. 
Casi invirtió una fórmula muy conocida. Usted dijo: «el fusil es el extremo del poder» en lugar de «el poder es el extremo del fusil» (risas). [Frase de Mao Zedong más conocida en español como «el poder nace del fusil»].
Exactamente. No digo que esté siempre en el extremo del poder, sino que está más bien en el extremo del poder. En cualquier caso, es políticamente importante no captar siempre el poder por el «extremo del fusil», que es sólo uno de sus aspectos. Porque tienes todo tipo de congruencias entre el modelo jurídico, el modelo histórico, el modelo psicoanalítico para presentar al poder exactamente como Goethe hablaba de Mefisto, como el que siempre dice no. 
Esto es lo que ya estaba diciendo en Vigilar y castigar, que no hay que tomar el poder como lo que se opone. ¿Qué queda en su trabajo, sin embargo, del discurso de lo prohibido, del no, del discurso del Estado?
No hay que identificar el discurso que dice no y el discurso del Estado. ¿Qué es lo que queda? En Vigilar y castigar, empezaba a pensar un poco así, pero no estaba lo suficientemente claro. Intenté mostrar cómo la organización del sistema penal y de la delincuencia, que es el otro aspecto, era una forma, al menos hasta cierto punto si se quiere, de decir que no; pero era una forma de redistribuir totalmente el funcionamiento de los ilegalismos. Y se podría decir que se tenía ahí un fenómeno de redistribución, de represión si se quiere, de formas de ilegalismos, pero todo el mecanismo disciplinario por el que conseguimos la supresión de un cierto número de ilegalismos no era simplemente una modalidad negativa de prohibición. Fue fijando a la gente, entrenando sus cuerpos, obteniendo de ellos y con ellos toda una serie de rendimientos económicos y políticos, que estos ilegalismos finalmente desaparecieron.El aspecto de supresión, desaparición y bloqueo existe, pero no creo que deba privilegiarse como la esencia del poder. En el caso de la sexualidad, no quiero mostrar en absoluto que la sexualidad fuera libre. Lo digo a lo largo del asunto, no se trata de eso. Pero la modalidad de las relaciones de poder con el sexo, el cuerpo, el placer, no es esencialmente, fundamentalmente, primariamente negativa. En cualquier caso, los efectos de represión o de miseria sexual —prefiero la palabra miseria sexual— se inscriben en estos mecanismos tan positivos. Pondré un ejemplo. Es cierto que en el seno de la familia burguesa, que fue el propio modelo impuesto a toda la sociedad en el siglo XIX, se produjo una verdadera hipersexualización de las relaciones entre las personas, en particular entre padres e hijos. La sexualidad de los niños se convirtió en el problema de la familia; todo el mundo pensaba en ello, todo el mundo se ocupaba de ello. Se trata de un fenómeno de hipersexualización. No basta con decir que se ha reprimido la sexualidad infantil, o que se ha ocultado. No es cierto, es mucho más complicado que eso: se constituyó toda una familia incestuosa, toda una familia atravesada por gratificaciones sexuales, placeres sexuales, caricias, atenciones, miradas, complicidades. Esto no constituyó una liberación sino una cierta miseria sexual para los niños y adolescentes, y en cierta medida también para las familias. Así que el problema es replantear estos efectos de miseria, resituarlos a partir de los mecanismos positivos que los produjeron.Para ser muy pretencioso, haré la siguiente comparación: básicamente, cuando Marx comenzó a hacer sus análisis, tenía a su alrededor un análisis socialista que esencialmente planteaba la cuestión de la pobreza y decía: «somos pobres, ¿cómo es que nosotros que producimos la riqueza somos pobres?». En otras palabras, la cuestión planteada era la del robo: «¿Cómo nos roban los patrones? ¿Cómo nos roba la burguesía?». Se trata de una pregunta negativa que los socialistas de la época no pudieron resolver porque respondieron a esta pregunta negativa con una respuesta negativa: «Eres pobre porque te roban». Marx invirtió esto diciendo: «Bueno, esta pobreza, esta pauperización, a la que asistimos, ¿está relacionada con qué?». Descubrió los formidables mecanismos positivos que estaban detrás de todo ello: los del capitalismo, los de la acumulación del capital, todos estos mecanismos positivos de la economía que era específica de la sociedad industrial que tenía ante sus ojos. Esto no significa que negara la pauperización, al contrario, le dio un lugar muy especial, pero pasó de un análisis de tipo negativo a un análisis de tipo positivo que pone los efectos negativos en su lugar. Una vez más, de forma muy pretenciosa, me gustaría hacer algo parecido. No hay que dejarse engañar por el fenómeno propiamente negativo de la miseria sexual. Existe, pero no basta con explicarlo, de forma un tanto tautológica, por la represión, decir que «si eres sexualmente miserable es porque estás reprimido», sino que detrás de esa miseria sexual, ¿cuál es la enorme mecánica positiva del poder que invade el cuerpo y produce los efectos? 
Su trabajo consistiría, pues, en descalificar ciertas preguntas, pero no en devolverlas a la nada, sino en decir: éstas no son las únicas preguntas, sobre todo no son las preguntas fundamentales.
Pero, sobre todo, que no pensemos que nos estamos dando una respuesta cuando hemos dado una respuesta isomórfica a la pregunta formulada. Con la cuestión «somos infelices sexualmente», todos estamos de acuerdo, pero si respondemos tautológicamente diciendo «somos infelices porque estamos privados de sexualidad», entonces no creo que lleguemos a la verdadera pregunta y a la solución. 
A partir de ahí, por otra parte, se plantea la cuestión de lo que significa poner en su sitio esta forma de poder inspirado desde arriba, y en particular lo que significa en términos de luchas y resistencias. ¿Cómo se pueden vincular y unificar los tipos de lucha? Y esto plantea la cuestión complementaria del lugar de Michel Foucault en estas luchas, y por tanto la cuestión de estas luchas y de su propia lucha. ¿Cómo puede Michel Foucault desenvolverse entre las grandes ciudadelas?
Se desenvuelve mal… (risas). 
Volviendo a la cuestión de la historia con La arqueología del saber, ¿hubo una conexión con lo que estaba ocurriendo en el lado de la historia y las luchas que se estaban dando en torno a la cuestión de la verdad histórica? También era y es una cuestión de anudar las luchas con otras fuerzas. No sólo está la forma en que su trabajo se vincula con las luchas en el terreno histórico, sino también con el psicoanálisis, y esto plantea la cuestión de la concepción del poder y de la ley que usted le presta. Quizás no sea tan sencillo. Hay diferentes lugares en el psicoanálisis y lugares que se resisten a esta concepción. Tal vez, al igual que existe «el» marxismo, existe «el» psicoanálisis. En cualquier caso, nuestra presencia aquí atestigua que la cuestión del marxismo no está resuelta, y que el marxismo no existe desde hace mucho tiempo, que hay muchas sensibilidades. También cabría preguntarse por los posibles efectos de incomprensión que pueden derivarse de sus intervenciones, como demuestra el título del artículo de Politique hebdo, escrito bajo el título: «Une nouvelle vérité sur le sexe».
(Riendo a carcajadas) ¡Vaya! Entiendo por qué no me enviaron el número… Son muchas preguntas. Tal vez podríamos hablar de las propias luchas. Si aceptamos el modelo jurídico del poder del que hablábamos antes, o el modelo histórico de la invasión, la pregunta: «¿Cómo son posibles las luchas? ¿Cómo son posibles las resistencias?» es realmente un problema. Pero si se admite que el poder en una sociedad no es otra cosa que el conjunto de las relaciones de fuerza existentes, es obvio que, si se quiere, se tienen tantas resistencias como poderes. En otras palabras, no se puede disociar en absoluto el análisis de los mecanismos de poder del análisis de las resistencias que hacen necesaria tal o cual forma de poder, que dan al ejercicio del poder tal o cual forma en tal o cual momento. En otras palabras, el poder siempre se ejerce sobre una resistencia y una resistencia siempre se opone a un tipo de poder. Así que el problema es mucho más, creo, de la organización, de la coordinación táctica y de la integración estratégica de estos puntos de resistencia, al igual que en el otro lado, se tiene por parte de los que dominan —es decir, aquellos para los que la relación de fuerzas es favorable— el problema es la integración en grandes elementos tácticos y en estrategias coherentes de las ventajas que tienen. Los aparatos de Estado no son otra cosa que la cristalización en forma de instrumentos estables, institucionales y legalizados de un cierto número de relaciones de fuerza. La revolución, los movimientos revolucionarios, los partidos revolucionarios son la organización de estos puntos de resistencia, por lo que es muy normal que el problema estratégico de un partido revolucionario sea responder a la integración estratégica de la dominación de clase en un Estado. Por eso se dice a menudo, y no sólo por Jean-Marie Brohm, que para mí el Estado no existe. Pero no es así. Hay que entender que no se puede entender una relación social de fuerza desde el Estado, como si fuera el foco primitivo, sino que hay que entender el Estado como la cristalización institucional de una multiplicidad de relaciones de fuerza que pasan por la economía, fundamentalmente, pero que también pasan por toda una serie de instituciones, la familia, las relaciones sexuales, etc. 
Lo que usted quiere decir es que el poder empieza desde abajo.
Si el poder es la lucha de clases o la forma que adopta la lucha de clases, entonces el poder tiene que ser devuelto a la lucha de clases. Eso es todo. Pero me temo que en muchos análisis se suele hacer lo contrario y se define la lucha de clases como una lucha por el poder. Habría que ver los textos de Marx, pero no creo que esté siendo radicalmente antimarxista al decir lo que digo. 
Nunca hemos pensado que usted haga una máquina de guerra contra el marxismo.
No siento una obligación de fidelidad. Pero cuando uno ve los análisis concretos que hace Marx sobre 1848, Luis Napoleón, la Comuna, en los textos históricos más que en los textos teóricos, creo que sitúa bien los análisis del poder dentro de algo que es fundamentalmente la lucha de clases y que no hace de la lucha de clases una rivalidad por el poder. La rivalidad por el poder la analiza precisamente dentro de los diferentes grupos. Ninguno de los grandes comentaristas marxistas ha medido a Marx por el nivel de los análisis concretos que hizo de la situación. No lo hicieron por mil razones, pero principalmente porque Marx no dejaba de hacer predicciones falsas, se equivocaba mes tras mes. Y, sin embargo, produjo un análisis político e histórico que todavía puede considerarse verdadero, en todo caso mucho más verdadero que cualquier otro (risas). 
Pero en cuanto a las prácticas políticas que esto induce, sus trabajos han influido o dado material a las revueltas, o a la inversa, las revueltas han alimentado sus trabajos. En cualquier caso, esto ha dado lugar a un cierto tipo de prácticas que han sido tratadas un poco rápidamente como «izquierdismo cultural», frente a la afirmación de la necesidad de un partido revolucionario, de una organización que ataque directamente el poder del Estado, que intente quebrarlo, etc. Ha habido diferentes grupos políticos sobre las prisiones en los que su trabajo podía aparecer, ha habido corrientes de la nueva izquierda que se reconocían en tu trabajo, ha habido entrevistas en periódicos que no esperábamos, como Actuel, y luego, sobre el tema de la sexualidad, de repente, parece que usted lleva el izquierdismo cultural en la dirección equivocada y que dice: «frente a todos los discursos que se han hecho sobre mí sobre el tema de “liberemos el sexo, los locos, los presos, etc.”, cuidado, no se trata de quién tiene el poder, el hombre sobre la mujer, los padres sobre los hijos, sino que se trata de mecanismos mucho más complejos». ¿No es su trabajo actual, en cierto modo, una especie de freno a lo que se ha llamado «izquierdismo cultural»?
Ésta es una pregunta muy importante… «Izquierdismo cultural», supongo que para ustedes la palabra es un poco peyorativa. 
No necesariamente.
No lo voy a negar, pero sí diré que las organizaciones políticas, la mayoría de las que he conocido, tenían por delante un modelo de funcionamiento que era el partido político, el partido revolucionario tal y como se constituyó a finales del siglo XIX y a través de diversos avatares. Lo encuentras en la socialdemocracia, en los distintos Partidos Comunistas, en las organizaciones trotskistas también e incluso en las organizaciones anarquistas… Nunca se ha hecho la historia de los partidos y de las organizaciones de partidos, a pesar de que se trata de un fenómeno político de la máxima importancia, que nació a finales del siglo XIX. Creo que era necesario. Ahora bien, en estas prácticas políticas, tal y como las definían estas organizaciones, no podían faltar una serie de problemas. No podían faltar, en primer lugar, porque no se correspondían con los objetivos políticos inmediatos que estas organizaciones tenían en mente, y tampoco formaban parte del campo de objetos teóricos de los que hablábamos. En cuanto se habló de la huelga general a finales del siglo XIX y de nuevo a principios del XX, o de las últimas crisis del capitalismo, o de la constitución del capitalismo monopolista de Estado, el problema de los locos, de los hospitales psiquiátricos, de la medicina, de los delincuentes, de la sexualidad, no pudo intervenir.Sólo podríamos plantear realmente estos problemas, y sólo podríamos hacernos oír, si los planteáramos radicalmente al margen de estas organizaciones e incluso diría que contra ellas. Contra ellas, no es que se tratara de luchar contra ellas con estos instrumentos, sino contra ellas, es decir, a pesar de los discursos que sostenían y de los objetivos que querían fijar. Así que, necesariamente: pequeños grupos que uno intentaba no modelar según el esquema de las organizaciones, es decir, cosas que siempre tenían un objetivo particular, un movimiento, una duración limitada… En cuanto se alcanzaba un objetivo, se disolvían y se intentaba volver a empezar en otro lugar, etc. Así que todo esto era necesario. ¿Es suficiente para la primera parte de la pregunta? 
Eso es lo que me parece interesante en la historia del izquierdismo en Francia, desde el 1968, es decir, en la extrema izquierda, no creo que el movimiento de las mujeres, las prácticas políticas sobre los asilos o las cárceles, sobre todo este tipo de micropoderes sobre los que de hecho se había trazado una línea gigantesca por parte del movimiento obrero en general, que esto se hizo contra las organizaciones izquierdistas, o en todo caso se hizo al margen de las organizaciones izquierdistas, que luego retomaron este tipo de discurso. Lo vemos en la Ligue Communiste, e incluso tenemos problemas dentro de nuestras propias filas por ello. ¿No cree que este tipo de prácticas también están relacionadas con un cambio en el orden del discurso? Recuerdo una frase suya que decía, puedo estar caricaturizando: «Después de todo, ¿no es la teoría parte de lo que se condena, no es el discurso teórico parte de lo que se combate?». Esto fue en una entrevista con Actuel. ¿Cree usted que hay una solidaridad entre estas prácticas políticas más fragmentadas en relación con lo que se había definido como la apuesta exclusiva de la lucha, la toma del poder, es decir, el Estado, el aparato de Estado? ¿No es esto solidario con un cambio en el discurso? No quiero tratar de decir cuál es la posición de Michel Foucault en relación con el izquierdismo.
Sí, tenemos que llegar a eso y responder a la otra parte de su pregunta. Efectivamente, sobre ese punto, no recuerdo esa frase, pero ya veo por qué la dije. Creo que en ese momento estaba funcionando. En efecto, el discurso teórico sobre la política, sobre el marxismo, sobre la revolución, sobre la sociedad, fue durante muchos años, o en todo caso durante todo un período, y muy claramente entre 1965 y 1970, una cierta forma de negar el acceso a un cierto número de problemas que se consideraban hipoteóricos, e indignos de ser incluidos en el discurso de la teoría. Por lo tanto, estoy de acuerdo en que era necesario luchar contra el discurso teórico, e hice lo que pude para luchar contra este discurso teórico, no precisamente mediante una crítica del discurso teórico. No quería demostrar que fulano estaba equivocado, no me importaba y probablemente tenía razón, ése no era mi problema. Pero, en cualquier caso, en el campo en el que estamos, nunca es la demostración de una contradicción lo que silencia un discurso teórico, es su obsolescencia. Hacerlo obsoleto haciendo otra cosa. Eso es todo.El segundo punto que han mencionado: «¿Se está tomando a mal el izquierdismo al que se le ha vinculado, o quiere marcar un freno?». No estoy de acuerdo con estas palabras. No me lo estoy tomando a mal, no es un freno, es más bien una incitación a la aceleración. La represión, por ejemplo, la noción de represión, el tema de la represión, no me gustaría encontrarlo realmente detestable y bastante malo, ya que es una palabra que he utilizado a menudo, y puedo decir que he operado con la represión (risas), con la idea de represión, en la Historia de la locura. He operado con la represión. Pero ahora sólo hay que fijarse en tres cosas.En primer lugar, la facilidad con la que esta palabra se extiende por todas partes, en todos los círculos, en todos los medios de comunicación, aceptada por todos.  Giscard pronto nos dará un discurso sobre la represión y definirá el «liberalismo avanzado» como una sociedad antirrepresiva, es sólo cuestión de semanas (risas)… Esto significa que la palabra ha perdido las virtudes de distribución que tenía, ya no está delimitada. En segundo lugar, en el discurso que se maneja en la izquierda, creo que tiene efectos negativos, criticables, y en particular esa nostalgia, ese naturalismo que mencionaba antes. Quería decir tres razones, pero sólo se me ocurren dos. Estas dos razones me parecen suficientemente importantes, es decir, el atropello del pensamiento de izquierda y el uso por parte de cualquier pensamiento de estas palabras y de esta noción, estos dos inconvenientes muestran que, en el fondo, ha tenido su uso, que la herramienta está gastada.Lo que me gustaría decir es que: «Bueno, ahora que la hemos utilizado, tenemos que romperla». Y luego multiplicar el análisis y decir: «¿Cuál era el objetivo de esta palabra represión?». Pues bien, mirémoslo: apuntábamos a un montón de cosas, que ahora tenemos que ver con mucha precisión y tenemos que darnos cuenta de que el núcleo de la represión no era como pensábamos, aunque en su momento fue suficiente para suponerlo, no tenía demasiados inconvenientes, no eran esos mecanismos puramente negativos, frustrantes, etc., es otra cosa, algo mucho más sutil. Por lo tanto, trasladar el análisis a un nivel más preciso, más sutil, liquidar esta noción que ya está desgastada y que tiene principalmente efectos negativos, e iniciar un análisis de otro tipo, a otro nivel, que no tendrá el efecto de ir hacia atrás. No se trata de decir: «Como la sexualidad no ha sido reprimida, al contrario, lo único que se ha hecho es expresarla, exigirla, basta de sexualidad, volvamos a un silencio decente sobre ella». No, no es eso en absoluto. Es para decir que esta sexualidad que tuvimos razón en denunciar durante cierto tiempo como reprimida, debemos ver que debemos superarla. De hecho, los discursos que se mantienen ahora sobre la sexualidad, ¿qué función tienen? Esencialmente tienen la función de decir a la gente: «Saben, todo lo que buscan en términos de placer, en términos de todo su deseo, es en realidad sólo del orden de la sexualidad, déjenos a nosotros, a los especialistas del sexo, les diremos la verdad de todo esto». Así que la sexualidad tiene que ser desbordada, a través de una reivindicación del cuerpo, del placer, de la alianza, de los vínculos, de las combinatorias, etc. Hay que desbordarla. En otras palabras, es un proceso de aceleración al que me gustaría dar vida en relación con el tema izquierdista de la represión y en absoluto un mecanismo de freno diciendo: «Hemos hablado demasiado de ello, volvamos a cosas más sabias». No sé si está muy claro. 
¿Dar vida a una aceleración? Pero, ¿cómo puede Michel Foucault dar vida a algo? Esto plantea la cuestión del libro, del efecto de los libros. Son libros que se leen y que son libros esperados. Pero también son efectos de incomprensión, como se ha mencionado antes con el título de Politique hebdo. ¿Cómo funciona un libro?
Aquí mi respuesta sólo puede ser biográfica y subjetiva, y por tanto poco interesante. Es un problema que no he podido resolver, porque siempre me han pasado cosas extrañas (risas). Escribí Historia de la locura después de varios años de experiencia en hospitales psiquiátricos, pero en un momento en el que desconocía la existencia de la antipsiquiatría inglesa, que estaba surgiendo al mismo tiempo, por lo que el libro fue escrito realmente como un libro, sobre el fondo de una experiencia subjetiva que corre bajo el libro pero que no está directamente presente, y sin ningún vínculo con el proceso objetivo que se desarrollaba en ese momento y que yo desconocía. El libro comenzó a funcionar a partir de este efecto objetivo que no había inducido, y al que no estaba vinculado, cayó sobre él. Sé que tal vez sean de los que dicen «no es casualidad que…» (risas), a mí muchas veces me apetece decir «fue casualidad que…». También para la medicina había escrito un libro poco leído pero que funcionaba de la misma manera, es decir, al margen de cualquier relación con los problemas que plantea el ejercicio de la medicina. En el caso de las prisiones, era lo contrario: había hecho algunas cosas sobre las prisiones en la línea de lo que había hecho sobre la locura. Y entonces quise hacer un balance de eso, invertir la lección de una práctica en un libro de historia, pero tengo la impresión de que el libro llegó demasiado tarde, que quedó un poco inconcluso, no sé si tuvo los efectos que esperaba, no lo creo. En cuanto a la sexualidad, no lo sé en absoluto.Todo esto es un problema muy importante el que ustedes plantean, porque es precisamente el estatuto del intelectual. ¿Qué es básicamente escribir un libro? En cierto sentido, no es nada, y luego no es del todo nada. Creo que estos libros, porque no fui el único en escribirlos, ni el primero, han jugado un papel en que personas que se creían excluidas por incapacidad, por no-dignidad si se quiere, por no-especialización en todo caso, de ciertas formas de análisis, y por lo tanto de reflexión política, se han dado cuenta de que, en el nivel mismo de su práctica, ocurrían cosas que tenían un sentido político, un sentido histórico. Así que creo que un enfermero en un hospital psiquiátrico estaba en contacto con algo que no era un saber médico del que estaba excluido y una locura a la que no pertenecía, pero que hacía algo que era socialmente significativo, políticamente denso, y que históricamente tenía su espesor, su función, y creo que tenía una cierta función liberadora para ellos y es «sin complejos» que ahora, a partir de su experiencia, cuestionan a los médicos, intervienen en un grupo político, etc. Así que creo que a este nivel, estos libros, que son un poco un punto de inflexión, son de cierta utilidad. Es decir, no desencadenan el movimiento, sino que dan acceso al discurso, o a la posibilidad del discurso, a un cierto número de personas que se creían excluidas del derecho a hablar, porque hasta ahora nunca se les había dado el derecho a hablar y nunca se había hablado de ellos, ni de lo que hacían ni de los objetos que manejaban. Y tener acceso al discurso es tener acceso, en una sociedad como la nuestra, a la acción y a la acción política. 
¿No es la sexualidad más complicada que la locura o la prisión? Porque la sexualidad es un gran fenómeno cultural dividido, que no sólo concierne a los sexólogos, que no se limita a la explotación mediática de la sexualidad. Hemos visto nacer movimientos como el Front Homosexuel d’Action Revolutionnaire para la homosexualidad, como el Mouvement de Libération des Femmes para las mujeres, movimientos que quizás no han alcanzado todavía su máxima eficacia. 
Así que aquí me gustaría ser absolutamente claro, y no lo fui en mi libro, porque pensé que sería evidente, pero ahora quiero ser claro. Lo que me llama la atención y me interesa de los movimientos feministas y homosexuales es precisamente que son movimientos en los que se ha utilizado la sexualidad, la especificidad sexual de las mujeres, su derecho a tener una sexualidad propia al margen de la de los hombres, y la sexualidad específica de los homosexuales. Pero ¿para qué? ¿Para que todo gire en torno a la sexualidad? No, en absoluto. Desde los movimientos feministas sólo se ha reivindicado la especificidad de la sexualidad femenina para decir que las mujeres son algo más que su sexo. Lo que también es interesante de los movimientos homosexuales es que partieron del hecho de que se tenía derecho a tener la sexualidad que se quisiera, de una manera u otra, pero para decir ¿qué? Pues bien, que la existencia homosexual no era, no se reducía en principio, en su ley como en su verdad, a tal o cual forma de prácticas sexuales, sino que se reivindicaba la posibilidad de relaciones interindividuales, de relaciones sociales, de formas de existencia, de opciones de vida, etc., que excedían infinitamente la sexualidad. Hay una dinámica en estos movimientos feministas y homosexuales, partiendo, si se quiere, de una base táctica que da o había dado el discurso de la sexualidad. Partieron de eso como base táctica para ir mucho más allá, para pedir mucho más y para explotar a un nivel mucho más general. Esto es muy claro en los círculos homosexuales californianos que conozco, donde la homosexualidad, en su caracterización sexual, es el punto de partida de toda una forma cultural y social de pertenencias, vínculos, afectos, vida grupal, apegos, etc., y finalmente se descubren placeres, cuerpos, relaciones físicas y otras no sexuales, metasexuales, parasexuales.Es decir, hay una fuerza centrífuga en relación a la sexualidad que es muy clara en estos movimientos y lo interesante es ver que, precisamente por una falsa complicidad, la sexología intenta apoderarse de los movimientos feministas o de los movimientos homosexuales para su propio beneficio y decir: «Ah, pero estamos completamente de acuerdo con ustedes. Por supuesto que tienen derecho a su sexualidad, y tienen tal derecho que sólo son su sexualidad. Vengan a nosotros, a nosotros las mujeres, a nosotros los homosexuales, a nosotros los pervertidos. Sean libres, pero sean libres a condición de pasar por nosotros, ya que sólo deben su libertad a una especificidad sexual de la que nosotros tenemos la ley, por lo que su libertad tendrá como límite nuestra ley, la ley que nosotros le pondremos». Y así es como funciona la sexología reduciendo estos movimientos centrífugos a través de una reducción centrípeta o sexípeta, si se me permite decirlo (risas). 
Ya que hablas de los movimientos feministas, recibimos un texto en el periódico de una mujer del movimiento de mujeres. Ella estaba preocupada por el pasaje de su libro en el que usted dice que el problema no es saber quién tiene el poder, si el hombre o la mujer, mientras que el problema de ella y el del movimiento de mujeres era, por el contrario, el tipo de poder que el hombre puede tener sobre la mujer y la manera de luchar contra este poder.
Cuando he dicho eso, era en un sentido muy preciso, era sobre la palabra «tener» sobre la que versaba la negación. Es decir, no creo que la cuestión se resuelva diciendo «los hombres han tomado el poder y las mujeres no tienen poder», etc. El poder no es una riqueza. Hay una metáfora económica constantemente presente en estos análisis. Habría una cierta cantidad de poder y luego el hombre se apropiaría de toda, dejando sólo bagatelas a la mujer y algunos pedacitos a los niños. El problema no es ése, el problema es: «En una familia, ¿cómo se ejerce el poder?». Está absolutamente claro que el polo «masculino», que el polo «padre», que el polo «marido», es el polo dominante, pero que ejerce su dominación a través de un cierto número de soportes, medios, etc. Y en particular el omnipoder, la omnipotencia que se le ha otorgado a la mujer sobre los niños durante los primeros años de su vida, es un hecho que no se puede discutir, lo que no significa que la mujer tenga poder, sino que ejerce todo el poder sobre los niños dentro de una constelación cuyo polo absolutamente dominante es el hombre. Hay que llegar a estos análisis relativamente complejos y finos, pero si se utiliza la metáfora de la posesión al analizar el ejercicio del poder, sólo se tienen relaciones cuantitativas que analizar: «¿Quién tiene más poder, el hombre o la mujer?». Esto es poco interesante, no da cuenta de los procesos. 
Usted sustituye un «¿cuánto?» con un «¿cómo?».
Exactamente. El problema no es si el hombre tiene el poder y la mujer no, sino cómo fluye la corriente de poder del hombre a la mujer, de la mujer a los hijos, cuáles son las diferencias de potencial que permiten el funcionamiento del poder. 
Pero esto requeriría un trabajo que iría más allá de la historia en el sentido en que usted la ve. Los trabajos de Lévi-Strauss mostraron en el pasado cómo, a través de los sistemas de parentesco, se desplazaban las relaciones de poder, si no en tal o cual configuración o grupo social, al menos en las figuras que estas relaciones de poder podían adoptar.
Sí, en la medida en que Lévi-Strauss hizo un análisis esencialmente relacional, puedo decir que lo que yo también quiero hacer sobre el poder es un análisis de tipo relacional, y no un análisis en términos de posesión. Esto me parece una especie de obviedad. Es muy difícil de analizar. Soy muy consciente de que estoy muy lejos de tener los instrumentos para analizar una cuestión relacional, pero que es una cuestión relacional, que hay un poder que no es como una masa que se reparte como un pastel, eso es obvio en cuanto lo piensas por un momento. Esto implica análisis que no soy capaz de hacer, espero que se hagan después de mí (risas). 
De forma análoga a la pregunta que hicimos antes sobre los movimientos de reivindicaciones sexuales, ¿no se da el mismo fenómeno en el psicoanálisis? Aparentemente la cuestión sexual es central en él, pero va más allá de ese nivel, y tiene una dimensión cultural.
Por supuesto. Yo diría que el golpe de genio de Freud no fue al final haber descubierto que la verdad del inconsciente es la sexualidad, es todo lo contrario. Él partió de una problemática de la sexualidad que ya había sido abordada bastante, iniciada en su época, y finalmente fue hacia otra cosa, porque el inconsciente es mucho más que la sexualidad, es mucho más que el sexo. Así que con Lacan, es obvio, no hay duda en absoluto. No soy lacaniano ni antilacaniano, pero este desbordamiento se encuentra exactamente así en el psicoanálisis. Sin embargo, se siente bastante que hay una especie de psicoanálisis imbebible que es el de la sexualización perpetua, y luego está el psicoanálisis que hace una ruptura en relación con la sexualidad y que busca otra cosa, no sé qué, pero que atraviesa la sexualidad y se acelera habiendo dejado la sexualidad. 
Lo que le atribuye a Freud al final de La voluntad de saber es haber disipado o destruido la hipótesis fisiológica sobre el sexo. Me parece un poco reduccionista ver a Freud así, y lo que usted acaba de decir no lo dice. Eso es lo que me molestó del libro. Por otro lado, usted concluye diciendo que es hora de que los psicoanalistas descubran su propia historia. ¿Acaso no tiene usted la tendencia a reducir lo que hizo Freud?
Me gustaría que no fuera así. No suelo entrar en polémicas y no discuto sobre lo que hace la gente. 
Pero Freud, no es la gente… (Risas).
Sí, el hecho es que tenemos objetivos, etc. Hay una cosa contra la que el libro fue escrito. Lo que quiero hacer es una especie de genealogía del psicoanálisis en la medida en que el psicoanálisis es el discurso dominante sobre la sexualidad. Ahora hay una especie de sacralización del psicoanálisis entre ciertos psicoanalistas que tiende a mostrar que sólo un analista puede hacer la historia del psicoanálisis, y que el psicoanálisis es absolutamente inconmensurable con todo lo demás, que marca una ruptura con todo lo demás, con la psiquiatría, etc. Así que he querido, de forma un poco provocadora, pero probablemente imprudente por ser una especie de libro-programa, mostrar que el psicoanálisis aparecía como una figura perfectamente comprensible en la historia del saber psiquiátrico y neurológico de la época y que, en particular, era la figura opuesta a la teoría de la degeneración que dominaba por completo la psiquiatría, la neurología, la psiquiatría criminal, la criminología, etc. Freud, médico judío, no tuvo en cuenta esto, salió de una problemática que era común a los franceses, ingleses y alemanes de la época, y muchos elementos del psicoanálisis pueden entenderse como elementos alternativos en relación con la teoría de la degeneración.  Así que insistí un poco en esto, se puede hacer una genealogía muy positiva y muy histórica del psicoanálisis sin decir nada malo de él (risas). Tal vez no destaqué lo suficiente que el psicoanálisis es mucho más que eso, pero puede entenderse como una reversión de la degeneración. 
Usted distingue de hecho dos tipos de hipótesis: la de la censura y la de la ley constitutiva del deseo. En ciertas corrientes del psicoanálisis, por ejemplo, más bien lo que ocurre en la Escuela freudiana de París o en el Quatrième Groupe, y no en las corrientes más medicalizadas y psicologizantes de la asociación internacional, me parece que lo que ocurre ya no responde a esta concepción de la ley constitutiva del deseo, ni a la hipótesis represiva. Estaba pensando en todas las conexiones del lado de la cultura. Estaba pensando, por ejemplo, en un libro de Pierre Legendre, que quizá haya leído (L’amour du censeur), que parece encajar bastante bien con lo que usted hace, y que va más allá de una simple sexualización y, sobre todo, no cae en su crítica.
Pues déjenme decirles. No me propongo criticar a fulano. No lo hago simplemente porque no tengo tiempo. Les diré una cosa: para hacer una buena crítica, hay que tener los medios para hacerlo, conocer los textos con exactitud, recorrerlos en todas las direcciones, etc. Y creo por otra parte que estas modalidades de análisis crítico han absorbido la energía de la mayoría de los intelectuales franceses durante años y años. 
La crítica crítica…
Sí, la crítica crítica de la crítica. Esta referencia perpetua de un libro a otro que lleva a un juego de espejos, a un rodeo de caballos de madera, no me interesa. Si uno quiere introducir cosas relativamente nuevas, cambiar un poco la escena, no debe meterse en estas cosas. Así que, básicamente, sólo abordo proposiciones y sus posibles efectos en un posible discurso. Por supuesto, estas proposiciones no son ficticias, a menudo han sido sostenidas por alguien. No las invento absolutamente, y desgraciadamente, demasiado a menudo tengo en mente tal o cual texto para que la gente a veces se reconozca y diga: «Eso es injusto, no es lo que he dicho». De hecho, de nuevo, no quiero meterme con nadie. Sólo sé que una proposición como «la ley es constitutiva del deseo» funciona de forma limitada o, por el contrario, de forma muy general. Ustedes decidirán.Ahora bien, esta proposición con su serie de efectos, cuando tratamos de analizarla, ¿qué supone si no es esta concepción jurídica y negativa del poder? En consecuencia, no creo que esta proposición pueda utilizarse sin que se pague de una u otra manera, aunque sus efectos en este o aquel libro sean relativamente limitados, o si estos efectos se ven contrarrestados por otra cosa. Así que el libro de Legendre me fascinó. Creo que es un libro estupendo e importante, y no quiero preguntarme si cae bajo esta o aquella crítica. No lo he criticado. Pero simplemente sé que he encontrado esta proposición en su libro y que la he encontrado en otros. Lo digo de la manera más abierta y amistosa posible: «Cuidado con esta proposición». Si la usas sin precaución, si la sigues en sus efectos, ¿qué lleva consigo? Creo que lleva consigo esta concepción negativa y jurídica del poder, y que la encontramos de lleno, y en una especie de estado frustrado e ingenuo, en la concepción de la represión. Así que si queremos desprendernos de la problemática de la represión, no basta con decir que la ley es constitutiva del deseo. Esto es lo que estoy diciendo. No es la crítica de fulano. Que yo recuerde, hay toda una serie de cosas considerables en el libro de Legendre con las que me siento de acuerdo, pero nunca es un libro o una persona de lo que yo hablo, sino del efecto virtual de una proposición. 
Hay un problema con el estatus de los textos que está atacando. Suelen ser textos menores. Pero usted podría atacar textos más reconocidos, haciéndolos funcionar como textos menores, como el texto victoriano… Siempre encuentra textos exóticos. (risas)
Precisamente, no me dedico a la historia de los textos, y se me puede decir: «Usted no hizo una descripción adecuada de la obra de Buffon o lo que dicen de Charcot, que no tiene en cuenta esto o aquello». Pero no se trata de eso. Es una familia de proposiciones, un engranaje de enunciados entre sí. Ciertamente, estos enunciados se encuentran en su forma más pura e ingenua en textos relativamente menores, no en las grandes obras donde están atrapados en arquitecturas, en medio de correcciones, con refuerzos, arcos, etc., que neutralizan sus efectos o enmascaran su rusticidad (risas). En los textos menores, se ve, toca la genealogía de todas las consecuencias desastrosas (risas). 
Podría, por ejemplo, haber hablado de Sade, del texto de Sade, del efecto Sade.
Yo no analizo realmente el pensamiento, un sistema de representación. Tomo los textos en el lugar en el que operan, ya sea en las instituciones o en los programas, en las decisiones o en las prácticas. Así que, en este sentido, un programa de construcción de una cárcel o el reglamento de un hospital me parecen mucho más importantes que Sade. ¡Para mí, Sade no existe! 
Pero su victoriano… He olvidado su nombre… (risas).
Siempre hay un poco de coquetería. Sade es un personaje fuera de lo común, cuyo destino fue extraordinario, mientras que el victoriano se limitaba a seguir una vieja tradición de los burgueses protestantes del siglo XVII, que llevaban su libro de razones y cada día contaban los beneficios que habían obtenido en sus negocios, a quién habían conocido, con quién habían jugado a las cartas, si habían hecho el amor con sus mujeres, etc. Una especie de práctica tradicional.

La última vez que nos vimos Michel Foucault me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo «placer» es quizá lo que usted llama «deseo»; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.

Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra «placer». Pero ¿por qué?. Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es «haecceidad» (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un «cuerpo sin órganos», que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de «plano», estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos.

No puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch. No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de «orientarse» en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.

Fuente: Revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura Barcelona, nº 23 / 1995. Traducido por Javier Sáez.

Revista Adynata

La conmoción abierta con cada femicidio confirma aporías y abre preguntas. En los últimos años, se manifestó una intensa creencia en las instituciones. Aún si ellas funcionan mal, o demasiado bien si las vemos en la perspectiva de los poderes estructurales, la convicción de que los cambios políticos las reformarían fue ganando terreno en amplias franjas de la opinión pública progresista y los elencos gubernamentales. El viejo paradigma, “no importa cuán corruptas y miserables sean las instituciones si las gobernamos y dirigimos nosotros” ha revelado toda su impotencia en una larga serie de hechos que involucran el gatillo fácil como forma de regulación de la vida de los jóvenes pobres, la reorganización mafiosa de los territorios y las dificultades para revertirla por parte de las organizaciones populares que allí  trabajan, el encubrimiento de la represión, ahora llamada violencia institucional, y los femicidios. La complicidad judicial, policial y de los poderes locales respecto a estos hechos, sean ellos poderes estatales o para estatales con anclaje en el estado, no cesa en confirmar la impotencia de la acción estatal, cuando se propone reformadora, y la eficacia de esos segmentos del estado que están articulados a los poderes concretos. Entonces, ¿no ha llegado la hora de pensar en qué punto estamos parados y cómo encarar los desafíos actuales?

Cuando desapareció Jorge Julio López, testigo del accionar terrorista de la policía en la dictadura, no pudo ser cuidado por la “policía de la democracia”, demasiado tributaria de la anterior aún si no se lo propuso explícitamente.  Desde el vértice del estado se llevó a cabo una extensa política de reconocimiento y reparación de las víctimas de la dictadura, como así también una apertura jurídica para la condena de sus crímenes. Esas políticas, también acompañadas de una miríada de programas, educativos, jurídicos, de asistencia, protección de testigos, etc., no pudo evitar la desaparición de López ni que su rostro se destiñera por el sol, viajando impreso en las lunetas de los patrulleros.

Cuando vemos dirigentes sociales de amplia trayectoria tener que irse de ciertos territorios por el accionar narco, el negocio inmobiliario o la expansión de la frontera de la soja, con la complicidad de fiscalías y policías, y a merced de la narrativa de los medios de comunicación. Cuando vemos a las pibas que denuncian abusos o violencia de género y son verdugueadas por fiscales y policías, muchas veces mujeres, o alentadas a desestimar esas denuncias a través de amenazas o burocratizando y diluyendo su contenido (pasó en el reciente caso de los jugadores de fútbol con la testigo que fue a denunciar, y también en el caso de Úrsula), cuando vemos una justicia cómplice con el accionar represivo (como en el caso de Santiago Maldonado o Rafael Nahuel) o en los casos de gatillo fácil (el caso de Facundo Astudillo Castro, amparado por el Secretario de Seguridad de la Pcia. de Bs As Sergio Berni, fue el más resonante de una patética lista que abarca todo el país), confirmamos la impotencia del estado para resolver estas situaciones de un modo favorable.

Hoy el estado se proclama en favor de la igualdad de género, habilitando ciertas leyes, proponiendo un ministerio y programas educativos obligatorios. También se declara partidario de los Derechos Humanos, de los jóvenes, de los migrantes, y de todos los sectores desfavorecidos por la dinámica del capitalismo actual. Sin embargo, estos reconocimientos, sin duda importantes, poco pueden respecto a situaciones concretas donde esos enunciados se ponen en juego, y donde una eficaz política de derechas, con enunciados fáciles, efectistas y moralizantes, parece llenar el vacío de sentido que recorre la experiencia contemporánea.

La política no consiste en ocupar lugares sino en definir qué es un problema para abrirlo y tratarlo de otro modo. Entre el credo institucional y el voluntarismo militante algo precisa ser inventado. ¿No habrá llegado el momento de pensar en otras formas de acción capaces de revertir aquel horror que constatamos a diario y percibimos envuelto en los designios de un triste fatalismo? ¿No será la hora de fundar nuevas instituciones populares en los territorios concretos donde se dan estas peleas (estructuras militantes, jurídicas, profesionales, laborales, de información, investigación, cuidado y autoprotección), reconocidas jurídicamente por el estado y sostenidas económicamente por él? ¿No precisamos con urgencia estos nucleamientos de contrapoder, constituidos con lógicas diferentes al modo mercantil, financiero, mediático y estatal? Aún si estos puntos activos, capaces de acompañar de modo múltiple la fragilidad de las experiencias que buscan abrirse paso en esos territorios, tuvieran que ir contra el estado por la propia dinámica de las formas en que este se manifiesta (policía, justicia, bandas de diverso tipo), ¿no es pensable que el estado en lugar de reconocer sus narrativas y hablar sus conceptos, admita una consistencia que les es propia y que precisa desplegarse para revertir el horror que opera en los barrios? Y los núcleos militantes, a menudo mirándose en el espejo del estado, ¿no podrían pensar en formas de autoinstitución popular que consigan recursos para el sostenimiento de las experiencias del cuidado y la producción de modos de vida sin quedar atrapados en voluntarismo y el desgastante esfuerzo individual? ¿Seguirán las víctimas a merced de fiscales y comisarías locales o podremos pensar en un nuevo poder popular (ligado al feminismo, la justicia popular, las nuevas economías y la inteligencia colectiva) capaz de llevar adelante otras lógicas, otros vínculos, dando consistencia a las iniciativas que denuncian y enfrentan los actuales mecanismos de poder? ¿No será el momento de reconocer la impotencia gubernamental y exigir los recursos y respaldos para el desarrollo de este tipo de experiencias? ¿No hemos constatado lo suficiente el carácter racista, patriarcal, jerarquizante y propietario de las instituciones? ¿Cómo nos daremos la fuerza para enfrentar este nuevo tipo de poder que se impone, a través de la violencia y el manejo de la afectividad popular, sobre nuestros territorios y proyectos? Tal vez debamos darnos un espacio para hipótesis materialistas menos sostenidas en nuestras creencias (estatistas, autonomistas, de izquierda o del tipo que sean), que nos posicionen en el terreno de la disputa, entre la sutileza y la eficacia, sacándonos del gesto impotente de quien constata aquello que ya se nos ofrece como una evidencia irrefutable.

“Yo no lo voté”. “Yo defiendo la universidad pública”. “Yo repudio el golpe en Bolivia”. ¿Qué automatismo emisor es ese que hace que, para hablar de cualquier cosa, incluso de asuntos que sinceramente nos interpelan, tengamos que hablar de nosotros mismos en primera persona? Son hashtags, frases, leyendas que no casualmente suelen aparecer sobreimpresas en las fotos de perfil. Qué es un perfil en redes: es el diseño de una imagen propia, previa a la experiencia, capaz de soportar las sucesivas consignas de ocasión y a la vez mantenerse inmutable en el tiempo. La misma foto para distintos temas. Permanece el yo, van pasando los hechos y las buenas intenciones. 

La tematización, justamente. Ese es uno de los problemas. Nuestro perfil no ve una situación, ve tópicos coyunturales a los que adherir o rechazar, a los que bancar o repudiar, ocupado en acreditarse como alguien comprometido con la realidad. En la virtualidad nunca escapamos del caramelo de la gratificación y el perfilismo anhela entonces la corroboración: que quede claro de qué lado estamos, que la vimos venir antes, que teníamos razón. Otro problema es que adherir supone superficies lisas. Un papel adhesivo por ejemplo. Ante la más mínima rugosidad de la materia ya deja de pegar. Bancamos siempre y cuando no haya contradicciones.

Por lo general tenemos una relación muy imaginaria con lo que queremos y con quienes creemos ser. El deseo y la identidad asumidos como puntos de partida, no como horizonte retroactivo. Alcanza con stalkear auto-descripciones y bios en los perfiles de distintas aplicaciones. ¿Cómo vamos a conocer a alguien, a pensar algo, o a poder encontrarnos con tantos umbrales personales de certeza? La personalización, un celo puesto en la coherencia interna. El suelo tranquilizador que nos preserva del afuera barroso. La experiencia es lo contrario. Es la capacidad de estar en lo vivido. Menos un conjunto de saberes y antigüedades que un índice de presencia. 

Alguna vez un cumpleañero o cumpleañera se va animar a postear en facebook: “Gracias a todos por los saludos. La verdad es que no la pasé para nada bien. El día se me hizo interminable y me aburrí. Pero gracias igual”. ¿Qué tan feliz puede llegar a ser algo si presupone tener que acreditarlo? Por lo general tenemos una imagen de la obediencia que es asimétrica y vertical. Hay alguien arriba que nos manda, inculca, baja línea o nos viene a adoctrinar. Una jefa, un político, el profesor, un padre, una madre, el cura, el superior, un creativo publicitario o el dueño de un medio de comunicación. ¿Y si la obediencia funcionara también de un modo horizontal, desde abajo? 

Con sus dispositivos especiales (la indignación, la sobre-interpretación calificada, el repudio, la corrección bien pensante, la cancelación), los ambientes autopercibidamente más avanzados de la cultura y la política se van volviendo un foco de moralización. Varones y mujeres, pares obedientes a lo que se puede, a todo lo que está bien, en un fuego cruzado de vigilancia entre nosotros. Ir a la presentación de un libro, a la inauguración de un evento, o a un asado en la terraza de un ph porteño “politizado” es participar de esa gran supervisión colectiva urdida de preguntas (en qué estás trabajando, qué estás investigando, qué tal las vacaciones, qué proyecto vas a presentar, qué terapia estás haciendo, qué estás escribiendo, cómo estás cocinando), acaso hechas para testearse y medirse el yo más que por un interés genuino en los otros.

Siempre me acuerdo que cuando la gendarmería desapareció a Santiago Maldonado se armó una cadena en la que cada usuario contaba quién era, dónde estaba, qué estaba haciendo y, como remate, se preguntaba dónde estaba Santiago. Lo llamativo, si recordamos la secuencia, fue que la pregunta nos sorprendió a todos haciendo cosas bien interesantes. “Soy… estoy en mi casa leyendo una novela… terminando un artículo para publicar… mirando el atardecer desde el balcón… jugando con mi pequeña hija… acariciando a mi gato… y me pregunto ¿dónde está…?”. Curiosamente nadie estaba solo, o deprimido, o mirando porno. Postear lo correcto, acreditar felicidad, reforzar identidad. Obedecer hasta para hablar y participar de las causas más nobles.

“No se puede soñar impunemente”, cierra Carolina este libro, esta experiencia de lectura mejor dicho. Experiencia política, poética, revelación hecha de algunos puntos de referencia y mucho de impudicia. No se puede soñar impunemente, pero sí impúdicamente.

Soñamos con todo el cuerpo, me gusta decir, pero Carolina más que decirlo lo hace. Es evidente que este libro es su propia experiencia soñante, y una experiencia soñante para todxs nosotrxs, afortunadxs lectores. Este libro solo puede ser leído con el cuerpo todo. Por eso es experiencia, experiencia encarnada. Frente a una larga tradición que encomendó los sueños al alma, Carolina los devuelve a la carne. Aun cuando hable de inconsciente, de representaciones y de afectos. La impudicia como propuesta  o camino de pensamiento.

Es un ensayo filosófico, una topología y epistemología erótica, onirizante y subyugante, potencia y poética revolucionaria que sabe que los más fecundos despertares provienen de los sueños, que insiste en extraer de la oscuridad de este tiempo (pandemia, virus, peste) y aun de los pozos anímicos (como el trauma, el duelo y la melancolía) estrategias de libidinización de la revuelta. No hay, es impensable la revuelta sin cuerpo. Sumergidos como estamos en este tiempo de encuentros físicos vulnerados, Carolina decide hacer del lenguaje espacio de lo común, zona de resistencia, catectización del cuerpo en  un registro minucioso y deseante, contracarga de la derrota y la apatía, antídoto a la desesperanza. Hacer del lenguaje un acontecimiento carnal.

Lo carnal en clave sensorial. El gusto, el tacto, el olfato, la vista, el oído. Carolina los va convocando, pasa de uno a otro alternada, sucesiva, a veces simultáneamente. En cuanto a lo visible, la autora nos lleva por la figura del eclipse, la cegurera, lo que no podemos ver, lo que vemos de otro modo … leerla me hizo volver a Walter Benjamin y esa idea suya de “vidente”: aquel que en relación a un fragmento del pasado no historizado, es capaz de movilizar estrategias nuevas. Ampliación del mundo de lo visible. Reinvención de lo visible por fuera de la idea de tiempo lineal. Y me llevó también a Anne Doufourmantelle, quien dice lo siguiente: “…la profecía intima es perceptible para la voz interior, para el poeta, el delirante, la mano del pintor que traza un poco antes de verla una línea divisoria visible/invisible, ella es lo que marca la aparición. Ahora bien, toda aparición, sin importar cuán espectral, es un don que uno puede rechazar o al que puede uno consentir. Sin importar cuán turbadoras sean sus consecuencias, aquel que viene al encuentro de su propio ser es secretamente un vidente”.

Este libro, entonces, es el paseo de aquella que consintió a ese encuentro, y que en el relato del suyo propio nos invita y nos convoca a ir hacia adentro, en esa línea divisoria visible/invisible, a traspasar esa orilla o ese umbral entre sueño/vigilia, real/irreal, al corazón onírico de una esperanza radical. Somos sujetos soñantes, ese es nuestro ser irreductible, empedernido, indomesticable, inalienable. Si Charlotte Berardt llevó a cabo una investigación acerca de los sueños en los tiempos oscuros del Tercer Reich, si los sueños entonces fueron el testimonio vivo y perdurante, más cabal, más impresionante, de esos tiempos, Carolina nos guía a su vez a nosotrxs por una investigación y un viaje (Ricardo Piglia decía que toda narración es el relato de uno o de otro. Algunas narraciones son ambas cosas a la vez) hacia los sueños en tiempos pandémicos y neoliberales. Nos hace saber que es en estos tiempos, en estos y no en otros, que Sueño y Revolución son y seguirán siendo la brújula.

Lo carnal en clave sensorial, decía, y ahora añado: en cuanto a lo táctil, el libro todo es táctil. Operatoria de contrainvestidura a la prohibición  y terror al contacto que impone el virus, la distancia social, el confinamiento.

Ahora bien, si hablamos de sensorialidad, tendremos que incluir a las palabras (porque la autora lo hace) como un nuevo registro erótico y sensorial, el lenguaje como un órgano (¿adentro? ¿afuera?) que recibe y produce excitaciones y que es capaz de transformar vivencias y experiencias dolorosas en capital vitalizante. ¿En qué zona del cuerpo situaremos a las palabras, esas palabras que Carolina trabaja, como si fueran arcilla por momentos, demorando, activando, y onirizando el sentido tan fuertemente conmovido? ¿A qué zona del cuerpo, a qué zona psíquica pertenece el lenguaje?

Impúdicamente, decía que así trabaja Carolina en este libro: su adjetivación también es pasional, su escritura es fogosidad. Su estética creadora de narrativas e imágenes nuevas, poderosas, de esas que no se te despegan de los ojos, la piel, y la lengua.

Con Carolina nos conocimos, océano de por medio, a partir de los sueños. Con recorridos distintos las dos arribamos a la convicción de su potencia revolucionaria y su tenacidad de resistencia, a lo largo de la  historia. Nos aproxima el conocimiento de los sueños como conocimiento político. El sueño como revolución, el sueño como revelación. El sueño como  conocimiento y acontecimiento. Reducto de lo más intimo y desde allí nos des-enclaustra. Libertad primera y última, la de soñar.

Y el sueño como lectura y escritura. En ese sentido, la referencia y recuperación del trabajo de Charlotte Berardt, es una vía de entrada a ese tema apasionante que es la capacidad del sueño de leer y escribir en distintos registros. Esa producción de saber que lo onírico, con su condición clandestina, permite o realiza es inviolable e invaluable. Resistencia y sitio de memoria, que conserva, amplia y propulsa. Testimonio y bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva, en tiempos en que la existencia se halla amenazada. Esa lectura y escritura que el sueño permite y nos regala, a contramano y a salvo de todo poder e instancia de dominación (aun cuando el terror inscribe allí su marca), lo vuelve inextinguible y revela su infinita potencia, en la certeza de que vida y sueño son inseparables.

“Sueño y Revolución” es una forma de despliegue de una pregunta: ¿qué es capaz de hacer el sueño con la melancolía, con la angustia, con el trauma, con el duelo, con la parálisis, con la desesperación, con el virus? Carolina toma de María Galindo la idea de “revertir” el dolor. En otros momentos toma de Butler la idea de “rasgar”, de Derridá el concepto de “paranálisis” (que conjuga el nudo y la puesta en marcha), o incluso podemos decir “investir” el dolor, como un viaje en la herida. Fabián Casas (poeta argentino) diría transformar el dolor en aventura.

El apartado “Tanatocresis” nos aproxima a figuraciones posibles de una construcción hospitalaria que también es respuesta a esa pregunta: ¿qué es capaz de hacer el sueño con el deshecho y lo mortífero?

Gracias por la impudicia, Carolina, gracias por hacer del sueño, una vez más, territorio de lo más íntimo y de lo común. Gracias por la brújula.

Antes ante el más allá superior se rezaba. Juntando las manos: gesto cuya raíz era ofrecer las muñecas aunadas para ser atado, mostrando sumisión y entrega de sí. Nosotres no rezamos tanto ya, pero nuestras manos están entregadas a lo abstracto. En el filo del milenio vimos pasar el primer “teléfono inteligente”, que fue cuando el término “teléfono” quedó corriendo en el aire, como el coyote cuando sigue corriendo sin advertir que ya no tiene piso (en aquel dibujo animado que, dicho sea de paso, se mostraba una vida veloz, indomeñable, en el correcaminos, y un cálculo técnico siempre fallido en su perseguidor). El término permaneció por costumbre, pero dejó de nombrar la especificidad de la cosa a la que estaba asignado (¿cuánto se usa como “teléfono”?). A ese artefacto se le llamaba con el nombre inglés de blackberry: igual que la bala de cañón que se imponía con grillete a esclavos y presos. 

Tuvo un éxito pasajero ese aparato, quizá porque aún separaba pantalla y teclado. Sí funcionaron, después, aquellos en los que directamente acariciamos la luz del ultramundo 24/7. El acto físico -el gesto que instaura subjetividad- dejó de ser simplemente el de digitar. Apretar teclitas tenía todavía algo mecánico, sentir un clic. No: el más allá superior llegó a colonizar nuestra palma de la mano, y nuestra mirada clavada en esa palma colonizada con el umbral de lo abstracto luminoso, recién cuando el gesto de interfaz orgánico-maquínico dejó atrás la tosca dígito-pulsión en pos de este acariciar divino.

León Rozitchner describe cómo el cristianismo preparó la subjetividad occidental para el capitalismo. La subordinación del cuerpo sensible al Espíritu hizo lugar para la ulterior dominación del Número. Acaso en esa serie toque, hoy, incluir a la Pantalla y su Nube. Dimensiones donde ejerce poder algo trascendente e intangible que naturaliza que la vida se le presente al humano como un mero medio siempre inferior a lo mediato rozagante. Esferas que oprimen el cerebro de los vivos. Que presumen saber más sobre la vida que la propia vida. Como un cura, o un militar que viene a poner orden, o gerente que idem. Para ellos, lo que falla es la vida, nunca la verdad abstracta; la vida es corrompible, no la Idea, no lo Divino, ni la Cuenta, ni la Imagen (o, incluso, “el Mundo”). La vida, los cuerpos, son fallidos, les falta algo: deben. 

Entendida de modo realista, la política es lucha por el poder, y la crítica revisión de los supuestos de todo fenómeno, incluidos los propios modos de pensar. De modo que la política deviene crítica cuando entre sus operaciones se ocupa de cuestionar los modos de comprender la historia y leer las coyunturas, y la critica se revela política cuando asume o deja ver el punto de afirmación sobre el que se constituye y trabaja. No hay, por tanto, una relación estable ni muchos menos definitiva entre ambas actividades (o practicas, o formas de conocimiento). Cada tanto sale en la conversación entre amigxs (me pasó anoche), el recuerdo de este cruce entre Cristina Fernandez de Kirchner y David Viñas, ocurrido en un programa de televisión animado por Horacio Embón, en el año 2000. (no logro encontrar el programa entero). De tan nítidas las posiciones, la escena corre el riesgo de volverse demasiado dicotómica, cuando las relaciones entre los términos no necesariamente lo son. El propio Viñas, formando parte de la revista Contorno (ver en particular el número 7/8), polemizaba con la revista Sur (que en su número 237, de noviembre-diciembre del 55, festejaba el golpe a Perón) ingresando en un proceso de revisión del peronismo y de las propias maneras de ser de izquierda, que tuvo una enorme productividad (alcanza con nombrar a Ricardo Piglia y a León Rozitchner para dar una idea). ¿Cómo se piensa (y se discute) hoy al peronismo? Quiero decir: ¿qué tipo de crítica (de los propios modos de pensar) y de política (aquello que estamos dispuestos a afirmar en términos de posiciones en la coyuntura efectiva) se ponen en juego para pensar el peronismo?

Hay algo en la imagen intimista de Osvaldo Pugliese que devela un “obrerismo de la esperanza”. Una figura silente, austera, de lentes gruesos y labios rígidos. Pugliese, un comunismo a cielo abierto. También podría ser la imagen de un escritor polaco, o bien, un marxiano que rompe la barrera generacional. El niño de Villa Crespo (1905). El joven «imprentero», el lustra botas con consciencia social. El Decareano insobornable que debía llegar ¡al Colón, al Colón! El hombre fiel a los barrios y distante de los rascacielos. El «fiero carcelero» de Villa Devoto que pagó por su intensa actividad sindical. El infranqueable militante de su cooperativa tanguera que se funde en el «espejo intimista». Y es que el músico se definió, en más de una ocasión, como ¡laburante, rasca atorrante! Pugliese misional, faro ético, y de caminatas anónimas por alguna calle de Buenos aires. De camisa planchada y besos a su hija antes de ir a trabajar, cuando la Orquesta actuaba en el «Café Nacional». 

Durante el primer gobierno de Perón su nombre fue proscrito y se le impedía efectuar presentaciones porque el «arte popular» que investía el pianista no encuadraba en los moldes culturales de la institucionalidad peronista. En cierta ocasión un comisario le mostró la orden oficial emitida desde la presidencia, y rezaba así: “El señor Osvaldo Pugliese está inhibido de trabajar en el orden nacional”. Eran tiempos donde la ausencia de Pugliese en la orquesta se expresaba con un clavel rojo sobre el piano, en señal de respeto. La policía en la puerta, los comisarios de pueblo prohibiendo que la orquesta tocara. Bajo los gobiernos de Perón y Frondizi, más allá de sus conocidas diferencias, se esgrimió una orden, “Usted no puede trabajar en ninguna parte del país”. A cielo abierto Pugliese denunciando el abuso de las casas discográficas, poniendo el pecho, dando la cara, cuidando a sus músicos, leyendo a Lenin en prisión. Pugliese rebelde, contra las garras de López Rega y la feroz dictadura de 1976.

Años más tarde, y casi al final del derrocamiento de Perón (1955), alcanzó a estar seis meses detenido en la cárcel «Villa Devoto». Allí pasaba las horas, cocinando y lavando platos con los reos de turno, esencialmente, con los fieros carceleros, compartía largos periodos de encierro. A poco andar ocurrió lo mismo bajo el gobierno de Arturo Frondizi (1958). Luego grabaría «Milonga para Fidel» (Maciel/Belusi). Y es que aquel muchacho, al que siempre le gritaban ¡al Colón, al Colón! impuso un estilo cooperativo a las formas rítmicas de una orquesta que solo aceptaba «solistas» y «evolucionismos», a condición de contribuir a mejorar el «acento expresivo» de una orquesta que evitaba toda «figura patronal» renunciando al personalismo. Tal sentido de «comunidad expresiva», cultura obrera y justicia social, ligado al sosiego existencial del pianista -su pasividad y austeridad- y las formas de ritmar y rimar se mantuvieron fieles a todas las duplas de vocalistas y músicos: Chanel y Moran, Montero y Vidal, Maciel y Belusi o Carlos Guido, hasta su último periodo con Abel Córdoba y Adrián Guida (Ruggiero, Julián Plaza o Mederos). El autor de «La Yumba” (1946) con su arrastre y recurso de acentuación, consolidó una identidad rítmica, que luego se fortaleció aún más con “Negracha” (1948) y «Malandraca» (1949) alcanzando un lugar vanguardista que tendría influencia innovadora sobre Astor Piazzolla y la contemporaneidad del género, refrendada en los años 70-80 por el propio «Sexteto Tango». Las “regularidades expresivas” de la orquesta representan la nueva era decareana, como el centro gravitacional del período evolutivo. Así, abrazó una línea de evolución progresiva, pero conservando una inalterable continuidad en el camino estético que percuta sobre los orígenes mismos del tango. Así, la creación se encargó de sembrar elementos característicos de un camino de renovación musical, con proyección identitaria hasta el último eslabón del tango contemporáneo piazzolleano, enraizado en lo esencial de la música rioplatense.

He aquí una clave interpretativa que debemos descifrar para entender las difusas fronteras de sentido de lo nacional-popular que no se pueden agotar en el Estado. Ante todo, existen tres dimensiones de la palabra “cultura”; la antropológico-social, la ideológico-estético, y la política institucional que, podrían contraponerse polémicamente, respecto de cómo se expresan los imaginarios simbólicos, según el modo en que estos análisis prefieren colocar el acento. En el caso del peronismo su caracterización chauvinista de lo popular-nacional. Tal época comprendía una ideología que hizo rechazar en bloque lo extranjero y encumbrar indiferenciadamente los temas y el lenguaje del pueblo entremezclando lo reaccionario y lo progresista, los oprimidos y los intereses de la industria cultural. Aquí la intervención de Pugliese representa una identidad en hibridación que, mantuvo un diálogo de fiel impugnicidad, con «lo nacional» capturado por el Estado peronista y la liturgia de un «pueblo destinal». Y como veremos más adelante, aquí se entrecruzan dimensiones estético-ideológicas con lo político-institucional. El peronismo portador de «lo nacional» y policía cultural del Estado como un «coagulo» de lo imaginal. A la hora de analizar la relación Tango-pueblo, Pugliese fue más cercano al populismo que a los códigos del realismo PC. Tal semejanza estética se articula a una disidencia política que mostraba una irreverencia que, en palabras de la retórica del tango, implicaba una traición. Ernesto Laclau (2005) nos ha enseñado que gran parte de la eficacia del populismo pasa por instituir pares dicotómicos tales como pueblo/no pueblo (élite/pueblo). Ciertamente, Pugliese deslizaba “pueblos” por fuera del peronismo, desafiando un reordenamiento simbólico que el gobierno de Perón no estaba dispuesto a tolerar.

Esta intricada relación responde a una atmosfera político-cultural de intensa polarización discursiva, donde las articulaciones pueblo/élite hacían impracticables discursos intermedios, posiciones mixtas o prácticas alternativas, pero que igualmente alternaban la simbolicidad de «lo popular» despuntando litigios de sentido, hibridaciones y sincretismos al interior de «lo nacional». Pugliese responde a una mezcla de fidelidades ideológicas, significaciones populares e imaginarios socio-simbólicos. Y es que su fuerte nacionalismo lo llevó a criticar mordazmente a Charly García en 1977 como «cultor de un Rock extranjerizante y sin trascendencia» (sic). De un lado, tenemos la comunicación popular-nacional de fuerte tónica anti-imperialista y, de otro, la instauración de una vanguardia del género que comportaba una «polisemia» de ritmos, recursos y temáticas que permite aclarar la inestabilidad de las fronteras de sentido. Su orquesta en los años 70′ con Arturo Penón, Daniel Binelli y Rodolfo Mederos tiene algunos destellos de una sinfónica y dejaba abierto nuevos intersticios de «experimentalidad» entre lo cultural y lo estético (la versión de «Balada para un Loco» de 1971 da cuenta de estos desplazamientos y fusiones de fidelidad ciudadana). Cualquier análisis culturalista o semiótico de ese sonido implica asumir un potencial creativo que obligó a Piazzolla a ubicar a Pugliese en un lugar de radical innovación. Y es que solo mediante la dispersión de los signos -efectos de contaminación- se puede comprender el vínculo permanente (pero siempre interpretable)  entre el campo de lo popular y las políticas culturales (oficialismo) en el caso de Pugliese. Y ello cultivando un «faro ético» para el mundo popular, el carácter de cooperativa evitaba personalismos y fomentaba la cohesión de un «equipo orquestal». Según la posición del PC argentino, la «industria cultural» -masificación de las orquestas y perdida del aura- contenía un exceso de “lugares comunes” de la vida cotidiana, el amor y el desamor, la esperanza y la melancolía, el desengaño, la viejita y el amigo extraviado. La antropología testimonial del tango no elevaría la conciencia dialéctica de las multitudes hasta alcanzar el orgasmo de la «vanguardia profesional». Tal era el pregón de la estética moscovita. Con todo, ello no guarda estricta coherencia con los afanes evolucionistas de Pugliese. Si bien, la «guardia vieja» (1895-1930) insistía con un estribillo moralista, quejumbroso, conservador y radicalmente machista que obligaba a virilizar la voz femenina. 

Tras la segunda guerra mundial el peronismo se posiciona en sentido opuesto a cualquier imperialismo cultural al país, haciendo descansar lo nacional en el Estado. Cuestión que abrazaron muchos músicos de tango. A la sazón los intelectuales comunistas (años 40′) organizaban la batalla cultural en función de la lucha antifascista internacional. Luego se develaron las limitaciones de la hegemonía cultural peronista (nacionalismos estéticos, culturales, ideológicos, etc). En suma, la tríada es la siguiente: De un lado, la corriente comunista que se oponía al peronismo chovinista intentando posicionar al Folklor como una autentica música criolla y, de otro, se oponía a la invasión musical norteamericana como un peligroso agente externo. Por último, y en medio de esta fricción, Pugliese se distanciaba parcialmente del «realismo socialista» y abrazaba la renovación rítmica del género dejando atrás el conformismo estético que el PC argentino le atribuía al tango peronista. En suma, hay tres narrativas en disputa, la comprensión del oficialismo peronista que hizo del pueblo un sujeto popular (institucionalizable y jerarquizable, «coagulando» la imaginación); el anti-imperialismo del realismo comunista -el rechazo al neofascismo- y la apertura hacia al «internacionalismo socialista». Finalmente, las atribuciones de sentido entre lo visual, lo estético-urbano, lo ciudadano que Osvaldo Pugliese hacía sobre el nacionalismo cultural, su rechazo a la música extranjerizante (Rock, 1977) y la vanguardia moderna con su potencia interpeladora sobre «pueblos» con una fisonomía que no calzaba con la dramaturgia peronista. Es vital entender la disputa hegemónica que se juega en estos tres registros. Tales entramados se encuentran,  atravesadas por lo simbólico, lo institucional, lo histórico, lo formal, lo antropológico, lo ideológico y lo estético, lo cotidiano, lo hegemónico y lo popular. Todo ello forma parte de una propuesta que recién se complementa en los años 70′ trasuntado tiempos de dogmatismo e intentos de innovación.                    

Una revista cultural representó (años 60’) la conflictiva sensibilidad cultural y simbólica de Pugliese dentro de estas disputas de sentido, género y evolución. A pesar de algunas fidelidades con el lenguaje musical del PC argentino, el autor de «Negracha» defendía la vinculación entre «tango» y «pueblo» mediante la «comunicación de masas», matizando el maltrato comunista sobre los vicios de la industria cultural (peronista). Pero ello tampoco implicaba una complacencia directa con el partido justicialista. Tácitamente el pianista agravaba la diferencia de horizontes estéticos e simbólicos respecto de cómo abordar las relaciones entre política cultural y lo nacional-popular dibujando un «pueblo tanguero», pero con la fisonomía de una potencia experimental que claramente excedía el modo institucionalista-ciudadano del tango oficial (1940-1955). El aparato simbólico del peronismo padecía un desajuste entre «pueblo», cultura popular» y «política cultural». El intento fue codificar a un pueblo «suturado» («destinado» a la «patria peronista») en un proyecto nacional. Entonces, ¿en qué consiste este impase entre tango y pueblo que la policía cultural del peronismo debía controlar o disolver por cuanto la «sutura» de lo imaginal desde lo Estatal es una tarea inacabada? A esta pregunta podemos responder señalando lo que Pugliese no se comprometió a desarrollar bajo un programa estatal/nacional. Desde el peronismo el Estado buscaba capturar un «pueblo» administrable en su orden representacional -lo dialéctico/destinado del campo popular. Contra tal liturgia no habría pueblo unitario, purista o suturado y Pugliese -asumiendo tal tesis-  se comenzó a mover en esa dirección tempranamente desde la creación del tango Recuerdos (1924) y luego retoma ese proyecto después de 1955. 

Dada la vocación «vanguardista», grabada en su intensidad rítmica y penetrante expresivismo, con pocos espacios de fraseo diría Rodolfo Mederos, cultivaba. La insubordinación de lo popular, lo nacional y el «significante pueblo» al oficialismo cultural que promovía Perón. Y así, la orquesta de Pugliese no representaba el centro del tango (Troilo). Él encarnaba un hombre de la orilla de Buenos Aires. Aunque proscrito e innombrable, en este caso Pugliese era la orquesta del peronismo de la zona sur de Buenos Aires, lugar donde se fue alojando el proletariado del proceso de industrialización que se llevó a cabo con el peronismo histórico (1946-1955). 

Y volviendo a la pregunta que abre nuestra nota, ¿cuál es la clave para entender la censura contra la escuela pugliesiana? A nuestro juicio, en el escenario cultural y social del peronismo, Pugliese agudizó un desvarío -y quizá una contaminación creativa de los lenguajes estéticos- que aún no se terminan de dimensionar. El pianista estaba globalmente condicionado al populismo de época y a la comunicación de masas -casi una afrenta en los movimientos rítmicos y estéticos del PC-, pero la evolución comprendía una irreverencia (una posible transgresión) que fue motivo de fricciones hacia las aspiraciones del Partido y la militancia en tiempos de Stalinismo. Con todo, el comunismo de Pugliese se remitía esencialmente a la orquesta como cooperativa-pueblo, comunidad y creacionismo colectivo (multitudes sin líder). La producción polisémica de Pugliese no está referida a «lo popular» como algo «suturado», dado a-priori. La enseñanza subyacente es que «lo popular» nunca es conmensurable con un mismo «pueblo tanguero» u “homogéneo”. Un pueblo es siempre un descalce, es el poema del obrero ausente que parpadea en los “pueblos”. Evidentemente Pugliese proponía, al menos en su línea de evolución -conceptual, sonora, expresiva-  un pueblo sin dialéctica que excedía a la «patria peronista», sus liturgias, y teleología. De este modo su experimentalidad fue un «remanente de sentidos» que desafió al régimen visual y el canon simbólico que el oficialismo cultural de Perón no estaba dispuesto a tolerar porque el periodo abrazó un pueblo nacional/productivista. 

Por fin en su último gobierno (1974) un anciano Perón realizó una actividad para músicos en la casa de Olivos. Allí el líder del justicialismo con una sonrisa gardeliana que siempre supo usar, le manifestó a Pugliese sus excusas históricas: «Gracias maestro, gracias por saber perdonar». A  su manera, el autor de «Recuerdos»  lo perdonó. Pero luego vino otro golpe de Estado. Con todo el autor de «La Yumba» ya era un mito viviente. Las nuevas generaciones no pudieron más que reconocer esta extensa trayectoria y su profundo sentido innovador (1976-1982). Esta vez los afanes de López Rega, mentor de la «Triple A» argentina, no podían desatender el alcance popular, ciudadano y vanguardista de la figura de Pugliese. Por fin el autor de «La Yumba» militaba en un solo comunismo; la infranqueable fidelidad a «una orquesta donde todos orquestaban» como una cooperativa -de acción ética- que él fundó sin personalismos en 1939.   

Pd. En Chile (1991) bajo «transición pactada» Pugliese se presentó junto a su orquesta (cooperativa) en el Teatro Providencia. Lo primero que dijo con una voz lejana: «me siento muy orgulloso de estar en la tierra de Allende….». Ello descolocó a la audiencia y los rostros de la impunidad que debían sostener el silencio de la post/dictadura y sostener el cuerpo institucional de Pinochet.

Seguimos digiriendo lo indigerible. Las violaciones, la manipulación mediática, las omisiones de la Justicia, la interferencia en los procesos judiciales, la misoginia y la transfobia, las verdades pagas, la crueldad como método, y la rabia y las movilizaciones feministas, que crecen en todo el país. La violación hiere todo a su alrededor, reproduciendo su violencia infinitamente.

Una violación es el recordatorio, casi la amenaza, de que puede tocarle a cualquiera. Es la omnipresencia del miedo: chequear dónde está la puerta cuando entrás a un lugar, anticiparte para no generar la expectativa de un encuentro sexual si no estás cien por ciento segura de que querés que suceda. Una sexualidad defensiva, dicotómica, rígida, que nos enseñaron como normal a quienes aún deseamos encontrarnos sexualmente con hombres. Nuestras formas de goce –sobre todas las que contradicen el imaginario machista de nuestra sexualidad– están bajo ataque. Los caminos para deconstruir las alianzas entre el patriarcado y sus imperativos sexuales abren desafíos cotidianos y micropolíticos. Algunas los encaran distanciándose de los hombres. Otras, reaprendiendo otras formas de placer, a veces dentro, a veces fuera de la heterosexualidad. ¿Cómo afecta una violación a la frágil construcción de nuestros vínculos sexuales y afectivos? ¿Cómo encaran los hombres sus dificultades para leer y entender el deseo, el goce y las formas de comunicación sexual o verbal de un sí o un no, de un quiero o un no quiero?

No es si te pasa. Ya te pasó. Vivimos en la cultura de la violación. Todas tenemos algo para contar, porque estadísticamente ser mujer (cis o no) te hace candidata a haber vivido abusos. ¿Cualquier tipo de violencia es violación? No. ¿Todo acoso es violación? No. Pero sí es cierto que algunas escenas que en el pasado nos (auto)narramos como: «Insistió mucho y cedí» (porque no tenía otra, porque tenía miedo de que me matara, porque sabía que si resistía iba a doler mucho más) hoy serían nombradas y abordadas de otras maneras.

Que hablemos tanto de antes y ahora da cuenta de que hay cambios profundos que nos atraviesan rápidamente. Ante eso, es fundamental reconocer los límites y las sutilezas. En eso estamos y eso esperamos de los compañeros sexuales varones y de todas las personas. Porque si vamos a hablar de violencias y de límites difusos, me pregunto: ¿qué entiende un varón cuando una mujer expresa dudas o pide más tiempo?, ¿qué gestos serían necesarios para infiltrar, en el código heteronormativo de comportamiento y comunicación sexual, una escucha que atienda las asimetrías de poder y las formas diferentes, singulares, personales de expresarse, calentarse, violentarse sexualmente de cada uno? Y si vamos a hablar de límites difusos, ¿saben lo difícil que es sacarse de adentro un tipo con la pija dura? Es casi imposible. Por el culo, si te oponés, es un desgarro seguro. ¿Cómo hablamos de esto? ¿Qué fracturas se exponen con el silenciamiento y la penetración de un deseo?

Cuando los cuestionamientos a la veracidad de las denuncias se mezclan con las tácticas más bajas de humillación pública, malversación de poder mediático, armadas entre operadores de la Justicia, de la prensa y de la política para interferir en la opinión pública y en un proceso judicial, una queda sin palabras, hundida en el estupor nauseabundo de una violencia que se sigue multiplicando en el estómago de cada una y en las rondas de todas nuestras reuniones. Si bien algunas violaciones trascienden públicamente porque son denunciadas y llegan a extremos, las mujeres que las sufren también son tomadas como blanco para la reacción misógina y la defensa de la cultura de la violación. Pero la enorme mayoría de las violencias sexuales que se viven día a día pasan desapercibidas o, incluso, son tapadas por el barullo que rodea a las más mediáticas, cuya mediatización acaba siendo funcional a los demás encubrimientos.

¿Qué se espera (o qué espera la opinión pública machista) de una víctima de violación? La confrontación directa (mucho más en violaciones colectivas), si bien puede salvar a la víctima, también la expone a un riesgo aún mayor. ¿Es la exploración del límite de violencia del que es capaz el violador lo que se espera de las mujeres para obtener credibilidad? Solo un imaginario morboso que desea más y más heridas como prueba del sufrimiento puede dar lugar a esa lógica.

Cuando una situación de violencia se explicita, el violentador sabe que queda expuesto. Por eso tantos femicidios son precedidos por un intento de la mujer de buscar ayuda. Hacer de cuenta que las violaciones no suceden es, muchísimas veces, una estrategia de supervivencia. Y mientras no comprendamos y empaticemos colectivamente con estas experiencias, es difícil que creemos estrategias efectivas. Mientras no visualicemos que hay alianzas entre patriarcado, Estado, medios y Justicia para debilitar la credibilidad de las mujeres y desprestigiar los movimientos disidentes y feministas, no estaremos preparados para frenar la violencia. Mientras no tracemos las continuidades y veamos la sistematicidad de las prácticas machistas y sus actores, estaremos perdidos entre la misoginia, la crónica roja y la justicia patriarcal. Mientras no sintamos que grabar y divulgar fragmentos de una situación íntima forma parte de la violación –la reedita, la completa–, estaremos cometiendo un error. Mientras no dejemos de tratar a cada mujer como culpable hasta que se demuestre lo contrario, estaremos reproduciendo el machismo. Cada vez que una violación denunciada es ninguneada públicamente, es un pase libre para que todas las otras sigan sucediendo.

DERECHO A LA FIESTA

Lo que está lesionado no es solo nuestro derecho a sobrevivir sin ser violadas y asesinadas, sino nuestro derecho a irnos de fiesta, al goce, a confiar en que podemos vulnerabilizarnos, divertirnos, drogarnos, reírnos, bailar, celebrar libremente con extraños. Nuestro miedo es razonable. Nuestra sospecha está bien alimentada. El mensaje parece ser: no vayas a la calle, no vayas a coger, no te mezcles con hombres. A menudo cuesta encontrar alternativas al pensamiento antisexo o a una sexualidad vivida en una especie de apartheid lesbodisidente. La violación es una traición a la libertad de nuestros cuerpos, pero también una bala al corazón de cualquier tipo de liberalismo sexual, al menos uno que incluya a personas cis. La violación afecta a la víctima, pero también, y sobre todo, la posibilidad de una vida juntes.

¿Cómo hacemos, en un presente lleno de reacciones y ataques contra mujeres y disidencias, para inventarnos vidas que no estén organizadas en torno a víctimas y enemigos? ¿Cómo nos construimos por fuera del deseo de dominación y del de castigo? Entre la ola feminista, la reacción machista y la explosión de denuncias de abuso sexual como herramienta para frenar las violencias, vivimos un proceso paradójico. Por un lado, las mujeres están cada vez más amparadas por redes feministas y colectivos sociales. Se reconoce como un hecho que casi todas las mujeres sufrimos abusos; parece que la estigmatización social a la mujer que vive su sexualidad (su vida) libremente ha retrocedido. Pero esto no se verifica en los hechos.

En el pasado se vivía un marco afectivo patriarcal en el que la normalidad era excluir el consentimiento de la mujer como factor relevante (en otras palabras: si querés o no, importa un bledo). Hoy parece haber otros acuerdos y derechos, pero el viejo encuadre está vivo, sigue ahí. ¿Qué implican estos desfasajes? La situación es confusa: nuestros derechos son nominalmente respetados y las libertades, igualitarias, pero cuando los discursos se apagan y quedan los cuerpos, nada de esto se hace materia.

DIRECCIONAR LA LUCHA Y COMPARTIR LA PROTESTA

La violación nos expone a diferencias en el interior de los movimientos antipatriarcales y disidentes. No es casual que en la marcha del 28 de enero se hayan producido violencias en las propias filas (trans)feministas. Una participante intentó expulsar a personas trans y no binaries; la polvareda TERF se levanta y toda persona que tenga pene se ve como une enemigue. Trans exclusionary radical feminism o radfems son nombres para un movimiento de odio a les sujetxs trans y no binaries, que argumenta desde una perspectiva biologicista que, de acuerdo a su genitalidad, no son legítimes integrantes del movimiento.

TERF es una sigla en inglés, pero deberíamos inventar otro término, porque el idioma hace parecer distante algo que está demasiado cerca. Cuando hablamos de transfobia, nos imaginamos a un machito temeroso de su deseo no heterosexual, pero también entre feministas nos encontramos cada vez más con argumentos como que todos los hombres son violadores porque son socializados como tales, que los niños varones no pueden participar de marchas feministas porque son potenciales opresores o que la relación con cualquier varón está condenada a la violencia. Esto tiene como efecto que muchas compañeras sientan culpa o vergüenza por criar un hijo varón y que se acose por su genitalidad a varies compañeres de lucha. Ser TERF quiere decir hacer pagar una pena a quienes, sin tener vagina, son una parte fundamental de un proceso de transformación. Ni política, ni sexual, ni afectivamente el autoflagelo y el punitivismo pueden ser el pasaporte de entrada a ningún espacio capaz de dar vida a formas de vida menos violentas.

Si la diferencia entre sexo y género ya no corre, algo del proceso de nuestras propias luchas se nos escapa como arena entre las manos. Si mujer va a tener una única acepción atada a argumentos biologicistas, si creemos que es tan determinante nacer varón que acabamos por tratar al género (una construcción social) como esencial, ¿no sería como regresar por otro camino al mismo callejón sin salida? No es casual que un acto violento desate las cadenas de otras violencias. Una violación hace temblar hasta las posiblidades de tejer alianzas entre personas que sufrimos el patriarcado desde distintos lugares. Pero si nuestra visibilidad y legitimidad se basa en reconocer que nadie sufre como nosotres mismes, entonces estamos construyendo una subjetividad basada en la autovictimización. En medio de la tristeza, en medio de la náusea y el desconcierto, enojate, hermana, pero no con quien camina hombro a hombro contigo en una marcha. Enojate y llorá de rabia, porque en este presente no queda otra. Pero hagámonos el espacio para recordarnos que, aunque el odio abunde, nuestras luchas siguen siendo para encontrar formas de amar.

Puede parecer grotesco o hasta inapropiado hablar en un mismo texto de violación, amor libre y transodio, pero en la experiencia todo sucede mezclado. En ese entrevero, una violación colectiva supone la máxima expresión de la vigencia del pacto machista. Ante estos pactos responden los tejidos feministas, organizándose y autoconvocándose para resistir. Pero, aunque desearíamos barrerlas de un plumazo, las masculinidades tóxicas no pueden ser deconstruidas por las mujeres. Son sus portadores quienes necesitan activar. Un proceso social que involucre a todas las identidades sin exclusión es, al menos mientras vivamos en sociedades con hombres y mujeres cis, la única vía para la construcción de vidas libres. Vidas en las que, en lugar de renunciar a ciertos placeres por los riesgos que implican, nos dispongamos a revolucionar nuestras formas de relacionarnos para expurgar la violencia de los vínculos, sin cederle ni un solo placer al patriarcado.

Desde Uruguay para Brecha

Lo que no se dice ni se escribe, ¿adónde va? 

Es seguro que, como dicen algunos, las palabras impactan (igual o más que las imágenes), pero no es tan certero asegurar que aquellas palabras que no fueron pronunciadas, aquellas voces que no se emitieron, hayan tenido la misma suerte. 

De allí, el registro, la inscripción: Formas vocales, airosas, gráficas, arabescas, que buscan no caer en el olvido gracias a una representación siempre diáfana y engañosa. 

Sin embargo, la verbalización, y su hermana la escritura -su forma más o menos avanzada según quien lo piense- ¿nacen allí, en ese gesto de emisión y sostenibilidad que permiten el aire de nuestras cuerdas vocales y el tipeo de nuestros dedos, o, por el contrario, su origen está más acá, antes, mucho antes, de siquiera pensarse el abrir la boca o tipear en el teclado la primera oración? 

La intención, a pesar de lo que la psicología y la filosofía analítica anglosajona hayan dicho sobre ella, es curiosa. Si se lleva a cabo, la gramática -con su sintaxis, su semántica y su larga lista de semióticas- la hace suya, al punto de poner en duda su misma existencia fuera de ella (“no hay fuera del texto”; “el lenguaje habla por nosotros”…). Si, en cambio, no se pronuncia, no sabemos qué forma tiene. 

Aún así, aún sin saber aparentemente nada sobre ella; aún desconociendo su sonido, su color, su «esencia», ¿afirmaríamos que allí termina: en lo que hemos dicho, en lo que se ha escrito? 

Quizás alejándonos todavía más de ella, seguimos buscando a las palabras. Como afirma Kenneth Goldsmith, ‘Si miramos a nuestro alrededor, lo único que vemos es gente que no para de escribir, leer y textear: vivimos inmersos en el lenguaje de un modo en que jamás nadie se había atrevido a soñar’. 

Pongamos, a modo de ejemplo simple, los carteles explicativos y las descripciones en los museos. Se entra allí esperando ver obras de arte, Historia, etc., y a pesar de que muchas de las exposiciones son en sí mismas (ya) objetos gráficos, esculturales, audiovisuales,

nuestros ojos van directos a buscar las palabras del curador que nos introduce, contextualiza -y a veces, incluso, explica- la obra, como si no bastara toda la predisposición por ir al museo, el museo, la colección escogida, la colección en sí… 

Sin esa verbalización del gesto, de la intención del artista, parecería que no alcanzara, llegándose incluso a arribar a una especie de metanarrativa del propio texto museístico. 

Parecería, pues, que buscamos las palabras, escritas y habladas, a pesar de reconocer esa sobra no dicha, ese faltante no escrito. Dudamos de que exista algo si no es mencionado, aunque se admita su imposibilidad. Gráficamente, tenemos enfrente a una fuerza, y es el comentario el que lo pone sobre su regazo. 

Esta misma escritura, valga la paradoja, es redundante. 

Quizás la muerte del autor era para salvarlo. Quizás invertir el vínculo del significante y el significado no era más que una intuición de querer moverse, desde el mismo sitio. “Pensar con las palabras, no con las ideas”, afirmaba una escritora. 

No haría falta: el llanto ya es un canto.

Renunciar a ser termo, gato de la jefa, mulo del hijo. A no tener otra postura más que la obediencia, a delegar nuestro estado de ánimo, a opinar corte random, a ser hater aturdido. Renunciar a todo lo que se hereda: un nombre, un cargo, un terrenito, un amor, una línea política. Abandonar lo poco que nos dan. Sí es traición, que lo sea; si es agite, agite; si es perderse mejor aún; si es deserción, que nunca más nadie sepa nada. ¿Cómo podría ser otra cosa? Huir como una rocha, colgarla la noche entera en la esquina sin avisarle a nadie, esconderse de uno mismo. Renunciar de manera genuina al confort que no educa, a la lengua muerte que no dice nada, a lo que se agota a cada rato, a la forma humana. Renunciar, arrancar, delirar el mundo entero. No dejar rastro, que nadie se de cuenta, borrar todo, no ser refugiado. No ser hijo eternamente. Renunciar a justificar desalojos, a que nos conmueva la víctima según quien sea el victimario, a marcar de manera vigilante. Dejar de intentar encajar en esta nueva normalidad, en este mundo horrible donde nadie segundea a nadie, donde todos señalan a todos desde las pantallas. Renunciar a ser pollo, regalo, militante. dejar de caer siempre en la trampa culposa que pide obediencia, servilismo y likes. Renunciar, dejar a todos tirados, que nada importe. Bajar del patrullero, renunciar a la ansiedad del teléfono, a flashear tanta politización de los proyectos personales que son de otros, que no te invitan, que se la quedan. Renunciar a entrar en tantas batallas culturales y políticas que cuando pasan unos pares de meses cae la ficha que son puro chamuyo.

Rodolfo Walsh en Cuba. Agencia Prensa Latina, milicia, ron y criptografía, de Enrique Arrosagaray (Ed. Cien flores, 2013) investiga los años en los que el periodista argentino trabajó en la Agencia Prensa Latina, entre los años 1959 y 1961. Con 16 entrevistas realizadas en La Habana y 9 en Buenos Aires, el libro recoge los recuerdos de quienes estuvieron cerca del autor ¿de Quien mató a Rosendo?, antes, durante y de regreso de su estadía en La Habana.

Un cable de Prensa Latina fechado el 22 de octubre del 59 registra el momento en que un grupo de delegados norteamericanos que asistía a una convención de Agentes de Turismo en la capital caribeña se asoma a

las ventanas del hotel Habana Hilton para ver caer lo que parecían ser papelitos sobre las calles más concurridas del barrio La Habana Vieja. En realidad, se trataba de balas calibre 33 y granadas de fragmentación lanzadas con siniestra precisión desde un avión de guerra B-25 de fabricación norteamericana. Era el primer ataque a La Habana en varias semanas, y su resultado se cuantificaba en dos muertos (uno de ellos terriblemente destrozado), cincuenta heridos graves y un número indefinido de lesionados. Así se vivían los primeros meses de la revolución. El cable fue escrito por Walsh, que no era cubano, ni combatiente, ni marxista -escribe Arrosagaray-, ni tenía aún decenas o cientos de amigxs de amigxs muertos a los que vengar. Era, sí, un escritor de cuentos y artículos y autor de Operación masacre (que según sus palabras, le habían hecho comprender hasta qué punto existía un “amenazante mundo exterior”). Su formación política era de raíz conservadora, su actitud antiimperialista. Entre sus destinos truncados, estaba el deseo realizado por su hermano Carlos de ser oficial de la marina. A ese hombre lo arrasó una revolución.

Cronología: el 8 de enero de 1959 Fidel Castro entra en La Habana. Al día siguiente, arriban a la isla los periodistas Carlos María Gutiérrez (uruguayo) y Jorge Masetti (argentino), convocados por el Ché Guevara, obsesionado por el problema de la información. Los días 21 y 22 de ese mismo mes, se realiza la “Operación Verdad”, que reúne a cientos de periodistas de todo el mundo para proporcionar información veraz sobre la joven Revolución. El 16 de abril se funda la Agencia Prensa Latina. Creada por iniciativa del Ché, y dirigida periodística y políticamente por Jorge Masseti, su propósito principal es reunir y difundir información verdadera sobre la Revolución Cubana, en guerra comunicativa con las grandes empresas de información imperialistas. En mayo de ese año Rodolfo Walsh sale de Bs-As con su compañera de entonces Estela Poupée Blanchard rumbo a Río de Janeiro para dejar constituida la oficina de Prensa Latina de Brasil. Luego de un viaje de ida y vuelta a la isla para ver a Masetti, Walsh se instala en La Habana con Poupée en la isla en julio del 59 y se incorpora al trabajo diario de la agencia. Nunca fue un hombre de la redacción, porque Masetti lo nombró de entrada jefe de una sección llamada Departamento de Servicios Especiales, dedicada a la producción de materiales periodísticos más desarrollados, acompañados de imágenes fotográficas.

El proyecto de crear una agencia de noticias propia se remonta a los años de la guerra revolucionaria. Cuando Masetti volvió a Buenos Aires, luego de haber realizado una entrevista radial a los rebeldes cubanos desde la Sierra Maestra. A más tardar en octubre del 58 Masetti cuenta entre periodistas amigos -y amigos de Walsh- que el Ché estaba dispuesto a apoyar una agencia latinoamericana de noticias. En junio del 59 se funda la agencia en Buenos Aires.

En el recuerdo del periodista argentino Rogelio García Lupo, que colaboró por aquellos años en la oficina de Prensa Latina de La Habana, los alineamientos políticos de aquellos años distan de ser obvios para el lector de hoy. La prensa del Partido Comunista Argentino, por ejemplo, desconfiaba de Fidel Castro, mientras que el diario La Prensa y el almirante Rojas simpatizaban con él, a partir de la información favorable que les llegaba desde una fuente de la Marina de Guerra argentina que estaba en el terreno. Se trataba del embajador argentino en La Habana, contraalmirante Raúl Lynch, primero hermano del padre del Ché, que por supuesto mantenía informada a la familia Guevara.

El primer equipo de Prensa Latina estuvo formado por periodistas cubanos, latinoamericanos -entre ellos el escritor colombiano Gabriel García Márquez- y un grupo de argentinos en el que además de Masetti, Walsh y García Lupo, se encontraban Antonio Módica, jefe de fotografía y Carlos Aguirre, jefe de redacción. La consigna que Masetti hizo célebre aquellos meses fue “tenemos que ser objetivos pero no imparciales”. Lo que suponía unir periodismo y combate político. Según el periodista cubano de aquel staff, Joaquin Oramas, Walsh desarrolló allí tareas de inteligencia. Más concretamente, creó un sistema de claves secretas para ser usado por la milicia que Masetti organizó en la agencia con la idea de poder “sacar Prensa Latina desde cualquier lugar del país”. De hecho, Walsh desarrolló en Cuba el ofició de criptólogo, que unos años más tarde emplearía en su militancia en las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y en Montoneros.

Vale la pena transcribir “Rodolfo Walsh, el escritor que se adelanto a la CIA”, el relato que García Márquez publicó en la revista Alternativa de Bogotá, Colombia, en agosto de 1977, sobre la insólita hazaña del autor de Operación masacre en Prensa Latina. Walsh llegó a descubrir con varios meses de anticipación que “los Estados Unidos estaban entrenando exiliados cubanos en Guatemala para invadir a Cuba por Playa Girón en abril de 1961”. A cargo del Servicio Especiales de Prensa Latina, en la oficina central de La Habana, trabajaba en una sala especial de teletipos para captar y luego analizar en juntas de recreación el material informativo de las agencias rivales. “Una noChé, por un accidente mecánico, Masetti se encontró en su oficina con un rollo de teletipo que no tenía noticias, sino un mensaje largo en clave muy intrincado. Era en realidad un despacho del tráfico comercial de la Tropical Cable de Guatemala”. Walsh fue el encargado de decodificar el jeroglífico. “Se empeñó en descifrar el mensaje con la ayuda de unos manuales de criptografía recreativa que se compró en una librería de lance de La Habana. Lo consiguió al cabo de muchas noChés insomnes, sin haberlo hecho nunca y sin ningún entrenamiento en la materia, y lo que encontró dentro no sólo fue una noticia sensacional para un periodista militante, sino también una información providencial para el gobierno revolucionario de Cuba”.

Dirigido a Washington por el jefe de la CIA en Guatemala, el cable “era un informe minucioso de los preparativos de un desembarco en Cuba por cuenta del gobierno norteamericano. Se revelaba, inclusive, el lugar en donde empezaban a prepararse los recluías; la hacienda de Retalhuleu, un antiguo cafetal al norte de Guatemala”. Esos descifrados tempranos ayudaron a la revolución cubana a derrotar la invasión de Playa Girón, entre cuyos combatientes tuvo alguna participación el dirigente del peronismo revolucionario John William Cooke, con quien, de acuerdo a las investigaciones de Arrosagaray, Walsh no parece haber mantenido vínculo alguno en la isla.

Pero no todo fue entusiasmo para el grupo de periodistas argentinos. Según el testimonio de García Lupo, “Masetti era difícil” y enfrentaba dificultades en la Agencia. Sabía que se incubaba algo en contra suyo. Había un intenso “tráfico de gente del partido de la Argentina que iba a hablar mal de Masetti a Cuba”, y Guevara, naturalmente, lo mantenía al tanto. Los testimonios concuerdan en que no era raro ver a Guevara por las madrugadas en Prensa Latina, charlando con Masetti y en ocasiones también con Walsh. Visto desde hoy impacta la juventud y los destinos biográficos de estos tres hombres. Cuando Prensa Latina lanza su primer cable Masetti tenía 30 años, Guevara 31, Walsh 32

Si Masetti y Walsh confiaban uno en el otro, Walsh se irritaba -según cuenta Poupée – cuando debía resignar alguna noticia en nombre de las ideas rectoras del jefe, Masetti. Sobre aquella proverbial incapacidad para la obediencia, Poupée la considera la principal causa de desentendimiento con los cubanos, en particular con los comunistas que, en sus palabras, “se pasaron la vida obedeciendo”, cosa inadmisible para “un libertario, señorito, inteligente y con muchas ínfulas como tenía Rodolfo”. Para Poupée, Walsh pudo aceptar bien la vida militar porque le gustaba, pero no soportaba la disciplina partidaria impuesta sobre su actividad periodística.

Estos desentendimientos se agudizaron cuando Walsh envió parte de sus descubrimientos desencriptados, para su publicación en la revista Ché (el artículo fue nota de tapa en el número 9, del 9 de marzo de 1961, casi un mes antes de la invasión). La revista estaba dirigida por Pablo Giusani y financiada por Torcuato Di Tella, aunque tenía influencia del Partido Comunista a través de Héctor Agosti, Isidoro Gilbert y Juan Carlos Portantiero. Walsh había escrito el artículo en febrero de 1961 y lo había enviado al consejo de redacción de la revista integrado por varixs amigxs íntimxs, como Susana Pirí Lugones. Y si bien el material desencriptado estaba ya en conocimiento de las autoridades de la isla, según Julia Constela, también integrante del consejo de redacción de Ché, Walsh “no consideró las consecuencias políticas de publicarlas y las mandó” ni el consejo supo moderar su excesivo entusiasmo al publicarlo.

Para comprender la salida de Walsh y la del propio Masetti de la Agencia es preciso recordar la historia de la llamada “mirofracción”, intento de un sector de los viejos comunistas cubanos (PSP), liderados por Aníbal Escalante, de tomar el control del proceso político cubano para asegurar un alineamiento decidido con la política de la URSS. El conflicto, denunciado luego por Fidel Castro como “proceso al sectarismo”, adquirió particular intensidad en Prensa Latina, donde se sucedieron una serie de acciones conspirativas para desplazar a Masetti, cuestionado precisamente -según Oramas, era solo una excusa- por la constitución de las milicias. García Lupo recuerda que los comunistas habían decidido quedarse con Prensa Latina con el objetivo de debilitar el poder del Ché, un marxista heterodoxo y no alineable, sospechado por una parte de los rusos de maoísta, en pleno conflicto chino-soviético.

Arrosagaray destaca el hecho que Masetti, Walsh y García Lupo no fueron nunca del partido comunista y sí eran críticos de la URSS, no eran cubanos sino argentinos, y venían de posiciones nacionalistas con un pasado más bien próximo al conservadurismo. Con esas credenciales, más su alineamiento con Guevara, líder del ala izquierda del Movimiento 26 de julio al que se pretendía golpear, resultaron fagocitados por el conflicto político entre las corrientes políticas que terminarían integrando luego del años 65 el Partido Comunista Cubano.

Walsh y Masetti dejan Prensa Latina las mismas semanas y por las mismas razones. Dos décadas más tarde García Márquez le contó a Horacio Verbitsky (Revista Humor N 158 de septiembre 85) que cuando quiso averiguar por sus viejos trabajos y los de Walsh en la Agencia, se enteró que esos archivos habían sido destruidos. Tras la crisis, la ola soviética convirtió a Prensa Latina en una agencia de propagandas. Masetti, muy próximo al Ché, permaneció en la isla, donde se graduó como oficial de las Fuerzas Armadas Cubanas.

Walsh regresa a Buenos Aires unas semanas después de la invasión a Playa Girón, tenia entonces treinta cuatro años y una enorme experiencia, además de una rígida veda que le negó el acceso laboral en medios periodísticos argentinos. Por lo que pasó a ganarse la vida como vendedor de antigüedades en el centro de la ciudad, y a aislarse el resto del tiempo en su casa de escritor, sobre el rio Carapachay, en el Delta, donde escribe obras de teatro y cuentos: en el 64 termina Esa mujer y en el 65 publica su libro Los oficios terrestres. Mientras tanto, el 21 de abril del 64, Masetti -al frente del diezmado Ejército Guerrillero del Pueblo- fue visto por última vez internándose en la selva salteña. En el 69, la editorial Jorge Álvarez publicó el célebre libro de Masetti, Los que luchan y los que lloran, narración de la ya citada entrevista hecha por el periodista argentino de Radio El mundo a Fidel Castro y a Ernesto Guevara en la Sierra Maestra, durante el año 58. La edición lleva como prólogo un texto de Walsh (firmado en marzo de ese mismo año): “Este reportaje es, en mi opinión, la mayor hazaña individual del periodismo argentino”, sólo superada por “una tarea más difícil”: crear la “primera agencia latinoamericana que consigue inquietar a los monopolios informativos yanquis”.

El Cohete a la luna

Quisiera apuntar aquí al mismo tiempo, mi admiración por el libro de Negri, mi acuerdo con lo que me parece que es la esencia de su interpretación de Spinoza, así como también, como anexo, las pocas reservas que puede suscitar en un historiador de la filosofía que profesionalmente siempre ha intentado apegarse a la literalidad de los textos.

Admiración, tanto en el sentido clásico como en el sentido ordinario de la palabra, por el extraordinario análisis marxista con el que Negri hace inteligible la relación entre la evolución del pensamiento de Spinoza y las transformaciones históricas que se produjeron en la situación holandesa de su tiempo. Desafortunadamente, soy muy incompetente en esa materia para permitirme juzgar la verdad o falsedad de su hipótesis. Pero lo que sí es cierto es que es muy fecunda: permite tanto introducir una lógica interna en lo que ya sabíamos, como resaltar el carácter significativo de ciertos datos fácticos que, con demasiada frecuencia, pasan por marginales. Nos hace comprender, en primer lugar, cómo la «anomalía holandesa» puede dar cuenta de la persistencia tardía en los Países Bajos de este panteísmo utópico de tipo «renacentista» que, efectivamente, con mucha confusión e incertidumbre, fue sin duda el de Spinoza en las partes más arcaicas del Tratado Breve. Nos hace comprender, a continuación, cómo la aparición tardía en Holanda de la crisis del capitalismo naciente puede dar cuenta de la dislocación de este panteísmo inicial y de la necesidad que sintió Spinoza, como realmente la sintió, de realizar una dificilísima reorganización conceptual. Finalmente, nos hace comprender cómo la revuelta de Spinoza frente a la solución absolutista que se había dado a la crisis en el resto de Europa, y que amenazaba con suceder en Holanda, puede dar cuenta del resultado final de esta reorganización conceptual. Ahora bien, dejando de lado la hipótesis en sí, creo que, para lo esencial, los hechos sobre los que llama nuestra atención son muy reales y muy importantes.

Esto es cierto, en primer lugar, para el estado final (o relativamente final) de la filosofía de Spinoza: para lo que Negri denomina su «segundo fundamento». En este punto, con una salvedad sobre la que volveré, estoy fundamentalmente de acuerdo con él. En esta «segunda fundación», Spinoza no sólo rompe con cualquier supervivencia del emanacionismo neoplatónico (eso que todos los comentaristas serios reconocen), sino que ya no admite la más mínima trascendencia de la substancia en relación con sus modos, bajo ninguna forma en que se presente: la substancia no es un fondo cuyos modos serían la superficie, no somos olas en la superficie del océano divino, sino que todo se reabsorbe en la superficie. La substancia sin sus modos es sólo una abstracción, exactamente como lo son los modos sin la substancia: la sola realidad concreta son los seres naturales individuales, que se combinan entre sí para formar todavía otros seres naturales individuales, etc., al infinito. Pero esto no significa que el beneficio de los análisis anteriores fuera nulo; esto significa que todo lo que se atribuía a Dios ahora se confiere a las cosas mismas: ya no es Dios quien produce las cosas en la superficie de sí mismo, sino que son las cosas mismas las que se vuelven auto-productivas, al menos parcialmente, y productoras de efectos en el marco de las estructuras que definen los límites de su auto-productividad. Todavía se puede hablar de Dios (como lo hace Spinoza, y como, desde su propio punto de vista, tiene razón de hacerlo) para designar esta actividad productiva inmanente a las cosas, esta productividad infinita e inagotable de toda la naturaleza, pero a condición de recordar bien lo que eso significa: la naturaleza naturante, es la naturaleza en cuanto naturante, la naturaleza considerada en su aspecto productivo aislado por la abstracción; y la naturaleza naturada, o los modos, son las estructuras que se da a sí misma al desplegarse, la naturaleza en cuanto naturada; pero en la realidad no hay más que individuos más o menos compuestos, cada uno de los cuales (naturante y naturado a la vez) se esfuerza por producir todo lo que puede, y por producir y reproducirse a sí mismo al  producir todo lo que puede: la ontología concreta comienza con la teoría del conatus. Es por eso que Negri tiene toda la razón al caracterizar este estado final del spinozismo como una metafísica de la fuerza productiva; y tal en oposición a todas las demás metafísicas clásicas, que son siempre más o menos metafísicas de las relaciones de producción, en cuanto subordinan la productividad de las cosas a un orden trascendente.

Que esta metafísica de la fuerza productiva opera en todos los niveles del spinozismo, eso es lo que Negri explica admirablemente. Nos muestra, siguiendo el hilo de las tres últimas partes de la Ética, cómo, en este ser natural tan compuesto que es el hombre, se va constituyendo la subjetividad; cómo el conatus humano, convertido en deseo, se despliega a su alrededor, gracias al papel constitutivo (y ya no simplemente negativo) de la imaginación, un mundo humano que es verdaderamente una “segunda naturaleza”; cómo los deseos individuales, siempre gracias a la imaginación, se componen entre sí para introducir en esta “segunda naturaleza” una dimensión interhumana; y cómo, gracias al enriquecimiento así traído a la imaginación por la producción misma de este mundo humano e interhumano, nuestro conatus puede volverse cada vez más autoproductor, es decir, cada vez más libre, convirtiéndose en razón y deseo racional, luego en conocimiento de tercer género y en la felicidad. En estas tres últimas partes de la Ética, la ontología deviene así, dice Negri, en fenomenología de la práctica. Y ella desemboca en la teoría de aquello que ella misma presupuso, de hecho, desde el principio; el «amor intelectual de Dios», por lo que es correcto decir que es, bajo cierto aspecto (aunque en mi opinión, no es el único), la práctica humana autonomizándose por el conocimiento que ella adquiere de sí misma.

Pero sobre este conocimiento, queda proseguir su realización elaborando la teoría de las condiciones de posibilidad colectiva de su génesis, cuyo lugar fue indicado en la Ética, sin ser todavía ocupado ahí efectivamente. Tal es el objeto del Tratado Político, del que Negri tiene toda la razón al decir que es el apogeo, en el sentido tanto positivo como negativo, de la filosofía de Spinoza: su punto culminante y, al mismo tiempo, su extremo límite.

Punto culminante, porque Spinoza ahora opera allí la constitución, a partir del conatus individual, de este conatus colectivo al que nombra “potencia de la multitud”. Y esto siempre según el mismo principio: primacía de la fuerza productiva sobre las relaciones de producción. La sociedad política no es un orden impuesto desde afuera sobre los deseos individuales; ni se constituye por un contrato, por una cesión de derechos de la cual resultase una obligación trascendente. Es la resultante cuasi-mecánica (no dialéctica) de las interacciones entre poderes individuales que, al estar compuestos, se convierten en potencia colectiva. Como en todas partes de la naturaleza, las relaciones políticas no son más que las estructuras que la fuerza productiva colectiva se da a sí misma y reproduce constantemente por su propio despliegue. No hay ninguna disociación, por tanto, entre sociedad civil y sociedad política; ninguna idealización del Estado, ni siquiera el democrático: admito plenamente junto a Negri en que estamos en las antípodas de la trinidad Hobbes-Rousseau-Hegel, aunque me reprochó, debido a un malentendido del que soy en gran parte responsable por un lenguaje que me encontré utilizando sin haber medido todas las connotaciones, de haber hegelianizado demasiado a Spinoza. Y coincido con él en el inmenso alcance revolucionario y la extraordinaria actualidad de esta doctrina: el derecho, es la potencia, y nada más; el derecho que tienen quienes detentan del poder político es, pues, el poder de la multitud, y nada más: es la potencia colectiva que la multitud les concede y les vuelve a conceder su uso a cada instante, pero que bien podría dejar de poner a su disposición. Si el pueblo se rebela, tiene derecho a hacerlo por definición, y el derecho del soberano, por definición, desaparece ipso facto. El poder político, incluido el sentido legal de la palabra «poder», es la confiscación, por parte de los gobernantes, de la potencia colectiva de sus súbditos; confiscación imaginaria, que produce efectos reales sólo en la medida en que los propios sujetos creen en su realidad. El problema no es, por lo tanto, descubrir la mejor forma de gobierno: es descubrir, en cada tipo de sociedad política dada, las mejores formas de liberación, es decir, las estructuras que permitirán a la multitud reapropiarse de su propia potencia desplegándola al máximo – y quienes, por ello, pero solamente por este hecho, conocerán una autorregulación óptima.

En cuanto a los límites con los que se tropezó Spinoza en el examen detallado de estas estructuras (capítulos VI a XI del Tratado Político), son evidentemente los límites mismos de la situación histórica que fue la suya. Negri me reprocha amigablemente haber insistido demasiado en este examen detallado, que a él le parece menos interesante por su contenido que por el fracaso que atestigua. Sin embargo, me parece que era necesario tomar en serio lo que el propio Spinoza se tomó en serio. Pero reconozco con Negri que, para nosotros y por hoy, tanto desde el punto de vista del futuro como desde el punto de vista de la eternidad (que, en última instancia, es lo mismo), la esencia del Tratado Político, son sus fundamentos tal y como se les expone en los primeros cinco capítulos. Y como estos fundamentos serían incomprensibles para cualquiera que no haya leído la Ética, Negri tiene toda la razón al aseverar que la verdadera política de Spinoza es su metafísica, que es en sí misma política de punta a punta.

Queda por saber cómo llegó Spinoza, desde su panteísmo inicial según el cual “la cosa es Dios”, a este estado final de su doctrina según el cual “Dios es la cosa”. Y es en este punto donde ya no estoy del todo de acuerdo con Negri, al menos en el sentido en que me parece que ha establecido una verdad que no es exactamente lo que él creía. Porque creo, mientras que él no, que este último spinozismo (mediante un añadido importante, es cierto), es el de toda la «Ética», incluidas las partes I y II. Según él, estas partes I y II, en la forma que las conocemos, en particular con la doctrina de los atributos divinos que allí aparece, corresponderían a la primera redacción de la Ética, la que fue interrumpida en 1665; y darían testimonio, a pesar de algunas anticipaciones, de un estado intermedio del pensamiento de Spinoza, caracterizado por una tensión extrema entre las exigencias de su primer panteísmo y la conciencia de la imposibilidad de mantener estas exigencias hasta el final; de donde resultaría, quiérase o no, una cierta dualidad entre substancia y modos: por un lado Dios, por otro lado el mundo (la “paradoja del mundo”, dice Negri). Sería sólo en las partes III, IV y V, junto con algunos restos de la vieja doctrina reactivada con fines de «catarsis» en la parte V, que la metafísica de la fuerza productiva se manifestaría plenamente: la teoría de los atributos habría casi desaparecido y sólo jugaría un papel residual. Ahora bien, sobre este punto me parece posible una discusión, que podría iniciarse dirigiendo a Negri las siguientes dos objeciones provisionales:

1) Es muy difícil reconstruir el primer borrador de la Ética a partir de los materiales proporcionados por esta sola obra. Es cierto que los comentaristas que lo han intentado (en particular Bernard Rousset) han obtenido resultados muy interesantes y muy convincentes en ciertos puntos: hemos podido identificar parcialmente, en la Ética, dos capas distintas de vocabulario, de las cuales una luce mucho más arcaica (porque se acerca más a la terminología del Tratado Breve); y, de una a la otra, la transformación va en la dirección de un inmanentismo más radical, pasando Spinoza del vocabulario de la participación al de la potencia. Pero, por un parte, estos son solo resultados parciales. Y, por otra, conciernen a todas las partes de la Ética: las dos capas se encuentran en cada parte, sin separarse más particularmente entre las dos primeras para el más antiguo, y las tres últimas para la más reciente. Por lo tanto, no me parece posible afirmar que las dos primeras partes tal como los conocemos sean anteriores a 1665, siendo sólo las tres últimas posteriores a 1670. Mucho más porque, en todo caso, es muy poco probable que Spinoza, retomando su escritura en 1670 después de una pausa de cinco años, no revisase todo su texto. La vieja capa de vocabulario, con gran verosimilitud, son, en cada parte, las palabras y expresiones que Spinoza mantuvo porque le parecía posible, aún a costa de alguna apariencia de ambigüedad que creía fácilmente disipable, reutilizarlas sin entrar en contradicción con el nuevo estado de su doctrina. En efecto,

2) Por parte mía, no veo contradicción alguna entre las dos primeras partes y las siguientes. Puede parecer que las hay si consideramos ciertas afirmaciones aisladamente, pero si las reemplazamos en la cadena de razones, estas aparentes contradicciones se desvanecen. Es cierto que Spinoza apenas habla de los atributos en las partes III, IV y V; lo cual es normal, ya que no es ese su propósito y ya se ha dicho lo esencial sobre este punto. Pero las proposiciones que aparecen en estas tres partes se demuestran ellas mismas a partir de otras proposiciones, que a su vez se demuestran a partir de proposiciones aún anteriores, etc.; y finalmente, si recorremos toda la cadena, casi siempre terminamos con proposiciones relativas a los atributos. Quizás este sea, en definitiva, mi principal (y, en última instancia, mi único) punto de desacuerdo con Negri: no se toma en serio el orden de las razones, que le parece superpuesto a lo externo y no sería más nada que el «precio pagado por Spinoza en su tiempo». Por supuesto, no puedo probarle que deba tomársele en serio. Pero creo que, si uno se decide a hacerlo, descubre en toda la Ética una coherencia lógica muy grande; a condición, así lo especifico, de interpretarla enteramente de acuerdo con la doctrina final: de lo contrario, ciertamente, habría una falla. Pienso, con Negri, que la ontología concreta comienza con la teoría del conatus; pero la doctrina de la substancia y los atributos pretende demostrar esta teoría: demostrar que toda la naturaleza, pensante y extensa al mismo tiempo, es infinita e inagotablemente productiva y autoproductiva; y para demostrarlo fue necesario reconstituir genéticamente la estructura concreta de lo real, comenzando por aislar por abstracción la actividad productiva en sus diferentes formas – que son precisamente los atributos integrados en una sola substancia. Uno puede pensar, ciertamente, que fue inútil demostrarlo; pero Spinoza no lo creía así. También podemos pensar que erró al no pensarlo así; sobre este punto, una vez más, no tengo nada que objetar que sea lógicamente vinculante: es una cuestión de elección metodológica. Pero es cierto que, si se opta por considerar esencial el orden de las razones, se llega a dar más importancia que Negri a lo que se llama impropiamente, a falta de haber podido encontrar un término más adecuado, el «paralelismo» de pensamiento y extensión; lo cual, sin contradecir en modo alguno su interpretación de la doctrina final, simplemente le agrega algo. Tal era el significado de la «reserva» a la que aludí más arriba: es la teoría de los atributos, entendida como Spinoza quería que se entendiera, la que funda, me parece, el «segundo fundamento» en sí mismo. Por lo que la «vida eterna» de la parte V, siendo exactamente lo que Negri dice de ella, puede aparecer al mismo tiempo, y sin ninguna «catarsis», como eterna en sentido estricto.

Pero al final, creo que la primera de mis dos objeciones anula en parte el alcance de la segunda. Hubo, en todo caso, una primera redacción de la Ética, aunque no fue reproducida como tal en las partes I y II. Y el argumento de Negri sobre los otros textos del período 1665-1670 más bien me da la impresión de que este primer borrador ciertamente debe haber sido más o menos conforme con lo que él nos dice. Lo que suele probarlo son, en primer lugar, ciertos pasajes comentados por él en la correspondencia de Spinoza que data de este período. Y es sobre todo el papel de catalizador que juega el Tratado Teológico-Político, que es estudiado admirablemente. En efecto, por un lado, Negri nos hace sentir de una manera muy convincentemente hasta qué punto las exigencias de la lucha política librada a lo largo de esta obra, al llevar a Spinoza a tomar conciencia del papel constitutivo de la imaginación (de la que hemos visto cuál será luego ​​la importancia en las últimas tres partes de la Ética), debieron inspirarle la urgente necesidad de restaurar sus conceptos. Y por otro lado, lo que parece sugerir con mucha fuerza que esta necesidad todavía no estaba satisfecha en 1670, es el vínculo que establece Negri entre el contenido que asigna al primer borrador de la Ética y el hecho de que, en el Tratado Teológico-Político, Spinoza todavía habla de un contrato social, mientras que todo el contexto muestra que ya podría haber prescindido lógicamente de él: para atreverse a dejar completamente de hablar de un contrato (como será el caso en el Tratado Político), era, efectivamente, necesario poseer la doctrina final en su forma más madura; y es muy fructífero dar cuenta de la desaparición de esta noción vinculándola, como lo hace Negri, a una maduración general de la filosofía de Spinoza en su conjunto.

Mis reservas son, por tanto, secundarias a mi admiración y acuerdo. En definitiva, y más allá de cuestiones de detalle, lo que sobre todo me llama la atención en Negri son sus deslumbrantes intuiciones que nos hacen percibir, como un relámpago de conocimiento de tercer genero constantemente renovado, la esencia misma del spinozismo. Sin duda esto proviene (y en este punto, como en muchos otros, estoy de acuerdo con Deleuze) del hecho de que su reflexión teórica y su práctica han sido durante mucho tiempo las de un verdadero spinozista.

Edición francesa, PUF, 1982, pp.19-25

Trad. César Panza

A partir de: https://www.multitudes.net/preface-a-l-anomalie-sauvage-de1417/