Usted sugiere en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas sobre uno mismo o su deseo, como un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distinción?

Lo que he querido decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene más necesidad hoy de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que en cierto modo creamos nosotros mismos -es nuestra propia creación, más allá de lo que ella es como descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de los mismos, pueden establecerse e instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad; es una posibilidad de acceder a una vida creativa.

Es, en el fondo, la conclusión a la que usted llega cuando dice que deberíamos tratar de convertirnos en gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.

Sí, esto es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales.

¿Ni que descubrir lo que eso quiere decir?

Exactamente. Debemos, más bien, crear un modo de vida gay. Un convertirse en gay.

¿Y es algo que no tiene límites?

Sí, por supuesto. Cuando examinamos las diferentes maneras en que las personas han experimentado su libertad sexual -la manera en que han creado su estilo de vida-, es forzoso constatar que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser, tanto en la esfera social como en la individual. Personalmente, pienso que deberíamos comprender la sexualidad de otra manera: la gente considera que la sexualidad constituye el secreto que subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe asimismo en la necesidad, para nosotros hoy, de crear una nueva vida cultural, al hilo de nuestras opciones sexuales.

En la práctica, una de las consecuencias de esta tentativa de sacar a la luz el secreto ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de reivindicación de derechos civiles o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de una demanda, de una exigencia de tolerancia sexual.

Sí, pero se trata de un aspecto que hay que seguir sosteniendo y no podemos dejar de lado esos derechos. En primer lugar, es importante para cualquier individuo tener la posibilidad -y el derecho- de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la sexualidad tienen una gran importancia, y hay muchos lugares todavía en los que son ignorados y no respetados. En el momento actual, no podemos considerar estos problemas abiertos como una cuestión resuelta. Es verdad que hemos asistido desde principios de los años setenta, o incluso sesenta, a un verdadero proceso de liberación. Ese proceso fue muy beneficioso, tanto en lo que concierne a la situación como en lo que concierne a las mentalidades; pero, hay que insistir la cuestión no está definitivamente resuelta, ni, por consiguiente, la situación estabilizada. Debemos todavía, pienso, ir más allá, dar otros pasos hacia delante. Y creo que uno de los factores de esa nueva estabilización pasará por la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se establecerán a través de nuestras opciones y elecciones sexuales, éticas y políticas. No se trata sólo de defendernos, de permanecer a la defensiva, sino también de afirmarnos, y no únicamente en lo concerniente a la identidad, sino en tanto fuerza creativa de cambio hacia un mayor grado de civilización e integración de la cosa sexual.

Muchas cosas, en lo que usted dice, recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura.

Si, pero no estoy seguro de que debamos crear una cultura propia. Debemos crear una cultura, debemos realizar, llevar a efecto, creaciones culturales; pero ahí, nos topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que haríamos para producir esas creaciones, e ignoro las formas que adoptarían. Por ejemplo, no estoy en absoluto seguro de que la mejor forma de creación literaria que pueda esperarse de los homosexuales sean las novelas homosexuales.

De hecho, ni siquiera aceptaríamos decirlo. Sería fundarse en un esencialismo que debemos, precisamente, evitar.

Ciertamente. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por “pintura gay”? Y, sin embargo estoy seguro de que a partir de nuestras opciones sexuales, a partir de nuestras opciones éticas podemos crear algo que tendrá una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducción de la homosexualidad en el ámbito de la música, de la pintura, y qué sé yo, pues no pienso que eso sea posible.

¿Qué le parece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización o la erotización, si usted lo prefiere, de ciertas partes del cuerpo y de ciertas prácticas en él, hasta entonces desconsideradas y la aparición y la expresión de nuevos deseos? Pienso, por supuesto, en los aspectos más chocantes de lo que llamamos los films guetto-pornos, los clubs de S/M [sado-masoquista] o de fist-fucking. ¿Se trata de una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de los discursos sexuales, y de las prácticas y lazos sociales que se derivan, desde el siglo XIX, o más bien se trata de desarrollos nuevos, de otro tipo, propio del contexto histórico actual?

De hecho, de lo que podemos y queremos hablar aquí, es precisamente, pienso, de las innovaciones que implican estas prácticas. Consideramos, por ejemplo, la “subcultura S/M”, para retomar una expresión cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No pienso que ese movimiento y multiplicación de prácticas sexuales tenga nada que ver con la actualización (mise au jour) o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente escondidas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso; es la creación real de nuevas posibilidades de placer no imaginadas anteriormente. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda o latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad que se traduce en agresión es una idea estúpida y desinformada. Alguien informado sabe bien que lo que esas personas hacen no es un acto agresivo; inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusitadas de su cuerpo, erotizando ese cuerpo de manera inhabitual. Pienso que estamos ahí ante una suerte de creación, de empresa creativa, una de cuyas principales características es lo que me permito denominar desexualización del placer. La idea de que el placer físico procede siempre del placer sexual y de que el placer sexual es la base de todos los placeres sexuales posibles, eso, pienso, es verdaderamente algo falso. Lo que nos muestran las prácticas S/M es que podemos producir placer a partir de objetos extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones o circunstancias poco habituales, etc.

La asimilación del placer al sexo está pues superada.

Así es. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como fuente posible de una pluralidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tradicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. Y es ahí, parece, que se limita nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento de nuestra cultura.

¿Cómo fuente de placer?

Sí, como fuente de placer. Debemos estudiar las drogas en general y en este sentido, probar las drogas; producir buenas drogas, susceptibles de poner al sujeto en condiciones de experimentar un placer más intenso, drogas capaces de inducir placeres intensos sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas -un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra- es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas son en la actualidad parte integrante de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

El objetivo entonces es sondear el placer y todas sus posibilidades.

 Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general -y también los médicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. Así afirman: “Debemos liberar nuestro deseo”. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos..

¿Es significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploración de estas prácticas y de nuevas prácticas; contribuyen también a defender el derecho del individuo a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades?

Veamos. Si la identidad no es más que un juego [una representación] (un jeu), si no es más que un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “desvelar” su “identidad propia” y que esta identidad ha de erigirse en la ley, en la norma, el principio, el código de la existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser en tanto cada uno de nosotros somos seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero ojo con considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.

Si, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener, debe asistirnos) el derecho de ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio, un control? ¿Cómo estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres -pienso en el modo en como la publicidad utiliza y manipula el estímulo del placer como instrumento de dominio y de control social?

Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, podemos estar seguros de que habrá algún tipo de explotación, y que todo lo que se ha creado o admitido, todo el terreno ganado, las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, serán susceptibles de ser utilizados y posiblemente lo sean efectivamente de esta manera, en la dirección de la explotación. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos actuar con prudencia, y ser conscientes del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El guetto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que realiza y desarrolla la experiencia del placer y que se ha constituido una identidad alrededor de ese placer. Esta guettoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a emplear el término “dialéctica”, pero no estamos muy lejos de eso.

Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva: que el poder está siempre ahí, que allí donde hay poder hay resistencia, y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. ¿Si es así, cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar?.

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra justa, apropiada. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos en relación con los otros, en una situación que podríamos calificar como estratégica. En nuestra caso, por ejemplo, porque somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y el gobierno en lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero participamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan [que ese otro dependa de él de algún modo, que ese uno tenga la ley de su lado o que ocupe un lugar de autoridad en una escala jerárquica], y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar la conducta a seguir, o simplemente influenciar esa conducta, o determinar una no-conducta o la inhibición del otro. No estamos pues atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Pero, desde el momento en que se trata de una situación, tenemos siempre la posibilidad de cambiarla, esta posibilidad está siempre ahí. No podemos situarnos por fuera de la situación, y nuestra situación hace que en ninguna parte estemos libres de, no sujetos a, cualquier relación de poder. Pero, podemos siempre alterar este estado de cosas, transformar la situación. Así pues no he querido decir, poner el acento en el hecho de que estemos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, en que somos libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas, de transformarlas [en el sentido de la libertad o de la liberación].

¿La resistencia, se halla pues en el interior de esta dinámica, que se puede profundizar?

Sí. Puede observar que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder, estas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como dominante en todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar, las determina. Considero pues que el término “resistencia” es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica.

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” quería decir simplemente decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptuado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, la resistencia no es únicamente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.

Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto -o una subjetividad- dominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por “resistencia” en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas -el S/M lésbico, por ejemplo- son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan su propio lenguaje?

De hecho, observe usted, pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homosexualidad ha constituido un instrumento muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Estas medicalización, que era un medio de opresión, siempre fue también un instrumento de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si somos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, ese discurso hoy nos parece bastante ingenuo, pero, en esa época, era muy importante.

En lo que se refiere al movimiento lesbiano, el hecho, a mi entender, es que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, y eso les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men [N. York, William Morrow, 1981] es, a este propósito, muy interesante. Suscita una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de ciertas prácticas discursivas, parecería que el S/M lésbico fuera una de las prácticas que, a primera vista, con mayor legitimidad pueden declararse prácticas de resistencia.¿En qué medida esas prácticas y esas identidades pueden ser apreciadas como una contestación al discurso dominante?

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S/M lésbico, es que permite desembarazarse de un cierto número de estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano – una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasado. Esta estrategia se fundaba en la opresión de que eran víctimas las lesbianas, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero es posible que hoy estos instrumentos, esas armas estén superados. Es claro que el S/M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

¿En su opinión, que podemos aprender sobre el poder – y además sobre el placer- de la práctica del S/M que, en el fondo, es también una erotización explícita del poder?

Puede decirse que el S/M es la erotización del poder, la erotización de relaciones estratégicas. Pero hay que considerar de qué manera en el S/M el poder difiere del poder social al uso. Ese poder se caracteriza porque constituye una relación estratégica que se estabiliza en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, hay una movilidad limitada, y al respecto ciertos bastiones son ciertamente muy muy difíciles de hacer caer precisamente porque han sido institucionalizadas, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S/M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido, flexible. Hay roles, por supuesto, pero nadie ignora que esos papeles pueden invertirse, intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los protagonistas saben perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, por el que se establecen ciertos límites. Este juego estratégico es muy interesante en tanto fuente de placer físico. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una puesta en escena, una representación de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o físico.

¿Cuáles son las diferencias entre ese juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder?

La práctica del S/M desemboca y persigue la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es la razón por la cual el S/M es verdaderamente una auténtica subcultura. Es un proceso de invención. El S/M consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas utilizan las relaciones estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, había la tradición del amor cortés, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Se trataba también ahí de un juego estratégico. Este juego, lo encontramos incluso hoy entre los chicos y las chicas que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es el ser social quien está implicado; mientras que, en el otro caso, es el cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas, que pasan del ritual de cortejo al plano sexual lo que es particularmente interesante.

En una entrevista concedida por usted hace uno o dos años en el magazín Gai Pied, dijo que lo que más perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo como la perspectiva de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Los vínculos y las amistades que se anudan son imprevisibles. ¿Piensa usted que lo que espanta a las personas sea el potencial desconocido de que son portadoras las relaciones homosexuales, o diría usted que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa contra las instituciones sociales?

Si hay algo que me interesa actualmente, es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el interior de la cual los individuos disponían de una cierta libertad, de un cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), y que les permitía también vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales – el individuo se consideraba que ayudaría a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, se ve desaparecer este género de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. A partir del siglo XVI, encontramos textos que critican explícitamente la amistad, que consideran como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones,  un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Es el caso, en particular, en las escuelas. Cuando se inauguraron los establecimientos secundarios, que acogían a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistad. Sobre este tema de la amistad se puede estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones jesuíticas –los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad. Entonces trataron a la vez de utilizar el papel que jugaban el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitarlo. Ahora deberíamos pienso, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hipótesis –estoy seguro de que se verificaría si emprendiéramos esta tarea- es que la homosexualidad (por la que entiendo la existencia de relaciones sexuales entre varones) llegó a ser un problema a partir del siglo XVIII. La vemos convertirse en un problema con la policía, el sistema jurídico. Y pienso que si se convierte en un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad desapareció. Mientras la amistad representó algo importante, valioso, mientras fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse tampoco que no existieran, sino simplemente que eso no tenía importancia. Dado que eso no tenía ninguna implicación social, la cosa era culturalmente aceptada. Que hicieran el amor o que se abrazaran o se besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen los hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y, en la actualidad, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, eso es sentido como un problema. Estoy seguro, de hecho, de tener razón: la desaparición de la amistad como relación social y el hecho de que la homosexualidad se presente como un problema social, político y/o médico, forma parte del mismo proceso.

Si lo importante, hoy, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que observar que, en una amplia medida todas las instituciones sociales están hechas para favorecer, para fomentar las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las amistades y las estructuras homosexuales. La verdadera tarea ¿acaso no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácilmente acceso. ¿Qué tipos de instituciones debemos empezar a instaurar, con la finalidad no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio, una alternativa posible efectiva?

¿Qué instituciones? No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de (qui vont de pair avec) la familia. Pero es cierto que, ya que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que algunas variantes que, en cuanto a ellas, no están protegidas, son a la vez a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones debemos crear es una cuestión capital, pero no puedo aportarle una respuesta. Nuestra tarea, creo, es tratar de elaborar una solución.

¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación de los homosexuales sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevas avenidas? En otros términos, ¿su concepción de la política sexual rechaza la necesidad de un programa para preconizar la experimentación de nuevos tipos de relaciones?

Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho, desde la última guerra mundial, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producían nunca tal como los programas políticos nos las describen; y que los programas políticos siempre, o casi siempre, han conducido ya sea a abusos, ya sea al dominio político por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta, que considero como una realización beneficiosa, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente – de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado mucho, en estos últimos tiempos, el hecho de que los diferentes movimientos políticos en pro de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuviesen programa. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser a la vez muy útil, muy original y muy creativo, si eso no quiere decir no tener una reflexión verdadera sobre lo que sucede o no preocuparse de lo que es imposible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política, se han ido apropiando del proceso político; quiero decir con ello que han tratado de dar a la creación política la forma de un programa político que lo que busca es apoderarse, apropiarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesenta y a principios de los setenta. Una de las cosas que hay que preservar, según mi parecer, es la existencia, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, de una cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado entre comienzos de los años sesenta y ahora, y mi propia vida es un testimonio de ello ciertamente. Este cambio, evidentemente, no lo debemos a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas –personas que no pertenecían a esos movimientos. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, no son las trasnochadas organizaciones políticas de tradicionales y normales las que han permitido este examen y dado pie a esta revisión.

(Trad. de Juan Bauzá)

La imaginación popular que abrió la revuelta chilena (2019) activó una escisión («grieta») entre el dispositivo institucional de la modernización -prácticas, discursos- y la imaginación plebeya (1990-2019) que puso en entredicho el orden visual, la hegemonía cultural y las categorías molares (politología, sociologicismo) del «mainstream», sus empleados cognitivos, mediante la insurrección imaginal. Los nuevos espacios fronterizos de sentido obligan a revisitar la re-escenificación de la categoría «pueblo» que fue radicalmente censurada por el discurso transicional-hacendal a favor de una masa anodina de subjetividades dóciles de la gobernabilidad (1990-2010). Sin perjuicio de lo último, ello no hace admisible el uso absolutista-monumentalizador que hizo derivar esta categoría en un registro dogmático, lírico y excluyente, ilustrado en la Lista del Pueblo, donde ha migrado una apropiación justiciera-autoritaria del populus en la actual Convención chilena. La reivindicación de lo «plural discordante» (Richard, 2021) implica una hermenéutica de la mundanidad y comprende una crítica a la patriarcalización que niega las «fisuras de sentido» de lo popular, los conflictos de frontera entre el adentro y el afuera que nos hablan de identidades en intersección y no pre-configuradas apriorísticamente*. 

Y así, mientras el modelo chileno ha sido reducido a velocidad de acumulación, fetichización de consumos y servicios, la «revuelta nómade» (octubre de 2019), desplegó la «potencia igualitaria» en eriazos simbólicos, movimientos corporales, y éxodos territoriales. Los embates provienen de una oligarquía rentista y partidos sin fuerza hegemónica («La Concertación y la derecha en un pacto juristocrático de tres decenios) y sus «empleados cognitivos» que tras la «revuelta social» imputan toda disidencia ciudadana-territorial en nombre del «demonio populista”. Los elencos del realismo con sus estéticas reaccionarias han invocado la ausencia de retóricas normativas -fronteras totalizantes- y la restitución de los grupos medios como el pueblo extraviado de las oligarquías rentistas. Tras ello se develó una pasión de orden oligárquico que exalta los mitos del realismo portaliano, la restitución de una ciudadanía  pedagógico-destinal, y una épica de los consensos frente a una dislocación del tiempo representacional (homogéneo) de la gobernanza. Dada la intensificación neoliberal de la cibernética (nuestro Daisen en el mundo) los lenguajes políticos han sido traducidos a la metafísica del capital -la violencia fáctica de la acumulación- y el signo remite circunvalarmente a otro signo, a modo de equivalente general de mercancías y modernizaciones capturadas en una «metáfora de la circulación» -y no así, de la interrupción-transformación de la experiencia plebeya (Rancière, 1996) que se abrió en el caso chileno. 

Ello ha tenido ecos en expresiones estigmatizantes donde nuestro mainstream  ha intentando normar la demanda popular y perpetuar una misma «comunidad de habla» sin desmasificar las diferencias. En nuestro valle, Emilio Durkheim ha sido confinado al mero “control social” por la vía de la “anomia” que implican las modernizaciones aceleradas como fábrica de cuerpos excluidos. A ello se suma una obsesiva búsqueda de orientaciones normativas que buscan restituir la «pax social» contra una multitud de pueblos, territorios, insurgencias, y minorías indóciles activadas por el «golpe popular» (Octubre, 2019) que vino a desbaratar las «cogniciones del orden». La alteración del tiempo histórico-representacional sugiere una relación compleja con la actualidad, donde el presente reúne a una multiplicidad de temporalidades -experiencia plebeya de la deslocalización en Ranciére- que desordenan toda narrativa modernizante destinada a codificar dicha multiplicidad en el arte del ‘buen gobierno’ o el ‘pueblo destinal’ de la modernización (Didi-Huberman 2014; Deleuze 1985; Foucault; 1992). Ello implica una distinción entre el imaginario como aquel mecanismo identitarista o normativo y lo imaginal-político que se des-inscribe o libera una ‘potencia’ a modo de una irrupción -sin equivalencias- contra el imaginario y su representación institucionalista (anestésica).

En el caso chileno la práctica imaginal de la «revuelta» excedió las categorías identitaristas de la representación centradas en las fronteras cognitivas del orden  y sus formatos institucionales, por cuanto los pueblos sin revolución francesa, americana o soviética (nación, opinantes, emotivos) responden a procesos de auto-designación que se desprenden de los dispositivos normativos. Lejos de una pretendida existencia identitaria, «lo imaginal» ilustraría una potencia popular de afectos, mundanidades y cuerpos expuestos -órganos que hacen posible el «habla  político» según Butler (2014)- que operan por mixturas o multiplicidad de flujos desterritorializados y líneas de fuga (Deleuze & Guattari, 1981). Una revuelta es la suspensión del tiempo del progreso y sus mitificaciones, a saber, como en La noche de los proletarios (Ranciére 1974 y 2010), donde los actores no interpretan tareas apriorísticamente asignadas, y no encarnan el guion de una historia sacrificial, teleológica e identitariamente organizada. La irrupción plebeya es la des-identificacion re-subjetivamente de ‘pueblo expuestos vs pueblos figurantes’. Esa sedimentación no identitarista, es donde también se ubica la potencia feminista, como parte de aquello que el ‘poder institucional’ -pastores en el lenguaje de Foucault- no han podido capturar o localizar dentro de la revuelta chilena a modo de una semantización re-legitimadora. Hay ‘pueblo porque falta decía Deleuze’. Tal como lo indica Giorgio Agamben, cualquier definición del significado político del término pueblo está siempre al borde de una definición ambigua. Esto porque “Un mismo término designa, pues, tanto al sujeto político constitutivo como a la clase que, de hecho sino de derecho, está excluida de la política” (2001, 31). Entonces, la ambigüedad semántica revela su condición anfibológica, es decir, su erroneidad inherente respecto al buen sentido o el sentido común, el término guarda para sí una potencia del error en su nombre tantas veces pronunciado, como si la tradición política quisiera suturar constantemente, de una vez y para siempre, su doble sentido o su mal sentido (Ramírez, 6). Aquí conviene citar el caso de George Didi-Hubermanen en torno a lo que excede un juego de suma cero entre las posturas ‘hegemonistas’ o ‘populistas’ que apuestan al carácter irreductible de la representación, y las diversas formas de ‘autonomismos’ que repudian la representación como captura de la potencia plebeya, en una postura postnacional y antiestatal. Ello apunta a una «dialéctica» de la representación irreductible a la mera captura de lo múltiple por lo uno (Didi- Huberman, 2014). 

Sin embargo, las revolturas de identidades que se esconden tras la “capucha” de la Primera Línea también deberían llevar a la izquierda a desconfiar -o interrogar- que las multitudes de la revuelta  puedan unificarse fácilmente bajo la categoría homogénea del Pueblo como protagonista de la historia. Y antesala del «fascismo capilar» que por estos días asedia al mundo popular bajo la arremetida del catolicismo nacionalista tras un imaginario punitivo que ha instalado un deseo de «orden policial» mediante el candidato de la derecha integrista. Recordemos las palabras de Paolo  Virno, cuando advierte que “la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad”: “A veces agresiva, a veces solidaria, inclinada a la cooperación inteligente pero también a la guerra entre bandos, a la vez veneno y antídoto;  así es la multitud. Ella encarna adecuadamente las tres palabras clave con que se ha intentado aclarar cuál podría ser un entendimiento no dialéctico de lo negativo: ambivalencia, oscilación, siniestro»(Ambivalencia de la multitud,  147). 

Dicho eso toda multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Tal advertencia debería servirles a quienes mitifican el valor heroico-romántico de un Pueblo destinal al que se le asigna la bondad originaria de defender  una posición de verdad absoluta en su  rebeldía contra el sistema  (el sistema neoliberal, la política institucional, los partidos políticos, etc.). Hace falta  que  “la multitud” y el “pueblo” de la revuelta no compliciten en una suma de identidades homogéneas alineadas tras algún significado último que guía la lucha histórica y social de las poblaciones oprimidas en una única dirección -garantizada- de restitución de derechos a través de la justicia, sino en un conjunto de fracciones a veces disconexas llenas de  las  ambigüedades y contradicciones  que mantienen en su interior la   negatividad de lo impuro como  tensión irresuelta que hace oscilar cualquier esquema maniqueo  entre el bien y el mal.  

Desde ya, será siempre necesario asumir que “el Pueblo” no es un sustrato ontológico, no es una identidad-esencia depositaria de una verdad absoluta de la liberación-emancipación. Es el constructo inestable de una determinada representación de lo popular que está siempre en litigio de mediación e interpretación. Y es que la categoría pueblo debe estar situada en los espacios fronterizos, los procesos semióticos se encuentran intensificados porque allí tienen lugar constantes invasiones del exterior. La frontera, como ya lo hemos señalado, es ambivalente, y uno de sus lados mira siempre al exterior.

Dice  Butler: “Es siempre difícil decir si una sublevación representa todo el pueblo, la esencia del pueblo o una pura reivindicación democrática… Por mucho que las sublevaciones pretendan representar la voluntad del pueblo, se encuentra  en general  otro grupo de gente que rechaza verse representada por la sublevación. Reclamarse de la voluntad popular es un combate permanente, una lucha por la hegemonía. Aunque una sublevación puede parecer expresar la voluntad popular,  debemos siempre preguntarnos de cuál versión de la voluntad popular estamos hablando, a quiénes no incluye y porqué» (Virno, 341) 

En el caso Chileno, los Centros de Estudiosm partisanos, intelectuales de Estado o cortesanos de turno, se han enfrentado a un agotamiento interpretativo y epistémico (1990-2010) para descifrar y normar la escisión del «presente neoliberal» en Chile. Y así, los rectorados semióticos, las oligarquías académicas, escoltas politológicos, grupos de intereses y los Think Thank del oficialismo cultural –Chile 21, Libertad y Desarrollo, y el Centro de Estudios Públicos (CEP)- y toda la «mayordomía transicional» (partidos de la transición), obviando cualquier «radicalidad ética», aún se mantienen aferrados al tiempo de una «gobernabilidad normalizadora» (1990-2010), so pena que han abrazado con fervor el hito de Mayo (2021) para una nueva Carta Constitucional, superando el trazado jurídico legado por la Dictadura de Pinochet y su catolicismo integrista (2/3), agregando una cadena de actores independientes. Todo ello sin alterar el mapa del poder y acumulación de capital que instaló la modernización post-estatal (1976- 1981). Esto en virtud de administrar una dialéctica entre un pueblo teleógico-destinal y un constitucionalismo que busca establecer, con distintos énfasis, la «captura representacional» de los pueblos polisémicos (18/0) (multitudes sin partido, liderazgos, vanguardias, en ausencia de toda filosofía de la historia) y un campo heterogéneo de reivindicaciones -éxodo- que se resta a la representación de sus demandas -al menos en una clave hegemónica-. Según bhabha, «El pueblo ya no está contenido en ese discurso nacional de la teleología del progreso: la anonimia de los individuos; la horizontalidad espacial de la comunidad; el tiempo homogéneo de las narrativas sociales; la visibilidad historicista de la modernidad, donde el presente de cada nivel (de lo social) coincide con el presente de todos los otros, de modo que el presente es una sección esencial que hace a la esencia visible» (Bhabha, 187). Frente al interregno que se avecina, la fantasía de nuestras elites, pese a estar reducidas a la «factualidad» de la            acumulación de capital, vaciamiento de legitimidad y retratos proyectuales, no han cesado en su afán normativo por soslayar los «gritos de la plebe» y aplacar el   excedente de significación y sentido que comprende un «constitucionalismo de   enmiendas» («singularidades de vida») que trascienda los dispositivos de «control securitario» expresado en una nueva Constitución política del Estado. Y es que el Partido neoliberal (rentista y abstracto-financiero, sea conservador e incluso en su variante «progresista»), hizo estallar la vida cotidiana luego de tres decenios de contratos modernizantes (servicios, disciplina laboral, vigilancia mediática, realismo político). Y así, aún no se ha dimensionado todo el alcance del «golpe plebeyo» (18/0), pues ahora en una nueva «política del poder» nuestras elites y sus «burocracias cognitivas» se esmeran por suturar, léase institucionalizar, las relaciones entre democracia y mercado (riesgo de neoliberalismo constituyente en clava ciudadana) aplacando la fuerza transformadora del imaginación popular iniciado en octubre (2019). Tal empeño busca climatizar un fervor retórico para «gestionar» -domesticar- la «subjetividad derogante» del movimiento de calle en un «pacto juristocrático» donde el pueblo polisémico -que persistió en el desplazamiento urbano, ocultado por la industria mediática, se tornaría administrable al pueblo constitucional. Si bien, un nuevo texto Constitucional implementado desde la Convención Constitucional, y su correlación de fuerzas, es un indiscutible avance cívico, inclusivo, ciudadano y político para la destitución de la «letra pinochetista», y refrenda la potencia simbólica y ritualista (legitimidad) de la «revuelta derogante» (2019), la actual recomposición institucional abre variados escenarios que han instaurado un «lugar vacío» que no reconoce «tecnologías de gobernabilidad», activando peligrosamente el identitarismo del «neoliberalismo cultural». El nuevo ciclo que se inauguró en Mayo de 2021 -con el inédito éxito de la «Lista del pueblo«- más allá de institucionalizar la protesta social con el significante de los «mínimos», podría representar el inicio de campos de batallas y auspiciosas «luchas democráticas» que desplazan las distribuciones de sentido instaladas por la razón partidaria. 

Aquí «asediar» significa politizar la temporalidad activada por la «revuelta nómade» y, quizá, una forma de gestionar la angustia existencial de los grupos medios pauperizados que renegociaron fronteras de sentidos bajo la metáfora «hasta que la dignidad se haga posible». Con todo ulteriormente ello -dado el vértigo de lo político- también podrían derivar escenarios llenos de incertidumbre y un “revival de realismo” marcado por un retorno de orden policial (alza de la derecha integrista), narrativas de la mesura y procesos modernizantes (Joignant, 2021: Peña, 2021), propios de del revival de realismo que abre espacio a la agenda securitaria de la derecha pinochetista. Y es que ello presupone un “pueblo productivo» y gerenciable en una «segunda transición» ocultando la polisemia de la movilización popular donde pueblos, cuerpos deseantes o distópicos, territorios, imágenes y subjetividades políticas, cultivaron fisonomías irreductibles -pluralismo hermenéutico- a la arquitectura constitucional. En nombre del «lugar vacío» (efectos de la revuelta) no podemos descartar la llegada de expertos en gobernanza, heraldos del management y jurisconsultos liberales (o no) y, porque no, tentaciones centristas vinculadas a un eventual “consenso de las mercancías” que ampliando cuotas de gastos fiscal (focalización ampliada en los lenguajes del bacheletismo») vendrían a configurar un «neoliberalismo corregido». Es verdad, luego del espíritu regulacionista de la nueva Constitución, el Pinochetismo quedará reducido a expresiones periféricas, y ello podría tener un expectante horizonte re-legitimador en el campo de las instituciones democráticas y una restitución de la legitimidad ciudadana. Con todo qué hay del nuevo pacto juristocrático en Chile. Y qué podemos decir de la insalvable debacle reputacional del sistema de partidos, en ausencia de una agenda de derechos sociales (heterogeneidad radical de pueblos inmigrantes, derechos de la mujer, lo regional y los pueblos indígenas).

En Mayo de 2021, durante el plebiscito de entrada para una nueva constitución, se modificaron exitosamente los pactos ciudadanos y populares abriendo un eventual imaginario de transformaciones que estará tutelado por las mixturas de la Convención Constitucional -como derogación de la letra Pinocgetista-. Los mínimos programáticos del progresismo neoliberal que comprende el campo de la ex Concertación (el universo de sus barones y un mapa que aún permanece inalterable) ha perdido demografía política, pero no necesariamente la dimensión factual del poder, que sin duda hará sentir su capacidad autoregenerativa. Y es, precisamente, este juego de equilibrios (pos)transicional el pivote de un “elitismo plebiscitario» que aún, a pesar del desgaste inminente, se esmera por recrear prácticas modernizantes que no asimilan, si quiera etnográficamente la crisis de hegemonía del moribundo «milagro chileno» (1981). La «línea divisoria» del nuevo pacto oligárquico viene a establecer las condiciones de continuidad y fractura con la «revuelta popular», evidenciando una insalvable grieta entre vida cotidiana, revuelta nómade (insubordinación de símbolos) y pacto oligárquico. La redacción de una nueva Constitución en su posible contribución a un «neoliberalismo corregido» no vendría a ensanchar -necesariamente- la distribución social del poder político (y sus dispositivos de capitalización). Bajo esta hipótesis el movimiento popular podría agudizar posiciones antagónicas ante el nuevo «neoliberalismo corregido», y una amplia «capa media popular», reducida demográficamente, que perdió la capacidad de acceso crediticio (acceso a servicios), no cederá a una re-afiliación de la desgastada política institucional y sus promesas gestionales. Todo ello una vez derogada la constitución de Jaime Guzmán.

De este modo el poder elitario en su afán de domesticar la movilización en un campo judicativo -un pueblo domesticable, tendencialmente homogéneo- podría enfrentar el hastío de los movimientos ciudadanos que aún no elaboran un vocabulario político que pueda articular a los pueblos, cuerpos y subjetividades del 18/0 (2019), menos en una dimensión politológica o normativa. Aludimos a ese momento tan ansiado por cientistas políticos y sociólogos de la oligarquía chilena librados a la profesionalización de los objetos del orden. De un lado, tenemos el déficit político de un «viciado parlamento» (¡la grieta a la luz de las encuestas¡) y, de otro, la ceguera gubernamental para entender los nuevos modos de subjetividad que se desplegaron en la «revuelta» (2019) respecto a las relaciones entre el poder, vida cotidiana y política institucional. Y para muestra un botón: una multitud devocional se apropió de “saberes vagabundos” lacerados por la violencia de la acumulación neoliberal y nuestras oligarquías académicas se quedaron «sin posibilidades hermenéuticas» para descifrar el llamado «estallido social» (2019). La «potencia imaginal»-aquello que comprende una disyunción entre imaginación e instituciones- no responde a la pregunta del «orden deseado» formulada por los pastores letrados de la modernización (Foucault, 1989) y su majadero eslogan con sus vítores sobre el milagro chileno:“¡entre 1990 y 2010 bajamos la pobreza estructural del 45% al 10%!”. En Chile la «desigualdad cognitiva» administra el relato entre los responsables normativos adversus los anómicos violentistas amagando la marcha del 25 de octubre (2019) donde la ciudadanía se expresó masivamente en contra de la racionalidad abusiva de las instituciones. A ello se suman los usos y abusos de la anomia.

Con todo hoy no existe gramática común que pueda cautelar genuinamente la excepcionalidad de la purga, la rabia erotizada y su densidad ética por nuevas «formas de vida». Dicho sea de paso, la «revuelta de octubre» (2019) en Santiago obró como partera de singularidades de vida (“pueblos”) y sublevación plebeya, lejos de los juegos de poder del movimiento universitario (2011) y sus eslabones elitarios con la propia estructura política. 

El carácter destituyente/constituyente del 2019, que incluyó una extensa capa media popular- tampoco está en continuidad con la maquinaria de pactos que secuencialmente se ha ido gestando en los últimos meses desde el universo (post) concertacionista. El hito fundamental fue el movimiento congresal del 15 de noviembre (2019) donde mediante un parlamentarismo de facto («Golpe Congresal» según Karmy-Bolton, 2020) salió a inmunizar el juego de intereses elitarios que se reproduce en distintos ciclos oligárquicos.

Si bien la «revuelta de la existencia» (2019) tuvo el fulgor de lo inasible y el riesgo del desborde, qué cabe responder frente a la melancolía soberana de nuestros «pastores letrados» que en los últimos meses con desesperación reclaman una nuevo ciclo de consensos, mesuras y realismos (metáfora del pueblo pedagógico-gerencial). Quizá hay que iniciar la pregunta por un nuevo «republicanismo salvaje» -cuestión que comprenderá una política del poder- pero tal imaginario instituyente se debe desprender radicalmente de las lógicas de abuso modernizador que el campo institucional ha codificado durante por más de tres decenios de «mayordomía transicional». Son necesidades y deseos populares que comprenden un largo proceso de desactivación de la maquinaria neoliberal y los eslóganes del progreso. De otro modo, la interrogante por el «horizonte post- neoliberal» será siempre una «grieta» que no se puede restringir a la administración jurídica de la diversidad, ni a la física de las pasiones, ni menos a la exclusión de la demanda popular, a saber, un riesgo inminente de la nueva Constitución.

¿Cómo se vive un estallido gorra? Escrache, denuncia, linchamiento, miedo, cancelación y toma de la comisaría. La manija, una forma del hartazgo, mucho cansancio. Escuchar una moto y rogar que sea un Rappi, tomar el bondi corriendo para evitar a los guachos y el Facebook como todo llanto. Obediencia, señalamientos, desprecios y posteos. De un tiempo a está parte el tiempo se volvió demasiado gorra. Hasta la revuelta lo es. Una revuelta que estalla lejos de plaza de Mayo y cerca kioskos, zapatillerias, mercerías, locales de accesorios de celulares y superpanchos. Todo se puso horrible, agotador, hostil, temeroso. Gane quien gane el domingo gana la gorra, el FMI, ajuste, desalojos y represión. Horizonte gorra, subjetividad juguete, delegación del estado de ánimo, clamor por palos. Un nuevo tiempo, más ortiba y vigilante, aún más ortiba y vigilante. Todo gorra. Explicadores, opinadoras, comisarios políticos, defensoras de proyectos políticos que son de otros, economistas como estrellas. Un nervio político que es bien de la calle y duele. Los muertos que no sabemos sus nombres porque no militan, las doñas con miedo, volver tarde y ser pollo. Gorra en el aula, en las palabras, en el pabellón, en las pocas ideas que ni esbozamos. Gabinete gorra para darla vuelta. Ya ni alcanza Berni, ni su prepotencia, ni su patrullero, ni la sobreactuación, ni como lo defendieron, ni todo lo vigilante que quiso ser. El estallido pide más, el cuerpo necesita otra cosa, el odio no cesa. Más muerte, más balas, una necesidad ya no de justicia sino de venganza. Una necesidad de que todo cambie a partir de tanto odio que se siente ahora.

Entrevista con Étienne Balibar realizada por Jun Fujita Hirose y Yoshiyuki Sato, a propósito de la “crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68”. Balibar fundó, inmediatamente después del Mayo 68, el grupo de investigaciones sobre la escuela con otros althusserianos (Christian Baudelot, Roger Establet, Pierre Macherey y Michel Tort). En esta entrevista, Balibar cuenta en detalle la historia de este trabajo colectivo así como la puesta en juego de la crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68.

-Nuestro proyecto se refiere a la cuestión de la imagen de la escuela en el pensamiento francés post-68, para las dos generaciones, es decir, la generación de Althusser y la suya. Nosotros creemos que la imagen de la escuela estuvo siempre muy presente en casi todos los filósofos franceses de esta época. Esta es la especificidad del pensamiento francés post-68, porque, por ejemplo, cuando lo comparamos con el pensamiento de la Italia de los años 60 y 70, es cierto que hay un gran acercamiento del pensamiento con el movimiento social proletario, etc., pero allí casi no hay ningún problema acerca de la escuela. En todo caso se interesaban más por la fábrica. Entonces, ¿qué quiere decir la centralidad de la imagen de la escuela en el pensamiento francés post-68? En Althusser, la escuela era el aparato ideológico de Estado dominante. Cuando vemos a Foucault, es cierto que en lo concerniente al aparato disciplinario, la respuesta oficial a la pregunta “¿Qué es el aparato disciplinario?”, es “La prisión”. Pero cuando se lee atentamente Vigilar y castigar, se ve bien que la cuestión de la escuela también es importante. Allí, de repente, se ve una especie de querella entre la concepción de la escuela en Althusser y la concepción de la escuela en Foucault. En una palabra, en Althusser la escuela se encuentra en la superestructura, mientras que en Foucault, la escuela se encuentra en la infraestructura como el aparato que modela la singularidad corporal adaptándola de inmediato a la máquina de producción. Y cuando se piensa en Rancière, ¿cómo hizo su aparición sobre la escena intelectual parisina? Criticando a Althusser, su viejo maestro. Y se interesó mucho en la figura del “maestro ignorante”. Entre las dos generaciones, es decir, la generación de Althusser y la generación de Rancière, la segunda generación se exhibe alrededor de esta imagen de la escuela de una cierta manera. Y también, para extender un poco nuestro campo, nosotros nos interesamos en esta imagen de la escuela de Lacan. ¿Qué era la escuela de Lacan? Seguramente no era para nada solamente una simple corriente del pensamiento. Era también una especie de máquina de educación para los psicoanalistas y otros. Cuando se produce la integración del psicoanálisis en una escuela oficial con la fundación de la experimental Universidad de Vincennes, Lacan estaba muy en contra, y busca otra forma de escuela para el psicoanálisis: el sistema del “pase”. Así que aquí también se trata de la escuela. Que es lo que pasa, diez años después, con la fundación del Colegio Internacional de Filosofía. Aquí, otra vez, Derrida se interesa mucho en la cuestión de la escuela. Y al lado de Derrida, está también alguien como Guattari y sus camaradas que también se interesan en la cuestión de la escuela. Es desde este punto de vista que a nosotros nos interesa la figura de la escuela como algo central, el punto del pivote, el punto de litigio, o el punto de herejía, entre los filósofos franceses a través de las generaciones.

Balibar: Litigio, es mejor. En Foucault hay muchas clases de “puntos”. Y el “punto de litigio” de ustedes me parece muy bien. En su curso, hoy muy célebre, sobre El nacimiento de la biopolítica, que es al mismo tiempo un curso sobre el neoliberalismo, se discute mucho a raíz de esto. Está lo que él llama el “punto de adversidad”.¹ Entonces, evidentemente, como sucede a menudo, este tipo de fórmula juega implícitamente sobre los varios significados de la palabra, como por la herejía. La adversidad en francés quiere decir, llevada al límite, la desgracia. Son las circunstancias difíciles, las circunstancias desafortunadas en las cuales uno puede encontrarse expuesto al peligro, pero por otro lado, la etimología sugiere que es ahí donde se encuentra un adversario, donde los adversarios se encuentran, y en consecuencia está un poquito más próximo a eso que ustedes llaman el punto de litigio. Pero el punto de litigio está muy bien. El punto de litigio y el objeto de litigio.

-¿Tiene usted algún comentario sobre este proyecto?

Balibar: ¿Sobre el proyecto en general? De acuerdo, se los comentaré, pero si empiezo no voy a parar, pero bueno… Antes de que yo haga eso, ¿sobre qué cosa en particular quieren preguntarme? ¿Preguntas muy generales como sobre el sujeto, o hay preguntas más precisas sobre las cuales ustedes quieren discutir? Ustedes hicieron referencia en su correspondencia al hecho de que yo había participado, a fines de los años 60 y al comienzo de los años 70, en un proyecto que nunca llegó completamente a realizarse: escribir un libro “althusseriano” sobre la cuestión de la escuela. ¿Ustedes quieren plantearme preguntas sobre esto? Estoy totalmente de acuerdo, no pido nada mejor. ¿Pero ustedes quieren que dediquemos lo esencial de la discusión a este punto, o este es solamente un tema entre muchos otros?

-Es un tema principal.

Balibar: De acuerdo. Entonces volveremos sobre eso, pero yo voy a comenzar por las cuestiones generales. Una última cuestión técnica para aclararme, ¿cómo es que ustedes se enteraron de este proyecto de trabajo? ¿Qué es lo que los conduzco hasta acá?

-Por ejemplo, en la introducción de Sobre la reproducción de Althusser.²

Balibar: Se trata entonces del artículo del volumen Sobre la reproducción. Yo le hice observar a Bidet en mi prefacio que era un error el haber reproducido una vez más el célebre artículo de Althusser, “Los aparatos ideológicos del Estado”³ del cual provienen las fórmulas que ustedes han citado, y del cual hoy sabemos que es un extracto modificado del manuscrito de Sobre la reproducción. Es un error el haber suprimido los puntos suspensivos que marcaban los lugares donde Althusser hacía cortes, o más directamente, saltaba de un desarrollo a otro, que no se encuentran en el mismo lugar en el manuscrito original. Porque es un artículo que está constituido por varios extractos del manuscrito de Sobre la reproducción, que él ha recortado y pegado juntos y luego reescrito un poco. En lo esencial, las dos partes del artículo, la que toca directamente a nuestro sujeto (objetivo), la que trata sobre la reproducción de las relaciones de producción capitalista (es necesario una reproducción de la fuerza de trabajo, es necesario una reproducción de los medios de reproducción, etc.): y luego, la otra parte en la cual él insertó ese desarrollo, devenido célebre, sobre la “interpelación” de los individuos en sujetos, y el mecanismo eterno de la ideología en general, que además retoma cosas que él había rumiado durante mucho tiempo, vienen de dos lugares del todo diferentes en el interior del manuscrito completo. Entonces él aproximó a las dos. Cuando publicó el artículo, puso puntos suspensivos en el medio. Es un modo de sugerir que le falta algo. Es una yuxtaposición o un collage. Evidentemente, el collage no impide la lectura. Incluso tuvo, me parece, efectos más bien positivos. Porque la gente que ha leído el artículo se dijo que, en efecto, faltaba algo. ¿Qué puede ser? Entonces la gente trató de inventarla o adivinarla o de llenar un vacío. Si por el contrario se hubiese tenido la totalidad del texto, no se habría sentido que faltaba algo. Esto plantea la cuestión a saber si las dos ideas estaban perfectamente articuladas la una con la otra en la cabeza de Althusser. Yo pienso que no. La edición bajo la forma de artículo con esta laguna central tuvo, como efecto dichoso, la revelación de la existencia de un problema, en lugar de esconderlo bajo una continuidad aparente. Sobre todo porque el libro entero, como muchas otras cosas que escribió Althusser en esa época, se percibe pedagógico: bien lejos de buscar convencer al lector de que hay una dificultad residual, al contrario, trata de convencerlo de que las dificultades están resueltas. Yo tengo ejemplos en la cabeza, porque hice estudios de filosofía clásica, que me sirven como puntos de comparación. El ejemplo en el cual pienso todo el tiempo es el Tratado del hombre de Descartes. Porque Descartes redactó un tratado que no llegó a publicar, y que fue publicado por sus discípulos después de su muerte. Y cuando los discípulos publicaron el Tratado del hombre de Descartes, faltaban dos capítulos en el medio. Entonces ellos dijeron que esos capítulos eran inhallables, pero que existían. Yo estoy convencido de que estos capítulos jamás existieron, porque la primera parte del Tratado del hombre de Descartes es la anatomía del cuerpo humano. La fisiología, el cuerpo. Y la última parte, es la pasión, el fenómeno psíquico. Así que lo que falta entre los dos es justamente lo que Descartes ha buscado durante toda su vida, y que jamás encontró. Es decir, la “glándula pineal”, todo aquello que Spinoza le reprocha de haber buscado lo que de hecho no existe. Pienso que el artículo de Althusser comporta exactamente el mismo tipo de laguna. Porque el inicio es la reproducción, es decir, el fenómeno social o socio-económico que proviene de la teoría de Marx en El capital y que es una ampliación; y luego el final, la articulación de la ideología con el inconsciente, que Althusser ha buscado toda su vida, o sea el psiquismo. Entre los dos, ¡haría falta una glándula pineal! Y eso no existe, no puede existir. Por lo tanto cuando me preguntaron si quería agregar algo a la reedición del artículo, dije “Sí, y sobre todo no se olviden de corregir vuestro enorme error de edición: restablecer los puntos suspensivos”. ¡Y, por supuesto, no lo hicieron! Porque Bidet cree que la teoría existe. Esta es la gran diferencia entre nosotros. Yo creo que no existe. Creo que se la busca.

¿Por qué hablamos de esto? Ah, sí, me preguntaba de dónde venía vuestra idea de que hay un manuscrito inhallable sobre la escuela. Hablé sobre esto en dos o tres lugares diferentes. Pierre Macherey también, puede ser. Yo hablé de esto en particular en entrevistas que hice en el curso de los últimos años sobre Althusser, y no quisiera repetir… Hay uno en especial, lo hice con Yves Duroux. Era para un grupo de jóvenes marxistas italianos y belgas, que habían venido todos juntos a interrogarnos sobre la génesis del proyecto escuela…⁴ Entonces hablaremos de este proyecto ya mismo.

Vamos a volver sobre vuestra introducción general, pero termino con las cosas técnicas. Bien, lo que pasó fue que inmediatamente después de los acontecimientos del 68, en medio de la agitación general de este período, el tema de la escuela estaba evidentemente en discusión en todas partes, así como el de la universidad. En parte, por razones que ustedes han percibido muy bien, que sostienen la centralidad o incluso la obsesión del pensamiento francés por el problema de la escuela. Y en parte, a causa del hecho de que los acontecimientos del 68 se producían en estos dos lugares: en la fábrica y en la escuela. En la fábrica, la gente que podía hablar de esto eran los sindicalistas, los militantes… Y luego en la escuela, eran los universitarios, los estudiantes y, por extensión, los estudiantes secundarios, los profesores. En medio de esta efervescencia, de esta agitación, un pequeño grupo se estaba formando, que era un grupo de alumnos y de amigos de Althusser… pero sin Althusser. Para nada importante, porque él estaba enfermo a menudo, y porque no estaba presente. Estaba en el hospital en una fase depresiva. Por consiguiente, ese pequeño grupo se había formado independientemente de él.

-¿Quiénes estaban en ese grupo?

Balibar: Estaban Pierre Macherey, yo, Christian Baudelot y Roger Establet, los dos sociólogos. Roger Establet en sus inicios es filósofo, participante de Leer el Capital,⁵ a quien Pierre Macherey y yo conocíamos mucho, mucho, desde siempre. Christian Baudelot era mi compañero en la Escuela Normal Superior, de literatura, pero se hizo sociólogo. No era, al comienzo, un miembro del grupo althusseriano, pero nos conocíamos muy bien, y sobre todo él había formado un equipo con Roger Establet. En consecuencia trabajaban juntos. Y después el quinto era el psicoanalista Michel Tort, también él filósofo en sus comienzos y participante de los seminarios de Althusser. Algunos de entre nosotros, pero no todos, éramos parte del grupo de investigación filosófica que Althusser había formado alrededor de él, inmediatamente después de la publicación de Leer el  Capital, para tratar de escribir un manual de filosofía marxista.

Dejemos todo eso de lado. Nosotros formamos un grupo inmediatamente después del Mayo 68. Un grupo de trabajo. Y nos fijamos un objetivo que a los cinco nos parecía urgente, pero que demandaba también un poco de perspectiva, un poco de trabajo preparatorio. Y este objetivo era, en efecto, el de hacer una teoría del sistema escolar, teoría marxista, si se quiere, del aparato escolar. Entonces no hace falta apresurarse para interpretarla en los términos fijados por Althusser en su texto Sobre la reproducción, porque justamente desde el punto de vista histórico, las cosas han pasado en sentido inverso. Somos nosotros quienes comenzamos a trabajar sobre esto.

Entonces nos fabricamos una pequeña caja de útiles de conceptos marxistas, post-marxistas o híper marxistas, que eran nuestra invención colectiva. Había dimensiones históricas. Con Macherey, trabajé sobre la historia de las teorías pedagógicas con el impulso de lo que habíamos hecho con Leer el Capital. Yo buscaba implantar, como lo hará Althusser seguidamente, sobre la teoría de las relaciones de producción capitalista en El Capital, una teoría de la función reproductiva –pienso que la idea de reproducción ya estaba ahí– de la escolarización de la escuela. Pero la división del trabajo no era “a cada uno su pequeño pedazo”, había una discusión general, pero también intereses más específicos. Evidentemente, Baudelot y Establet que eran sociólogos y que habían mantenido relaciones muy estrechas con alguien cuya ausencia en vuestro resumen inicial me llama la atención, y de quien es absolutamente necesario que hablemos, que era Bourdieu. Más exactamente, Bourdieu y Passeron, ya que en su obra en común, Passeron, menos conocido que Bourdieu, hoy cuenta tanto como Bourdieu. Ellos se proponían profundizar y radicalizar los análisis de sociología crítica del sistema escolar francés en un sentido más militante y más marxista. Bourdieu y Passeron no tenían para nada la reputación de ser marxistas. Ellos se interesaban por la sociología de la escuela en Francia (no solamente la universitaria): el origen social de los alumnos, que juega y que por otro lado hoy continúa jugando un papel enorme en el funcionamiento del sistema escolar francés, la orientación de los alumnos en las diferentes carreras en función de sus orígenes sociales. Y luego Tort que era psicoanalista, muy ligado a Foucault personalmente, gran lector de Canguilheim. Su lazo con los lacanianos se volvió muy rápidamente muy conflictivo, pero la trayectoria de Tort desde ese punto de vista es muy interesante. Cuando hicimos el seminario sobre Lacan alrededor de Althusser en la Escuela Normal Superior, en 1963, Michel Tort, que ya trabajaba sobre Freud en esa época, había hecho una gran exposición sobre la concepción de Freud por Lacan que le era muy favorable –porque todos eran favorables, de todos modos. Sobre todo, había publicado un tiempo después un artículo más bien lacaniano contra Ricœur, el bien conocido filósofo francés, autor de un libro sobre la interpretación de Freud, que los lacanianos habían considerado inmediatamente como escandaloso. Los lacanianos estaban muy alzados contra Ricœur, y además Tort ha sido siempre un anticlerical vehemente, y Ricœur es un protestante convencido mientras que Lacan tiene una herencia católica manifiesta… Y Tort escribió en Les Temps Modernes un artículo muy grande, en dos entregas, de una violencia y de una maldad terribles contra Ricœur, desde un punto de vista lacaniano.⁶ Hoy, Tort se ha convertido en un auténtico antilacaniano, porque está convencido de que Lacan es un representante particularmente espectacular y vergonzoso del sexismo o de la masculinidad en el interior del psicoanálisis. Escribió un libro que se llama La fin du dogme paternel,⁷ que es contra Lacan. Entonces, en la época que Tort estaba próximo a Lacan, lo que es seguro es que él se interesaba mucho en la cuestión de la psicología, la pedagogía y la psicopedagogía, y esto juega siempre un papel muy importante en el funcionamiento del sistema escolar. El jugaba un papel muy importante en nuestro grupo.

Por consiguiente se podría decir, simplificando mucho, que había un proyecto común. Era muy ambicioso en teoría. Durante los acontecimientos del 68, Pierre Macherey y yo ya habíamos publicado un pequeño texto sobre la cuestión de la escuela y lo habíamos hecho circular. Ahí, habíamos planteado un gran proyecto en el cual, groso modo, yo me ocupaba de hacer una teoría de la forma escolar. No era tanto el “aparato” lo que nos interesaba, sino la “forma”, como hay en Marx una teoría  de la “forma salario” y de la “forma mercancía” para vender por la cual creíamos que podríamos llegar a… Más adelante, estaba la “forma salario” de Negri. Yo me ocupaba de la forma escolar, que se relaciona con la disciplina según Foucault, pero de eso hablaremos más tarde. Pierre Macherey se ocupaba también de la forma escolar, pero en particular de la historia de las doctrinas pedagógicas en la tradición filosófica y sociológica francesa. Baudelot y Establet se ocupaban de la composición social del funcionamiento del sistema escolar para reproducir la jerarquía social. Y luego Michel Tort se ocupaba de la cuestión de la inteligencia. Esto me divierte mucho porque hoy todo esto vuelve a ser central por otras razones.

Trabajábamos sobre todo eso. Habíamos trazado un plan. Cada uno de nosotros había comenzado a escribir. Algunas partes estaban más avanzadas que otras, y otras estaban atrasadas. El plan había sido completamente perturbado, sería necesario reencontrar la fecha exacta –voy a simplificar y esto va a parecer un poco caricaturesco– por el hecho de que Althusser había salido de la clínica. Él nos preguntó: “¿Qué están haciendo?” Son terribles las depresiones. Cuando la gente está durante meses en una cura de sueño y, luego, es necesario que vuelvan a la vida, se necesita reencontrar el gusto por el trabajo y también volver a poner los temas de reflexión en su lugar. En Althusser, al igual que otros pero mucho más que cualquier otro, había siempre dos elementos que jugaban un papel decisivo. Por un lado él no podía trabajar si no estaba en un estado de excitación intelectual. De ahí el aspecto de su obra y sus resultados póstumos. Esto se agravó con el tiempo. Pero en suma, o bien Althusser estaba deprimido y entonces no podía trabajar, o bien él podía trabajar cuando estaba súper excitado. Esto tenía consecuencias beneficiosas y perniciosas. Consecuencias beneficiosas: él tenía una potencia de trabajo asombrosa. Comprendía muy rápidamente todo aquello que escuchaba, leía u oía. Lo explicó más adelante en los textos autocríticos y punitivos que él no había leído nada, etc., pero naturalmente todo eso es del todo falso. Y luego esto estaba compensado por otra cosa, y es que él tenía una capacidad de escucha de lo que decía la gente absolutamente extraordinaria, de hacer hablar a la gente. En vez de leer un libro o un artículo, él se encontraba con el autor, quien no tenía más que un deseo: contarle a Althusser lo que estaba haciendo, y de este modo almacenaba cosas extraordinarias. Luego se ponía delante de la máquina de escribir y escribía, tipiaba sin parar durante 4 o 5 días y las noches intermedias sin dormir, y el resultado era un manuscrito que ya era casi un libro. Salvo que se hubiera detenido en medio del trabajo porque había tropezado con alguna dificultad con la que no sabía qué hacer. Por otro lado, también tenía la necesidad de trabajar como todo el mundo, pero quizás más todavía que otros, porque pensaba todo lo que hacía en el registro de la intervención. Tenía la necesidad de representarse el paisaje político en el cual iba a intervenir con lo que escribía.

Entonces, él sale de su prisión, de su hospital –esto nos llevará a Foucault– y escucha todo lo que se dice sobre el 68, se reencuentra con aquellos viejos alumnos que se habían establecido en las usinas, y luego comienza a germinar en su cabeza el proyecto de una intervención filosófica y política. En ese momento, nosotros le explicamos lo que estábamos haciendo. Había textos, manuscritos provisorios. Después, él nos dijo que eran formidables, que teníamos del todo razón, que ese era el problema central, y que él mismo iba a tratar de hacernos algunos señalamientos y sugerencias. Fue entonces cuando las cosas se echaron a  perder. Los cinco nos fuimos a la orilla del mar, en Bretagne, para hacer avanzar el proyecto. Algunos estaban más apurados que otros, y todos pensábamos que era necesario tomarse un tiempo para estudiar pero también hacer un plan y terminarlo. Nos repartimos los capítulos y había que escribirlos. Ahí recibimos el texto de Althusser fotocopiado. Althusser nos lo envía y nos dice: “Sé que ustedes están trabajando sobre la escuela y he reflexionado sobre todo lo que ustedes me han dicho y les propongo algo”. Así nos llega la teoría de los aparatos de ideología del Estado, de la reproducción. Entonces, por un lado era la misma terminología porque había escuchado lo que le habíamos dicho, y por otra lado había introducido su propia sistematización. En ese momento, el grupo estalló. Hubo un conflicto muy violento entre nosotros porque Pierre Macherey y yo dijimos: “Ah, bueno, Althusser repensó toda esta cuestión, hay que retomar todo, hay que volver a traducir lo que hemos hecho en el lenguaje de los aparatos ideológicos del Estado, y encontrar la síntesis de los dos”. Y Baudelot y Establet estaban absolutamente furiosos. Por entonces, en esto se jugaba el hecho de que ellos eran más maoístas que Pierre Macherey y yo. Había tensiones entre Althusser y los maoístas, y luego también estaba el hecho de que esta refundación filosófica del proyecto les parecía mucho menos importante que el análisis empírico y, sobre todo, las consecuencias políticas que saldrían de todo esto. Y Tort se acomodó en su propio punto de vista. Esto provocó la interrupción, el fracaso del proyecto inicial. Lo que tuvo como consecuencia que los textos que Pierre Macherey y yo ya habíamos redactado, o las notas que habíamos escrito, en parte apuntes de trabajo, en parte esbozos de capítulos, quedaran en el estado en que estaban, y por su lado, Baudelot y Establet separaron la parte sobre la que ellos trabajaban. Incorporaron una parte de las ideas que teníamos en común, tenían todo el derecho del mundo. Con esto hicieron un libro un tiempo después, que se llama L’école capitaliste en France,⁸ que resumiré, diciéndolo de modo brutal, que se trata de una sociología de la escuela según Bourdieu y Passeron pero “marxsisiada e izquierdeada”. Tenía además un prefacio sobre la revolución cultural como solución a los problemas de la división del trabajo manual y trabajo intelectual, que era una de las cuestiones que más nos interesaba. En cuanto a Tort, él también publicó un libro, que mucha gente probablemente lo olvidó, pero que yo sigo considerando muy interesante, que se llama Le quotient intellectuel,⁹ IQ, esto es el instrumento fundamental de la psicología, de la psicopedagogía inventada por el positivismo de los siglos 19 y 20.

Entonces, los resultados de todo esto es que los esbozos de Pierre Macherey y míos ahí quedaron. No sé dónde están los manuscritos de Macherey, creo que debe de tenerlos Warren Montag, porque Pierre Macherey se los dio un día, un poco para sacárselos de encima y otro poco para darle el gusto a Warren Montag porque siempre había tenido mucha amistad y estima por él. Le dio todo… En lo que a mi respecta, todo lo que yo tenía, lo doné al IMEC para formar parte del Fondo Althusser. En consecuencia mis capítulos y mis esbozos están en el IMEC. Entonces, si ustedes quieren, ¿vuelvo a lo que ustedes me decían?

-Sí. Por ejemplo, su madre, Renée Balibar, ¿estaba integrada en el proyecto?

Balibar: No, ella no formaba parte de este proyecto. Ella se interesaba enormemente en el problema escolar por razones que le eran propias, que se insertaban probablemente en el panorama del pensamiento francés que ustedes buscan construir. Mi madre era profesora de literatura. Ella se había pasado del liceo a la universidad después del 68. Antes o después, un poco antes, puede ser. Y había formado ella misma un grupo de trabajo con sus propios estudiantes, que condujo a la publicación de dos obras, en la colección de Althusser en Hachette, sobre la literatura francesa y la escuela en general, por un lado, y sobre la institución de la lengua nacional francesa.¹⁰ Mi madre no era especialmente marxista para nada. Evidentemente había algo que la predisponía a orientarse en esta dirección bajo la influencia de las circunstancias, ella era hija de una familia obrera de la zona central de Francia y huérfana de guerra.

Entonces, mi madre nunca fue profesora universitaria en el sentido de “full profesor” porque nunca hizo su tesis, tenía cuatro hijos. Pero ella se interesaba en particular, por razones biográficas y sociológicas, en la influencia de la escuela francesa en la formación de los intelectuales. Además, la gente que ella admiraba, sobre las cuales más tarde escribió con sus estudiantes, eran todos escritores. Esto juega un papel muy importante en Francia, no sé bien cómo es en Japón, quiénes serían los casos del mismo tipo. Los dos escritores sobre los cuales más trabajaba eran Charles Péguy y Albert Camus. Ambos son ejemplos de niños del pueblo, huérfanos también de padre. Y que devinieron filósofos, etc., gracias a la influencia de los maestros de escuela. Camus escribió una novela inconclusa que algunos consideran como de lo mejor que él haya hecho, que se llama El primer hombre y que fue publicada después de su muerte. Cuenta la historia de la influencia que había tenido su maestro sobre él cuando era pequeño. La figura del maestro de escuela ocupa un lugar central en todo esto. Mi madre era más de esta mitología o ideología.

Luego llega el 68 y llega el hecho de que yo era alumno de Althusser, y ella lo conoce. Así fue que ellos simpatizaron y encontraron que tenían un interés común, también en particular el hecho de que Althusser tenía un pasado católico y que mi madre era una típica católica de izquierda, como Péguy pero no como Camus. Todo eso condujo, en los años inmediatamente posteriores al 68, a que ella comenzara a orientarse sobre el marxismo. Pero un marxismo un poco particular porque habría debido leer un poco de Marx y de Lenin, pero no se había zambullido en El Capital como nosotros. Pienso que su marxismo era más bien Althusser antes que Marx. Durante este período, ella dirigió con sus alumnos un trabajo personal y a la vez colectivo. Eran bien los aires de la época, porque los profesores que trabajaron colectivamente con sus estudiantes tratándolos como a sus iguales era, después de todo, muy raro en la universidad. Y era por consiguiente un efecto combinado del 68 y del marxismo de Althusser.

Así, ella trabajó sobre los lazos de la literatura con la escuela, lo que no era el aspecto central de nuestro trabajo, pero que sin embargo tenía un cierto número de puntos de intersección, sobre todo a raíz de que a Macherey le interesaba mucho la literatura. Había discutido mucho con mi madre. Había encontrado puntos en común con ella. Pero enseguida él siguió por otro lado, lo que es normal.

-Y después de que ustedes recibieran los manuscritos de Althusser a orillas del mar, ¿hubo todavía algunas reuniones más entre ustedes?

Balibar: Puede ser. Pero en mis recuerdos puede ser que simplifique las cosas –no hay nada de vergonzoso en todo esto, es la vida ¿no?–. Y se trata también un poco de los contragolpes de la política. Haría falta acordarse de lo que pasaba en la política francesa en ese momento, estábamos todos muy tironeados desde varios costados.

Me olvidé un poco los detalles. Pero las polémicas en las que estábamos metidos con el Partido Comunista de un lado, los maoístas del otro, el hecho de que todos teníamos un pie en el Partido Comunista y otro en el grupo maoísta, y algunos que estaban más de un lado que del otro, hubo momentos de ruptura, de tensión.

Así que no me acuerdo suficientemente de todos los detalles. Todo estaba sobredeterminado por la política de modo muy fuerte. Y aun cuando Baudelot y Establet no fueron parte de la izquierda proletaria, pienso que ellos encontraban que la lealtad de Althusser al Partido Comunista se había vuelto insoportable. Pero no se convirtieron en enemigos. En mis recuerdos, que quizás simplifican las cosas, la llegada de los manuscritos de Althusser, en lugar de reforzar el impulso al trabajo colectivo como él seguramente esperaba, bloqueó todo. El hecho de que Althusser volvía a la vida, y se metía en el trabajo y reanudaba su pensamiento con una productividad pareja, pienso que Christian Baudelot y Roger Establet, Michel Tort también, a su hora se dijeron: estábamos trabajando, hicimos todo un trabajo, teníamos ideas, estábamos poniéndolas a punto. Y de repente, Althusser, que no formaba parte del grupo, llega para embolsar la totalidad de la apuesta en el sentido intelectual del término. En consecuencia, hay ahí aspectos que son intelectuales, otros que son institucionales, y algunos que son incluso psicoanalíticos.

-No conocía la existencia de esta bomba epistolar de parte de Althusser… Creía que Baudelot y Establet se habían hecho sociólogos después de esta escisión, para resguardarse un poco…

Balibar: No, no. Ya lo eran. Roger Establet es unos dos años más viejo que yo, y en consecuencia entró a la Escuela Normal Superior uno o dos años antes que yo. Y en la Escuela Normal Superior pasamos un buen tiempo siguiendo los avances de sus estudios, y él era absolutamente de filosofía. Recuerdo haberlo admirado plenamente porque era uno de esos de nuestro entorno que había leído La fenomenología del espíritu de Hegel en la preparatoria, y que parecía que comprendía de qué se trataba. Yo no entendía nada. O sea que él hizo sus estudios de filosofía, fue catedrático de filosofía, y más adelante encontró un puesto de asistente en sociología en la Sorbona. Fue a mediados de los años 60. Y en la época del seminario sobre El Capital, ya no estaba en la Escuela Normal Superior, estaba ya sea cumpliendo con el servicio militar como profesor en una escuela militar, o en la Sorbona como asistente de Gurvich. Entonces, en qué momento decidió orientarse hacia la sociología, que evidentemente le interesaba… Habría que reconstruir la historia de su colaboración con Christian Baudelot, porque pienso que eso fue determinante. Es cierto que el primer trabajo sobre la escuela lo hicieron juntos como sociólogos. Y Christian Baudelot no era filósofo. En esa época, no había carrera de sociología en la Escuela Normal Superior, y los sociólogos se reclutaban en muchas disciplinas diferentes. Eran de filosofía, de historia, de literatura. Christian era de literatura en su origen, pero se hizo sociólogo. Los dos tenían pasión por las estadísticas, lo cual se manifestó seguidamente en lo que han escrito. Hay un libro que en mis recuerdos es muy interesante, que ellos habían hecho con la ayuda de los expertos en estadística del INSEE, que se llama Qui travaille pour qui?¹¹ Una tentativa de describir la división capitalista del trabajo en el sentido de las ideas de reproducción de Marx, pero a partir de estadísticas reales.

En todo caso, no sabría responderles… A mí me parece que fue todo más o menos concomitante, simultáneo, si ustedes quieren. Pero la respuesta es que él ya se había orientado hacia la sociología, y esto va a llevarnos a la cuestión que yo quería destacar en este momento, la de la influencia de Bourdieu.

Pienso que Baudelot y quizás también Establet, pero en todo caso seguramente Baudelot, comenzaron a frecuentar los cursos de Bourdieu y probablemente a trabajar con Passeron. Lo que es seguro es que –esto va a llevarnos a vuestro punto de partida– es el trabajo de Bourdieu y Passeron el que a ellos más les importaba en sociología. En particular, si pensamos en los dos libros que hay que mencionar aquí, por un lado Les héritiers.¹² Es necesario que ustedes se representen la enorme influencia del libro, no solamente en nuestro pequeño medio, sino también en el medio intelectual y universitario francés y entre los estudiantes de la época.

Todo esto para decir que yo pienso que Bourdieu y Passeron ocupan un lugar central en toda discusión sobre la escuela. El hecho de que sean sociólogos y no filósofos no tiene ninguna importancia, porque ambos son filósofos por su formación. Entonces hay que saber que la publicación del libro Les héritiers no fue la razón del 68, evidentemente, de la revuelta estudiantil. Pero de todos modos pienso que fue uno de los ingredientes de la formación de la ideología del 68. La ideología del 68 tiene dimensiones anarquistas, muy importantes en un sentido amplio, y esto no es evidentemente de Bourdieu o Passeron, porque las conclusiones que Bourdieu y Passeron sacaron de su análisis de la fractura de clase en la escuela y en el sistema escolar francés eran conclusiones reformistas. Eran pedagógicas, no eran conclusiones revolucionarias. Pero esto tuvo mucha repercusión, quizás aún más entre los estudiantes, los estudiantes militantes, que entre los mismos profesores, incluso si habían hablado mucho sobre esto. Y para darles un solo ejemplo, en el periódico de la Unión de Estudiantes Comunistas de 1964, del cual el grupo althusseriano había tomado su control, hay un largo artículo sobre Les héritiers de Bourdieu y Passeron que salió como si fuera de autor anónimo porque el principio del diario era más o menos anónimo. Pero fui yo quien lo escribió.¹³ Lo había olvidado completamente y lo releí para hacer un curso. Es bastante interesante porque esto no es todavía lo que pasará después del 68 en nuestro grupo de trabajo, pero vemos bien que Bourdieu y Passeron son quienes en el fondo pueden dar cuenta de nuestra idea, además de que ellos critican el sistema escolar burgués, y ellos critican pero no quieren demolerlo. En mi artículo, que por otro lado es el resultado de conversaciones probablemente de nuestro grupo –incluso en los números de Clarté, hay artículos que han sido hechos por Establet sobre la cultura–, digo que es necesario retraducir todo eso en el lenguaje de Marx de modo de hacer aparecer lo que está subyacente en el razonamiento de Bourdieu y Passeron, es decir que hay una articulación entre la segregación social en el sistema escolar y el funcionamiento del capitalismo como modo de producción. Después de lo cual, también dije, lo que es muy althusseriano –en esa época estábamos de lleno en el teoricismo y es exactamente eso lo que Rancière criticó violentamente–, que la ventaja de Bourdieu y Passeron es que ellos insistían sobre la importancia de la formación intelectual y, en el fondo, la idea era que el capitalismo impide a los hijos de obreros devenir intelectuales. Evidentemente, si ellos devienen intelectuales no será para ayudar al capital sino para demolerlo o para reemplazarlo.

Cuando hoy vuelvo a pensar en eso, de cierta manera veo que lo que me parecía ser el defecto o la insuficiencia del análisis de Bourdieu y Passeron, es más o menos lo que hoy, al contrario, tendría tendencia a considerar como su fuerza. Es decir, el hecho de que ellos tienen una definición cultural de la clase social o de la diferencia de clase, centrada sobre esta famosa cuestión de la relación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual o la diferencia entre los manufactureros y los intelectuales, que la revolución cultural china puso más tarde en el centro. En esa época, yo decía “es demasiado cultural”. Pero ahora, yo les digo a mis estudiantes: “Ven, la diferencia con Althusser es que ellos comprendieron mejor que Althusser, en todo caso de otro modo que Althusser, que una clase social o una diferencia de clase es un mecanismo cultural de segregación, de distinción como dirá Bourdieu más tarde, y no simplemente una cuestión de salario, de explotación de la fuerza de trabajo, etc.”.

Si miramos las fechas, el artículo de Althusser “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en el cual el concepto central era la reproducción del capital –en inglés fue publicado bajo el título de “On the Reproduction of Capitalism–, apareció en 1970. Y en 1970, de manera independiente, Bourdieu y Passeron publicaron un voluminoso libro, cuya lectura es un poco terrible, que se llama La reproduction.¹⁴ Es un libro en dos partes. Al principio, la primera mitad es puramente teórica. La escribió Passeron. Y luego hay una parte más empírica, más interpretativa sobre la autoridad pedagógica, la acción pedagógica, que fue escrita por Bourdieu, pero ellos hicieron la dos cosas juntos. Comparar las dos, es muy interesante. Incluso si el texto de Bourdieu y Passeron es un poco pesado. Les héritiers no es para nada pesado, hay datos, hay estadísticas, pero se lee muy bien, es corto. La reproduction es pesado y engorroso. Por otro lado, hay desarrollos ulteriores de la teoría del habitus en Bourdieu que provienen de ahí también y que han sido redactadas separadamente: Esquise d’une théorie de la pratique. Es un texto de la misma época.

También es  muy interesante para los actuales debates filosóficos, porque si ustedes toman a Judith Buttler, el gran texto que escribió sobre Psychic Life of Power,¹⁵ ella sostiene dos puntos de apoyo de la teoría francesa, aparte de Foucault. Althusser, “interpelación”, y Bourdieu, “habitus”, porque es corporal. Esto no es secundario para nada, y esto pasa evidentemente a raíz de la escuela. Ustedes tienen toda la razón. Baudelot y Establet eran mucho más bourdieusianos que althusserianos; lo que los aproxima a Althusser es la referencia al marxismo. Pero lo que realmente les interesaba era la sociología de la diferencia entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, los obreros de un lado y los estudiantes o los profesores del otro. Solamente no veíamos las cosas bajo la forma de una alternativa inconciliable. El punto de litigio subyacente no se nos presentaba como tal.

-Quisiera plantearle una pregunta sobre esta confrontación entre Bourdieu/Passeron y Althusser: ¿Bourdieu y Passeron habían leído el texto de Althusser sobre la reproducción?

Balibar: En mi opinión, no. Passeron, puede ser (aludía a ese texto, sin nombrarlo, en un trabajo que él escribió más adelante, por su cuenta, para tratar de “corregir” las interpretaciones marxisantes de su libro).¹⁶ Pero todo el mundo lo leyó. Es algo a saber muy importante y esto nos va a conducir al tema de vuestras preguntas. En ese momento, el texto había sido publicado bajo la forma de artículo y todo el mundo lo leyó. Althusser ocupaba un lugar central en las discusiones parisinas de la izquierda y más allá de la izquierda. En Francia, esto se sostenía por una cierta cantidad de razones. La primera razón era simplemente por el hecho de que él era profesor de filosofía de la Escuela Normal Superior y todo el mundo había sido su alumno. Althusser tenía una gran capacidad de simpatía, de amistad y de colaboración con todos sus alumnos. Para nosotros, que fuimos sus alumnos en 1960, la situación era novedosa. Queríamos trabajar con él y formamos el grupo. Pero para los precedentes no fue del todo así. Althusser era marxista, miembro del Partido Comunista, pero el no buscaba para nada hacer entrar a sus alumnos al Partido Comunista. Y después, por otro lado, él era profesor de filosofía, hablaba de Platón, Hegel, Rousseau, el tenía sus filósofos predilectos.

Por consiguiente, Althusser había mantenido una muy buena relación con toda la gente que  importaba de la filosofía francesa –Francia es un pequeño país, como ustedes saben, donde todo se centraliza y todo pasa en París, o casi todo, y en París todo pasa en la Escuela Normal Superior, o casi todo, en una cierta disciplina en todo caso–, esto quiere decir que él estuvo en relación con toda la gente que fue nuestro modelo, nuestros mayores de la generación inmediatamente precedente, la de los 20 años que me preceden, que fueron los alumnos de Althusser y también en cierta medida sus amigos. Así, Foucault –él es un caso particular porque Althusser tenía una relación extremadamente íntima con Foucault– incluso Derrida, Bourdieu, Serres, Passeron y tantos otros que ahora no tengo presentes y que se podrían nombrar. Lo que tuvo como consecuencia que cuando yo mismo era alumno de la ENS, todos estos comenzaban a producir sus obras, a escribir sus tesis: Serres sobre Leibniz, Derrida sobre Husserl, Foucault sobre la Histoire de la folie, y Althusser los hizo volver a todos para darnos cursos, conferencias, seminarios. Fue así que yo escuché a Bourdieu por primera vez, porque Althusser le había pedido que viniera para hacer un curso en la ENS, que duró algunas clases, y tengo guardadas mis notas en algún lugar. Su ámbito y lo que le interesaba en ese momento y de lo que nos quería hablar, porque él hablaba para los filósofos y quería mostrar a los filósofos que él no era filósofo oficialmente, pero que él no era “menos que” un filósofo pero “más que” un filósofo. Era la obsesión de Bourdieu hasta las Méditations pascaliennes.¹⁷ Nos dio un curso de sociología del arte, sobre el pensamiento de Panofsky, estaba muy bien.

O sea que teníamos muy buenas relaciones. Lo que pasó fue que el 68 creó rupturas. Pero cuando Althusser publicó su artículo sobre los aparatos del Estado, todo el mundo lo leyó. Todo el mundo leyó el texto sobre los aparatos de ideología del Estado y todo el mundo trató de reaccionar o de tenerlo en cuenta. Esto es particularmente cierto para Foucault, es el caso más interesante. En lo concerniente a Bourdieu y Passeron, no sé nada. En mi opinión, el texto La reproducción no puede ser el caso, porque ese texto ya estaba escrito cuando apareció el texto de Althusser. El tiempo de publicar el libro… y las referencias, es manifiesto que no están acá. Y lo que yo les expliqué a mis alumnos, simplificando para comprender, es que la noción misma de “reproducción” es una noción equívoca. Estoy leyendo el texto de Freud sobre la pulsión de muerte para hacer una presentación, en la vieja traducción francesa. Los traductores están muy incómodos con la traducción al francés de la palabra alemana que usa Freud: “Wiederholungszwang”. Entonces siempre meten dos palabras, reproducción y repetición. Y evidentemente reproducción y repetición no son los mismo.  No es lo mismo decir que un proceso o una imagen o una institución reproduce algo, por ejemplo hoy, el texto célebre de Benjamin (en cuya época no se tenía la menor idea sobre Althusser), La obra de arte en la época de su reproducción técnica, es la reproducción en el sentido del arte, no solamente la reproducción de un cuadro sino de un comportamiento, o de una práctica. Esto quiere decir que fabricamos un doble. Mientras que la repetición significa otra cosa. Luego, la palabra reproducción es equívoca. Si queremos comparar a Althusser y los althusserianos por un lado, y Bourdieu y Passeron por el otro, es necesario preguntarse qué quiere decir reproducción de ambos lados y qué se reproduce y qué es lo que se reproduce. Evidentemente, Althusser explica que lo que se reproduce son los aparatos ideológicos, que reproducen la relación social capitalista, o la fuerza de trabajo, etc. Esto quiere decir que la reproducción se reproduce para ser reintroducida con las cualidades determinadas. Y Bourdieu y Passeron no se interesan en la reproducción en este sentido. Se interesan en la perpetuación de las jerarquías sociales, de la sociedad jerarquizada. Lo interesante es que en el feudalismo –puede ser que en Japón haya sido más tarde todavía que aquí, no lo sé–, la jerarquía es una jerarquía de estatus, que es absolutamente oficial, por no decir sacralizada, mientras que en la Francia burguesa salida de la revolución de 1789, no hay más una jerarquía oficial sino una enorme jerarquía social que es fabricada con estatus, rangos, diplomas, de la riqueza, y de la forma de desprecio social de aquellos que están arriba por aquellos que están abajo. Era en esto que ellos se interesaban. Es la reproducción de esa jerarquización, en la base de la cual se encuentran oficialmente los obreros y los campesinos, y arriba, los universitarios, los artistas, los burgueses, los dobles de sentido de la palabra “burgués”, que también les interesa a todos los escritores franceses de la época. Sartre no tenía otra obsesión que esta: “¿Qué es un burgués?” No es solamente alguien que tiene plata, es alguien que tiene prestigio cultural o que cree tenerlo. Es muy interesante reflexionar de modo comparativo sobre la oscilación de la idea de reproducción entre dos problemas de los cuales yo no digo que están completamente separados el uno del otro, pero que no son exactamente los mismos. En ciertos aspectos, las cuestiones de la ideología es central. Pero una vez más, Bourdieu y Passeron no leyeron a Althusser en ese momento.

–La reproducción de Bourdieu/Passeron fue publicado en marzo de 1970, y el artículo de Althusser sobre los aparatos ideológicos del Estado fue publicado en junio de 1970 en La Pensée. Sin embargo, la primera parte teórica de La reproducción (¿escrita por Passeron?) contiene muchos términos althusserianos: por ejemplo, “ideología dominante”, “inculcación”, “conocimiento-desconocimiento”, “autonomía relativa del aparato del estado”, etc., que no figuran en Les héritiers publicado en 1964. ¿Esto significa que hay influencias de Althusser sobre Bourdieu/Passeron?

Balibar: La idea de que la primera parte de La reproducción fue (principalmente) escrita por Passeron viene de Yves Duroux. De todos modos, no es oficial y ellos evidentemente revisaron y asumieron juntos el conjunto del texto. Creo que ustedes tienen razón, la influencia marxista en una variante “althusseriana” es innegable en sus formulaciones. Esta se combina (por “reconocimiento-desconocimiento”, etc.) con una especie de “lengua epistemológica común” bachelardiana-spinozista-marxista-lacaniana, en la cual Bourdieu y quizás más Passeron ciertamente participaron durante algún tiempo, y en la cual forma parte la influencia de los temas lanzados por Althusser. Dicho esto por las razones cronológicas ya indicadas en nuestra conversación y confirmadas, precisadas por ustedes, no puede haber aquí influencia del texto sobre los AIE. Es por esto que no encontramos “la interpelación del sujeto”. Y de golpe, volvemos a lo que les estaba diciendo: entre la teorización Althusser (AIE, interpelación ideológica) y la teorización Bourdieu/Passeron (completada en Ésquisse d’une théorie de la pratique), por un desarrollo más explícito sobre el habitus –que en mi opinión es más de Bourdieu que de Passeron–, hay como una bifurcación (un punto de “litigio”) en la teorización y, de hecho, en la interpretación de lo que quiere decir “reproducción”.

El que leyó a Althusser y a quien yo no había comprendido suficientemente en esa época hasta qué punto estaba influido por eso, es Foucault. Evidentemente, yo conocía bien a Foucault, nos entendíamos bien. Yo había estado en Vincennes, y después cada uno siguió por su lado, porque yo estaba con Althusser en el PC, y Foucault estaba con la izquierda proletaria con su compañero Daniel Defert, con Deleuze y otros en el Grupo de Información sobre las Prisiones, y luego en el Collège de France donde él hacía sus cursos. Retrospectivamente, me pregunto porqué no fui nunca a escuchar los cursos de Foucault en el Collège de France. El hecho es que no fui. Como él publicaba sus cosas, pero yo no leí mucho a Foucault en aquellos años, descubro todo retrospectivamente. Los cursos de Foucault fueron publicados uno tras otro. Fue por azar o quizás por circunstancias diversas, que los primeros cursos de Foucault se publicaron al final, más exactamente el segundo y el tercero. El que se llama Théories et institutions pénales,¹⁸ y el que se llama La société punitive.¹⁹ Primero La société punitive, luego Théories et institutions pénales. Yo leí La société punitive. Ahí, yo estuve un poco impresionado y también maravillado desde cierto punto de vista. Porque no es la misma cosa que Surveiller et punir… –de hecho, es una teoría de lo que Marx llamará la acumulación primitiva–, en competencia con el discurso marxista, pero es de todos modos muy marxista desde muchos puntos de vista, no es para nada incompatible. Por más que expliqué por todas partes que Foucault era anti-marxista, esto es muy marxista o post-marxista. Está destinado a explicar cómo el capital, el Estado y la sociedad desde el siglo 17 hasta el 19 (esto se prolonga mucho en el tiempo), disciplinó a la clase obrera sirviéndose del aparato judicial y controlando la ilegalidad. Esto me impresionó mucho. Me dije que esto no era sin relación con la cuestión de la reproducción, pero no directamente con Althusser. Al respecto, los editores de los cursos de Foucault, que son filósofos y juristas franco-estadounidenses, Bernard Harcourt y François Ewald, me dicen que van a publicar el volumen del año precedente. El volumen del año precedente no es el curso de Foucault tal como él lo ha pronunciado porque aparentemente no se había registrado. Muy sorprendente. Tienen únicamente las notas preparatorias de Foucault. Sus notas no están totalmente redactadas, pero son lo suficientemente completas como para que se pueda hacer un volumen de modo que no haya agujeros. Ellos me dicen: “Tenemos la impresión de que hay muchas referencias a Althusser, algunas son explícitas, e hicimos notas (le habían pedido hacer las anotaciones a un joven de la Escuela Normal Superior, alumno de Lécourt, muy brillante, que trabajaba sobre el racismo). ¿Aceptarías de buena gana mirar esto para decirnos si no nos equivocamos con las referencias que hicimos a Althusser?” Entonces les dije que sí, de acuerdo, y ellos me dicen: “Tienes una semana porque tenemos que entregarle el manuscrito al editor”.

Pues bien, yo estaba realmente impresionado, porque me dije “Pero, de hecho, ¡él no deja  de responderle a Althusser prácticamente en cada línea!” ¿A qué le responde? Al artículo sobre los aparatos ideológicos del Estado. Althusser dice: “Bien, el aparato represivo del Estado no es un  problema, sabemos lo que es. Lenin y Marx nos explicaron muy bien lo que es. En cambio, ellos no vieron el aparato ideológico del Estado”. Foucault dice: “Ideológico puede ser, pero sobre todo lo que es muy difícil y muy complicado es la represión. ¿Qué es la represión? Esto no tiene nada evidente”. Luego, él se mete en una genealogía de esta represión en el caso francés, en la historia de la formación del Estado monárquico francés. Y utiliza las fuentes que el propio Althusser consideraba como centrales, que él había utilizado en particular para hacer su librito sobre Montesquieu. Foucault no tomó solamente al soviético Porchev, que era un soviético no del todo ortodoxo, también tomó a su adversario francés, Mousnier, con quien él había tenido una gran discusión sobre las órdenes y las clases. Yo estaba muy sorprendido por la existencia de ese libro soviético sobre las rebeliones campesinas del siglo XVII –había muy poca gente en Francia que las conocieran–; no estaba traducido al francés, estaba traducido al alemán. Verifiqué que el libro alemán está en la biblioteca de la Escuela Normal Superior. Y supuse que fue Althusser quien lo hizo comprar. Entonces les escribí una carta a los editores de los cursos de Foucault, para decirles que “¡es una refutación, un diálogo permanente con Althusser!”, y después ellos publicaron mi carta. Estoy un poco inquieto porque yo dije todo eso muy rápido, y esto pasa ahora a la posteridad. Pero creo que el nudo es exacto. Esto nos lleva a la cuestión que ustedes plantean que es saber cómo articular las concepciones de Foucault y las de Althusser: no estoy en contra de las ideas de ustedes, que para Foucault el modelo es la prisión, el panóptico. Pero quizás podríamos decir esto en el lenguaje que amábamos tanto en aquella época, “lo que es dominante”, “lo que es determinante”… La prisión es dominante, la escuela es determinante. Y después está también el ejército, un montón de cosas más. La disciplina es de todos modos un concepto muy amplio.

Quisiera agregar dos cosas, o tres. Rancière juega un papel importante en todo este asunto. Recién habría debido agregar, cuando hablaba de Bourdieu de un lado y de Althusser por el otro, que Rancière, en su furor destructor, no se la agarró solamente con Althusser, sino también mucho más con Bourdieu. Así que es necesario que ustedes vean un libro colectivo que Rancière publicó con el colectivo “Révoltes logiques” que él había creado, que se llama L’empire du sociologue.²⁰ Tiene un texto de él con algunos de sus amigos. El sociólogo es Bourdieu. El reproche de Rancière a Bourdieu, es que Bourdieu tiene una concepción tan mecánica del determinismo sociológico, que la pertenencia de clase pasa a ser un destino. Según Rancière, no hay lugar en la perspectiva de Bourdieu para la gente que le interesaba a Rancière, La nuit des prolétaires,²¹ es decir, los obreros autodidactas, que tienen su propia cultura. Porque Rancière piensa que Bourdieu es a la vez demasiado determinista como todos los sociólogos como Durkheim y, por otro lado, demasiado conformista en su concepción de la vida intelectual o de la cultura. Detesta absolutamente a Bourdieu. Resultaría difícil la utilización simultánea de Rancière y Bourdieu, incluso si uno tiene ganas a veces de utilizar a ambos.

Hay alguien a quien también ustedes deberían leer, si van a buscar por ese lado; es el librito –Pierre Macherey le hizo un comentario en su sitio extremadamente elogioso– de una de nuestras colegas que es profesora de filosofía en París I, y hoy una de las principales especialistas en Spinoza, que se llama Chantal Jaquet. Ella escribió un libro que se llama Les transclasses ou la non-reproduction. Como hay transgéneros… Está muy bien porque no es una tentativa de refutación de Bourdieu, es una tentativa de explicar a partir de su caso personal y de otros que son sobre todo literarios, porque el mecanismo de la reproducción cultural, en el sentido de Bourdieu, no impide que haya transgresiones. Es un problema un poco simétrico que el que podemos proponernos leyendo el texto de Althusser, que es saber cómo podemos escapar del determinismo de la interpelación ideológica siguiendo a Althusser. Y no hay realmente respuesta. Pero hay un pequeño elemento de respuesta que yo voy a buscar en el texto, porque esto me trae recuerdos de las discusiones con Michel Pêcheux. La idea de Althusser es que hay malos sujetos, que siempre hay gente cerca de la cual la interpelación fracasa. Y esto, o ellos se vuelven locos o se vuelven revolucionarios. La filosofía del maestro ignorante de Rancière se construye contra Althusser y contra Bourdieu, y les representa una especie de negación combinada del teoricismo de Althusser y del sociologismo de Bourdieu, que tendrían en común el pedagogismo. Esto nos hace ver que la posición de Rancière es la posición anarquista, que consiste en recusar de un solo golpe toda la tradición institucional. Es un poco paradójico, dicho entre nosotros, pero es siempre el mismo tipo de contradicción preformativa porque Rancière es el propio ejemplo… no es un maestro ignorante. Pero es muy coherente consigo mismo. Esto nos lleva a algo que me divierte mucho y que vemos muy bien en sus entrevistas: cuando  le dicen por ejemplo “yo soy su discípulo”, o “vea lo que piensan sus discípulos”, responde “No, usted no es mi discípulo, yo no tengo ningún discípulo”. Cuando se le dice “vea sus discípulos, el grupo de Tarnac, ponen en marcha su idea de la política contra la policía”, él se enoja enseguida. Dicho esto, es muy interesante tomar a Rancière como una especie de testigo, un tercero más en el debate, no hay que encerrarse en el debate entre Althusser y Bourdieu.

Guattari es también muy interesante. No sé muchas cosas sobre él, habría que ver del lado de sus amigos y de sus alumnos, la gente de la revista Multitudes. La persona a la que hay que preguntarle sobre esto, porque ella participó en el interior del programa de trabajo de Guattari, el CERFI (Centre d’études, de recherches et de formation institutionnelles), es Anne Querrien.²³ Publicaron un montón de cosas sobre pedagogía. Se alimentan al mismo tiempo del psicoanálisis y del izquierdismo filosófico-político. Hay mucha más gente, Castoriadis, libertario… Pero en fin, alrededor de Guattari se formó un grupo de trabajo muy activo, que sostenía con Foucault relaciones muy cercanas, incluso han colaborado con él en cierto momento. No es de todos modos lo mismo que Foucault, que se interesaba en la producción de subjetividad de las máquinas de poder… en la escuela, evidentemente.

No dije nada de Lacan, es  muy complicado. Pero ustedes saben que Pierre Macherey publicó, hace algunos años, dos o tres breves comentarios de texto que comparaban la teoría de los cuatro discursos de Lacan con Bourdieu.²⁴ No es perfecto pero es interesante. Lo que es una lástima es que Macherey no se interesa mucho en el psicoanálisis y todavía menos en la cuestión absolutamente pertinente que ustedes destacan: la enseñanza del psicoanálisis. Cuando en realidad ese es el secreto escondido de los debates muy violentos entre Lacan y sus discípulos o sus falsos discípulos durante el año que él escribe L’envers de la psychanalyse²⁵ donde él crea la noción de los cuatro discursos. No se trata tanto de hacer una teoría del poder del discurso en general, sino que se trata de saber si el psicoanálisis es transmisible, si debe ser transmitido en la universidad o no. Y como siempre, Lacan tomó –digo las cosas sin precauciones– posiciones que son a la vez extremadamente reaccionarias, muy hostiles a los movimientos de los estudiantes, y por otro lado ultra izquierdistas. Esto le permite recuperar algo del discurso del 68 y demoler las tentativas de sus propios discípulos de construir una enseñanza inscribiendo el psicoanálisis en la institución. Lacan quería ser en absoluto una institución que no estuviera sujeta a las leyes de la universidad. Entonces distribuye los insultos contra Laplanche y contra toda esa gente, incluso contra Leclaire. El pobre Leclaire, fue el centro de los ataques, cuando había sido su discípulo más fiel.

Pero aquí hay una historia. No estoy muy cómodo para contarla porque no conozco todos los detalles. Miren en Roudinesco los capítulos en su biografía de Lacan²⁶ o en La bataille de Cent Ans,²⁷ sobre la historia de la enseñanza del psicoanálisis en Vincennes. Está plagado de detalles sórdidos. De hecho, Leclaire, que fue uno de los primeros discípulos de Lacan, que estaba encargado de poner en marcha esta enseñanza, tenía una concepción tolerante de la enseñanza del psicoanálisis. La orientación del departamento era más bien lacaniana, pero él pensaba que hubiera debido haber lugar para otras versiones divergentes. Y Lacan jugaba sobre dos tablas. De un lado, él no quería que se enseñara psicoanálisis en la universidad. Pero por el otro, si el psicoanálisis se enseña en la universidad, él quiere controlar el modo de hacerlo. Por consiguiente, hace despedir a Luce Irigaray del departamento de Vincennes cuando comprendió que ella estaba desarrollando una especie de crítica feminista interna del lacanismo. Y después, lo que pasó sobre todo es que el yerno de Lacan, Jacques-Alain Miller, que comenzó a transformarse en su colaborador privilegiado, decidió tomar el poder del departamento, cosa que logró al cabo de cierto tiempo. En consecuencia, evidentemente, Lacan cambió de actitud.

Pero presentado así es probablemente demasiado simple y demasiado maquiavélico. Habría que saber más sobre lo que pasaba en ese momento en el interior de la escuela psicoanalítica de Lacan, donde la famosa cuestión de las formación del analista, del pase, lo que debía reemplazar el diploma final para salir de la forma escolar, o de la fórmula universitaria, todo sosteniendo una especie de cuadro institucional. Está lleno de cosas interesantes en el detalle pero es completamente aporético. Jamás se encontró una solución que permita crear una enseñanza que fuera a la vez una institución y una anti-institución o que comportara la posibilidad interna de subvertir su propio cuadro institucional.

Lo que querría decir también (porque es necesario que ustedes puedan retomar un poco más la palabra sobre vuestro punto de partida, y ustedes tendrían toda la razón), es que la escuela ocupa en el pensamiento francés un lugar desproporcionado en comparación con lo que sucede en otros países. Esto en parte se sostiene por razones sobre las cuales mi madre y otros habían trabajado, es decir, al hecho de que la Revolución Francesa puso en alto un proceso de fundación del sistema republicano, en el cual desde el comienzo, potencialmente, y en todo caso a partir del siglo XIX, la institución escolar constituyó verdaderamente la columna vertebral, el zócalo ideológico y político. La gran lucha política opone a los católicos y al laicisismo, el desafío central es la enseñanza y la familia. Desde ese punto de vista, Althusser tuvo razón con su acoplamiento. Hay otra cosa que es la escolarización de la tradición de las Luces en el pensamiento francés. Comienza con Diderot, Rousseau, Voltaire, etc. que están completamente por encima de todos los sistemas de enseñanza. Contrariamente a Alemania, por ejemplo, donde ya en el siglo XVIII los filósofos son profesores. Kant era profesor, Leibniz no era profesor pero su discípulo inmediato, Wolff, es un profesor. Luego Hegel es profesor…

Bien, toda esta gente son profesores en la época clásica, mientras que en Francia los filósofos no son para nada profesores, y bajo la Revolución Francesa aún no son profesores. Los ideólogos son académicos, no profesores. Con la Restauración –es lo que estudiaron Macherey, Vermeren, Derrida en cierta medida–, la filosofía deviene una disciplina universitaria. Y esta disciplina es la encargada en cierto momento de reemplazar la religión para formar el espíritu cívico. Así fue mi formación. Recuerdo una bronca violenta con personas que habían sido mis profesores que yo admiraba y que me querían, después del 68: yo le decía a Madame Dina Dreyfus, “inspectora general” de la enseñanza secundaria de filosofía, que había sido mi profesora en la Sorbona, que en Francia hay una filosofía oficial, el kantismo. Entonces ella me respondió: “¿Cómo puede decir semejante cosa? Es absolutamente escandaloso, no hay filosofía oficial en Francia”. Y yo dije: “No, no hay filosofía oficial, pero hay una tradición filosófica dominante”. Es la que Pierre Macherey describió de manera magnífica en el que según mi opinión es uno de sus mejores libros sino el mejor, libro que apareció en la colección de Bertrand Binoche en la Sorbona sobre la filosofía francesa.²⁸ Esto nos llevará también a Derrida, a los Estados Generales de la filosofía. En el corazón de la escuela hubo filosofía durante una larga época. Ahora eso terminó. Todo eso no existirá más.

Y esto es muy específicamente francés. Esto quiere decir que los filósofos fueron pensados, en un sentido, en la forma escolar. La paradoja es que en el liceo y en la universidad me enseñaron Platón como si Platón fuera un profesor. Y la paradoja más grande de todas es que en mi generación no nos enseñaban Aristóteles. Esto cambió después. Pero yo no tuve jamás un solo curso sobre Aristóteles. Un pequeñísimo curso, una vez, sobre el libro X de la Ética a Nicómaco, pero nunca un solo curso sobre Aristóteles. Mientras que Aristóteles ES un profesor. Lo que no es para nada Platón. Cuando yo daba clases, les decía a los estudiantes, la diferencia entre Platón y Aristóteles es que Aristóteles es un profesor y además es un profesor honesto. Él nos dice: “He aquí las diferentes posiciones presentes, la dificultad de elegir…” mientras que Platón es un absoluto perverso. Es alguien que no dice jamás lo que piensa. Porque él no enseña. Y también nos enseñaron así a Descartes como si Descartes fuera un profesor.

Entonces, llegamos a la fundación de la República Francesa moderna, y después hubo contratiempos bastante violentos, pero podemos decir que después de la Tercera República hay una especie de cuadro político-institucional que fundamentalmente nunca cambió. Es esto lo que probablemente el neoliberalismo actual va a estar obligado a desmantelar. Y aquí, tenemos teóricos que hacen pedagogía, en un sentido amplio, la disciplina que quizás no es dominante, pero sí determinante. Y Durkheim era el más significativo entre ellos. Es la razón por la cual, cuando habíamos formado nuestro grupo de trabajo sobre la escuela, Macherey había decidido de inmediato ponerse a trabajar sobre las concepciones pedagógicas de Durkheim. En consecuencia, no solo no los contradigo, sino que pienso que ustedes tienen un tema crucial. Ustedes no son los primeros en interesarse en este tipo de cuestiones. Que la escuela sea el nudo de la ideología o de la filosofía a la francesa, de la política a la francesa… en efecto, es un punto de litigio. O bien nos situamos en el interior de una perspectiva reformista, que se llama revolucionaria, Althusser es un poco eso, o bien queremos hacer explotar la forma escolar. Esto es Rancière, y puede ser Guattari en cierta medida, o Lacan pero no del mismo modo. Pero de todos modos, esto queda como un objetivo privilegiado.

-¿Cuándo comenzó a estudiar sobre la escuela su grupo de investigación? ¿Esto fue, usted dijo, justo después del 68?

Balibar: Tiré un montón de documentos que lamento haber tirado… Bien, entre los papeles que yo tenía, me quedaba un ejemplar fotocopiado del texto que Pierre Macherey y yo habíamos hecho en Besançon en el 68. Entonces, es necesario que les cuente otra anécdota.

En el 68, se instala la huelga general. Nosotros estábamos bastante cercanos de ciertos maoístas. Los maoístas estaban al principio en contra del 68. Ellos creían que los estudiantes no eran importantes, que los importantes eran los obreros. Pero a medida que la situación iba evolucionando, sintieron la necesidad de hacer algo. Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner eran en ese momento asistentes en la universidad de Besançon, pegado al lado de Suiza, la región tradicional del anarquismo y del socialismo utópico. Todo el mundo viene de Besançon: Fourier, Proudhon. Y allí había una gran fábrica de productos químicos y después estaba la universidad. Entonces Miller me telefonea –no estábamos exactamente en la misma posición, pero de todos modos éramos amigos–, y me dice: “Esto es así, la revolución comienza. El primer soviet de obreros y estudiantes acaba de ser creado en Besançon, entre los maos y otros de la universidad por un lado y los obreros del otro”. Y me dice: “Te necesitamos, los necesitamos a ustedes, y sobre todo, tú no puedes dejar hacer esto sin tu participación”. Y Pierre Macherey y yo nos dijimos que entonces, si la revolución había comenzado en Besançon había que ir. Pero como estaba la huelga general, no había trenes. Así que entonces hicimos lo que se hacía en ese momento: con dos compañeros, un ex alumno de Pierre y su mujer, encontramos un coche viejo, nos pusimos a buscar por todos lados dónde podíamos encontrar combustible en bidones que metimos en el portaequipaje del coche y partimos para Besançon. Entre el tiempo de encontrar un coche y de juntar el combustible para hacer el viaje, pasó un día y puede que hasta dos.

Y luego, llegamos a Besançon. Y allí, la revolución había terminado, porque los obreros y los estudiantes se habían peleado. Los obreros no querían que los estudiantes entraran a la fábrica. Era siempre el mismo problema. En consecuencia, no había más revolución alguna, no había soviet alguno. Pero en la universidad había una asamblea general permanente. Ya que estábamos ahí, participamos de la cosa. Más adelante, tuve problemas con el partido porque yo había estado con compañeros mao, mientras que ellos estaban en guerra contra los comunistas locales, los cuales hicieron saber en mi célula del liceo donde yo enseñaba que yo había ido con sus enemigos, y entonces me exigieron una explicación. Y entonces, en ese momento, Pierre Macherey y yo escuchamos todo lo que ellos decían. Nos decíamos que era necesario contribuir. Así, redactamos un primer texto, 4 o 5 páginas, sobre la crisis del sistema escolar capitalista y sobre el carácter capitalista del sistema escolar. Ya no lo tengo. Me asombraría, pero no creo que esté acá…

Esto comenzó así. Yo estaba con Macherey en Besançon durante los acontecimientos de Mayo 68, e hicimos una nota. Pero antes de esto yo había hecho ese texto sobre Les héritiers.

-Por consiguiente, el tema de la escuela verdaderamente se encauza sobre la coyuntura.

Balibar: Pero es la idea misma de Althusser reforzada, me parece, por las ideas de Pierre Macherey que jugó un papel motor al comienzo. Los althusserianos estaban jodidos con el Mayo 68, ustedes entienden. Los estudiantes no eran el sujeto revolucionario. Rancière tiene razón cuando dice en el film sobre Althusser que los althusserianos no podían estar más completamente equivocados. Y esto es porque Althusser escribió ese famoso artículo “Mai étudiant” en el que empieza a desarrollar consideraciones sobre la ideología y que es un mezcla muy rara de aprobación y de retroceso. Él había escrito unas cosas abominables sobre los estudiantes,²⁹ que Rancière le criticó a justo título en La Leçon d’Althusser. Así que estábamos jodidos por el hecho de que el movimiento no era el del proletariado.

Había varias soluciones. Una consistía en poner el acento, como lo hemos hecho muchísimo, como lo hacía el partido, sobre el hecho que lo importante es la huelga general obrera. “Seguramente los estudiantes han comenzado, pero como siempre el papel de detonador no es el que a fin de cuentas el determinante. Es la clase obrera. En consecuencia, si los estudiantes querían la revolución y los obreros no, son los obreros los que tienen la razón.” Salvo que nosotros, a pesar de todo, estábamos bastante influenciados por el discurso maoísta. Althusser jamás habría seguido a sus discípulos maoístas, porque el no quería romper con el partido. Pero no era insensible a la idea de que habría que disponer de una organización más revolucionaria, como no lo eran la CGT o el Partido Comunista, y hubiésemos tenido en ese momento otra cosa.

La otra solución, reconstruyo esto de manera abstracta, es la idea de que habría que concederle toda su importancia a la idea de una contradicción,, en la cual el centro no se situaba en el lugar de la producción sino en eso que comenzamos a llamar en ese momento y después, el lugar de la reproducción. No nos hemos equivocado tanto pensando que eso es interesante, porque hoy, ustedes van a Internet y verán una enorme literatura sobre la “social reproduction”. Las feministas evidentemente han contribuido enormemente a la cosa, cosa que nosotros ignorábamos completamente en esa época. Porque ellas percibieron que la palabra reproducción tiene también otra significación, que es totalmente literal: las mujeres reproducen a los seres humanos… Y una feminista estadounidense que se llama Alys Eve Weinbaum, que me gusta mucho y que publicó hace algunos años un libro titulado Wayward Reproduction,³⁰ o sea reproducción insurgente, en el cual hay un largo capítulo sobre las relaciones entre el feminismo y el marxismo. Cuenta una anécdota significativa sobre la actitud de los marxistas que prueba que ellos no comprendían nada. “Un día, encontré a Balibar en un coloquio sobre Rethinking Marxism en los Estados Unidos. Le hice la pregunta: ‘¿Qué piensa usted del hecho de que la reproducción no es solamente la reproducción del capital, sino también la reproducción de la vida en la cual las agentes son las mujeres?’. Y, dice ella, Balibar me respondió: ‘Es un peligroso juego de palabras. Las dos cosas no tienen nada que ver entre ellas. Más vale hacer como si fueran dos palabras diferentes y no una sola’”. Ella no se burla de mí, pero dice que es muy revelador del obstáculo epistemológico. Naturalmente, ella tiene absolutamente razón. Yo cité esto en su momento. Entonces hoy, el enlace está hecho evidentemente. En el límite, nos hemos casi pasado completamente del otro lado salvo los ex operarios. Es que hoy la idea dominante es que la reproducción para los postmarxistas, en el sentido amplio del término con sus diferentes aspectos sobre sexualidad, género, es el lugar del conflicto político.

O sea que no estábamos tan equivocados en cierto modo. Nuestra idea no era completamente falsa, incluso si la concepción que uno se hacía de la producción estaba estrechamente ligada a una cierta manera de leer Marx y de tratar de ampliarlo… Dejé lo que me estaban preguntando. La estrategia, si yo la imagino retrospectivamente, consistía en decir: “Sí, hay una contradicción”. Y para que esta contradicción sea verdaderamente políticamente determinante, no puede limitarse a la universidad.

Desde ese punto de vista, hay siempre esta actitud ambivalente de los universitarios. Por un lado, no podemos creer que no pase nada en la universidad, pero por el otro lado, no queremos creer que la universidad es el centro de la vida política porque tenemos una conciencia aguda de ser una pequeña minoría, privilegiada. Quisimos ser unos revolucionarios, como Marx que dice en el Manifiesto Comunista: cuando la revolución acerca a una minoría de intelectuales, de ideólogos de la clase dominante, se reúnen con la clase obrera. Ellos “traicionan” a su propia clase. En nuestras cabezas, es un poco eso lo que pasó. Pero el hecho es que éramos los profes o los asistentes en la universidad. Entonces la solución que encontramos fue aquella que consistía en decirse: “En realidad no es solamente una crisis de la universidad, es una crisis del sistema escolar por entero”. Entonces, aquí estábamos sin duda empujados consciente o inconscientemente por esta característica bien francesa que hacía que el sistema escolar era políticamente central. Y luego también, en Francia, en comparación con Inglaterra y los Estados Unidos, no lo sé en Japón, pero en ese momento en todo caso, la ruptura entre los liceos, los colegios, las escuelas y las universidades era mucho menos fuerte. Vivíamos con la idea de que era un solo sistema, y para nada la idea de que la universidad es una institución que funciona para reproducir solamente las elites burguesas. Hay toda clase de asociaciones en el sistema escolar francés, que todavía existen un poquito, destinadas a mantener este continuum. Todas las asociaciones profesionales, la asociación de profesores de matemáticas, la asociación de profesores de filosofía, la asociación de profesores de historia, etc., son asociaciones que contienen a la vez a los maestros en una punta y a los universitarios en la otra. Y funcionan más o menos bien. Cuando Derrida y los otros fabricaron Los Estados Generales de la Filosofía, fue en cierto modo para renovar y recrear todo esto. En consecuencia, en el fondo uno se dice: “El pueblo no está en la universidad, pero el pueblo está en la escuela. Y si la escuela por entero está en crisis, el medio por el cual la burguesía se sirve para educar el pueblo y al mismo tiempo controlar el pueblo, sea para disciplinarlo como dirá Foucault, sea para jerarquizarlo como decía Bourdieu, sea para imponerle la ideología dominante como decía Althusser, todo eso deviene problemático”. Es muy franco-francés, pero no es sin embargo totalmente falso, pienso.

1. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, curso en el Collège de France, 1978-1979, Gallimard/Seuil, pp. 111-115. (Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica)
2. Ver Jacques Bidet, « Note éditoriale », y Étienne Balibar, « Préface : Althusser et les “appareils idéologiques d’État” », en Louis Althusser, Sur la reproduction, PUF, segunda edición, 2011. (Sobre la reproducción, Akal)
3. Louis Althusser, « Les appareils idéologiques d’État », en La pensée, n^o151, junio 1970, retomado en Sur la reproduction. (Los aparatos ideológicos del Estado, Nueva Visión)
4. Étienne Balibar, Yves Duroux, Fabio Bruschi y Eva Mancuso, « Althusser : une nouvelle pratique de la philosophie entre politique et idéologie. Conversation avec Étienne Balibar et Yves Duroux », Cahiers du GRM, n^o 7 (Parte I), n^o8 (Parte II), 2015. https://journals.openedition.org/grm/641 https://journals.openedition.org/grm/722
5. Louis Althusser, Étienne Balibar, Pierre Macherey, Roger Establet, Jacques Rancière, Lire le Capital, Maspero, 1965 ; nueva edición crítica, PUF, 1996. (Para leer El Capital, Siglo XXI)
6. Michel Tort, « Ravageur », en Les Temps modernes, n° 237 y n° 238, 1966.
7. Michel Tort, La fin du dogme paternel, Aubier, 2005. (Fin del dogma paterno, Paidós)
8. Christian Baudelot, Roger Establet, L’école capitaliste en France, Maspero, 1971. (La escuela capitalista en Francia, Siglo XXI)
9. Michel Tort, Le quotient intellectuelle, Maspero, 1974. (El cociente intelectual, Siglo XXI)
10. Renée Balibar, Les Français fictifs : Le Rapport des styles littéraires au français national(avec Geneviève Merlin et Gilles Tret), Hachette, coll. « Analyse – langue et littérature », 1974 ; Le Français national : Politique et pratiques de la langue nationale sous la Révolution française (avec Dominique Laporte), Hachette, coll. « Analyse – langue et littérature », 1974.
11. Christian Baudelot, Roger Establet, Jacques Toiser, Qui travaille pour qui?, Maspero, 1979. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4807471b.texteImage
12. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les Héritiers, Minuit, 1964. (Los herederos, Siglo XXI)
13. « Les Héritiers, par P. Bourdieu et JC Passeron, notes de lecture », Cahiers marxistes-léninistes, n^o3, https://adlc.hypotheses.org/archives-du-seminaire-marx/cahiers-marxistes-leninistes/cahiers-marxistes-leninistes-n3-iii
14. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, La reproduction, Minuit, 1970. (La reproducción, Siglo XXI)
15. Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford University Press, 1997. (La vida psíquica del poder, Cátedra)
16. Passeron volvió sobre su teorización de manera autocrítica (pero también para desmarcarse de utilizaciones marxistas de la idea de “reproducción social”) en una conferencia de 1982 : « Hegel ou le passager clandestin. La reproduction sociale et l’histoire » (actualmente está incluida como capítulo en su libro Le raisonnement sociologique, Albin Michel, 2006). (El razonamiento sociológico, Siglo XXI)
17. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997. (Meditaciones pascalianas, Anagrama)
18. Michel Foucault, Théories et institutions pénales, Curso en el Collège de France, 1971-1972, EHESS/Gallimard/Seuil, 2015. (Teorías e instituciones penales, Fondo de Cultura Económica)
19. Michel Foucault, La société punitive, Curso en el Collège de France, 1972-1973, EHESS/Gallimard/Seuil, 2013. (La sociedad punitiva, Fondo de Cultura Económica)
20. Colectivo « Révoltes logiques », L’empire du sociologue, Maspero, 1984.
21. Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires, Fayard, 1981. (La noche de los proletarios, Tinta Limón)
22. Pierre Macherey, « Compte rendu de Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction», La philosophie au sens large, 7 octubre, 2014.  https://philolarge.hypotheses.org/1499
23. Recherches, n^o23, « l’enseignement : 1. l’école primaire », junio 1976.
24. La parole universitaire : Kant, Hegel, Heidegger, Lacan, Bourdieu et Passeron, Rabelais, Hesse, Hardy, Nabokov, La fabrique, 2012.
25. Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVII, « L’envers de la psychanalyse » (1969-70), Seuil, 1991. (El Seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, 1969-1970, Paidós)
26. Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, Fayard, 1993. (Lacan, esbozo de una vida, Fondo de Cultura Económica)
27. Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France. 1885-1939 : La Bataille de cent ans, Seuil, tome 1, 1982, tome 2, 1986. (Historia del psicoanálisis en Francia. La batalla de cien años, 1885-1939, Fundamentos)
28. Pierre Macherey, Études de philosophie française : De Sieyes à Barni, Publications de la Sorbonne, 2013.
29. Louis Althusser, « Problèmes étudiants », La Nouvelle critique, n^o152, enero 1964.
30. Alys Eve Weinbaum, Wayward Reproduction, Duke University Press, 2004.

I.  Pensar a Spinoza

Una de las estrategias más interesantes para leer a Spinoza es introducir o enfatizar conceptos que no están desplegados o, incluso, que no están presentes en la Ética. Gilles Deleuze empleó la noción de “expresión” de un modo expandido en su renovación de la comprensión de la filosofía spinoziana. Antonio Negri buscó un nuevo dinamismo materialista al introducir el concepto de “constitución”, abriendo así una vía fecunda para pensar la relación con Marx. Étienne Balibar, por su parte, hizo el ejercicio fértil de tomar la idea de “transindividual”, tal como la propone Gilbert Simondon, para mostrar hasta qué punto Spinoza se beneficia cuando es leído como un predecesor del pensador de la técnica. Más recientemente, Laurent Bove propuso la noción de “estrategia” para caracterizar, con un lenguaje proveniente del mundo de la guerra, la idea de deseo o conatus. Más que “explicar” a Spinoza, estos pensadores se dedicaron a enfatizar o inventar, por medio de intuiciones y nuevos conceptos, a un Spinoza a la altura de la experiencia contemporánea, bajo el supuesto compartido de que los conceptos no nos esperan para ser explayados o enseñados, sino que deben ser creados, discutidos, puestos en juego.

Por fuera de los centros académicos consagrados, Henri Meschonnic –en un libro recientemente traducido al castellano– propone su noción de “poema”, con la cual se permite abrir una indagación largamente postergada sobre el lenguaje en Spinoza. La definición de poema, como lenguaje capaz de crear forma de vida y como forma de vida que crea lenguaje, es rastreada por él en el Tratado político. Meschonnic, poeta y traductor, descree de la enseñanza académica de la filosofía. A sus ojos, la mayoría de las veces se trata de reproducir sistemas lógicos, olvidando los marcadores afectivos que determinan el sentido del lenguaje con el que se piensa. Un rumbo compatible con el de Meschonnic en la compresión activa de la teoría de los afectos es llevado a cabo por León Rozitchner en su lectura de Spinoza. Para él, “el proceso consiste en aprender de uno mismo”. Leer a Spinoza es aprender cómo pensó, y averiguar en ese aprendizaje el propio filosofar. Rozitchner había impartido clases sobre Spinoza en su exilio venezolano. En la carpeta de apuntes para sus cursos, se lee sobre la Ética: “filosofia del subdesarrollo”; y sobre el Tratado teológico-político: “contra el absoluto”. La obra de Spinoza recorre por entero los trabajos de Rozitchner a la manera de los personajes del novelista Isaac Bashevis Singer: menos como un personaje a retratar y más como un interlocutor omnipresente.

En el caso de la obra de Diego Tatián, es posible encontrar momentos muy distintos. Spinoza es pensado para sostener una “impolítica”, pero también, conforme avanza la coyuntura sudamericana, es el inspirador de una nueva relación entre una democracia que viene de abajo y unas instituciones que deben procesar estos impulsos populares en el plano del Estado, haciendo del Estado mismo un contrapoder, en un sentido opuesto a la tradición fundada en el pensamiento de Marx. Mas allá de esta evolución, que estimo abierta en el pensamiento de Diego Tatián, en sus escritos y conversaciones encuentro una constante fértil y muy desafiante: leer a Spinoza en conexión con los avatares de un territorio y una política propiamente latinoamericanos. Diría, entonces, que Tatián discute con el spinozismo al modo del siglo XX: introduciendo un término ausente o no muy desplegado (siempre se puede aludir a la mención que Spinoza hace a Brasil en una de sus cartas), a partir de esa categoría en formación que es Latinoamérica.

II. Por una nueva ilustración radical

En La ilustración radical, la filosofía y la construcción de la modernidad, 1650- 1750, Jonathan Israel (2009) también relee a Spinoza a partir de un territorio y una coyuntura: la de la Europa atravesada por el fenómeno de la Ilustración. Este estudio erudito sobre la alta Ilustración, entendida como proceso cultural y político de secularización del mundo cristiano, se apoya en tres grandes afirmaciones, todas ellas de elevada significación política: a) la Ilustración no fue un fenómeno nacional (francés o inglés) sino inmediatamente paneuropeo; b) la llamada “Ilustración radical”, lejos de resultar menor y/o periférica, constituyó un motor vital en la Ilustración en su conjunto (y, en particular, en relación a la Ilustración moderada), demostrando incluso una mayor consistencia intelectual en el plano internacional, y c) Spinoza y el spinozismo tuvieron una centralidad clave dentro de esta última corriente (a contrapelo de las versiones mitologizadas de un Spinoza genial pero carente de influencia).

La presentación de las dos alas rivales de la Ilustración está en la base de todo el argumento: la Ilustración moderada, respaldada por numerosos gobiernos y facciones influyentes de las principales iglesias, y a partir del prestigio de figuras de la talla de Newton, Leibniz o Locke, aspiraba a vencer la ignorancia y la superstición, a

establecer la tolerancia, a revolucionar las ideas, la educación y las actitudes por medio de la filosofía, preservando, eso sí, elementos de las viejas estructuras, consideradas esenciales, en una nueva síntesis entre la razón y la fe.

La Ilustración radical, en cambio, rechazaba todo compromiso con el pasado y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad; acabar no sólo con la creencia en un Dios Creador del mundo, capaz de intervenir en los asuntos humanos, sino también con la influencia política de las iglesias y las jerarquías sociales (privilegios políticos, concentración de la tierra) fundadas en cualquier principio divino.

La investigación de Israel es detallista, tanto en la descripción de la formación de las instituciones (las bibliotecas, la clandestinidad, las editoriales, la censura), las corrientes intelectuales y las tonalidades afectivas del siglo XVII, como en la presentación de las hipótesis que concentraron a un sector republicano radicalizado (un movimiento más organizado de lo que se cree) en torno al “círculo” Spinoza: la inherencia del movimiento a la materia (contra la idea de que el movimiento nace del alma o del espíritu); la extensión de la mecánica y de las leyes del movimiento y reposo a la esfera universal de la materia extensa-naturaleza (contra la división según la cual la física mecánica explicaría solo algunos movimientos, reservando el resto a las potestades divinas); la dialéctica afirmativa entre institución del poder político y multitud (contra la legitimación divina y vertical de la soberanía); el democratismo igualitario (contra la escisión entre una esfera de libertad de opinión y un acceso restringido a la tierra); la afirmación de una única sustancia eterna e infinita, Deus sive Natura (recusando tanto la idea del Dios creador, como el dualismo alma/cuerpo); la afirmación de la naturaleza como campo absoluto de inmanencia (contra la creencia en milagros); la tolerancia filosófica, republicana y antiteológica (contra la tolerancia teológica, concerniente a la libertad de culto); el combate en torno al fundamento teológico del orden social; y la negación de una autoría divina de la Biblia.

En un sentido similar, un reciente estudio de Alejandro Horowicz (2019), El huracán rojo, Francia y Rusia, 1789-1917, reconstruye al detalle la importancia del espacio territorial y político europeo como medio de despliegue de un segundo momento radical, fuertemente igualitarista e intelectualmente materialista, durante el período que va de la Revolución Francesa a la Revolución Rusa y al pensamiento de Marx y del marxismo. Según Horowicz, el movimiento socialista europeo fue finalmente derrotado con la Segunda Guerra Mundial. Su tesis es que el espacio de las revoluciones burguesas no fue nunca nacional, sino atlántico, y que el ciclo de revoluciones responde a problemas que conciernen al mercado mundial; de manera que el problema de las revoluciones socialistas fue que debieron resolver, en base al esfuerzo nacional, desafíos de índole continental.

Creo que es posible afirmar que la lectura de Diego Tatián sobre la obra de Spinoza se inscribe dentro del proyecto de constituir el territorio y la coyuntura política continental latinoamericana como medio para un tercer movimiento en el Occidente moderno de radicalización igualitarista. Lo que supone incluir en la práctica de la lectura, desde el comienzo, un gesto de apropiación capaz de dar continuidad a aquella Ilustración radical de cuño spinozista, sobre un nuevo plano geofilosófico, reformulando el fundamento naturalista, materialista y republicano para un contexto no-europeo. Entiendo por “no-europeo”, más que un rechazo, un desplazamiento: la apertura de un espacio mental, geofilosófico productivo, desde el cual apropiarse del archivo ilustrado sin prejuicios ni subordinaciones neocoloniales.

Estimo que discutir el spinozismo a partir de la obra de Diego Tatián supone prolongar a la realidad actual latinoamericana la constitución de una nueva ilustración radical que, en conexión con los contextos de radicalización no-europeos de nuestro tiempo, abra las puertas para trascender los límites hasta ahora impuestos por el liberalismo, en terrenos tan cruciales como la misma definición de lo que entendemos por democracia e igualdad. Es decir: leer la conexión Spinoza-Marx a partir de contextos y desafíos situados y contemporáneos.

La obra de Spinoza antecede a Marx en la constitución de una ontología relacional, como base alternativa al pensamiento liberal. Desde la perspectiva de la Ilustración radical spinozista –dice Israel– los conceptos de democracia y libertad se enlazan de modo directo con el problema del acceso a la tierra y de la igualdad en el goce de la libido de mujeres y hombres. El radical ilustrado Alberto Radicati, conde de

Passerano (1698-1737), por ejemplo, creía que la democracia y la igualdad solo se alcanzarían con la propiedad comunal de la tierra y con la abolición del matrimonio y la familia. Israel nombra una larga lista de autores radicales (Anton van Dale; Balthasar Bekker; los hermanos Koerbagh; Frederik van Leenhof; Antonio Schinella Conti; Ehrenfried Walther von Tschirnhaus; John Toland; Anthony Collins; Abraham Joannes Cuffeler; Jean-Baptiste de Boyer, marqués de Argens; Johann Georg Wachter; Henri de Boulainvilliers; Bernard Mandeville) que enseñaron la co-constitución entre intelectualidad libre, acceso igualitario a las riquezas y derecho al disfrute del propio cuerpo. La democracia y la igualdad no eran para ellos valores para la legitimación de un orden, sino criterios inmanentes a la praxis colectiva.

Durante el siglo XVIII –comenta Israel– la percepción general en Europa es que el spinozismo es la absoluta antítesis del cristianismo. El propio Israel considera evidente la semejanza entre la tensión producida por el spinozismo en el mundo intelectual de su época y la que se generó a partir de la obra de Marx y sus seguidores. En efecto, el spinozismo fue considerado en toda Europa como el más articulado y radical ataque a las autoridades bíblicas y políticas de la cristiandad. La contrafigura genial de Leibniz, con su proyecto de una filosofía compatible con la unificación de la cristiandad, lo certifica. Israel nos proporciona una imagen nítida de la influencia de Spinoza sobre una pluralidad muy grande de movimientos ilustrados, democráticos y radicales de toda Europa. Hace surgir a otro Spinoza, moldeado en la crítica del cristianismo, como modelo de toda “crítica” (para decirlo con el lenguaje del joven Marx). Un Spinoza que anticipa el uso del modelo de la crítica contra el capitalismo.

III. Diego Tatián y la militancia política

En 2014, Diego Tatián publica Spinoza, filosofía terrena. El taller spinozista al que recurre el autor para elaborar sus instrumentos de intervención política es laico, anti-jerárquico y democrático. No es fácil el arte de conciliar en una misma escritura verdades eternas con apuestas situadas. La filosofía terrena asume una doble coyuntura: combina la exposición de ciertos momentos del sistema spinoziano, valiosa

contribución a la difusión y renovación del spinozismo en lengua castellana, con la vocación de abrir discusiones precisas en la política latinoamericana en los años en que el ciclo de los gobiernos progresistas retrocede. El libro consta de dos partes: una reedición algo modificada de Spinoza y el amor del mundo (2004), y una serie de capítulos nuevos referidos a cuestiones de inmediato interés político, tal como se advierte en sus títulos: “La cuestión democrática”, “La izquierda maquiaveliana” y “Realismo y don del militante”. En todos ellos encontramos explícitos posicionamientos en torno a la coyuntura del momento. Sin abandonar su valoración general del spinozismo –una dialéctica entre lo “salvaje” de las potencias y la “cautela” de la estrategia–, Tatián introduce, con el nombre de Maquiavelo, el problema del realismo democrático en el seno del esfuerzo de la composición democrática. Maquiavelo y Spinoza se suman con la intención de proponer la dinámica democrática como extensión y desarrollo del derecho natural, a través de la creación de instituciones que satisfagan los devenires concretos en los que se originan y efectúan las potencias de la multitud. Se trata de retomar estos problemas conceptuales de la ciencia política a la luz de los dilemas que acosan a los gobiernos llamados progresistas de la región sudamericana. América Latina es pensada, entonces, como un espacio en el que se fue abriendo una posibilidad política, a partir de la impugnación del neoliberalismo realizada desde abajo por parte de una serie de movimientos populares. El dilema que se dispone a afrontar Tatián en ese contexto es el de la fundación de una dinámica institucional que sostenga y profundice en el tiempo la dinámica democrática. Para Tatián, aparece con nuevo interés la figura del militante dentro de esa delimitación problemática; piensa en los militantes capaces de sostener estos procesos políticos.

A partir de estas claras coordenadas, el spinozismo de Diego Tatián comienza a afirmar sus proposiciones haciendo distinciones precisas. La primera de ellas, el llamado a no confundir el carácter “salvaje” de las potencias colectivas, que parten siempre de un suelo indeterminado, con un desvío de tipo anárquico que bloquee la constitución de la emancipación como política. Es la proposición del realismo político que consiste, para Tatián, en validar el nivel institucional y el específicamente estatal al

interior del proceso democrático en curso. El estado como contrapoder, escribe. Una segunda distinción apunta a demarcar la política democrática de la secuencia revolucionaria del siglo XX, que en América Latina estuvo marcada por la figura del “hombre nuevo” propuesta por el Che Guevara –figura que Tatián considera atrapada en una dialéctica cerrada entre el “espíritu” y la “muerte”, entre lo celestial y el sacrificio. Los procesos emancipatorios que él defiende se trazan a través de otras coordenadas: la amistad con los otros y con nosotros mismos, tal y como realmente somos. En efecto, la filosofía del conatus tiene como premisa absoluta la autoconservación. El rechazo de la marca revolucionaria surge de oponer el realismo maquiaveliano (no cabe considerar a los hombres como deberían ser, sino a partir de lo que son) a una comprensión santificada y moralista del revolucionario. La preocupación por sostener los procesos políticos da lugar, de este modo, a un Spinoza a la defensiva, no sólo frente a las elites neoliberales, sino también frente a las posiciones anarquistas y revolucionarias. No es sorprendente, por lo tanto, que Tatián nos recuerde que el más radical pensamiento político del siglo XVII, el de Spinoza, no surge por una inspiración teórica, sino por una motivación práctica: defender un gobierno de las embestidas ortodoxas y monárquicas, que acabarían finalmente con éste en 1672, dos años después de la publicación del Tratado Teológico Político. El realismo maquiaveliano también será empleado en tono de defensa y conservación: una perspectiva tributaria de la tradición maquiaveliana asumirá la imposibilidad de llevar adelante un proceso político orientado a producir igualdades, reparaciones e inclusiones sin contar con aparatos, punteros, dinero, alianzas no deseadas, negociaciones con frecuencia oscuras y demás.

Al repasar estas notas de lectura de la obra de Diego Tatián, no puedo evitar sentir cierto extrañamiento por el hecho de compartir las líneas centrales de su proyecto –pensar Spinoza a partir del espacio de politización sudamericano– y, al mismo tiempo, experimentar una sostenida distancia respecto al uso restringido que hace del admirable realismo político del dúo Maquiavelo-Spinoza, articulable en principio con estrategias más abiertas de problematización. Un ejemplo de esas otras

posibilidades podemos encontrarlo en un texto escrito por León Rozitchner a fines de 1979, en su ya mencionado exilio venezolano:

Su filosofía (la de Spinoza) está detrás de cada uno de nosotros, y nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión solo enuncia como saber, y enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder. Por eso nos advierte ‘nadie sabe lo que puede un cuerpo’. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer ese poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás” (Rozitchner, 1998: 12).¹

Para Rozitchner, el conocimiento depende de la experiencia y de la conquista de una potencia colectiva que, en el caso argentino, debe enfrentar un obstáculo específico: el terror de la dictadura y del capital. Años después, ese mismo spinozismo militante guió la reflexión de Rozitchner ante un episodio extraordinario: la orden del entonces presidente Néstor Kirchner al jefe de las Fuerzas Armadas de descolgar un cuadro del dictador Jorge Rafael Videla. Para Rozitchner, lo extraordinario de aquella orden de Kirchner fue la denuncia pública de la complicidad entre política y terror como fundamento de poder. Esa denuncia fortalecía las condiciones para nuevos protagonismos colectivos, en la medida en que la potencia de aquel gesto no se viera bloqueada, castrada, detenida y pudiera, al contrario, profundizarse en otros tantos gestos capaces de prolongar su alcance, hasta alterar esa materialidad histórica aún organizada por el terror: la economía y la estructura de propiedad de la tierra. El realismo político, en el caso de Rozitchner, no trabaja sobre la base de la defensa, sino sobre el deseo de comprender y superar los obstáculos que coartan, detienen y frenan la profundización democrática.²

IV.  Una filosofía terrena y disidente

 Unos años después, Diego Tatián publica Spinoza disidente (2019). Este último libro confirma y profundiza la vocación de articular la filosofía clásica con los conflictos del presente, en un tiempo histórico que había cambiado con la llegada de Macri y con el golpe contra el PT en Brasil, que culminaría en el gobierno de Bolsonaro. En el nuevo contexto, la reivindicación explícita de la disidencia –el derecho a sentir de otra manera– cataliza la nueva articulación entre ontología y coyuntura. La filosofía se revela política en la exacta medida en que se involucra en las controversias actuales en torno a la igualdad. El spinozismo, trabajado desde el espacio de politización latinoamericano, debe ser reelaborado ahora desde la adversidad. Spinoza disidente es un contrapunto entre coyunturas y un intento de recrear, para nuestro contexto, una “izquierda spinozista”.

Esta nueva inmersión en Spinoza parte de una formulación clarificadora: por “izquierda” hay que entender la decisión programática de suscitar la potencia común de los cuerpos –de cada cuerpo y de todxs: la excomunión de Spinoza inspira la experiencia de una comunidad abierta– con vistas a resolver la llamada “cuestión social”. En las páginas de Spinoza disidente hay un llamado a hacer de la igualdad de las inteligencias en acto la base de una nueva ofensiva por las libertades públicas. Por liberación se entiende ahora el doble movimiento que conjuga ideas libertarias con el aumento colectivo de la fuerza física en una misma tentativa de inscribir demandas igualitarias en las estructuras económicas y jurídicas. El programa spinoziano de Diego Tatián es inseparable de la elaboración de una lengua spinozista sudamericana, apta para procesar nuestras coordenadas políticas inmediatas. Pero esa lengua permanece obstaculizada por la mistificación de una fase europea del spinozismo de izquierda.

En efecto, al calor de la rebelión de 1968, autores tan influyentes como Louis Althusser,   Gilles   Deleuze   y   Alexander Matheron   dieron    origen a la izquierda spinozista europea. A esa izquierda, con todas sus diferencias y matices, pertenecen también autores actuales como Toni Negri y Etienne Balibar. Sin perder de vista esas diferencias y matices que encontramos entre ellos, Tatián elige medirse con

Toni Negri, a       quien       tal       vez       considera       el máximo representante       de un spinozismo autonomista y militante. Es con el Spinoza de Negri con quien se propone ajustar cuentas, explicitar distancias y deslindar posiciones. Para ir rápido: si el principal estudio de Negri sobre Spinoza –La anomalía salvaje– traza las coordenadas de un antagonismo directo entre poder y potencia (entre Estado del capital y autonomía de la multitud), para Tatián la coyuntura sudamericana requiere pensarse desde otras coordenadas, en particular si se quiere dar cuenta, como es el caso, de la ya citada experiencia de los gobiernos llamados progresistas de la región.

La especificación de coyunturas históricas y la necesidad de crear una lengua específica orientan a Diego Tatián hacia la afirmación de posiciones teórico-políticas diferenciadas, en especial en relación a la compresión del papel del Estado. En línea convergente       –aun                              cuando      con otro                               lenguaje– con las             tesis de populistas como Ernesto Laclau, Diego Tatián trata   de   sostener   el   vínculo entre radicalización      democrática,      Estado como institucionalidad      en      disputa (y no como mero instrumento del capital) y una multitud ambivalente, irreductible a su presentación intempestiva y autonomista. Más que oposiciones simples (Estado del capital versus multitud), para   el   autor   se   trata   de   sostener   un   complejo de mediaciones. La izquierda spinozista sudamericana que él propone se vuelca, de este modo, hacia la tradición nacional-popular, en la   que   encuentra   un imaginario para establecer una continuidad entre potencia de los muchos y radicalismo     instituyente. En     esa     apoyatura     se     elabora     su     imagen     de un contrapoder que   ya   no   asume los   rasgos   diáfanos   del   antagonismo,   sino que incluso puede ser concebido como operando en el propio Estado, sin que medie revolución alguna.

En este sentido, un primer problema que se le plantea a Spinoza disidente es el carácter hiperdinámico de la propia coyuntura sudamericana sobre la que se elabora en acto: la experiencia de los gobiernos progresistas no puede ser fechada –y no hay coyuntura sin fechas– sin ser incluida en una secuencia más amplia que abarque tanto

a las luchas sociales previas como a la deriva reaccionaria posterior.³ Es necesario tener presente, por tanto, estas variaciones de la coyuntura para captar la correlación entre situación política y lecturas de Spinoza. Con las secuencias desplegadas, pueden percibirse al menos tres momentos de esta correlación:

Durante la experiencia de la crisis de cambio de milenio, y en el contexto de la emergencia de nuevas organizaciones populares, se leyó a Spinoza de un modo militante, autonomista y en clave de ruptura con el Estado neoliberal de los años noventa. Un Spinoza influido por los textos de Negri, pero sobre todo de Deleuze (son los años en los que Cactus edita las clases En medio de Spinoza), que se proponía ligar destitución política, creación de formas de vida y autorganización popular.

En época de los gobiernos progresistas, pensadores de la talla de Marilena Chauí (y Diego Tatián) se propusieron enfatizar, en los momentos de inscripción de derechos populares en el Estado (básicamente en torno a la experiencia del PT y del kirchnerismo), en las universidades públicas (San Pablo, Córdoba) y en los encuentros entre amigxs, una intensa práctica de formación e intervención (decenas de publicaciones), que dieron lugar a una nueva generación de investigadores spinozianos –teóricos y políticos– más influenciados por Althusser y Balibar que por Deleuze y Negri.

El 2015 argentino y el desastre brasileño plantean nuevas preguntas, balances y desafíos. La fuerza de los hechos lleva a pensar un Spinoza antifascista, como parte de una filosofía de la adversidad. Una serenidad materialista antes que una ansiedad voluntarista. Dos libros se tornan, al menos para mí, importantes: La estrategia del conatus, de Laurent Bove, y Spinoza, poema del pensamiento, del poeta Henri Meschonnic. El primero presenta una pragmática del deseo, una desmoralización de las prácticas democráticas y de los modos de hacer de lo colectivo en su relación con el mercado y la guerra. El segundo libro vuelve a sacarlo de la academia para reencontrar la fuerza del lenguaje libertario y combativo del spinozismo.³ A lo que se suma el desafío de caracterizar la situación sudamericana actual, tras la aparición de un movimiento insurreccional en Chile, un golpe de estado en Bolivia, la victoria de un gobierno de derecha en Uruguay y la experiencia del gobierno de Fernández en la Argentina.

Con Spinoza disidente, Diego Tatián ambiciona una tarea intelectual y política apasionante. Procura un espacio filosófico clásico para poner a discutir estos tres momentos sudamericanos (¡pero quizás ya estemos en un cuarto, o quinto!) de las militancias filosóficas spinozianas. Este marco clásico se forma mediante la aproximación de la filosofía   de   Spinoza   al ya   citado   realismo   republicano de Nicolás Maquiavelo,   pero   también   al   comunismo   de Marx.    Spinoza como una suerte de nexo virtuoso o cúspide comunicativa entre estos dos grandes pensamientos. Tanto el florentino como el barbado de Tréveris resultan clave en el diseño de dispositivos subversivos a partir de la crítica materialista. En ambos, la crítica de las mistificaciones del poder (la teología en el siglo XVI; la economía política en el XIX) da lugar a una praxis histórica abierta y constituyente de subjetividad.

Para alguien que pasó una parte de su vida leyendo a Spinoza, a la izquierda spinozista de la Europa de 1968, y prestando atención a las coyunturas sudamericanas presentes, resulta casi imposible no desear escribir su propio Spinoza disidente. Cada quien lo haría de acuerdo con sus propias obsesiones. Del Spinoza que investiga el secreto de la servidumbre y concibe lo político como democracia, ligando la crítica a la potencia y a la institución, seguramente subrayaría el carácter insurgente de su ética (como hacía León Rozitchner), es decir, la particular comprensión de la institución tal y como emerge a la luz de la insurrección (poder de lo común). Planteo, entonces, tres obsesiones a favor de la disidencia spinoziana sudamericana actual:

El carácter autónomo (nunca idéntico al Estado) del contrapoder no deriva de un dogmatismo anti-institucional per se (no es dogmáticamente anti-estatal), sino de un cuestionamiento del modo de acumulación de capital que opera por detrás –o junto– a las formas estatales que hemos conocido. En ese sentido, “autonomía” no es una doctrina opuesta a otras (populismo), sino una perspectiva de cuestionamiento a un dispositivo de mando (político, social y económico) que destruye o precariza las mediaciones sociales. Quizás la principal tarea de la izquierda spinozista latinoamericana, en la coyuntura actual, sea superar el bloqueo de la praxis política que surge de una comprensión absurda de la autonomía, según la cual ésta implicaría una espontaneidad sin mediaciones (no

hay contrapoder ni democracia sin organización, sin dispositivos colectivos, sin instituciones del común; ¡pero se trata de mediaciones horizontales, no verticales!), y de una teoría estatista de las mediaciones que, en la práctica, precariza el potencial de las organizaciones militantes, dispositivos colectivos e instituciones comunes. La urgencia de un replanteo de la democracia, de la calidad de su problematización-resolución, depende de los impulsos igualitarios capaces de derrotar los impulsos neofascistas del presente.

El 2015 argentino es un punto de inflexión que impone realizar balances de la coyuntura previa. El historiador Javier Trímboli llama “consumismo” al rasgo predominante del período. No solo por la ampliación efectiva del consumo popular anterior a esa fecha, sino por el carácter inmediatamente subjetivador de esa relación específica con el consumo. El desafío de pensar la relación entre democracia y consumo al interior de un período en el cual la subjetivación de mercado es tan poderosa –incluso y sobre todo durante los gobiernos progresistas– supone imaginar modalidades de politización de la economía política. Politizar el consumo supone revisar la distancia supuesta entre una realidad material de mercado (potencia neoliberal) y la realidad simbólica de la política (potencia política). Si lo político no se sumerge en la   economía,   si no descubre allí dispositivos de contrapoder capaces de crear potencias democráticas e igualitarias –bajo la forma de coordinación de luchas–, inmanentes a la propia realidad material de la economía, lo político como discursividad y autonomía relativa de lo simbólico pierde su materialidad efectiva. Cuando la retórica de la igualdad se desencarna, se condena a la impotencia.

El realismo democrático de la igualdad necesita un dispositivo en el que pueda concretarse. En ausencia de revoluciones, el contrapoder surge como capacidad de vetar o limitar iniciativas desigualitarias. En Geometría de las pasiones, Remo Bodei demuestra la magnitud de la distancia política entre el sensualismo spinoziano y el violento ascetismo jacobino que impregnó la imagen de la revolución. El esfuerzo por perseverar en el ser, el deseo o conatus como premisa de la virtud y camino hacia la utilidad común, está en conflicto con la figura del “hombre nuevo” leída en clave moralista y sacrificial. La concreción de dispositivos igualitaristas nuevos requiere balances críticos específicos, tanto del pasado revolucionario como de la actual crisis de la democracia al menos en tres aspectos:

La forma humana sobre la que escribe Ernesto Guevara partía de la crítica de la vigencia de la ley del valor (la relación entre mercancías como medida de la relación entre personas). La revolución no resolvió el problema, pero sí lo planteó con claridad. El realismo democrático radical no puede subestimar esta cuestión del poder subjetivante del valor. De otro modo, se pierde la diferencia específica entre democracia radical y democracia como concepto en crisis, incapaz de producir nuevas igualdades.

Concretar la igualdad supone medios de inscribir ideas igualitarias en las estructuras económicas y jurídicas, lo cual implica una capacidad de las clases condenadas a la desigualdad para reunir la fuerza física para sostener, proponer y defender estas ideas. Sin esa combinación de impulsos, ideas y fuerzas no solo no es posible experimentar nuevas igualdades (como lo vemos en la actual democracia en crisis), sino que no habrá forma de defender las actuales.

La democracia como aquel proceso en el que se explora la posibilidad política de una igualdad efectiva no se reduce al respeto por el Estado de derecho. La actual crisis de la democracia consiste en que el Estado de derecho –el gobierno de acuerdo con las leyes– se ha convertido en un eficaz instrumento de desactivación de procesos democráticos. En este contexto, el llamado “fracaso” de la revolución tiene un efecto preciso: desvincular la íntima relación entre democracia –incluso burguesa– y el proceso de lucha revolucionaria que le dio origen y le permitió desarrollarse. Es decir, desacreditar todo dispositivo capaz de volver a vincular deseos, ideas y fuerzas en torno al problema de la igualdad.

Spinoza disidente de Diego Tatián es, como sus otros libros sobre Spinoza, una importante fuente de aprendizaje sobre los nexos entre filosofía y política. Afirma un pensamiento situado, y un sereno no-colonialismo. No un anticolonialismo reactivo, sino la afirmación de un derecho a manotear el archivo europeo para utilizarlo sin reverencias. Para hacer, sencillamente, lo que se nos dé la gana.

¹ León Rozitchner, Prólogo a Perón, entre la sangre y el tiempo. En el mismo texto, Rozitchner se refiere también a la obra de Maquiavelo como al saber que funda lo político en la potencia de la multitud.

2 Otro ejemplo de spinozismo militante es La gratuidad del riesgo, de Miguel Benasayag, sobre la figura del Che Guevara. Para el autor, la praxis de Guevara no fue la de un voluntarista, ni debe ser leída desde el difundido mito del revolucionario sacrificial: “el Che defendía y desarrollaba un análisis basado en la multiplicidad y la complejidad, y no en bloques imaginarios a los cuales era necesario adherir”.

Bibliografía

Horowicz, A. (2019). El huracán rojo. De Francia a Rusia 1789-1917. Buenos Aires: Crítica.

Israel, J. (2009). La ilustración radical: La filosofía y la construcción de la modernidad. 1650-1750. México: Fondo de Cultura Económica.

Meschonnic, H. (2016). Spinoza, poema de pensamiento. Buenos Aires: Tinta Limon Ediciones y Cactus.

Rozitchner, L. (1998). Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política. Buenos Aires: Catálogos.

Tatián, D. (2004). Spinoza y el amor del mundo. Buenos Aires: Altamira. Tatián, D. (2014). Spinoza, filosofía terrena. Buenos Aires: Ediciones Colihue. Tatián, D. (2019). Spinoza disidente. Buenos Aires: Tinta Limón.

En ocasiones votar puede ser un acto político. En otras, se vota como se paga impuestos o se respetan los semáforos, es decir, como implícitos de la vida colectiva. ¿Será que un acto se vuelve político cuando se carga de implicancias y sentidos y que deja de serlo apenas se vacía de ellas? Votar en las PASO de 2019 fue un acto político en la medida en que permitió constituir una acción defensiva eficaz de rechazo al programa del macrismo, pero no ocurrió lo mismo con las recientes PASO de 2021. Sin la pandemia no se explica, pero con la pandemia no alcanza para comprender tan veloz despolitización. Falta agregar esa dosis de trivialidad que contribuyó a disolver aquel mínimo político obtenido por votantes kirchneristas, peronistas y/o de la izquierda contra el programa del macrismo del 2019. Al calor de la crisis, el propio sistema político ha perdido en estos años parte de su eficacia conductora, porque no alcanza a procesar tanto malestar y empobrecimiento. Con lo que se impone una pregunta que va más allá de las del próximo 14 (¿ir a votar?, ¿votar por quién?): ¿cómo recuperar ese mínimo político defensivo ante lo que se nos vino encima?

 a Nelly Richard.

Los últimos sucesos ameritan aforismos para entender la fascistización de la revuelta chilena (2019) como «multitud desbordante» respecto a los identitarismos ‘jungla’ que han secuestrado el imaginario popular por la vía de la erotización: “migrantes” versus “nacionalismos”; “subversivos” versus “demócratas”; “chavistas versus libertarios”, “malestares versus violencia”; “feministas versus familia”, entre otras dicotomías policiales. Hoy se requieren algunos nomadismos para surfear clasismos mediáticos. En santa jauría, los periodistas de vitacura, la policía anti-migrantes, el deleite gubernamental por los sustantivos de guerra (18/0), la militarización del Wallmapu, los administradores del relato visual y los columnistas dominicales, han normado una ciudad sin densidad imaginal, ni retrato disidente.A los oportunismos conceptuales del ‘mainstream‘ chileno (Think Tank), se suman las amenazas de un conservadurismo securitario, trazando un ‘paisaje de la lepra’ para avanzar en la criminalización del campo político. Ante cualquier diseño gubernamental, las derivas del campo popular han abrazado la sensación de caos, percepciones de terror e inseguridad capturadas afectivamente por la kastización. Todo bajo la colonización restauradora de la amenaza caos/emergencia que el catolicismo integrista ha movilizado, qua gramscismo de ultraderechas, en las últimas semanas como «traza de esperanza y orden ético». Tras el piñerismo, la regresión fascista -captura afectiva- se ha traducido en un infinito deseo policial.

Contra el gesto político que recusa los pecados de la revuelta nómade (2019), la restitución oligárquica se encuentra en vilo mediante evangelizaciones, racializaciones y enemigos mediáticos. Tal extravío no solo implica una crítica a la monumentalización de la revuelta, sus demonios y primeras líneas patriarcales. Hemos sido convocados a impugnar su apriori estetizante (aurático), pero también  imputamos a una «izquierda anoréxica», institucionalista, colmada de tecnopols e intensamente elitaria, cuyo desfonde la imposibilita para movilizar pasiones populares, ni menos asumir que el tiempo intempestivo de la revuelta nos arrojó a la travesía del pensar. Aludimos, pues, a una hegemonía incapaz de domiciliar el acontecimiento octubrista y, que contra todo desvarío, aún vitorea «representar» los tumultos de insurgencia y sentido. La experiencia plebeya (2019), con su mundanidad y romanticismo, fue la refutación práctica del movimiento 2011, su afán lideral/teológico, empecinado en el «paradigma del malestar». La irrupción emplazó el reparto de lo sensible y los contratos generacionales (modernizantes) prescindiendo de la elitización que abundó en una ciudadanía Piñerista (2017). Es curioso tal centelleo, el 2011 como rebelión de «consumidores activos», fue la condición de (im)posibilidad que experimentamos bajo los «octubrismos múltiples» (2019). Lejos de los «rectorados semióticos», con su «teoría del malaise», se deslizó un emplazamiento an-económico contra la violencia infinita del capital, su acumulación anárquica, cuyo pivote fue la «huelga general». La revuelta, fue una inflexión en la democracia representacional (patriarcal), en particular la herencia medieval de los años 90′, y obró como puerta de entrada al siglo XXI. Ello por la vía de una democracia expresiva, paritaria, feminista, plurilinguistica  e intercultural emplazando la «historiografía blanca» y el «ensayismo oligárquico». A no dudar, toda revuelta es siempre un entramado tanático-erótizante (esquirlas), y la izquierda en su insolvencia, no fue capaz de movilizar la demanda popular e integrar la protesta en el campo institucional, o bien, en una economía política de los discursos.

Antes, un progresismo neoliberal, de tercera vía, había gravado diversos «contratos  de lenguaje», unos más estéticos que otros, con la hiedra oligárquica, abjurando de toda alternativa político-imaginal. Hoy es posible recordar la pasión institucionalista frente a los imaginarios punitivos, la terquedad de los consensos, que hacen que la propia revuelta pueda devenir -velozmente- en un ‘manicomio’, o bien, en una «potencia fascista». De ese riesgo siempre estuvimos al tanto dada la rutinización de los años 90′. Hoy irrumpe una derecha que  confisca la imaginación popular, recrea un pacto para un «Chile de certezas punitivas» (Kastización del ‘pueblo pedagógico-destinal’) y ha logrado agenciarse en aquel verbo progresista que hizo del disenso una diferencia turística. Un régimen de gravámenes, jaurías y seguros verbales es la promesa de la kastización con el mundo popular. 

Un momento alevosamente regresivo cincelado por politólogos, medios de comunicación y gestores visuales de Vitacura, que ofrece un sentido común a las agencias corporativas. El quid anida en esos «lacayos de la pluma» que nos dictan cátedra para normar la época, establecer un realismo normalizador y codificar las urgencias de la vida cotidiana. Por su parte el pacto apruebo-dignidad  ha sido incapaz de enfrentar la capitalización punitiva del «fascismo neoliberal». Quizá por el temor a no adoptar posiciones fuertes se terminó cediendo el espacio a un triunfo pírrico para el mes de Noviembre (2021). El candidato del frenteamplismo, empapado de una gramática ilustrada-liberal, no ha podido abjurar de la «ficción republicana», y establecer líneas demarcatorias con la kastización y su certeza securitaria de gobernanza. En medio de lo grotesco, en pleno apogeo de la desesperación, hemos sido parcialmente secuestrados por el «lirismo de la revuelta» –espíritus libres y devotos de una metafísica que creíamos extraviada- con esa «efervescencia purificadora» que pretende sanar nuestras llagas. Y sí, octubre y los mil demonios. Con su fervor destituyente, la romantización de la Plaza Dignidad, la monumentalización triunfante de la categoría pueblo, ha devenido un posible tiempo onírico, inaferrable e irrefrenable, idealista o eventualmente fetichizante. Pero recordemos a  Virno, cuando advierte que la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad, a veces agresiva, a veces solidaria, «…inclinada a la cooperación inteligente pero también a la guerra entre bandos, a la vez veneno y antídoto;  así es la multitud. Ella encarna adecuadamente las tres palabras clave con que se ha intentado aclarar cuál podría ser un entendimiento no dialéctico de lo negativo: ambivalencia, oscilación, siniestro». Y a no dudar, un paroxismo es un estado jubiloso. Sermón, moral, promesa y certeza forman parte de una arquitectura teológica de la política. El lirismo es una infinitud intima -una suprema ebriedad- que el sujeto busca gritar una vez que los partidos políticos horadaron todo sistema de mediación (negociación). Con todo la revuelta vino a perpetuar una fricción destituyente/constituyente que las izquierdas fueron incapaces de articular en metáforas populares y prácticas de trazabilidad (hegemonía).  

Bien sabemos que bajo la modernización (1990-2010) la exhumación de lo imaginal activó un intelectual diezmado que cultivó la domesticación del «pensamiento crítico» recreando el mundo del sociologicismo (politólogos) y funcionarios cognitivos consagrados como lobistas y empleados visuales del poder corporativo. Mediante ese expediente nos hemos llenado de funcionarios orgánicos sin proyecto -insustancialidad ontológica- que aprovisionan think tank sin ninguna densidad hermenéutica. Dicho en crudo, ¡Nada de epistemes plebeyas! fue la pancarta del «experto indiferente». Y así, aferrados a la usura categorial de la indexación, en desmedro del ensayo y la densidad etnográfica, en plena precarización de la creatividad, han recusado a la calle, al sujeto popular, desde viejas economías de la subjetividad, a saber, anómicos, violentos, irracionales e indomables. Y puntualmente como “algo lírico” y más complejo de analizar, pero sin superar el clivaje orientalista entre civilización y barbarie. 

1.-El piñerismo produjo una situación fascista. Fue Piñera violó los derechos humanos como nunca antes en la historia de la transición dando un respaldo incondicional a la policía; Piñera propició una política de migración (de haitianos y venezolanos) nefasta que, contraviniendo a los propios dictámenes de la Corte Suprema, enviaba a los deportados bajo un traje que parecían ir a Guantánamo; Piñera declaró el estado de excepción constitucional para el 18 de Octubre e identificó a los pueblos en revuelta como un “enemigo poderoso” contra el que había que aplicar la fuerza policial y militar (por vez primera en la agotada transición los milicos salían a las calles); a su vez, Piñera se ha mantenido en la más profunda impunidad respecto de la corrupción de sus negocios y Piñera quien ha intensificado vía “Comando Jungla”, la posterior militarización de Wallmapu. Fue Piñera quien tomó la decisión de privilegiar a la economía sobre la vida durante los peores momentos de la pandemia exponiendo al neoliberalismo como una “religión de la muerte”, fue él quien se tomó una fotografía solo en Plaza Dignidad provocando a la simbología de la revuelta al modo de una visita turística y ha sido él, por vía de su gobierno, quien ha boicoteado sistemática y permanentemente la instauración y funcionamiento de la Convención Constitucional. Compromiso con la “democracia” no se ve por ningún lado, salvo si por “democracia” se entiende nada más que el devenir del “capital”. 

Dos momentos de inflexión resultan clave: en primer lugar los acontecimientos de Iquique en los que la población migrante terminó sufriendo un ataque brutal de parte de la misma “ciudadanía”; en segundo lugar, la estrategia mediática del 18 de Octubre de 2021 que invisibilizó al clivaje octubrista “pueblo-oligarquía” para visibilizar al nuevo clivaje “violencia versus orden”. Iquique habrá sido el laboratorio de una nueva estrategia propiamente fascista implementada por el piñerismo: hacer que sea la misma “ciudadanía” que clamó contra los poderosos para el 2019, llame a los poderosos para que le defienda del crimen organizado y termine abrazando a la policía. 

En vez de llenar de policías la ciudad, mejor dejarla vacía y ofrecer una impunidad tácita al crimen organizado para que aterrorice a la población. Así, será la misma ciudadanía la que desee la policía. Justamente, esta es la clave: “desear a la policía” es la territorialización afectiva lograda por la nueva estrategia de seguridad y que comienza a identificar al “migrante”, al “delincuente”, al “otro” pobre y popular como el problema de todas las cosas. 

Así las cosas, fue el piñerismo digitado desde el gobierno, los medios de comunicación y sus columnistas dominicales, los que, agenciamiento tras agenciamiento, fueron construyendo una situación donde el único horizonte devino la “seguridad” y el único problema, la “violencia”. Fue el piñerismo el que posibilitó la actual “situación fascista” gracias a la territorialización afectiva por cuyo proceso las masas podrían comenzar a desear a la policía. Esa policía, la misma que quedó impune en sus casos de corrupción y que, hasta ahora, sigue impune en sus casos de violaciones sistemáticas a los Derechos Humanos contra los mismos pueblos que, supuestamente, vendrían a “desearla” nuevamente. Se arrojó contra su pueblo y ahora puede ser que ese mismo pueblo objeto de su violencia, termine aclamándola. 

¿Se fascistizó el pueblo, terminaron así los años de revuelta? Más bien, digamos que no se trata de un proceso ni definitivo ni irreversible, sino de una tensión inmanente entre los deseos de la revuelta y los de la policía, entre el erotismo y el terror, la esperanza y la pulsión de orden. Estos constituyen los dos puntos de circulación del deseo, los dos lugares de articulación subjetiva, si se quiere, al que los pueblos se han aferrado incansables, tal como ha ocurrido desde el primer día de la revuelta octubrista en que la prensa, sus intelectuales y los múltiples dispositivos de control quedaron estupefactos ante el incendio popular y no cesaron en su discurso de “condena a la violencia”, hasta el punto de que, tal como mencionamos, el propio Presidente la declaró su “enemigo poderoso” militarizando a la totalidad del país. 

2.- El kastismo devino la conciencia política del piñerismo. La buena conciencia que piensa que piñerismo y kastismo se contraponen irremediablemente, en que uno sería la posibilidad de una “derecha democrática” y la otra un atávico fantasma del pinochetismo, quizás, deba ser problematizada en virtud de la historia política de los últimos 4 años de gobierno de Piñera. Como hemos visto, el piñerismo ha construido en los hechos una situación fascista que Kast ha explicitado en el discurso. Ha sido el piñerismo el que ha generado las condiciones para la fantasmal aparición de Kast o, si se quiere el kastismo deviene la verdad del piñerismo, resto inconfesado pero esencial de su maquinaria política, porque dispositivo clave de la derecha política; brazo hegemónico de la oligarquía militar-financiera que se tomó el poder en 1973.  

En esta escena, el piñerismo quiso ganarlo todo. Incluso la derecha, imponiéndole un candidato de los grupos económicos que tenía de vocación de poder, pero carecía de toda inteligencia política. El síntoma de Sichel fue que su campaña consiste en hablar de sí mismo. Como si esa derecha piñerista no tuviera otra cosa que ofrecer más que un “yo” que no necesita discurso para ganar. Pero la revuelta octubrista mantiene su reverberación, entre cuyos efectos, está la disyunción que se ha producido entre democracia y capital, política y dinero. Los candidatos con mayor aporte en dinero parecen estar condenado a perder elecciones, según enseña la elección de constituyente realizada el 15 de Mayo de 2021. Ella es la marca de dicha disyunción que parece irremontable y que permea incluso a la derecha: Sichel es el candidato del empresariado, pero no de los partidos. Kast aprovechó ese vacío y lo capitalizó políticamente: penetró en los partidos desde afuera, pero siendo un antiguo conocido que posibilitó el desmembramiento de la candidatura piñerista. 

Provenir desde el “afuera” que en el fondo no era más que un “dentro”, dibuja un movimiento muy interesante: Kast funciona exactamente al modo en que Freud identificó al síntoma: un retorno de lo reprimido. Lo más familiar que, sin embargo, intentó ser reprimido, vuelve una vez las imaginarias y absurdas defensas del “yo” se agotan y debilitan (Sichel). 

¿Qué es lo que retorna? Siempre y nada más que el fantasma. ¿Cuál? El núcleo traumático de la violencia institucionalizada de 1973 que Kast defiende y promete restituir. Frente al piñerismo que traza sus condiciones a partir de una traición originaria al pacto oligárquico de 1973 cuando Piñera declara votar “No” en el plebiscito de 1988 y admirar a Patricio Aylwin, sometiendo así a dicho proyecto a la sombra conservadora de la Democracia Cristiana, el kastismo reivindica la autenticidad del “Si” para subrayar a la “verdadera derecha” emancipada de los últimos lastres democráticos. 1973 está vigente, sin la dependencia a la Democracia Cristiana. “Atrévete” –slogan de campaña- significa romper las ataduras del complejo democrático importado por el piñerismo haciendo que éste se transfigure en verdadero kastismo. Porque el piñerismo y el kastismo no son dos “naturalezas” distintas en la derecha, sino dos “grados” de un mismo continuum. Una misma máquina que, sin embargo, desde octubre de 2019 experimentó un leve –pero contundente- tropiezo en su andar. 

La maquinaria oligárquica que se expresa en la derecha política hoy intenta –conjuntamente con las facciones del neoliberalismo progresista muy acabadas- restituir su paso y recuperar la fuerza del paraíso perdido. El fantasma de 1973 vuelve, retorna monstruosamente para conjurar los demonios del octubrismo. Pero su eficacia “liberal” fracasó, su fachada demócrata-cristiana también, sus contundencias fácticas que le hicieron ejercer una mayoría que no fue nunca, cedieron conjuntamente. Así, solo queda su núcleo fantasmático al desnudo: 1973 como la verdad de la derecha, pero, sobre todo, del Partido Neoliberal que, compuesto por la derecha y la concertación, gobernó cupularmente durante la transición. 

3.- El ascenso de Kast expresa la activación del fantasma de Jaime Guzmán. Tal activación, se contempla al interior de una “guerra de posiciones” que, quizás, imbrica tres momentos –y uno cuarto- que no necesariamente funcionan de manera lineal: en primer lugar, desahuciar la candidatura de Sichel, conjurar el retorno del piñerismo y tomarse a la derecha como sector político para consolidar desde ahí una minoritaria pero férrea oposición al eventual gobierno de la izquierda. 

En segundo lugar, pasar a segunda vuelta electoral, cuestión que sería mucho más problemático, porque implicaría un fortalecimiento político importante y, una suerte de consolidación de su “toma” que le permitiría proyectar una oposición golpista durante los 4 años de gobierno de izquierda para, en las elecciones venideras, aplicar el guión brasileño: acusar de corrupción a Apruebo-Dignidad y a su gobierno para horadarlo al punto de condicionar el triunfo inexpugnable del kastismo (no solamente de Kast) en las siguientes elecciones. Cuatro años de construcción de la situación fascista que podrán desembocar en cuatro años de gobierno fascista. 

En tercer lugar, el problema más agudo, aunque mucho más improbable, lo tendríamos si Kast llegara a pasar a segunda vuelta y triunfara en el ballotage de diciembre sobre la izquierda, situación que, de llegar a tener lugar, implicaría un fortalecimiento militar y policial sin precedentes, persecuciones a supuesta “disidencia”, política, sexual, indígena, intervención en las universidades públicas, potenciación de agrupaciones paramilitares, y grupos fascistas por todo el país, así como ya no el boicot, sino el cierre definitivo de la Convención Constitucional. Pienso que la estrategia kastista –si lo hay- sabe que la segunda opción es la que resulta más plausible: pasar a segunda vuelta, tomarse el sector y proyectar una oposición absolutamente destructiva durante los 4 años de posible gobierno de izquierdas.  

En cuarto lugar, el mejor de las opciones es que Kast sea un fenómeno contingente y después de las elecciones se diluya. Pero lo veo difícil, no solo por el contexto internacional donde, seguro que Vox (España) o los tentáculos de Steve Bannon han podido asesorar al fascista criollo vía sus redes sociales y pastiche ideológico, sino porque este fascista expresa el núcleo de lo que ha sido la derecha chilena desde 1973 (“1973” como cifra histórica de restitución de la derecha oligárquica hacendal).  

Ahora bien, ¿cuál es la ventaja del kastismo frente al piñerismo que, finalmente el segundo terminó siendo reemplazado por el primero? Que el kastismo –como herencia de la UDI popular- tiene una mínima raigambre en ciertos sectores populares que adhieren al sionismo evangélico. Son sectores politizados, radicalmente militantes, tal como se ha demostrado en la elección de Bolsonaro (Brasil) y en la de Trump (EEUU). 

En Chile, el sionismo evangélico aún no ha articulado una conciencia propiamente política, a pesar de sus intentos parlamentarios, aún muy débiles. Pero por esa misma razón, la candidatura de Kast puede catalizar dicha articulación, incluso, más allá del propio Kast. Este último podría ser tan solo un soporte de un despliegue más fuerte del sionismo evangélico con vocación hegemónica. 

La convergencia del kastismo con cierto evangelismo reside en la “defensa de los valores cristianos” frente a la laxitud, corrupción y liberalismo del piñerismo. En suma, se juega la diferencia entre la gran burguesía piñerista y la pequeña burguesía kastista, donde esta última ha devenido la vanguardia de la primera, la “primera fila” en la defensa de sus intereses amenazados por el octubrismo y su institución privilegiada: la Convención Constitucional. La penetración evangélica en las filas de Kast resulta el plus decisivo frente al piñerismo y su “liberalismo”. Este último es demasiado laxo para defender la intangibilidad de los valores en juego.  

La querella de la “cultura de derechas” frente al liberalismo es una vieja apuesta. La encontramos en uno de los textos más decisivos del pensamiento reaccionario español. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo de Juan Donoso Cortés quien fue rescatado en el siglo XX por el jurista Carl Schmitt (a veces, se nos olvida que Schmitt remite a la tradición católica hispana, antes que al nacionalsocialismo) que, a su vez, fue leído por Jaime Guzmán para investir a la otrora Junta Militar del estatuto de “poder constituyente”, según ha sido documentado por el trabajo de Renato Cristi y, desde ahí, promulgar la nueva Constitución de 1980 actualmente destituida por la revuelta. 

En dicho ensayo, Donoso subraya la necesidad de volcarse sobre una dictadura católica para contrarrestar las fuerzas centrífugas abiertas por el liberalismo. Donde hay liberalismo siempre se abre la puerta por donde pueda ingresar el socialismo. La querella de Jaime Guzmán contra la Reforma Agraria impulsada por la Democracia Cristiana durante el gobierno de Eduardo Frei Montalva, se sostiene exactamente en el planteamiento que otrora había hecho Donoso: la liberalización abre las puertas al socialismo que, como el propio Donoso sostendrá, designa una verdadera “teología satánica” que, según él, se expresa en una escena memorable en la que, frente a Jesús y Barrabás, el pueblo judío termina eligiendo a Barrabás, el ladrón. Por eso, dice Donoso, nunca el pueblo (judío, en el fondo) puede elegir, porque siempre elige el mal. 

El discurso teológico político del pensamiento reaccionario español característico de Donoso, se cristaliza hoy en Kast, quien, desde la nueva fase neoliberal, ha reactivado el fantasma guzmaniano en la derecha. A pesar que fue el piñerismo el que produjo la situación fascista, ha sido Kast quien la ha explicitado volviéndola consciencia política. Con ello, Kast ha dejado expuesto al piñerismo como una mala fuerza de contención, un gobierno débil que transó con la izquierda y que terminará por traspasarle la banda presidencial a Gabriel Boric (candidato de la izquierda), en vez que a sus correligionarios. Piñera habría terminado sus días como quien cedió a cambiar la Constitución Política y, por tanto, quien habría traicionado el legado mismo de 1973, aprovechándose de él. Por eso, si Piñera deviene el fantasma “liberal” que poco y nada puede contrarrestar el avance de la izquierda, Kast, en cambio, ofrece la restitución oligárquica de Chile en la que se juega la verdadera contención contra el socialismo. A esta restitución, Kast le llama “paz”. La activación del fantasma guzmaniano –aquél que ancla su discurso en el pensamiento reaccionario de Donoso y Schmitt- ha movilizado a la derecha política a votar Kast y ha desnudado que lo que está en juego en el Chile contemporáneo es la irrupción de la lucha de clases y su compleja política de afectos.

Un año del desalojo de la toma en Guernica se cumplió el otro día y no olvido la bronca y la tristeza; el punto crítico (crisis, criterio, etimológicamente «cortes») donde el ministro de seguridad del gobernador «Kiss and love», judío formado en marxismo, que fue «el» acierto más descollante de Cristina, respondía con evidente goce las ordenes de una justicia íntima con la intendencia peronista íntima de la propiedad privada de los ricos. No solo los desalojaron, les prendieron fuego las casillas. Berni había pasado de ser, en los primeros años nestoristas, el nexo operativo con los MTD’s desde el Ministerio de Desarrollo, a encabezar otro punto de inflexión, que fue cuando el gobierno de Cristina abandonó la decisión de no responder con represión a la protesta social. El Coronel, autodenominado «político de derecha», llegó a declarar que los laburantes de automotrices que cortaban la Panamericana «no son trabajadores, son energúmenos». A sus anchas se lo vio dirigir el operativo en que de madrugada pegaron fuego a los ranchos de las familias pobres. El día antes, el boletín oficial informaba, también con orgullo, una ronda de encuentros de Alberto Fernández con Rocca, Bulgheroni, Coto, etc. También recuerdo que después del desalojo muchos militantes, funcionarios y comunicadores avalaron la solución represiva -a medida del capital- diciendo que la mayoría de la gente de la toma era de organizaciones de izquierda. También recuerdo militantes kirchneristas expresando su rechazo al desalojo. A veces pienso que el famoso «hay que hacerse peronista porque no se puede ser feliz en soledad» es una verdad de alto riesgo, porque para ser felices capaz nos hacemos les boludes de maneras importantes, llegando incluso a crueldades acaso involuntarias, asordinadas por el ser muchos y felices. Pensar la política es muy difícil y seguro el trabajo de gestión de los poderes ejecutivos del Estado es mil veces más difícil, sobre todo si algunxs lo hacen con intenciones y pasión democratizantes. Pero, desde el lugar en que cada quien esté, hacerse el boludo tiene un efecto: te hacés boludo de verdad, y después te sorprende la realidad y no podés creer lo que pasa. Vimos al ministro Berni comandar la tropa del Estado en la quema de ranchos y represión a sus precarizados habitantes para despejar un descampado y que pueda ser del San Cirano country club: ni olvido ni perdón.

ensayo/novela; ahorro y despilfarro 

“Los indios son unos pensionistas holgazanes… dejarles los niños de diez años para arriba, por temor de que sufran con la separación, es perpetuar la barbarie, ignorancia e ineptitud del niño, condenándolos a recibir las lecciones morales y religiosas de la mujer salvaje. Hay caridad en alejarlos cuanto antes de esa infección” D.F.S.. “Las cartas de Catriel”, El Nacional, 30-XI- 1878

Reiterada polémica la que se ha producido en torno al Facundo. Incluso, hasta la trivialidad o la náusea: sobre todo en lo que se refiere a su “género” y, en especial, si se trata de ensayo o novela. Querella a la que se alude, por lo menos, desde la crítica inicial de Valentín Alsina; aunque ahí el acento se ponga sobre la verosimilitud y la referencialidad. Porque aparte del carácter “híbrido” o mestizo de un texto inscripto en el ademán hegemónico de la poética romántica, hay que tener en cuenta la aguda “novelización” que, al predominar hacia 1845, condiciona no sólo una prioridad sino también impregnaciones, seducción, pautas privilegiadas y anexiones, succiones agresivas y vertiginosos englutidos entre los diversos andariveles literarios.

Eso, en lo que a un contexto general se refiere. Porque en lo que hace específicamente al Facundo, presiento que podría enunciarse una suerte de hipótesis: la tentación por resolver los problemas internos de ese texto mediante una estrategia novelística aparece como evidente en varios momentos culminantes. Son los fragmentos más dramáticos, tensos y fascinantes. “La novela es protagónica”. Pero la novela, también, carga con un riesgo de desproporción y locura. De ahí que Sarmiento, poco a poco, vaya desplazando el eje de su escritura hacia una resolución más “fría” adscripta al ensayo. Más contenida y como más sensata en sus procedimientos.

En este peculiar deslizamiento formal Sarmiento se distancia, en primer lugar, de la “locura” que adscribe a la figura histórica de Facundo Quiroga cuyos síntomas se definen, precisamente, por la desmesura en el juego. Y en segundo lugar, por el despilfarro, rasgo especialmente negativo para Sarmiento en tanto lo considera irracional y vinculado al estilo caudillesco.

A través de la estrategia ensayística, por consiguiente, el sanjuanino mata varios pájaros de un tiro: no sólo se tranquiliza a sí mismo al conjurar el riesgo de locura evitando el peligroso juego novelístico sino que, además, intenta presentar una imagen “equilibrada” de sí mismo. Y a la vez — polarizada y polémicamente- denuncia el emblema “delirante” adscripto a Facundo. Nada menos que por la vertiente de la propia denegación del despilfarro “bárbaro” en el juego. Cauteloso distanciamiento que presupone un ahorro —burgués— que se verificará, hacia el cierre, en la más concreta acumulación textual del mismo Facundo.

el jefe y el joven intelectual

“Sí –exclamó el general en jefe–, pero ustedes gastan el dinero sin mirar atrás. Por eso nunca han hecho nada”.

DFS, Campaña en el Ejército Grande

En varias oportunidades se repite la escena: el joven intelectual rebelde que se encara duramente con un jefe militar. Se dramatiza en San Juan frente al gobernador Benavídez; se alude en varios episodios de Chile, África y España. Y por momentos suena a escena mitificada como desquite imaginario por alguna humillación que resultó intolerable. Por cierto que esa sospecha se dobla y prolifera al leer las inepcias, ternurismos y canonizaciones del nieto, Augusto Belín, a lo largo del Sarmiento anecdótico.

Pero el intelectual joven y el jefe militar: esa dramaturgia o revancha literaria parece culminar con un Urquiza reticente, poderoso, sentado en una silla oscilante, los ojos entre tapados por la gorra y allá al fondo, el Paraná. Con algunas inflexiones que van desde el desnivel jerárquico dibujado a través de alguna variante románica a lo Julián Sorel delante de los nobles, hasta llegar a las alusiones, muy atenuadas, al paradigma de “la historia de un joven pobre”.

Esquema que también se le repite a Sarmiento, en París, delante de los grandes figurones de la monarquía Orleáns. Pero la culminación de la escena se realiza, con más coherencia de lo que se podría suponer, cuando el joven intelectual además de rebelde, heterodoxo o “interesante” es reconocido en su destino indudable hacia los grandes papeles de la historia. En “ópera; jamás como sainete”. Se trataría, bien visto, de una figura que, por reiterada, resulta una vertiginosa mezcla de premonición y anagnórisis.

chile, autoritarismo y pedagogía

“El Comandante Fontana ha acompañado la expedición, y sus conocimientos del desierto por expediciones anteriores y su contacto con diversas tribus, lo preparan a ser el Fenimore Cooper de los indígenas del Chaco”

 DFS, Expedición Bosch al Chaco central, 15-VI- 1883

La estadía de Sarmiento en Chile entre 1841 y el ’45 está puesta bajo el signo político de la presidencia del general Bulnes y de Montt. Sobre todo de este ministro que representa, hacia mediados del siglo XIX, la continuidad conservadora y autoritaria impuesta por Portales. Nada de extraño tienen, entonces, los ademanes pedagógicos del Sarmiento normalista: basta leer los reglamentos destinados a alumnos y alumnas para advertir que el eje “civilizado” del proyecto sarmientino esboza una racionalidad tan rígida que no puede tolerar ningún tipo de alteridad. “El otro” no sólo queda al margen de esa retícula, sino que debe ser sancionado o eliminado. Típica cultura victoriana que siente “lo distinto” como una infracción ontológica. Más aún, como una denegación de quien enuncia la norma. Y que en el caso del autor de la Vida de Abraham Lincoln presupone una “paradoja pedagógica”. El destinatario de la educación popular debe acatar mis puntos de partida y mis procedimientos didácticos, pero si no los tolera, automáticamente se descalifica y margina frente a “la posibilidad y el honor de ser educado por mí”.

oposición política y apogeo literario

“…sus libros no tienen la continuidad externa del discurso ni la unidad interna del plan… Si hay unidad en el vasto conjunto ella proviene del genio inspirador, pudiendo todas las obras ser consideradas como un solo libro informe y enorme”

 Ricardo Rojas. Noticia preliminar, 1927

El momento más lúcido y productivo en el circuito literario de Sarmiento es, me parece, el que va de 1845 al 52. Etapa definida por el espacio que se abre entre el Facundo de 1845, se va punteando con los Viajes y Recuerdos de provincia y se clausura, por fin, con Campaña en el Ejército Grande posterior a la batalla de Caseros.

Las tensiones dramáticas, la economía de recursos, la sagacidad de planteos, miradas y descubrimientos habría que atribuirlos, quizá, al hecho de que Sarmiento — a lo largo de esos años— superpone su crispación opositora a Rosas con la decantación de sus procedimientos y efectos literarios. Opositor veterano podría ser, eventualmente, el signo definitorio de esa coyuntura.

Por esas razones principales (y otras secundarias en las que podría abundar) la clasicidad de los textos que van del ’45 al ’52 me remite, casi en términos sincrónicos y en razón del interés permanente de Sarmiento por los Estados Unidos, a los grandes modelos de la literatura norteamericana: Moby Dick (1851) de Melville podría ser confrontada con el relato monumental y arbitrario que se hace en los Viajes del Océano Pacífico, las ballenas, los barcos a vela y la isla de Más Afuera. Y si la descripción de Nueva York ineludiblemente me reenvía al Whitman jubiloso e insolente de puertos, docks, multitudes y chimeneas, el texto de la aventura bajando el Misisipí se enlaza, certero, con el Mark Twain de Huck Finn y Tom Sawyer. Así como la relación con Mrs. Mann me remite, de manera vertiginosa, a Concord, Hawthorne y su Scarlett Letter (1850). Para no seguir, descolocado, con las descripciones de toros y corridas “tan pintorescas y feroces” en 1846 como en The sun also rises del Hemingway de 1926.

una propuesta crítica

“El socialismo usa las huelgas como elemento de perturbación, pero el socialismo es una necedad en América”

 DFS, Huelgas. 14-1X-1878

Mi posición crítica frente a Sarmiento se define, desde un comienzo, por una discrepancia en dos frentes: ante la línea ideológica impregnada de liberalismo elitista o iluminista que ha santificado, sin matices, tanto la producción literaria como la biografía del sanjuanino. Por un lado. Porque por la otra vertiente, casi simétrica y hasta mecanicista en sus “inversiones”, se ha definido el llamado revisionismo depositario de viejos componentes clericales y reaccionarios cuando no fascistas. “Y no hagamos un problema de nomenclaturas”. Pero decir no es empezar a pensar.

Mi cuestionamiento resulta, por consiguiente, doble. Y no por adherir a una suerte de eclecticismo de, “a más be sobre dos”. No. Sino por el nítido proyecto de encontrar una tercera vía interpretativa, sin angelizaciones ni demonizaciones, y mucho más concreta, lúcida, operativa y dialéctica.

De ahí que mi enunciado inicial y más extenso respecto de Sarmiento sea: “Fue un gran burgués, ni beato ni perverso; el que con mayor eficacia enunció – tanto en términos de clase como de generación- la serie de problemas que planteaba el siglo XIX argentino”. Y si sus Recuerdos, sus Viajes o su Campaña marcan la culminación y los límites de una conciencia posible, su Facundo puede ser considerado el aleph de un momento histórico. “El tango esencial de 1850”. Como síntesis, emblema y ecuación más sagaz y económica. Es que si Sarmiento empezó su faena crítica durante los años del país romántico, la concluyó, luego de su apogeo, en la etapa del estado liberal. De donde podría inferirse que si su ademán inaugural tiene resonancias balzaquianas (por su avidez, velocidades y puntualidad), su inflexión final se carga de ecos y entonaciones zolianas. Sobre todo por su obstinación en demostrar científicamente sus primeras intuiciones hasta encallar en un darwinismo social penetrado de racismo.

mariscales, montoneros y catrieles

“El Nacional recordó la estrategia del Mariscal Bugeaud contra los árabes, y a la que debió su sometimiento”.

D.F.S., El complemento de la ofensiva, 23 VIL-1879

En tres momentos del itinerario sarmientino aparece el apellido Bugeaud. Bugeaud, mariscal francés (1784-1849): en la carta que le envía a Joaquín Thompson desde Orán en 1847; en 1863, a través de su correspondencia con el presidente Mitre remitida desde La Rioja; y en 1879 con motivo de la campaña sobre la Patagonia encabezada por el ministro de guerra, general Roca.

En 1847, desde el norte de África, Sarmiento no sólo exalta los procedimientos represivos de Bugeaud puestos en práctica frente a las guerrillas de Abd-El-Kader sino que, al comparar las razzias mahometanas con los “malones de nuestros indios”, insinúa una especie de plegaria que concluye así: “Pidamos a dios que afiance la dominación europea en esta tierra de bandidos devotos”.

Hacia 1863, luego de decretar tres veces, per se, el estado de sitio en San Juan y en La Rioja, el nombre de Bugeaud aparece en los “bandos” de Sarmiento: allí denuncia el bandolerismo del Chaco y su gente, anunciando las despiadadas medidas que tomará con los subversivos: “Combatir la barbarie con la barbarie” es la consigna que el delegado presidencial de Mitre repite aludiendo a su aprendizaje africano anterior.

En 1879, durante los últimos años de la presidencia Avellaneda, la referencia magrebina y las alusiones a la eficacia “arrolladora” de Bugeaud aparecen a cada paso en los textos sarmientinos. Como pedagogía, exaltación y excusa. A veces, entremezclando las referencias francesas a las norteamericanas: “Los indios… se extinguen solos, por el contrario, al contacto de la civilización. En los Estados Unidos han desaparecido doscientas naciones indígenas por sí solas”.

Pues bien, en el contexto más amplio de las gloriosas campañas del burgués conquistador a lo largo del siglo XIX leo: “El mariscal Bugeaud no sólo fue el teórico militar más importante del imperialismo francés en Argelia bajo el reinado de Luis Felipe, sino que junto a Galliéni y Lyautey representa la realización concreta más audaz y despiadada de una aventura colonialista que tenía por finalidad tranquilizar las vehemencias de los militares franceses carentes, ya, del gran sueño napoleónico” (cfr. Paul Azan, Bugeaud en Algérie, Paris, 1930).

hacia balzac y el facundo, iniciación, estrategias

“…en París está reunido todo lo que Dios y el hombre han creado, que pidiendo Balzac en un restaurante comme il faut, una ala de salamandra…” D.F.S., Viajes. 23-XIII-1849

Si algo va dibujando con nitidez el viaje a París de Sarmiento, en 1846, es el prototipo de lo que podría llamarse “itinerario cultural argentino”. Si se quiere, desde ya, estrechamente vinculado a la versión liberal de la literatura de nuestro país: son obvias, a esta altura de la crítica, las implicaciones que aluden al circuito tierra/cielo o, si se prefiere, un despegue ascensional, desde la materialidad, en dirección a una “altura” más o menos espiritualizada y espiritualizante. Circuito que presupone, de manera yuxtapuesta, el deslizamiento desde la “barbarie argentina”, rioplatense o hispanoamericana, rumbo al recinto sacro de la “civilización” europea. Repito: ya es obvio. O casi. Así como, dentro de esa franja de la literatura argentina, la prolongación y las culminaciones simbólicas que se van a materializar, más de cien años después, en la Rayuela de Cortázar.

También resulta conocido, presumo, que ese pasaje de Sarmiento se inscribe en una mancha temática muy amplia que se extiende, por lo menos, desde Belgrano hasta Güiraldes —para no abundar— y que, además de lo previsiblemente iniciático, alude a lo que alguna vez llamé viaje bumerán: ir a Europa, Francia, a París para salir de la humillación; y aguantarse la humillación allá bajo la mirada de conserjes, mozos de restorán, ujieres y deliciosos vecinos de “la ciudad luz” para humillar —ya de regreso— contándoles nuestro espléndido viaje a quienes no han tenido aún el privilegio de ese traslado.

Pero Sarmiento y lo específico del viaje a París del escritor argentino: no sólo las incondicionales citas e identificaciones con “los grandes nombres de las letras” minuciosamente citados como precursores y modelos en la redacción de viajes (“Chateaubriand, Lamartine, Dumas, Jaquemont”), sino como habitantes excepcionales de París (Dumas, Balzac, Sue, Scribe, Soulié, Paul Feval). Incluso, como notorios flanêurs a lo largo de las calles de París. Bisectriz donde Sarmiento no sólo se enhebra con el Balzac o el Hugo “descubridores de la ciudad fascinante”, sino que en un doble o triple entrecruzamiento alude, a la vez, a su parentesco con Baudelaire, Benjamin y hasta con la escritura identificada como andadura del primer Borges y del vertiginoso barrialismo porteño de 1920.

Más aún, sí cabe. La estrategia profesional que pone en marcha Sarmiento: que no se limita a llevar al Facundo bajo el brazo como su “mejor llave para abrir a París”, sino los detallados y compulsivos reclamos que le hace a Gutiérrez para que no se olvide de distribuir ejemplares —según lo acordado- entre “quienes pueden ayudar“ a su libro en Montevideo. Si “los de pasta“ están, tácticamente, destinados a “Varela, Echeverría i Rivera Indarte”. O si a los de “tafilete” convendría enviarlos al Times donde Gutiérrez tiene amigos. Y ese jadeo astuto prosigue: reclamándole una reseña crítica al mismo Gutiérrez. Quien, si por un lado, le escribe a Alberdi para confesarle que no ha leído el libro, que no le gusta y que, pese a no haberlo leído ha tenido que comentarlo, por la otra vertiente entra, incómodo, en un solapado juego de favores: es una alusión, algo así como “más críticas en Montevideo para mí, libros raros de poesía para su antología o sin tantas vueltas un empleo de Montt, en Chile, para ti”.

Incluso, el protoprofesionalismo de Sarmiento llega a obsesionarse con todo lo que a “promoción” se refiere: cómo conseguir que alguien comente al Facundo en la “Revue de Deux Mondes”. Quién será el encargado de esa faena. ¿Ch. de Mazade? ¿Alguien benévolo, desabrido o que no entiende ni una palabra sobre el Río de la Plata? ¿O acaso algún francés desdeñoso o injuriosamente magnánimo que utilice la reseña sobre Facundo “para llevar agua a su molino”?

Por todo esto, Sarmiento resulta no sólo el prototipo del escritor profesional argentino, sino el precursor más compulsivo y con menos escrúpulos en el manejo de la autopromoción literaria. De la réclame, como hubiera dicho algún “burgués conquistador”.

comunión de los santos

“Sarmiento me mandó un Facundo pidiéndome que dijese algo de él… Lo que dije sobre el Facundo en el Mercurio, no lo siento, escribí antes de leer el libro…”

Juan María Gutiérrez a Alberdi, 6-VII-1845

Tradicionalmente y de manera canónica la llamada “generación del 37” ha sido presentada como algo homogéneo. Quizá por alguna razón patriótica o edificante. Va de suyo que ese talante responde a una crítica de fachada tan convencional como cultivada. “Típico ademán administrativo”. Pero si se lleva a cabo una renovada aproximación a los textos de esa coyuntura con un criterio alejado de toda connivencia se advierten, por lo menos, las figuras, contradicciones, rencores, muescas y supersticiones. Menos mal, porque ésa es la única manera de dramatizar una zona obstinadamente presentada con moralejas o insipidez.

De ahí que cuando el atildado Gutiérrez se siente invadido y toma distancias frente a las bruscas exigencias de Sarmiento, echa mano, de inmediato, a varias categorías: Sarmiento es provinciano, no conoce Buenos Aires, y apenas sí muestra en su Facundo “uno de los patios interiores de ese magnífico palacio donde hemos nacido por fortuna”…Y por ser provinciano, es rústico en sus maneras y en su lenguaje; incluso, sus metáforas y comparaciones están impregnadas de un tono arcaico y elemental que se verifica en el uso permanente de refranes campesinos. Más aún, no es universitario, y su saber jamás trasciende lo más rudimentario y de uso común entre los “maestritos” de primeras letras.

Todo eso se comprueba a cada paso: sus alusiones al dinero —“bastas»—, como sus referencias a ciertos autores (Paul Feval, Eugenio Sue, Breton de los Herreros) o a “escultores tan mediocres” como Coghetti y Benzoni no sólo revelan el gusto trivial de un burgués típico de 1850, sino de un parvenu “sin modales ni sutilezas”.

Esos juicios se pondrán frontalmente en la superficie a lo largo de la polémica, en 1853, con Alberdi. Digamos, boxisticamente, Cartas quillotanas versus Las ciento y una. Así como van a recorrer las superficies críticas de otros “jóvenes de 1837”, ya se trate de las cartas de Mitre desde la presidencia, en 1863, o las confidencias de Gutiérrez, desde el rectorado, en la década siguiente.

Así se explicaría, a su vez, la obstinación de Sarmiento por exhibir lecturas, genealogías, títulos, prestigios, doctorados y generalatos. Otra acumulación permanente que lo articula, desde el ’45 al ’88, a través de sus ademanes, desalientos y diatribas. E, incluso, cuando se ensaña desde “las buenas maneras” estableciendo complicidades con los gentlemen mediante un francés de guiños y humillaciones frente a la “‘desmañada rusticidad de ese gauchote llamado Fructuoso Rivera”.

fourier y pío ix

“…puede imaginarse Su Señoría con qué placer recibiría el billete del camarero de palacio, que fijaba la hora de mi recepción en el Quirinal, y si debí cumplir de buena voluntad con el ceremonial que prescribe hacer tres genuflexiones hasta besar el pie de Su Santidad”. DFS Viajes. 6-1V-1847

La tentación plutarquiana acecha permanentemente todo intento ensayístico: por lo general, se trata de una suerte de paralelismo entre dos “personalidades” que, en un juego especular, “se echan luz” de manera recíproca a partir de sus parecidos y diferencias. Presumo que sí, tradicionalmente, ese recurso terminó por convertirse en una figura retórica, habría que atribuirlo, en primer lugar, a su eficacia expositiva, casi didáctica: en una segunda inflexión, a la presencia de esas dos personalidades que iban armando un juego dramático donde los parecidos y las diferencias contribuían a tensar una especie de diálogo (o de polémica si las oposiciones se crispaban). Y en un tercer movimiento, por lo menos, a que ese paralaje, eventualmente seductor en la aceleración de su teatralidad, se convertía por fin en lo contrario del clásico efecto maniqueo de oposición entre dos entidades irreductibles entre sí.

Hablar de Fourier/Pío IX con motivo de Sarmiento participa, por lo tanto, de esa eficacia dramatúrgica. Quiero decir que, por el solo hecho de plantear una pareja así, se introduce una tensión más, notoriamente antagónica y polarizada, en el espacio sarmientino. Contribuyendo a exasperar aún más un lugar “naturalmente” crispado.

Es que desde un comienzo, la sola mención de Fourier, en el tramo de los Viajes que se abre entre Río de Janeiro y Ruán, se recorta como dramaticidad: no sólo se trata de la carta destinada a Carlos Tejedor (personaje especialmente polémico tanto en la serie de corresponsales de Sarmiento como en la secuencia vinculada a la generación de 1837), sino que el fragmento Fourier se encuadra entre un antes y un después inquietantes. Acotados y polémicos, quiero decir. Porque Fourier es convocado en relación a “un círculo menos numeroso sin duda, pero en cuanto a intercambio de ideas, el más escogido”. Típica autoiluminación sarmientina que se matiza, desde el vamos, con la aparición del vocero de Fourier, Mr. Tandonnet, “francés muy culto”, pero defensor de Rosas. Una especie de escándalo, por su solo enunciado, dentro de la perspectiva principal del Sarmiento de 1846.

Eso, como soporte inicial. Porque en la vertiente de clausura Sarmiento denuncia, categóricamente, “basta ya de ideas abstractas”. Dado que sus discrepancias con Fourier hacen pie, a cada rato, en una peculiar mezcla de empiria y de utilitarismo que —en la inflexión posterior— lo llevará a superponerse, nada menos, que con el agresivo pragmatismo ‘“conquistador y empresarial” de Mr. de Lesseps. Suez y hasta el fracaso de Panamá se prefiguran aquí junto al normatismo triunfante o la eliminación de López Jordán.

Corresponsal Tejedor allá, entonces, y movimiento de página especialmente agresivo, intransigente. Pero cuando Sarmiento se dispone a hablar de Pío IX, su entonación se apacigua, aterciopelada, casi eclesiástica, aquí es Roma, abril del 47 y, el destinatario es el Obispo de Cuyo: “Ilustrísimo Señor”, “dones espirituales”, “Cantamos en coro las letanías”, “decencia y urbanidad”. Sarmiento se desplaza así sobre la superficie del texto. Va cambiando, ofreciendo el flanco, un perfil amonedado, casi bonapartista, pretende tranquilizar, gustar, ser grato, no provocar fisuras, homogeneizar el espacio. Nada de desequilibrios, que eso produce dramaticidad. Y ahora corresponde atenuarse, casi líquido, hasta deslizarse, transparente, como quien se escurre por los rincones. “Agua mansa, sacramental de día domingo” cuando Sarmiento se torna azucarado, no se olvida de los buenos modales ni de que hay que darle a Dios lo que es de Dios: “…los prestigios casi divinos del Sumo Pontífice”. “Que tiene, además, para mí, el más encumbrado de todos los títulos a la renovación de los pueblos cristianos”. La agresividad, las insolencias o la velocidad elíptica de Sarmiento se van convirtiendo en un espeso vaho de incienso. Que no sube ni dibuja espirales; apenas si flota hasta que, por momentos, lo atosiga al propio autor del Facundo.

Podría abundar; pero no sigo. Al menos, por ahora. Simplemente quería aludir a los límites concretos en la visión del mundo de Sarmiento: hasta dónde su rebeldía es tal y en qué momentos brotan sus sumisiones. Los Viajes son del ’46, del ’47, 1848 y la revolución contra el monarquismo adiposo y orleanista ya se insinúan por el umbral. Y de qué manera la reivindicación de la libertad frente a Rosas se convertirá, a su vez, en autoritarismo. Y las apuestas a la educación popular se tornarán, por su lado, en urgentes reclamos a favor de “las jerarquías”.

Publicado en Revista Crisis

El régimen de la opinión domina nuestro estado de ánimo. Somos gatos del algoritmo, comentadores de nuestra vida cotidiana, comprometidos haters, catadores de ideología ajena. Decimos todo, no dejamos pasar una. Etiquetado frontal, cumple de Charly, la carta de la jefa, la desaparición de Santiago, el FMI, la cuarentena, cualquier cosa del Diego: el cumple, la serie, la muerte. Cualquier cosa del Diego sirve para mostrar nuestro plebeyismo, para que nos lluevan likes, para sonreírnos, para que nos crean piolas. Pero del aniversario del violento desalojo de Guernica y de la desaparición de Facundo Astudillo Castro no, casi que no decimos nada. Casi que Berni no se lo nombra. Ni hashtag, ni tendencia, ni una nota, ni cancelación, ni militancia. Agradecemos vacunas, recordamos a Nestor, nos reímos de Tetaz, defendemos el control de precio, entendemos lo de Manzur, insistimos con la expropiación de Vicentín, decimos que se corran que estamos gobernando, elogiamos a Putín, puteamos a Macri, medio que hasta opinamos de los mapuches,. Nos preocupa Milei, hablamos de derechas, de su ascenso, de qué no son tan nuevas, pero del desalojo de Guernica y Facundo, no. Acá casi nada, acá silencio. Ni un retuit, una compartida, una megusteada, nada. No fue Berni, ni Axel, ni quemaron ranchos, ni encubrieron a la gorra, ni hicieron el trabajo sucio de los dueños de la tierra. Silencio, ni un posteo, ni nada que decir.

Foto Agustina Byrne. 

(Notas para la presentación de  DESTELLOS,  libro de Natalia Ortiz Maldonado)

Día 0. Estamos en un experimento. Escribe Natalia: ¿Cuánta virtualidad soporta un cuerpo? ¿Qué niveles de inmovilidad necesita y cuáles tolera el semiocapital? ¿Hasta dónde es rentable la soledad? ¿Qué circulaciones son imprescindibles? ¿Cómo gobernarlas? ¿Cómo pueden distinguirse las vidas que merecen vivir (aisladas y productivas) de las que pueden morir (expuestas a la intemperie)?

En un diario puede haber tardes, noches, días, madrugadas. En un diario podría leerse una progresión, un inventario de tiempo, la travesía donde alguien cuenta sus marcas, sus afectaciones. Pero qué pasa cuando ese registro narra la calamidad 2019, como nombra Kaufman en el prefacio, al compuesto de acontecimientos que se desatan a partir de la pandemia. Algo con la fuerza suficiente para detener al mundo. Destellos es el nombre que Natalia elige para estos diarios. Iluminaciones, digo yo, preguntas, intuiciones, que buscan su transmisión, su inscripción antes que la noche de la normalidad vuelva a tragarse todo.

Podemos abrirlo y leer en donde cae la piedra, como una rayuela. Como el día 6, en que llegó el miedo: 

Llegó el miedo, se huele como una flor cualquiera. También se huele la noche. Equinoccio de otoño, las mismas horas de luz solar que de oscuridad. De ahora en más y por un tiempo, las noches serán más largas.

O el día  2, donde a tanta invitación maníaca –Se nos invita a leer, escribir, escuchar música, jugar, mirar películas, ordenar la casa, hacer yoga, visitar museos, ver tutoriales de danza de cocina de origami de albañilería de idiomas de peluquería de limpieza (…) insinúa que (…) a lo mejor es un buen momento para sentir esa tristeza, esa debilidad, ese miedo, darles un lugar y comenzar a hacer otro día después del fin del mundo.

Esperaba mucho que alguien más dijera que a lo mejor era un buen momento para sentir esa tristeza, esa debilidad, ese miedo. En general nunca parece un buen momento para eso. Raramente bienvenimos esos estados. Ya hoy descreemos de la potencia que podía tener ese shock de finitud, lo que nos podía hacer. Pero entonces… no sabíamos. Quizá recién el día 36 empezamos a saber algo, una intuición, un susurro: 

(…) si acatamos rápida y masivamente este encierro es porque esa normalidad (también) era insoportable.

O el día 22: La irritación (…) El cableado cognitivo común está irritado

por sobreexposición súbita, por aceleración en la tasa de intercambio en el mercado del egotrip y la autogestión del propio valor, sí, pero quizá pase algo más. Quizá estemos sintiendo cierta tensión entre la vida que teníamos y la que ahora habitamos, entre el agotamiento de los viajes interminables a ninguna parte, el reunionismo, el eventismo, los disfraces aquellos, y este modo de la quietud con el cuerpo entumecido, tan pendientes de lo inmediato que se desarma. Quizá nos irrite la percepción de los encierros, éstos y aquellos, y especialmente lo que ambos comparten. Quizá nos esté irritando la intuición de una trampa.

O el día 56: la paranoia

Encontrar una nota en un cajón que dice “Evitar la paranoia. Primer ejercicio espiritual en un mundo que genera plusvalor en la competencia individual. Equis no le odia, sino que probablemente se encuentre tan a la intemperie como usted y no se le ocurre otro modo de tramitar al capitalismo”.

Estamos soñando distinto, anota el día 33: 

Estamos soñando distinto. Quizá no sea solo por la temporalidad trasmutada, por los momentos en los que ahora dormimos. Si el deseo es una fuerza transindividual

y hay una inteligencia colectiva, también hay un terreno -quizá más cenagoso, más volátil, más esquivo- donde se sueña con otrxs. No solo compartimos pesadillas, algunas diurnas, sino un enorme y sensual oleaje onírico. Soñé que caminaba al sol, entraba a un bar, me sentaba a esperar, pedía algo, reía. Fui tan feliz que me desperté.

Y uno de mis preferidos, el día 72. El cansancio

Algo se aplana, nos aplana, cuando el trabajo el erotismo la amistad la diversión el abastecimiento el aprendizaje el aburrimiento se realizan con la misma disposición del cuerpo. Cabeza ligeramente inclinada, rodillas dobladas, manos en alerta, espalda ligeramente curvada hacia adelante. Ventanas solapas aulas chats mails videos diarios vida palabras recuadro luminoso. La percepción se embota, es necesario redoblar el esfuerzo para distinguir lo que traen los mensajes casi idénticos, establecer sus importancias. Aumenta la exigencia cognitiva, aumenta la pesadez corporal. Algo se disloca y algo se articula. El cansancio es precisamente aquello que nos recuerda que la mente y el cuerpo no eran la cara y la seca de una moneda, exclusiones recíprocas, sino nombres de regiones terriblemente próximas, saturadas de minerales comunes de raíces múltiples. Quizá en el cansancio, esa experiencia que el capitalismo produce, niega y combate, haya una veta para la imaginación política.

Estos son los diarios de una detención. Y también el registro de qué se pone a correr cuando todo se detiene. La prueba quizá de la existencia de una especie abochornada a la altura de su ego. Estos diarios hablan de la importancia de los mapas. Los que nos permiten decir cuánto de refugio hay en la tempestad, y cuánto de tempestad en el refugio. Los que ponen o resitúan de nuevo la pregunta sobre qué es cuidar. Los que nos permiten intuir las trampas. La evidencia de que quizá queramos quedarnos con el problema, abrazar la duda ya no como la relación entre términos, alguno de los dos verdaderos, ciertos, A o B, sino la duda respecto a lo que el razonamiento, la razón, ha venido a colapsar de nuestra experimentación vital. Un amigo, Carlos Bergliaffa  arriba a este planteo bajo la forma de remera: “estar más interesados en tener razón que en vivir”. 

Estos diarios son quizá la prueba de la relación inestable, como plantea Kaufman en su prefacio, entre el enmudecimiento, -esa repentina indigencia de palabras para nombrar, esa desnudez que se nos adhiere cuando la muerte se nos hace cercana- y el testimonio. 

Natalia entre  la Tarde del día 112  y el día 127  escribe: Quizá sea imprescindible escribir poesía después de cada desastre, de cada peste, de cada genocidio. Cómo no buscar el aire y la vibración vital en las bocas de otrxs con quienes compartimos el

dudoso estatuto de esta especie.

Erri de Luca en su libro El crimen del soldado, cuenta que los insurgentes del gueto de Varsovia intentaban poner a salvo a los poetas, a los escritores. Lo mismo hacen los árboles rodeados por las llamas, dice: lanzan lejos sus semillas. Los poetas y los escritores eran las semillas de sus plantas y alzarían en forma de canto su testimonio.

Sabemos que Los Poderes, cuando se ocupan de la memoria, lo hacen bajo la forma de la monumentalizaciòn.  Conceden o condescienden a la memoria bajo la forma de hitos, trabajan a nivel de la historia haciendo sus recortes, planteando linealidades que saltan sobre las complejidades produciendo zonas de silencio, de ocultamiento. Y sabemos, que esas grietas, esas sustracciones,  generan fantasmas. Lo no dicho genera fantasmas. Es a nivel de los cuerpos, de las experimentaciones singulares donde necesitamos de otros relevamientos. O  parafraseando a Vicente Luy, asumir que la poesía es la única ciencia que se ocupa del problema.

Ya llegarán,  pensaba.  Ya llegarán escritores, poetas, los de la irresistible salud pequeñita que decía Deleuze, los que regresan con los ojos llorosos y los tímpanos perforados producto de lo que han visto y oído, cosas demasiado grandes, demasiado fuertes, irrespirables, cuya sucesión agota. Pensaba: ya llegarán nuestros esenciales, los que saben leer el mundo como conjunto de síntomas, los que saben que la enfermedad se confunde con el hombre. Ya llegarán los que escriben como una iniciativa de salud, los que se preguntan ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Incluyo a Natalia y a su libro Destellos dentro de esa iniciativa de pequeñita salud. Y lo celebro.

Destellos, publicado por Cielo Invertido Ediciones, fue presentado el 16 de octubre en Córdoba. Las imágenes son también miradas de Natalia, parte del otro texto que habla en el libro.

Delegar el estado de ánimo nos deja sin fuerza, sin posibilidad de encontrarnos con amigos, lejos de lo genuino, de lo que puede hacer una diferencia.  Es aceptar la derrota. Nos deja impotentes frente al avance de la crueldad. Nos deja todo odiados y termeando. Creerles ya no puede ser una opción. Militar proyectos políticos que son proyectos personales de otros tampoco. Ni terrible toys, ni gato del plan, ni festejantes de cualquier consigna que después cambia y quedas careta. 

El palco y la cancha. La comodidad y tener que transpirar como unos chanchos. Lo blanco y lo que no. Los ricos y los pobres. Llegar unos pares de horas antes y tener que esperar que lleguen. Cada lugar esta asignado. ¿Sergio Kirchner, Máximo Massa? El mimetismo es sorprendente, la foto también. La valla, la sonrisa, las distancias, dos pares de Vans y unos militantes que cuidan a sus jefes desde arriba. El mismo saludo de siempre con los dedos en v para foto que se sube. Arengas desinfladas, palabras vacías, dos herederos, la obediencia como ideología, cierto desconcierto y respuestas a preguntas que nadie hizo. La foto resulta tan mala que los que no están en ella son peores.

Julio de 2020, un desesperado Trump en sus últimos días amenaza con materializar un sueño que hacía parte de sus promesas o insinuaciones de campaña: detener el “adoctrinamiento” que las “teorías izquierdistas” estarían haciendo a los niños y jóvenes. Y ¿cómo? Castigando a las universidades que ellos considerasen “radicales de izquierda”, a través de las rebajas a las exenciones tributarias que permiten el financiamiento de grupos de investigación, centros, departamentos, facultades e incluso universidades, además del consecuente amedrentamiento a investigadoras e investigadores de las áreas signadas, en la órbita de las fantasías fascistas, como “marxismo cultural“ e “ideología de género“: feminismos, teoría crítica, pensamiento decolonial, teoría queer, black studies, etc. Evidentemente, esto no logró concretarse, en parte porque el hecho de que las universidades sean privadas conjura hasta cierto punto la interferencia estatal[1] y, más importante aún, porque Trump iba ya de salida, por lo que el listado posible de los enemigos culturales dependía de su reelección, cosa que no sucedió (aún)[2].

Un poco antes, en mayo de 2020, el intensa y estratégicamente idiota presidente de Brasil, Jair Messias Bolsonaro, buscaba llevar a cabo su promesa de campaña de “erradicar lo que denomina ‘marxismo cultural’ y la ‘ideología de género’ de las aulas”[2]. ¿Cómo? Identificando profesores, centros, programas, grupos de investigación que se consideren dentro de estas “líneas” y reduciendo sus recursos. Por cierto, esto implicó una masiva salida a la calle de parte del mundo académico que, ridiculizando las declaraciones del ministro de educación de que “las universidades que, en vez de mejorar el rendimiento académico, estén generando caos, tendrán recursos reducidos”[3], se reapropió de la balbúrdia (caos, desorden en portugués) como motivo de orgullo antes que de vergüenza. Claramente, las y los colegas preferían el caos a una realidad tan charcha[4]. El presidente, actualmente acusado de crímenes de lesa humanidad por su gestión sanitaria[5], a pesar de haber perdido hace un tiempo todo mínimo de gobernabilidad que le quedaba[6] y no haber conseguido eliminar sociología y filosofía de las universidades, sí ha logrado con su imbecilidad sistemática la amenaza[7] y persecución efectiva de profesoras y profesores universitarios[8].

Un poco después, en febrero de 2021, la ministra de educación superior del tembleque gobierno de Macron, pretendía iniciar una “investigación sobre el islamo-izquierdismo” en las universidades francesas. El “islamogauchismo” (en francés), al igual que “ideología de género”, no tiene otra razón de ser que criminalizar y perseguir. Según los defensores del concepto, este abarcaría no solo al Islam y la izquierda, sino que a “las teorías indigenistas y decoloniales, los estudios de género, la escritura inclusiva, los estudios sobre la discapacidad, el peso o la pornografía”[9]. El Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) francés respondió, con bastante tibieza, que el islamogauchismo “no era una realidad científica”, y que por tanto era imposible hacer un estudio como el que deseaba la ministra, pero que de todos modos se continuaría con el programa de investigación sobre “radicalizaciones y formas de violencia”[10], lo que en cierta medida puede resultar igualmente discriminatorio. El viraje hacia el autoritarismo del sonriente presidente de las start-up, implica una serie de reformas que visibilizan el carácter más violento del neoliberalismo tan bien conocido en Chile. Estas reformas, llevadas a cabo a través de una “ley de programación de la investigación científica” fuertemente criticada por las y los investigadores en Francia, amenazan con reducir el presupuesto para la investigación que no cumpla con sus estándares empresariales. Además, a pesar de la negativa oficial, un listado de académicas y académicos “islamoizquierdista” circuló por las redes, acompañado de diferentes amenazas[11].

Julio de 2021. Llega, entonces, el turno de Chile. De la mano del ridículo honorable Cristóbal Urritocoechea, quien en septiembre trató de machista (sic) al derecho a abortar y anteriormente había alucinado con “trampas vietnamitas” (sic) en el wallmapu[12]; y del ex RN actualmente Republicano pro-Kast, Harry Jürgensen Rundshagen, hijito de otro Harry Jürgensen que también renunció a su cargo de intendente para ser constituyente, igualmente apoyado por Kast[13]. Estos dos diputados, Urritocoechea y Jürgensen, tan aristocráticos como deplorables, presentaron a mediados de este año un requerimiento a dos de las más emblemáticas universidades estatales, para que informen a la Cámara de Diputados sobre los recursos asociados y la cantidad de “cursos, centros, programas y planes de estudio que se refieran a temáticas relacionadas con estudios de género, ideología de género, perspectiva de género, diversidad sexual y feminismo, detallando sus principales características e individualizando a los funcionarios o docentes que están a cargo de ellos”[14].

De todo esto, nos hemos enterado recién en octubre por la respuesta pública desde la Universidad de Chile, donde no solo se negaba a entregar la información solicitada, sino que denunciaba esta estrategia. A diferencia de lo que había hecho la directiva de la Universidad de Santiago, quien entregó con nombres y apellidos la información pedida por la reeditada inquisición criolla. Ahora bien, si nos hemos detenido en mostrar los casos de otros países es porque parece de suma importancia destacar, además de la más irrestricta condena a sus intenciones, al menos dos cosas. Por una parte, que este plan no viene únicamente de las no-muy-brillantes cabezas de los diputados aristocráticos, sino que es estrictamente hablando una coordinación conservadora internacional. Y, por otra, que tal estrategia es sobre todo propaganda. Es decir, que con más o menos certeza, quienes la impulsan saben que no podrán perseguir aquí y ahora a todas y todos quienes hacen investigación crítica y han contribuido innegablemente a intensificar procesos de politización y justicia, pero saben también que contribuyen a construir y a generar en los efectos la realidad de su enemigo imaginario: el marxismo cultural, la ideología de género, el islamoizquierdismo, todos significantes inventados que apuntan y acusan, con mirada policial, a dichos ámbitos de estudio de un supuesto y maligno “adoctrinamiento” que no es más que un cuestionamiento crítico de las estructuras discursivas y simbólicas sobre las cuales se erigen y sostienen sus propias posiciones de poder.

Enemigo imaginario, no porque no se sientan realmente amenazados, sino porque no logran entender que esa amenaza que se cierne sobre sus privilegios históricos de colonizadores y esclavistas, de patriarcas y usurpadores, no provenga de una organización mundial con objetivos y fines muy precisos. No pueden imaginar, porque no entienden nada que no sea autoritario, vertical, patronal, que las potencias micropolíticas de la sociedad hayan encontrado en ciertos recovecos de la universidad pequeños lugares para sostener y hacer crecer sus pensamientos. O, más simple aún, no toleran que la apertura de la universidad hacia otras clases, géneros, razas, etnias, identidades no les haya hecho simplemente adoptar un sistema de pensamiento y acción que mantenga las rancias élites como élites y que, por el contrario, y a pesar de toda la pauperización sistemática del neoliberalismo, hayan logrado habilitar corredores para actualizar el pensamiento ético-político.

Cada vez que el fascismo contemporáneo, versión senil de los delirios del siglo XX, toca así las puertas de las universidades, lo hace antes por desesperación y propaganda que por verdadero poder. Sin embargo, y es ahí donde se vuelve vital la acción rápida, decidida y sin titubeos, el fascismo se nutre de la desesperación. Es impresentable que las universidades si quiera pensaran en entregar los nombres, no porque haya algo que ocultar, sino porque es evidentemente una provocación y una amenaza a lo poco que queda de autonomía e independencia para investigar, crear y pensar.

Son ellos, Urritocoechea y Jürgensen, los que deberían dar explicaciones por intentar literalmente perseguir personas y pensamientos. Es fundamental que se cambie el signo de esta polémica. Luego de una primera respuesta, no puede haber un centímetro de espacio a la discusión que ellos quieren instalar, digamos, si existe algo así como la “ideología de género” y menos aún si es “financiada por el estado” (¡como si el financiamiento del estado fuese algo tan generoso!). Es una categoría evidentemente falsa, propia de la circulación de mentiras por whatsapp, tal como el islamoizquierdismo en Francia y otras. Pero no debemos olvidar que lo falso es, ante todo, una virtud en la propaganda. Sabemos que es mentira, pero lo que les interesa es el efecto de realidad que se produce, esto es, la idea de que hay una organización político-intelectual concertada detrás de los actuales procesos de politización, cuando en realidad dichos procesos estarían más bien respondiendo, para sorpresa de los honorables diputados, a las inaguantables condiciones de precarización de la existencia a partir de las cuales se han levantado, en diversos lugares del mundo y con particular fuerza en este país, una serie de grandes y pequeñas revueltas, insurrecciones, desestabilizaciones y demandas.

No podemos más que expresar nuestro infinito repudio al burdo intento de estos diputados y expresar toda la activa solidaridad con cada unx de quienes se hayan visto o se vean afectadxs por la propaganda del fascismo senil. No pasarán.

[1]  «Aunque a costa de un intolerable endeudamiento estudiantil»

[2]https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/07/trump-universities/614038/

[2] Ver: https://elpais.com/sociedad/2019/05/11/actualidad/1557603454_146732.html

[3] Ídem.

[4] Referencia a una canción de Mauricio Redolés, llamada Química, donde en su letra dice “Yo prefiero el caos a está realidad tan charcha”. Charcha en Chile hace referencia algo mal hecho, casi inservible. La RAE dice “1. f. Chile. Papada de los animales, especialmente de los vacunos. U. m. en pl.; 2. f. coloq. Chile. Acumulación de grasa, especialmente en el vientre.; 3. f. coloq. Chile. En lenguaje juvenil, cosa de mala calidad. U. t. c. adj.; 4. f. Hond. Carnosidad que cuelga debajo de la garganta de gallos y gallinas. El adjetivo viene de una carne que no sirve para nada.

[5] Ver: https://www.bloomberglinea.com/2021/10/20/bolsonaro-acusado-de-crimenes-de-lesa-humanidad-en-investigacion-sobre-covid-19/

[6] Ver: https://www.pagina12.com.ar/331597-el-gobierno-de-jair-bolsonaro-ha-terminado

[7] Ver: http://derechosuniversitarios.org/index.php/2021/08/11/profesores-universitarios-reciben-amenazas-por-cuestionar-al-gobierno-de-brasil/

[8] Ver: https://sitiocero.net/2020/09/brasil-academicos-de-derecho-amenazados-y-perseguidos-en-la-universidad/

[9] Ver: https://blogs.mediapart.fr/stephane-leger/blog/200221/islamogauchisme-luniversite-fatigue-intellectuelle-vs-emancipation

[10] Ver: https://www.cnrs.fr/fr/l-islamogauchisme-nest-pas-une-realite-scientifique

[11] https://www.liberation.fr/checknews/que-sait-on-de-cette-liste-de-personnalites-de-gauche-hebergee-par-un-site-dextreme-droite-20210917_FTMFIQ3JUFDFXIQLFTL2J4DWXE/

[12] https://www.eldesconcierto.cl/nacional/2021/09/28/video-urruticoechea-califica-el-aborto-como-machista-y-desata-polemica-en-el-congreso.html

[13] Hijo: https://www.bcn.cl/historiapolitica/resenas_parlamentarias/wiki/Harry_Kurt_Thomas_Jurgensen_Rundshagen y padre: https://twitter.com/harryjurgensen/status/1364947140884238337

[14] La cita está tomada del requerimiento llegado a una de las universidades involucradas y también puede leerse acá: https://www.uchile.cl/noticias/180903/diputados-cuestionan-ideologia-de-genero-en-u-de-chile

Este texto no pretende ser un análisis de la serie El juego del calamar (2021), sino solo un comentario marginal, a partir de un detalle presente en los primeros capítulos. En el capítulo 2 hay una –no tan sutil– referencia a Lacan. Sobre un escritorio hay un libro –en coreano– que el subtítulo señala como «Teoría del deseo». No hay un libro de Lacan llamado «Teoría del deseo», por lo que, seguramente, se trata de una traducción del Seminario VI: El deseo y su interpretación. Ahora bien, ¿qué sentido puede tener dicho objeto? Una asociación, más menos libre, me lleva por el siguiente camino. Todo el capítulo 1 de la serie gira en torno al asunto de la deuda: «¿No tienes dinero? Puedes usar tu cuerpo para pagar», dice uno de los personajes al protagonista. En el Seminario VI (específicamente en el capítulo sobre Hamlet, «Duelo y deseo») Lacan habla justamente de «la libra de carne» (término que toma de El mercader de Venecia), como ese algo que empeñamos –sin saber– en la relación con el significante (y el deseo). ¿Cómo leer, entonces, esta relación? Quizás se trata de que la maquinaria de producción de culpa-deuda es precisamente lo que nos separa del deseo, porque reduce todo a una disponibilidad de los significantes que el mercado ofrece (en los que la familia –en la serie– parece ser el nudo central). La promesa del mercado es la de devolver ese algo que ha quedado empeñado en la alienación con el significante: la plenitud perdida. Pero ese trozo de carne –nuestro cuerpo, nuestra vida– queda atrapado en el atolladero de la culpa y la deuda. No hay lugar para el deseo, propiamente tal, sino solo para el movimiento, frenético e incesante, de la circulación de mercancías. La precarización material de la vida pasa, también, por una precarización del deseo. El deseo queda alienado en un horizonte cerrado, aunque ilusoriamente abierto e infinito. En este sentido, la culpa y la deuda nos separarían de nuestro cuerpo y de nuestras potencias. O, nos endeudamos, justamente, porque estamos –más o menos– separados de nuestros deseos (porque un sistema de exclusiones –económico y político– ha impedido dar lugar al deseo). Y quizás sea eso lo que da tanta vergüenza en las deudas: el haber «cedido en el deseo», el saberse despojado de algo de sí.

Se puede sumar El juego del calamar a una proliferación de representaciones cinematográficas de la crisis del capitalismo y, más específicamente, a una serie de representaciones que utilizan el juego como escena simbólica (El juego del miedo, Los juegos del hambre, Juego de tronos, por dar algunos ejemplos). Se trata, entonces, de la realidad (económica, política y/o moral) como un juego. El capitalismo parece apropiarse, en parte, de esa compulsión mortífera de la repetición que se asoma en el juego (cuya mejor representación novelesca quizás sea El jugador de Dostoievski). Apropiación perversa, porque el juego pierde su principio de libertad y deviene obligación tortuosa. Una de las reglas en El juego del calamar es que no se puede dejar de jugar (a menos que todos, “democráticamente”, decidan abandonarlo). Pero el juego también puede mantenerse en los límites del principio del placer, contribuyendo a la homeostasis imaginaria del orden de las cosas. En Playstation Dreamworld (Polity Press, 2018), Alfie Bown ha mostrado cómo cierta tendencia global hacia la gamificación de la ciudad (y su relación con el ciberespacio) ha modificado nuestro mundo: la serie de Apps que se nos ofrecen, articulan un mapa dentro de la ciudad, un mapa orientado a la experiencia individual (aunque con otros) de consumo. Por otra parte, este escenario contemporáneo supone, nos propone Bown, una relación de complementariedad entre juego y trabajo: el juego en el trabajo (cuyo ejemplo paradigmático sería el ya clásico Candy Crush) permite olvidar las condiciones laborales precarias de los trabajadores. Asimismo, el trabajo ha devenido un playground, como en la “otra escena” (del sueño) donde “juegan” los personajes de la serie. Los trabajos hoy se conciben cada vez más como desafíos, con objetivos, metas y logros a desbloquear. De ahí, también, que muchos prefieran, hoy, reemplazar la terapia por coaching. Porque no hay lugar para la interrogación de sí, no hay espacio para la discontinuidad del sujeto, donde justamente puede aparecer el deseo.

El capitalismo como juego es también una de las premisas de los inversores y de quienes desean replicar ese modo de vida a menor escala. “Te enseño a ganar el juego”, dicen algunos influencers dedicados a vender su consejería en inversiones. Al mismo tiempo, la proliferación del bitcoin, una moneda que parece ser el símbolo mismo de la inmaterialidad especulativa, parece corroborar este vínculo entre capitalismo y juego. En un escenario global de incertidumbres políticas e identitarias, la ley del mercado, la ley de la circulación del capital se nos impone como el horizonte sólido último del cual aferrarse. Sometiéndonos a una culpa sin objeto definido, corremos tras la ley –como los personajes de Kafka–, para anudar algún sentido. Sin embargo, la única ley que el mercado ofrece es el de la deuda, la culpa y el sacrificio en nombre de espejismos que se evaporan a la misma velocidad de la circulación del capital. La culpa –y también el miedo– echan a andar esa maquinaria de producción que no admite otros deseos que no sean los de su propia perpetuación. La culpa de no pertenecer al juego. La culpa, en definitiva, de haber traicionado el propio deseo. Y quizás sea esto donde El juego del calamar logra –a propósito, o no– punzar acertadamente: mostrándonos el juego –la ficción– en la realidad logra devolverle al deseo su cuerpo.

0. Naufragio. Casi como ritual de ingreso a la militancia recibí de regalo un ejemplar de Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon, junto a uno de Historia y conciencia de clase. Corría el año 90 y junto a estos libros, Eduardo Luis Duhalde me brindó la siguiente explicación: cuando en los años setentas nos deprimíamos, leíamos estos libros para poder seguir. Lo propio de las militancias era este tipo de gestos: hacer llegar a la costa los tesoros del naufragio. Las páginas de estos libros adquirían entonces un valor muy particular, comunicando ciclos de luchas y generaciones, intercediendo entre memoria e invención, enhebrando las perlas del discontinuo de la historia. Así los recibí y así los atesoré, tratando en lo posible de eludir el fetichismo o, en otras palabras, tratando de leerlos de un modo actual.

1. Argelia. Por esos años Fanon venía acompañado, en la voz de lxs maestrxs, por otros nombres y otros libros que no volví a encontrar: Amilcar Cabral (“no mientan, no digan verdades fáciles”, creo que así comenzaba un célebre discurso suyo), Patrice Lumumba, y el Diario del Che en el Congo. Las luchas de los países llamados “subdesarrollados” de los años sesentas permitían anticipar un cambio geopolítico esencial: de la guerra fría al conflicto norte-sur. A Argelia llegábamos a través de La batalla de Argelia, de Gillo Pontecorvo (1966). La presencia colonial de Francia en Argelia, que la película retrata abordando el tema de la teoría y la práctica de la tortura, llegaba en simultáneo a la Argentina como escuela francesa de formación para los militares del cono sur de América. Además de la división del país en zonas y áreas, las técnicas de la crueldad como método de inteligencia para obtener información, el asesinato clandestino y la utilización de prisioneros como agentes propios, se difundió también el fundamento ideológico de esa forma de guerra, organizado en torno al concepto de “subversión”, entendido -en síntesis, que le tomamos prestada a Horacio Verbitsky- como “todo aquello que se opone al plan de Dios sobre la tierra”. Las investigaciones de Marie-Monique Robin (Escuadrones de la muerte. La escuela francesa) y de Verbitsky (en los volúmenes de la historia política de la Iglesia católica argentina) nos permitieron conocer al detalle el siniestro trayecto que comunica Dien Bien Phu con la Esma, pasando por la Escuela de las Américas.

2. Antigone. Los condenados de la tierra -expresión procedente del himno internacional comunista- participa de la lucha de liberación. Se trata de un libro que forma parte de una praxis de descolonización, de una violencia que activa una transición de sentido inverso a aquella sanguinaria y paciente que, impuesta por la metrópoli, convertía a lxs humanxs en cosas. Ese principio anticolonial, una y otra vez perdido y buscado, aniquilado y reinventado reaparece en el film Antigone (dirigido por Sophie Deraspe, Canadá 2019), actualización de la tragedia de Sófocles a partir del drama de la migración argelina en Canadá: las tensiones vitales, los impulsos rebeldes -triunfantes sólo para volver a ser ahogados en sangre- y la postulación de criterios inconciliables sobre qué es lo justo, son presentados en el contexto de renovados dispositivos de dominación (postcolonial). Argelia es el tercer mundo en el primero, lo colonizado en la metrópoli, tal y como nos lo recuerda estos días el fascismo ilustrado de Eric Zemmour. Si a inicios de los años sesentas Argelia es uno de los nombres de la justicia, ahora es el nombre de una intensa polémica sobre cómo se determina la justicia. Argelia vuelve como nombre de todo aquello que debe ser leído, visto y pensado como tensión política en torno a la definición de lo humano.

3. Martinica. Fanon nació en 1925 en la ciudad caribeña de Fort-de-France, Martinica es una isla de las Antillas Menores, perteneciente a una región de ultramar francesa. Fue herido en combate con el uniforme francés en la segunda guerra mundial y, luego de estudiar psiquiatría en la universidad de Lyon trabajó en un hospital psiquiátrico en Argelia. En resumen: piel negra, nacionalidad francesa, psiquiatra en Argelia. Durante la guerra anticolonial se convierte en militante del FLN y en el año 61 -el mismo de la crisis de los misiles en Cuba- publica Los condenados de la tierra, meses antes de morir de leucemia.

4. Lyotard. La filosofía francesa recuerda a Sartre como “maestro de una generación”. Así lo llamó Gilles Deleuze, pensador nacido el mismo año que Fanon. Su prólogo de Los condenados de la tierra -en donde afirma que matar a un europeo es liquidar dos pájaros de un tiro- es tan célebre como el libro mismo. Los estudiosos de cultura anticolonial francesa aseguran, sin embargo, que para entender a la izquierda francesa frente Argelia vale más la pena leer los textos publicados en la revista Socialismo o Barbarie por Francoise Lyotard (durante los años 1957/1960), filósofo de la misma generación que Deleuze y Fanon. Según Lyotard, la valoración del movimiento de liberación argelino debe incluir, para ser plena, el modo en que esa sociedad en rebelión destruye la sociedad en la que vivía: desde el momento en que las personas “actúan colectivamente fuera de ese marco, producen conductas que ya no encuentran lugar en el seno de las relaciones tradicionales entre los individuos y los grupos”. En el seno de la familia patriarcal “las relaciones entre jóvenes y viejos, hombres y mujeres, hijos y padres, se encuentran profundamente transformadas”. Así “la autoridad que el padre ejerce sobre su hijo no soporta la actividad política de este último, su partida al monte”, y las hijas “escapan de la tutela de sus padres” participando en la actividad política y militar. Nacía, así, el análisis micropolítico del deseo que se aplicaría una década más tarde, en el 68.

5. Lo colonial. En tanto que sistema de relaciones sociales que estructuran nuestra modernidad desde sus inicios, la colonialidad pervive en la economía y en la cultura, más allá de estatutos legales. Se continua por medios financieros y ya no solo militares. Más que un estatuto específico, lo colonial es un modo de configurar espacios locales, nacionales e internacionales. De consagrar la separación entre materia y al espíritu. De producir clases, razas, sexos, lenguajes, modos de pensar y patologías. De allí que no haya proyecto crítico que no sea anticolonial. Según Fanon, lo propio de la relación colonial es la constitución de los humanos según “especies” distintas: “en las colonias, la infraestructura es igualmente una superestructura. La causa es consecuencia: se es rico por que se es blanco, se es blanco porque se es rico” y en esto -agrega- Marx debe ser “ligeramente” reformulado: la clase dirigente se presenta en el sistema colonial como “especie dirigente”. Lo colonial es exhibicionismo, puesta en espectáculo -diría Debord- de los atributos de mando, desinhibición y puesta de lo colonizado como mero decorado de la vida como vida de la especie dirigente.

6. Valores. Lo colonial perdura como distribución jerárquica de valores. Si el blanco es rico porque es blanco y el rico es blanco porque es rico, no se deduce de ahí que lo anticolonial sea la reivindicación de la especie dominada. Lo contrario del blanco no es el negro, sino el descubrimiento que el colonizado realiza sobre el hecho que “su vida, su respiración, los latidos de su corazón son los mismos que los del colonizador”. Basta este descubrimiento sobre el valor igualitario de todas las pieles -afirma Fanon- para que se produzca “una sacudida esencial en el mundo”.

7. Tierra. El descubrimiento intelectual de la igualdad humana, que en Fanon es praxis real mediada por la violencia, tiene en su centro un redescubrimiento de la materia en la tierra: “Para el pueblo colonizado, el valor más esencial, por ser el más concreto, es primordialmente la tierra: la tierra que debe asegurar el pan y, por supuesto, la dignidad”. En la tierra sea anuda lo más espiritual con lo material. Este anudamiento es lo más concreto, lo que permite que la transición cosa-humana no se formule de manera abstracta.

8. Intelectual. La condición del intelectual colonizado no es el acceso a la cultura de la metrópoli, sino su distancia sideral del colectivo que inicia el proceso de liberación. Fanon lo caracteriza como inepto para dialogar: “no sabe hacerse inesencial frente al objeto o la idea”. Cuando este intelectual decide retornar a su cultura de origen -agrega Fanon- suele atravesar una fase “populista”, esto eso: caer en “una especie de bendito-si-si, que asiente cada frase del pueblo, convertida en sentencia”. Pero el pueblo hambriento -es lo que no saben aún los populistas- “no pretende la verdad. No dice que él es la verdad, puesto que lo es en su ser mismo”.

9. Inconsciente. El psiquiatra Fanon analiza casos, nos informa de la correlación entre violencia colonial sobre el ser y patologías específicas, afirmando una correlación inversa entre lucha revolucionaria y nueva experiencia subjetiva en lo colectivo. La colonización es inseparable de una “superestrucutra mágica” que es preciso captar dentro de la “economía de la líbido”. Se trata de sociedades, nos dice Fanon, donde “el hombre que sueña que tiene relaciones sexuales con una mujer que no es la suya debe confesar públicamente ese sueño y pagar el impuesto en especie o en jornadas de trabajo al marido o a la familia afectada”, lo que demuestra hasta qué punto “las sociedades llamadas prehistóricas dan una gran importancia al inconsciente”. El padecimiento de mitos y fantasmagorías se disipan -y la violencia se reorienta- cuando el enfrentamiento se torna real e inmediato. Las tormentas oníricas, así como las patologías infligidas por la humillación colonial se tornan praxis liberadora en el momento mismo que la psiquiatría materialista (o, lo que es lo mismo, anticolonial) logra enhebrar su posición en el proceso político revolucionario.

10. Conciencia. La descolonización es presentada en Los condenados de la tierra como un proceso necesariamente nacional, de contenido social y político. De la lucha tribal al frente nacional, que urde la unidad entre ciudad y campo, debe hacerse la experiencia de la reorganización económica y cultural del país, fenómeno sólo posible si se supera la ilusión de la inexistente, imposible e inútil burguesía nacional, intermediaria, retardataria, reaccionaria, represiva.

11. Epílogo. La edición mexicana De los condenados de la tierra -Fondo de Cultura, 1963 trae un epílogo crítico en el que Gérard Chaliand aclara que la independencia de Argelia resultó mistificada, que no devino revolución, sino que recayó en la tradición del Islam y que Fanon ha idealizado la movilización popular, tanto como al FLN, que jamás se comportó como un partido político unificado y coherente. Y aun así -o precisamente por esto- el libro actuó como un potente inspirador de movimientos (de las Panteras Negras al Tercermundismo) en clave de lo que considera un “voluntarismo optimista” y de un planteo en definitiva más moral que político. Los condenados fue para aquella generación un manifiesto en y para la acción (la violencia revolucionaria salva, educa, cura). Leerlo hoy es leerlo inevitablemente de otro modo. Su lucidez no depende ya sólo de la eficacia con la que convoca la acción inmediata, sino en el modo en que nos permite comprender y problematizar nuestra situación. Porque actuar, en el sentido de una acción consiente y transformadora de masas, ya no es posible sin un fino juego de conversaciones, de escucha.

12. Libro. La eficacia actual de un libro como Los condenados, pasa entonces por una paradoja: nos permite ver las razones por las que la acción ya no se plantea igual que en aquellos años, en los que se podía contar con la existencia de masas revolucionarias. Hoy lo revolucionario no viene dado. Pero no se trata sólo de ver lo que nos separa de la acción, sino también considerar qué cosa es hoy actuar. En las condiciones actuales actuar es un momento de la comprensión, de la constitución misma de lo colectivo. Los condenados no es un libro anticipatorio ni de balances, sino un libro que participa activamente de un proceso -revolucionario, independentista, de descolonización- y sigue actuando -y nos sigue interesando- en esa medida. Es el valor de la participación lo que hace del texto mismo un momento de constitución o testimonio de la rebelión. El valor-participación de un libro es doble: valor de praxis y valor de testimonio: transmite para todos los tiempos, no la época, sino aquello que en ella se movía en el sentido de una ruptura. Pero entonces Los condenados sigue siendo un libro activo, porque sigue participando del movimiento que hacemos de la sumisión a la transformación. Ni documento historiográfico, ni estudio etnográfico de ciencias sociales ni ensayo conceptual de la filosofía, el valor Los condenados es su inmanencia radical del momento de la constitución subjetiva: conserva -da testimonio- y prolonga un sentido de ruptura más allá de las coordenadas históricas de su propia situación. Esta inmanencia hace de Los condenados de la tierra, esa clase de libros que fundan y renuevan los modos militantes de lectura.

Posdata necesaria:

Nada más reaccionario (profundo, arcaico y fascista) que asociar mapuche a terrorismo. Con solo sustituir el nombre «mapuche» por el de «palestino» alcanzaría para comprender que tipo de situación se está creando por medio de este uso del lenguaje. Momento adecuado, por tanto, para recordar que el terrorismo en la Argentina fue, es y será terrorismo de estado. Podemos presentir, entonces, lo que este modo del verbo prepara. Santiago Maldonado y Rafael Nahuel son tragedia y alarma. Por el contrario, podemos asociar «mapuche» a «plurinacionalidad», lo que nos ayudaría a revisar esa cosa roquista que bajo el nombre Estado Nación subordina la tierra de modo directo e infame al mercado global. ¿Se objeta que la lucha de ciertas comunidades mapuches es violenta? Pero ¿hasta dónde se pretende llegar con esa caricatural aprehensión pro-represiva? No es terrorista una nación en resistencia, que pelea por la tierra, y que peleando por ella crea una nueva perspectiva sobre esta tierra sobre la que nuestra vida se prolonga: no valor-capital, sino premisa material de la vida agobiada, acosada, agredida por un cierto modo civilizatorio. Una nación condenada a la traducción no hace terrorismo sino pluralidad. Una nación que renace a partir de practicas de descolonización no crea violencia sino que la desactiva. Una nación que como la mapuche encabeza hoy en Chile un movimiento democrático que busca sacudirse los restos constitucionales del pinochetismo no es terrorismo sino multiplicidad. Una nación que buscando su territorio choca con la economía concentrada, trasnacionalizada es por naturaleza antiterrorista. Se prepara una acción represiva (terrorismo legal, blanco, propietario): es preciso desarmarla por todos los medios posibles.

Nada más reaccionario (profundo, arcaico y fascista) que asociar mapuche a terrorismo. Con solo sustituir el nombre «mapuche» por el de «palestino» alcanzaría para comprender que tipo de situación se está creando por medio de este uso del lenguaje. Momento adecuado, por tanto, para recordar que el terrorismo en la Argentina fue es y será terrorismo de estado. Podemos presentir, entonces, lo que este modo del verbo prepara. Santiago Maldonado y Rafael Nahuel son tragedia y alarma. Por el contrario, podemos asociar «mapuche» a «plurinacionalidad», lo que nos ayudaría a revisar esa cosa roquista que bajo el nombre Estado Nación subordina la tierra de modo directo e infame al mercado global. ¿Se objeta que la lucha de ciertas comunidades mapuches es violenta? Pero ¿hasta dónde se pretende llegar con esa caricatural aprehensión pro-represiva? No es terrorista una nación en resistencia, que pelea por la tierra, y que peleando por ella crea una nueva perspectiva sobre esta tierra sobre la que nuestra vida se prolonga: no valor-capital, sino premisa material de la vida agobiada, acosada, agredida por un cierto modo civilizatorio. Una nación condenada a la traducción no hace terrorismo sino pluralidad. Una nación que renace a partir de practicas de descolonización no crea violencia sino que la desactiva. Una nación que como la mapuche encabeza hoy en Chile un movimiento democrático que busca sacudirse los restos constitucionales del pinochetismo no es terrorismo sino multiplicidad. Una nación que buscando su territorio choca con la economía concentrada, trasnacionalizada es por naturaleza antiterrorista. Se prepara una acción represiva (terrorismo legal, blanco, propietario): es preciso desarmarla por todos los medios posibles.

¿Qué es exactamente lo que odiamos de las redes sociales? Seguramente un profundo rechazo a ciertos funcionamientos propios, que se dejan tomar por ciertos formatos, ciertas empresas. ¿Cabe decir de las redes sociales lo que Paolo Virno decía del Estado: que es una mala respuesta para una excelente pregunta? En todo caso estas cuestiones críticas no deberían subestimar el hecho que hemos usado las redes sociales para cosas consideradas íntimas, valiosas, quizás sagradas, como despedir amigxs, homenajear vidas, acompañar dolores colectivos, exponer protestas políticas y festejar cumple años. Me refiero ahora, por supuesto, a Charly García. Rara vez un sentimiento tan pleno y límpido parece recorrer a tantas personas de generaciones tan diferentes. Es la música, sin dudas; el Rock, más vale. Y también un cierto nosotrxs que se recorta en sus canciones y actitudes. Nosotrxs los celebradores de una libertad lúdica e irreverente, inspirada y comunitaria, que querríamos retener y ampliar en todas las direcciones posibles (hacia nuestrxs propios modos de ser, hacia las instituciones, hacia los lenguajes sociales), hoy más que nunca. Para alguien de unos cincuenta años (pongamos que uno habla desde sí), García pudo ser alguien clave, salvador, un aliado perdurable y a toda prueba. Mi mamá escuchaba Sui Géneris; «Inconsciente Colectivo» fue una suerte de ingreso sensible al mundo adolescente, Serú Giran sobre el final de la escuela una conmoción. En Necochea mi vieja me dejó a los 12 años en la puerta del primer recital al que asistí sólo, no sabía qué hacer ahí (cantar bajito? moverse?) además de mirar al señor del piano. «No bombardeen Bs-As» fue nuestro modo de entender la guerra esos meses de (post) Malvinas. Siempre fue así con Charly. Ayer un amigo, Facu -considerablemente más joven-, compartía esa letra y flasheaba con que no se había dado cuenta hasta ahora lo buena que era (me pasó igual): «Los jefes de los chicos Toman whisky con los ricos Mientras los obreros hacen masa En la Plaza como aquella vez Como aquella vez». Una foto de verano del 97 que volvió a circular estos días resume todo, o buena parte del asunto.

Pedro Yagüe es sociólogo, Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires y becario del CONICET. La última esperanza negra (Cordero editor, 2021) es su segundo libro publicado y su primera novela. Después de la publicación de los ensayos de Engendros (Hecho Atómico, 2018), con esta primera incursión en la narrativa se propone realizar una cartografía de época en la que busca indagar el modo en que se articulan los discursos y los afectos contemporáneos. Allí aparecerá el encierro, la retórica política, la medicalización de la vida, la omnipresencia de la opinión y de las redes sociales como elementos característicos de nuestro mundo. Un viernes cualquiera en la Ciudad de Buenos Aires, charlamos mate y sanguchitos de miga mediante, sobre su obra y el panorama de la literatura contemporánea. 

La última esperanza negra es tu primera novela. ¿Qué te llevó a incursionar en este género después de tu libro de ensayos?
Te diría que esta novela fue una consecuencia directa del primer libro. En Engendros me había propuesto rastrear ciertos aspectos que me interesaban en las voces de algunos escritores. Mecanismos que me atraían y en los que creía encontrar algo que aprender. Me acuerdo de que, ya publicado, varios amigos me dijeron algo así como: “muy lindo todo, pero ahora te toca a vos”. Por supuesto que las ganas de escribir narrativa ya estaban. Y ahí arranqué muy manija, casi en un estado de trance, a principios del 2019.

Elegís narrar a partir de cuatro puntos de vista. ¿Qué es lo que te interesó de ese recurso? ¿Qué te habilitó contar?
Y esto también tiene que ver con Engendros. Había escrito sobre las razones estéticas y políticas que me producían rechazo en cierta literatura de época, eso que no me gustaba del realismo autorreferencial, de la primera persona zonza que, lejos de ser un recurso, es efecto de una limitación. Pero no alcanzaba con decirlo, o al menos no me interesaba caer en ese denuncialismo estéril, objetivista, que se limita a la descripción. Sentía que tenía que producir literatura que se moviera en otro sentido. Entonces me dije: “tengo que jugar con distintos puntos de vista”. Fogwill, Saer y Puig fueron aliados –por no decir fuentes de choreo– a la hora de encarar esta escritura. Pensé cuatro personajes que no tuvieran nada que ver entre sí y me propuse hacer un laburo como de montaje. Cada punto de vista tiene un propio estilo narrativo que se corresponde, digamos, con la subjetividad del personaje. Son cuatro mundos solitarios que se miran a la distancia, que tienen percepciones diferentes sobre las mismas cosas que pasan.

Un edificio puede verse como la expresión un conjunto de subjetividades y vínculos sociales. ¿Lo ves así? ¿Por qué elegiste este escenario para ambientar la novela?
Creo que confluyeron varias cosas. Por un lado, quería trabajar sobre un espacio cerrado que me permitiera jugar con la existencia de un adentro y un afuera. Me interesaba pensar el encierro y la soledad como rasgos de época y ahí el edificio se me apareció como el escenario perfecto. Aclaro que empecé y terminé de escribir la novela antes de la pandemia. En el verano del 18 me había obsesionado con la idea de que todas las sociedades tienen que dar una respuesta a la angustia que conlleva la soledad. Pero no siempre es del mismo modo. Hay formas históricas específicas con las que cada sociedad tramita este asunto. Ahí es donde me interesó rastrear eso mismo en nosotros, y apareció la medicalización de la vida, el lugar de las redes sociales, el de las noticias, los sueños diurnos, entre otras cosas. El edificio me permitió unir la aglomeración y la soledad en un mismo espacio. Y también, como dice uno de los personajes, este tipo de torres tienen algo de pueblo, de pueblo vertical. Todos se conocen un poco, se miran desde lejos, se imaginan cosas sobre los demás. 

Uno de los personajes es becario del Conicet. ¿De qué manera tu experiencia autobiográfica te permitió construir este personaje? ¿Cuáles son los límites entre tu biografía y la elaboración del personaje?
Me gusta imaginar a Javier como eso en lo que me hubiera transformado de no haber aparecido en mí un interés por la narrativa y el ensayo. Así que ahí mi experiencia personal se juega de un modo ambiguo. Casi te diría que inventé ese personaje para recordarme que no me quiero convertir en él. 

Bueno, te interesó hacer una crítica al Conicet.
No sé si al Conicet, pero sí a la tentación académica, que creo que es un fenómeno que no se limita al ámbito nacional. Para seguir en carrera, para tener un buen puntaje y no quedar sin ingresos, los becarios tenemos que escribir un artículo tras otro, independientemente de si tenemos o no algo que decir. Y como es imposible tener ideas nuevas todo el tiempo, se produce, por simple supervivencia, el aprendizaje de escribir sin decir nada. Entonces pasa lo jodido, el verdadero peligro: uno puede llegar a confundirse y a creer que efectivamente está pensando y diciendo algo. Y ahí cagaste. Pero al mismo tiempo, la academia puede ser algo más que la lógica académica. Creo que el Conicet y las Universidades Nacionales dan un margen de libertad para el desarrollo de un pensamiento autónomo como no existe en otra parte. Por lo menos en las humanidades, que es lo que más conozco, se puede estar en la academia y escribir contra la lógica académica. Horacio González, David Viñas o León Rozitchner son ejemplos de esto. En el caso de las exactas, creo que es un poco más jodida la cuestión. Estoy pensando en Andrés Carrasco, a quien persiguieron durante los años de la soja kirchnerista por investigar los efectos del glifosato. Después alguno se asombró cuando Barañao siguió con Macri. Sería como que el día de mañana asuma Larreta y lo mantengan a Guzmán. Nadie debería sorprenderse.

¿Y con el mundo de la literatura cómo te llevás? ¿Te sentís parte?
Tengo amigos y amigas con quienes nos leemos, charlamos y nos damos manija. Ahí se arma una atmósfera, un clima que nos permite escaparle por un rato a las boludeces de esta época. Después están los premios, las editoriales prestigiosas, las agencias literarias, las becas, las maestrías y ese tipo de cosas. ¿Eso es el mundo de la literatura? Las derivas profesionales, los autopercibidos trabajadores de la palabra, no me generan mucho interés. Con el arte me pasa como en el sexo: prefiero a una amateur que a una profesional. Hay más placer, más verdad, más riesgo. Es otra cosa.

¿Cómo ves la relación entre la cultura progresista y la literatura argentina contemporánea?
El tema, como siempre, es la imagen de la escritura y de la intervención pública que se construye. La imagen de la crítica, te diría. En algún momento habría que pensar los efectos políticos del modelo de cultura de izquierda o progresista que se construyó durante estos últimos quince años. Por ejemplo, en la literatura: hay un grupo de escritores exitosos, nucleados principalmente en la Universidad de las Artes, con terminales en talleres de escritura y agencias literarias. Digo exitosos porque para mucha, muchísima gente, ellos son “todo lo que está bien”. Y no es tanto por lo que escriben, sino más bien por los temas y la imagen pública que ofrecen. Son las famosas personalidades de la cultura que integran solicitadas a favor del aborto, denunciando la crisis climática, en contra de Macri y así. Ahora, cuando hay un conflicto político real en el campo literario, como lo que pasó en Eterna Cadencia, no dicen ni mú. Bah, al menos yo no leí nada. ¿Vos leíste algo? ¿Alguna declaración pública, algún apoyo a los dos trabajadores que rajaron?

No.
Ahí tenés un síntoma de época. No en todos los casos pero sí en muchos, la intervención pública se volvió una forma de autovaloración, un cálculo mercantil. Se construye una imagen pública, una identidad personal que garpe, que venda, que sea todo lo que está bien. Y cuando hay riesgo, cuando la intervención no es gratuita, cuando puede ser desventajosa, ahí aparece el silencio, el murmullo, la voz baja. Lo que pasó en Eterna Cadencia fue terrible. No solo rajaron a dos libreros que estaban pidiendo por horas de trabajo no pagas, lo cual es gravísimo, sino que además la librería de Pablo Braun (que por algún extraño delirio se autopercibe independiente) está implementando el modelo Amazon. Si Eterna Cadencia funciona bien, es porque los trabajadores laburan bárbaro. El blog es muy bueno, los libreros son una masa, el catálogo y la calidad editorial es envidiable. Estoy seguro de que las personalidades de la cultura compartieron la información sobre los despidos con sus conocidos… pero dale, son figuras públicas que se pronuncian por cualquier cosa que pasa. ¿Cómo no van a decir nada sobre esto? Encima Braun, de los Braun de la Patagonia Rebelde… David Viñas se hubiera hecho un festín.

¿Qué imagen de la crítica te interesa?
Me interesa la distinción que hace Meschonnic entre polémica y crítica. La polémica sería la falsa crítica, la que abunda, esa en la que se confirman posiciones y sensibilidades preexistentes. Es el modelo de la discusión televisiva o lo que se da todo el tiempo en redes sociales. También el de las solicitadas de intelectuales. La crítica real de la que habla Meschonnic no tiene que ver con la confirmación de certezas, sino con la apertura de un horizonte de experiencia, con la capacidad de darle cauce a sensibilidades que, por su naturaleza, no circulan en la retórica de la polémica. Viñas, Fogwill, Rozitchner, Lamborghini, Gombrowicz, Carri tienen algo de esto. Creo que por eso escribí sobre ellos en Engendros, porque tengo la impresión de que algo en su escritura entra en sintonía con esta idea de Meschonnic. Es algo que va más allá del posicionamiento coyuntural o de la mera cuestión de gustos. Por ejemplo: estoy más de acuerdo con las solicitadas que firma Cabezón Cámara que con la nota de Marina Closs sobre Saer, pero me siento mucho más convocado por la sensibilidad que pone en juego Closs con su intervención.

¿Y desde qué lugar hacés la crítica? ¿Te sentís cómodo haciendo estas críticas desde un lugar outsider del campo literario?
Ni idea. No me siento outsider ni me interesa serlo. El tema es poder decir y escribir lo que uno quiere sin estar con un ojo puesto en la telaraña de conveniencias. Y obviamente tener guita, es decir tiempo, para poder hacerlo. Lo que me gustaría, es decir lo que intento, es laburar de algo que me de tiempo e independencia para escribir. Es decir, un espacio de autonomía, que no quiere decir de soledad. Algo que permita rajarle a esos circuitos que nos ofrecen como deseables: los premios, los cargos, las editoriales que admiramos, y todo eso. Por las dudas, aclaro: lo digo porque no lo hago. Sigo presentándome a premios y becas que no me salen, esta novela me la rebotaron como cinco editoriales, me presenté a la Maestría de la UNTREF y no quedé, y así. Pero quizás en esos pequeños fracasos, uno sin darse cuenta termina ganando algo de libertad. El otro día hablábamos de esto con un amigo, y fantaseábamos con la idea, por ahora muy lejana, de tener un lavadero de autos. Poder vivir de otra cosa da mucha libertad a la hora de escribir. Siempre y cuando, obviamente, esa otra cosa deje un resto de tiempo y energías para poder hacerlo. Lo cual no es nada fácil. 

¿Coincidís con las críticas a la cultura de la cancelación en la literatura y a la idea de la corrección política?
Creo que es algo que tiene que ver con el modo en que se articularon redes sociales, cultura progresista y consumo cultural durante estos últimos años. Se fortaleció una lógica medio complicada. Muchas veces se consume la obra de un músico, de un actor o escritor por la imagen pública que ofrece. Cuando esto pasa, el consumo artístico se vuelve inseparable de la reafirmación de una identidad personal. La otra cara de esta lógica es la cultura de la cancelación: se deja de escuchar o de leer a alguien porque sus conductas privadas u opiniones no se condicen con lo que imaginamos que somos. Ahora, en esos mismos términos, la corrección y la incorrección política pueden convertirse igualmente en kiosquitos. Salir en el diario de Víctor Santamaría mostrándote como el emblema del progresismo o exhibirte en Clarín como el modelo de la incorrección política me parecen gestos muy parecidos. El tema es poder escribir con independencia de todo ese ruido que, en definitiva, no te deja pensar.

¿Desde qué lugar te interesa a vos vincularte con la escritura?
No sé bien, porque no creo que tenga un solo vínculo con la escritura. A veces escribo para poder pensar mejor intuiciones, cosas que siento, otras veces tiene que ver con algo que sale más desde el enojo, otras para reírme un rato con amigos, y así. Te diría igual que la mayoría de las veces escribo para estar en una, para obsesionarme con un tema, una situación, una idea, una vida, y darle vueltas y vueltas. Por eso te decía lo de la autonomía. Nadie me prometió nada, no puedo reclamar. Pero tampoco le debo nada a nadie y eso me da mucha libertad. Y ahí aparecen las amistades, las complicidades, que se van armando cuando hay ganas parecidas, cuando el estar en una deja de ser algo solitario.

¿En qué estás trabajando ahora?
Estoy cerrando un libro de ensayos en el que intento pensar nuestra relación actual con la experiencia, la imaginación y la política desde algunas categorías de la filosofía de León Rozitchner. Cuando lo termine me voy a poner a corregir una novela que tengo ahí reposando, ya terminada.

El circo de la eliminación

“Está mirando el país entero”, dice Marley antes de anunciar que último el ganador de La voz argentina recibió “unos dos millones de votos”. Dentro de la cuesta descendente que sufre el rating de la televisión abierta en lo que va del siglo (de 34 a 19 puntos cayó el encendido entre 2000 y 2020), la importada nueva generación de reallity shows parecen resultar un bastión de resistencia, que no solo capta y sostiene audiencia, sino que, además, logra producir una corriente de atención más allá del tiempo en que les espectadores miran la tele. Tele que genera tele, programas que hablan de otros programas, tele que genera posteos, comentarios y discusiones. Las noticias y análisis y debates sobre los acontecimientos grabados en un estudio se instalan como parte de la Actualidad -esa agenda de asuntos productores inquietud, ansiedad, expectativa o alarma con la que, según Peter Sloterdijk, los medios reproducen un lazo social estresado. 

“Me encanta la publicidad porque me encantan las mentiras; yo sé que el producto no me hará feliz cuando lo tenga, sé que no es cierto lo que muestran, pero me encanta ser feliz por esos treinta segundos en que todo se ve perfecto”, bromeó Jerry Seinfeld cuando le dieron un premio Clio honorario. La intensidad tersa y plena que ofrecen las pantallas no necesita que se les crea. Por eso los “shows de realidad” implementan el falso vivo. Funciona, y no importa. Las plataformas de streaming acaparan por lejos las ficciones puras; la tele abierta se queda el espectáculo sacrificial. El deseo de saber  que motorizan las series (propio de sujetos infómanos, como dice Chul-Han) puede organizarse personalizadamente, con cuidado del pecado spoiler: cada cual mira la serie cuando quiera. En cambio, el deseo de saber quién es eliminadx, quién es humilladx, y quién pasa a la siguiente pantalla, necesitamos verlo en vivo, porque la suerte de alguien real está en juego. Y porque luego quién gana y quién pierde será noticia. Es algo que está pasando.  

¿Qué es lo que pasa en un cuerpo social? Una lectura muy básica señala que, del conjunto de lo real, se produce un recorte que separa lo visible de lo invisibilizado. Los medios, entonces,  comunican para mostrar cosas y para no mostrar cosas. Pero además de un recorte, los medios producen, también, su propia realidad -y, acá, la noción misma de “reallity”, es bien significativa: un show de vida real, pero de la realidad inventada por el show-. Ahora bien, ¿qué necesita tener, la producción de una realidad-show, para constituirse como parte de lo que pasa en un cuerpo social? Acaso necesita engarzar con algo del estado actual del cuerpo real y concreto de la población. Más allá de las denuncias clásicas de manipulación y hegemonía, ¿qué características necesita tener en nuestra época un suceso comunicacional para hacerse un lugar reproducido en la exprimida atención de los cerebros multiudinales?

El páginas célebres, Michel Foucault afirmó que el dispositivo clave de la institución de encierro disciplinaria (la escuela, el hospital, etc) era el examen. Porque el examen reunía los dos procedimientos fundamentales del tipo de producción subjetiva específica de dicha institucionalidad: la inspección jerárquica y la sanción normalizadora. El sujeto es visible por y para la autoridad en tanto está dentro de la institución; y se le subrayan sus faltas respecto del ideal debido, al que debe orientarse. Los reallitys de nueva generación, más allá de inscribirse en la “inversión del panóptico” (donde la dominación no solo “mira” a la población sino que sujeta mediante centros que acaparan las miradas masivas), hacen algo distinto con la escena del juicio y castigo: la inspección es jerárquica pero abierta al público, y la sanción no tanto -o no solo- “normalizadora” sino eliminatoria. Esa agonística produce una implicación afectiva fuerte con el programa. 

Pero los espectadores no nos identificamos solo con los aspirantes, que cocinan o cantan, sino incluso más aún con los jurados: los jurados están ahí para ser juzgados por lxs espectadores, lo cual es fácil de ver y oír en los foros y comentarios que pululan por internet, repletos de opiniones -muchas indignadas- sobre si está bien o mal lo que hizo tal o cual jurado… Porque la intensidad libidinal movilizada apunta a lo que haría uno, espectador, como jurado; lo que haría, uno, si además de mirada tuviera poder. El show de realidad, o la realidad-show, ofrece crispar el nervio del juez -y del verdugo- que llevamos adentro. 

Ese enano verdugo, ese goce verdugueante, tiene una genealogía larga y ancha; pero también tiene su forma y cauce actual. Con la televisión se forjó, años ha, una operación constitutiva de la subjetividad contemporánea, el zapping. El zapping, una deriva descomprometida, permitía “eliminar” un canal: adiós. Un sujeto formado ante la tele puede, en un teatro por ejemplo (o en una pareja, o…), sentirse aprisionado; porque las operaciones y movimientos forman subjetividad, modos de hacer, de pensar, de percibir. Las redes sociales, la virtualidad y el regimen de conectividad en general, dan lugar a sus propias operaciones y reglas vinculares, donde se puede directamente bloquear a alguien -no solo a un canal-, o mutearlo, o eliminarlo de mi scroll (de mi recorte de “lo que pasa”), en fin, hacer que deje de existir para mí en esa esfera de existencia. Cancelar, suprimir, eliminar: operaciones de la vida digitalizada, que, como toda operación técnica multitudinal y sostenida, forja subjetividad; de allí que se hable de “la cultura de la cancelación”. Extendemos al plano vincular y social lo que incorporó el cuerpo adiestrado en las diversas formas de presionar delete, así, sin más.

Por otra parte, particularmente los shows de enjuiciar gente cocinando, introducen una gama de personajes, competidores, más amplia que la del juvenilismo más o menos canónico que tenía por ejemplo Gran hermano. Esto expande el rango dramático: se escenifica la fragilidad, la pedantería, la ternura, la picardía, el arribismo, el talento, el esfuerzo, la violencia propietarista (el caso de Caniggia hijo), el cinismo, etcétera. Desplegada la tipología, adherimos a quienes más nos gusten, tomamos partido -juzgamos-, con la lógica binaria de lo mediático: sí-o-no. Sin ambivalencias, ni complejidades. Zarathustra decía que “solo en el mercado le exigen a uno que responda ‘sí o no’”. En la velocidad mediática también. Es elemental observar que en la experiencia, en el territorio propio de la experiencia subjetiva, en las situaciones y proceso donde alguien está implicado, involucrado, las complejidades son mayores y no es tan fácil tomar partido limpiamente. Uno se enoja con alguien, después se acerca, hay motivos de disgusto, también de afecto; un vecino que te cae mal después te da una mano impensada, etcétera. La vida como experiencia es compleja, ¿verdad de perogrullo? Pero la industria de la realidad show y el juicio binario ofrecen un descanso. Nos relajamos en el juicio binario, en la simplificación de los rótulos. En la sencilla eliminación de lo que no va. Así, ofreciendo la realización en show de los sueños y los pavores, el circo de virtudes y sacrificios organiza un descanso nervioso, el descanso propio de la subjetividad vertebrada por el estrés. 

El final se sabe de antemano; se sabe lo que va a pasar, aunque no exactamente a quién. Un final hecho de final, o sea de muerte, o “eliminación”, y de un cuerpo exceptuado de ese destino común, un cuerpo que recibe la consagración. Pero la con-sacración también es la salida de un cuerpo del plano común de los mortales, solo que no cayendo al pozo sino ascendiendo al cielo estrellado. Llegaste. Por supuesto, su rutilancia obnubilante no escapa a la obsolescencia programada: las estrellas fugaces deben pasar para que quepan nuevas. El olvido es una operación necesaria para habitar el ambiente mediático en que vivimos: la saturación desbordante de novedades, mensajes, noticias, solicitudes de atención, es una fuerza efectiva de olvido, porque necesita lugar disponible. Pero el destino de olvido no desmiente el cumplimiento de los sueños (la retórica de los “sueños”, y cumplirlos, está muy presente en La voz argentina). El sueño es estar ahí, y quizá la plata que se lleva quien gana un reallity le paga el olvido que tiene prácticamente asegurado. Como una indenmización por su retorno a la condición de los mortales, de los comunes.  

A lo que estos programas mantienen de específicamente televisivo y, además, le añaden, pues, a la tele algo bien propio de la subjetividad mediática contemporánea formada en los patrones conectivos. Shows de la cancelación, de la eliminación, donde la cúspide del goce y la intensidad está en la expulsión de alguien, suprimirlo de la -esa- realidad. En el medio, canciones, entretenimiento, platos de comida (el fetiche de la imagen de comida gourmet en tiempos de emergencia alimentaria), conductores simpáticamente autoritarios -coordinadores del tiempo, al fin-. Horacio González señaló que la mal llamada caja boba es heredera del circo: diversión estridente con un elenco de cuerpos más o menos freaks (por alguna virtud especial o por el devenir-muñeco que la tele produce en el cuerpo), un animador que conduce, un pulgar que puede virar hacia abajo y chau. La decisión siempre es motivo de ulteriores debate. Porque la decisión de los jueces, esos rostros impertérritos -Dolli Irigoyen, German Martitegui-, esos primeros planos que subrayan caricaturalmente lo que no se ve -el pensamiento, la deliberación intra craneana-, en ese instante de misterio, o más prosaica expectativa, previo al veredicto, espectacularizan el fondo arbitrario -terrorífico y fascinante- de todo poder establecido. 

Hablemos de cómo las imágenes en el cine occidental trabajan en la audiencia desde una perspectiva marxista. Conoce más sobre la propuesta del Dr. Jun Fujita Hirose, explicada en su libro «Cine y Capital», y la relación entre imágenes y el capitalismo. Como adelanto del evento, Fujita señala que «en su famoso texto sobre el ‘cine de poesía’ (1965), Pasolini no está por el cine de poesía ni identifica éste último con el cine subjetivo indirecto libre, como muchos comentarios nos querían hacer creer desde su publicación. Pasolini manifiestamente se pone contra el cine de poesía y considera que su propio cine forma parte del cine subjetivo indirecto libre. Para él, el cine de poesía es un cine conformista que responde a la exigencia de lo que él llama ‘neocapitalismo’, mientras que el cine subjetivo indirecto libre es un cine revolucionario y corresponde, en el caso del suyo en particular, con el proyecto ‘national-popular’ gramsciano» Jun Fujita Hirose es crítico de cine y académico de la Universidad Ryukoku, Kioto (Japón). Desde 2002 integra el comité de redacción de la revista Vertigo (Francia), y ha publicado múltiples libros que abordan la política y la filosofía, siendo «Cine y Capital» el primero en ser publicado en español. Sólo debes conectarte a nuestro Facebook.com/Instituto de Estetica UC , o por el canal de Youtube Participan: Ángel Álvarez-Solis y Óscar Ariel Cabezas – Instituto de Estética UC; Mia Dragnic – Socióloga y Dra. (c) en Estudios Latinoamericanos. Modera; Violeta Bustos Vaccia, Comunicaciones I. Estética UC.

https://www.youtube.com/watch?v=TTwmGCUyIJw&feature=youtu.be

“Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son: metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal”.

(F. Nietzsche, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, 1903).

    Si miramos con atención a nuestra biblioteca, notaremos que la mayoría de nuestras lecturas, incluidas las digitales, están afectadas por dos inmensos mecanismos de sugestión. Uno de ellos lo podemos inferir del siguiente fragmento del ya viejo cuento Viola acherontia, de Leopoldo Lugones, donde se narra la historia de cómo un jardinero se esfuerza por crear la “flor negra de la muerte”. Dice así: 

La sugestión que ensayo sobre mis flores es muy difícil de efectuar, pues las plantas tienen su cerebro debajo de la tierra: son seres invertidos. Por esto me he fijado más en la influencia del medio como elemento fundamental (…) Planté luego en torno, los vegetales que usted ve: estramonio, jazmín y belladona. Mis violetas quedaban, así, sometidas a influencias química y fisiológicamente fúnebres (…)

—¿Y de qué sirve puesto que la flor no tiene ojos? —pregunté.

—Ah señor, no se ve únicamente con los ojos —replicó el anciano—. Los sonámbulos ven con los dedos de la mano y con la planta de los pies. No olvide usted que aquí se trata de una sugestión.

     El “cerebro” de las plantas, dice el jardinero lugoniano, son sus raíces, y estas, morfológicamente similares a nuestro sistema nervioso, están abajo, en la tierra. Para sugestionarlas, afirma el protagonista, es necesario manipular su medio, aquello que la rodea, que la circunda. Regándola con ciertos elementos, de una manera específica, la llevaremos allí donde se pretende, asevera el viejo alquimista mientras camina por su jardín. 

   Hay otra gran “escuela de la sugestión”, cuasi antagonista. Esta, heredera de la cibernética (curiosa dualidad: la primera, del mundo de las plantas; la segunda, del mundo de las máquinas), nos dice algo muy distinto. Según Gilbert Simondon, uno de sus fundadores, el humano crea primero una estructura y luego una operatoria, un mecanismo de funcionamiento. Pensemos, por ejemplo, en una licuadora: alguien dibuja y planifica un aparato que licúa frutas, verduras… Piensa cómo hará ese troceado, coloca todas las piezas necesarias para llevar a cabo esa función (motor, cables, plásticos, chips, tarjetas magnéticas…). Una vez probado, lo testea, lo homologa y lo patenta, para finalmente comercializarlo en alguna tienda de electrodomésticos.

    El circuito interno de las máquinas, por el contrario, es a la inversa. Según el filósofo francés, estas parten de una operación primero para luego crear, potencialmente, una estructura. Así, la licuadora es conectada, y, a través de una orden de `comenzar´ a través del botón de encendido, empieza a triturar, trocear, licuar. Es sólo a partir de una función que el aparato realiza su tarea, no hay nada detrás, previo en él. El modelo de funcionamiento, la conjetura, fue del humano, no de la máquina, que solo cumplió la función pre-determinada por el ingeniero electrónico.

   Hasta aquí, nada es particularmente novedoso ni original. Sin embargo, la teoría de la cibernética va un poco más allá: afirmaba que no solo había funcionalidad, operatoria, en los mecanismos de las máquinas, sino que estos, a través de su recurrencia automatizada, acaba creando con el tiempo una nueva estructura… particular.

   Pero, ¿cómo puede un circuito reiterativo y programado ser generativo y productor de nuevas “identidades estructurales”? Y sobre todo: ¿qué consecuencias tiene esta formulación más allá del mundo de la electrónica y la tecnología? 

    Para empezar, lo primero que debemos esclarecer es que la óptica de la cibernética no funciona con una mirada que no sea microscópica, detallista, clínica. Todos sus postulados, muy concretos y específicos, se detienen en los más mínimos detalles sensibles del funcionamiento de cualquier aparato, ya sea un transbordador de partículas o un procesador de datos común y corriente. Para graficar con un ejemplo, transcribimos un fragmento del libro Sobre la filosofía (Editorial Cactus, 2018), del citado autor Gilbert Simondon:

En física captamos bien algunos casos particulares de dichas transformaciones de funcionamientos en estructura (…) Si, por ejemplo, se combina un modulador electrónico continuo con un tiratrón, la activación del tiratrón modifica la estructura del modulador continuo (tubo al vacío): puede, por ejemplo, modificar su pendiente de conversión.

(G. Simondon, Cibernética y filosofía, 1953).  

   Este “método de inducción cibernético”, presuntamente, definiría funcionalmente la individualidad y causalidad no solo de las máquinas, sino también de otros “funcionamientos” generales, como la psicología, la sociedad… desembocando en lo que el autor francés denominaba un realismo epistemológico de las estructuras, a diferencia del sustancialismo analítico de la ciencia tradicional. Para clarificar: mientras que la segunda equipara estructura y funcionamiento poniéndolas en un mismo plano de concepción, la primera abre la posibilidad extra de una -posible- creación de una estructura durable vía una operatoria instantánea, no sólo en las máquinas, sino también en los seres vivos. 

   Si extrapolamos este método cibernético de Simondon a nuestra flor de la muerte lugoniana ficticia, podríamos afirmar que el escenario quedaría más o menos así: 

→ La sugestión del jardinero se riega sobre el medio -tierra- de la planta → La planta absorbe esos nutrientes fúnebres  y modifica su conducta -se vuelve asesina-

→ La forma de actuar de la flor adopta un mecanismo de funcionamiento diferente -busca matar gente-

→ Con el correr de los días, ese comportamiento homicida acaba creando una nueva estructura floral (forma triangular del cáliz más puntiagudo- Un filamento más grueso para trasladar el veneno- Pétalos cruciformes para un pinchazo más efectivo- Color negruzco para una intimidación más temible). 

   La nueva función criminal de la flor creó una morfología distinta, modificando su forma y estructura. 

   Algunos estarán pensando: aquí hay una falacia, o al menos un forzamiento de la lectura. La nueva morfología asesina de la flor, argüirían, ha sido “heredera” de una operatoria, sí, pero esta ha sido a su vez fruto de una influencia externa, es decir, de la sugestión del jardinero -la forma objetivo “flor de la muerte”. Además, podrían añadir, una planta no es una máquina, es un ser vivo, como nosotros. 

    Y aquí viene el punto de quiebre adonde queríamos arribar.

   ¿Y si la idea de la “flor negra de la muerte” lugoniana es una estructura que vino de una operatoria precedente, pongamos, la de otro “jardinero” que regó el concepto de la Muerte y de la Flor? Regar, después de todo, es también una técnica, una operación, como plantar, diseñar, construir edificios… Y si miramos con atención, dentro de este mundo hay distintos tipos de irrigaciones: artísticos, positivistas, mitológicos, gramaticales… y todos ellos, como bien se encargaron muchos semiólogos de defender, estuvieron antes que el jardinero, el ingeniero, el artista… 

   Viola acherontia, entonces, no sería precisamente una estructura, sino una función. Esto dejaría, por lo tanto, a la flor de la muerte, a la Muerte misma, quizás, en el lugar de un devenir, una forma de actuar, un eslabón de una cadena de operaciones infinitas cuyo origen, como diría un filósofo argelino, no puede dibujarse sino en el tejido de una huella o impronta.

El propósito de este libro es introducir un nuevo enfoque de la ontología social. Como a cualquier otra investigación ontológica, a la presente le concierne la cuestión de la clase de entidades sociales cuya existencia podemos afirmar legítimamente. Tradicionalmente, el nombre que se le da a la postura asumida en este libro es “realismo”, una postura definida por la aceptación de una realidad que existe independientemente de la mente. En el caso de la ontología social, sin embargo, esta definición debe ser matizada debido a que la mayoría de las entidades sociales, desde las pequeñas comunidades hasta las naciones más grandes, desaparecerían si las mentes humanas que las crearon dejaran de existir. Es por ello que un enfoque realista debe afirmar la autonomía de las entidades sociales de la concepción que nos hacemos de ellas. En otras palabras, aunque estas entidades no son independientes de la existencia de nuestras mentes, sí lo son del contenido de nuestras mentes. Una ciudad, por ejemplo, tiene una naturaleza objetiva que no depende de las creencias o teorías que podamos tener de los asentamientos urbanos.

¿Pero es esta independencia real? Hay que reconocer que existen casos en que los modelos y clasificaciones que los científicos sociales utilizan sí afectan el comportamiento de las personas que están sien- do clasificadas, cuando estas toman conciencia del hecho. Tomemos como ejemplo una categoría como “inmigrante refugiado”: una mujer que viene huyendo de las condiciones terribles que priman en su país puede darse cuenta de los criterios usados en el país al cual quiere emigrar para clasificar a las mujeres refugiadas, y modificar su comportamiento para satisfacer tales criterios. En este caso, un compromiso   ontológico con el referente del término “mujer refugiada” sería difícil de mantener, ya que el mismo uso del término puede estar creando su referente. Pero aunque estos casos son reales, constituyen un número insignificante de ejemplos: la mayoría de las entidades sociales que este libro explora (comunidades, organizaciones, ciudades, países) muy raramente pueden tomar conciencia de términos teóricos y adaptar su naturaleza para volverse su referente. Pero, aun en los casos problemáticos, una explicación del fenómeno de inmigración política tiene que hacer uso, además de la conciencia que los refugiados puedan tener de clasificaciones, de organizaciones institucionales (cortes, servicios de migración, puertos y aeropuertos, centros de detención); objetos y normas institucionales (leyes, pasaportes); y prácticas institucionales (confinamiento, monitoreo, interrogatorio) que forman el contexto en el cual tienen lugar las interacciones entre las categorías y sus referentes.1 En otras palabras, debemos tener en cuenta no solo el efecto que los conceptos pueden tener en la conducta humana, sino el ensamblaje completo en donde esos conceptos producen su efecto.

Una teoría de los ensamblajes, y de los procesos que crean y estabilizan su identidad histórica, fue formulada por el filósofo Gilles Deleuze en las últimas décadas del siglo XX. Esta teoría tenía el propósito de aplicarse a una amplia variedad de entidades que pueden ser concebidas como todos hechos de partes heterogéneas. La relación parte-a-todo, esto es, la relación entre un sistema y sus componentes, existe por doquier en la naturaleza, desde los átomos y las moléculas hasta los organismos, las especies y los ecosistemas. Todas estas entidades pue- den ser tratadas como ensamblajes producto de procesos históricos, el término “histórico”, claro está, usado de manera que incluya la historia cosmológica y la evolutiva, y no solamente la historia humana. La teoría de los ensamblajes puede asimismo ser aplicada a entidades sociales, y el hecho mismo de que pueda traspasar la división entre cultura y naturaleza es evidencia de sus credenciales realistas.

Se podría objetar que el contenido de las pocas páginas dedicadas a la teoría de los ensamblajes en la obra de Deleuze (la mayoría en coautoría con Félix Guattari) difícilmente constituye una teoría.2 Lo cual es, en realidad, correcto. Pero los conceptos usados para especificar las características de los ensamblajes en estas pocas páginas (conceptos como los de “expresión” o “territorialización”) han sido ampliamente elaborados en otros textos y están conectados con otros conceptos a lo largo de la obra de Deleuze. Tomando en cuenta la red de ideas dentro de la cual el concepto de ensamblaje realiza sus funciones conceptuales, contamos al menos con los rudimentos de una teoría. El problema que debemos enfrentar es que las definiciones de los conceptos usados se encuentran dispersas a lo largo y ancho de la obra de Deleuze: una definición puede ser esbozada en un libro, desarrollada en otro y ser precisada más tarde en un oscuro ensayo. Incluso en los casos donde las definiciones se encuentran formuladas en un solo lugar, el estilo del autor no siempre permite una clara interpretación, y esto podría condenar a un libro como este a gastar la mayor parte de sus páginas haciendo hermenéutica. Con el propósito de evitar esta dificultad, hemos reconstruido en otro lugar la ontología de Deleuze, en un estilo analítico que vuelve innecesaria la preocupación acerca de lo que “realmente quiso decir” el autor.3 En el presente libro, haremos uso de una estrategia similar: daremos nuestra propia definición de los términos técnicos; presen- taremos nuestros propios argumentos para justificarlos; y usaremos recursos teóricos distintos de los usados por Deleuze para desarrollarlos. Dicha maniobra no eliminará por completo la necesidad de adentrarse en la hermenéutica deleuziana, pero nos permitirá confinar esa parte del trabajo a las notas al pie de página.

Los primeros dos capítulos introducen las ideas fundamentales de la teoría de los ensamblajes. Dicha teoría debe, en primer lugar, dar cuenta de la síntesis de las propiedades de un todo que no son reducibles a sus partes. Existen otras teorías que se pueden utilizar para bloquear el reduccionismo, como es el caso de la dialéctica hegeliana, y, por lo mismo, el primer capítulo lleva a cabo una comparación entre ensamblajes y totalidades hegelianas. La principal diferencia radica en que, en la teoría de los ensamblajes, el hecho de que un todo posea propiedades irreducibles no impide la posibilidad de que podamos analizar sus componentes, los cuales mantienen su autonomía. En otras palabras, a diferencia de las totalidades orgánicas, las partes de un ensamblaje no se fusionan en un todo indescomponible. En el segundo capítulo, nos deshacemos de la idea de que si hay entidades cuya existencia no depende de nuestras mentes, su identidad objetiva es determinada por la posesión de una esencia. Pero una vez que la existencia de un ensamblaje (inorgánico, orgánico o social) es explicada por un proceso histórico de síntesis, desaparece la necesidad de invocar el esencialismo para dar cuenta de lo perdurable de su identidad.

Una vez que las ideas básicas han sido esbozadas, los siguientes tres capítulos aplican la teoría de los ensamblajes a un caso concreto de estudio: el problema del vínculo entre los niveles micro y macro de la realidad social. Tradicionalmente, dicho problema ha sido formulado en términos que implican alguna forma de reduccionismo. El reduccionismo en las ciencias sociales se ha ilustrado a menudo con las características del individualismo metodológico de la microeconomía, en el cual todo lo que cuenta para una explicación son las decisiones racionales llevadas a cabo por individuos aislados. Esto no implica que se niegue la existencia de “la sociedad”, pero esta es conceptualiza- da como un mero agregado, es decir, como un todo sin propiedades que sean más que la suma de sus partes. Por la misma razón, nos referiremos a tales soluciones al problema de las relaciones entre lo micro y lo macro como microrreduccionistas. La posición opuesta es la de la macro-sociología, que supone que lo que realmente existe es la estructura social, siendo las personas meros productos de “la sociedad” en la que nacieron. Esto no implica que se niegue la existencia de las personas, sino que se las conciba como autómatas: una vez que las personas han sido socializadas por la familia y la escuela, una vez que han internalizado los valores de las clases sociales a las que pertenecen, su conducta es casi automática y su obediencia al orden social se puede dar por sentada. Por esta razón, nos referiremos a esta postura como macrorreduccionista.

Estas posturas reduccionistas no agotan, claro está, todas las posibilidades. Existen múltiples científicos sociales cuya labor se centra en entidades que no son ni micro ni macro: desde las clásicas investigaciones de Max Weber sobre organizaciones institucionales; los estudios de Erving Goffman sobre conversaciones y encuentros sociales; los trabajos de Charles Tilly sobre movimientos de justicia social; para no mencionar el número cada vez mayor de sociólogos que trabajan sobre la teoría de las redes sociales o a los geógrafos que estudian ciudades y regiones. Lo que el trabajo de estos autores revela es un gran número de niveles intermedios entre lo micro y lo macro, cuyo estatus ontológico no ha sido conceptualizado de manera apropiada. La teoría de los ensamblajes puede ofrecer el marco en el cual las contribuciones de estos (y otros) autores puedan ser situadas y sus mutuas conexiones elucidadas, ya que las propiedades de un ensamblaje emergen de la interacción entre sus partes y que la relación parte-a-todo se puede aplicar recursivamente: lo que es un todo a una cierta escala se puede volver la parte de otro todo a mayor escala. Esto nos ofrece la oportunidad de pasar de lo micro a lo macro por medio de una serie de ensamblajes intermedios: las comunidades y las organizaciones son ensamblajes de gente; los movimientos de justicia social son ensamblajes de varias comunidades; los gobiernos centrales son ensamblajes de múltiples organizaciones; las ciudades son ensamblajes de personas, comunidades y organizaciones, así como de una variedad de componentes materiales que van desde los edificios y calles hasta los conductos de flujos de energía y materia; de igual forma, las naciones son ensamblajes de ciudades y regiones geográficas organizadas por estas, así como de las provincias que forman dichas regiones.

Esta solución al problema de la relación entre lo micro y lo macro se puede hacer más vívida para el lector si el libro lo conduce por una travesía que, empezando en la escala personal, le permita experimentar el ascenso hacia las entidades de más extensión, pasando por todas las escalas intermedias. Solo así, paso por paso, todo emergente por todo emergente, es cómo el lector puede tener una idea de la irreductible complejidad del mundo contemporáneo. Lo cual no implica que el esquema ontológico propuesto aquí no sea aplicable a sociedades más simples o antiguas: se puede implementar de forma parcial para aplicarlo a sociedades carentes de ciudades o de grandes gobiernos centrales. No me he esforzado, por así decirlo, en ser multicultural: todos mis ejemplos provienen ya sea de Europa o de los Estados Unidos. Lo anterior refleja mi creencia de que algunas de las propiedades de los ensamblajes sociales, como las redes interpersonales o las organizaciones institucionales, se mantienen invariantes a lo largo de diferentes culturas. Pero incluso la ilustración de las naciones occidentales aquí realizada es a menudo un mero bosquejo y, con la excepción del capítulo cinco, los aspectos históricos no son explorados. Dicha deficiencia puede justificarse por el hecho de que, en anteriores publicaciones, las cuestiones históricas han sido tratadas en detalle y que el presente libro se dedica a elucidar el estatus ontológico de las entidades que han sido los actores de aquellas narrativas históricas.4

Para aquellos lectores que puedan decepcionarse por la carencia de comparaciones interculturales, o por la ausencia de análisis detallados de los mecanismos sociales, o por la pobreza de las imágenes históricas, solamente puedo agregar que ninguno de tales objetivos del todo respetables se pueden cumplir dentro de un marco ontológico empobrecido. Cuando los científicos sociales pretenden estar capa- citados para tales propósitos sin contar con los fundamentos ontológicos necesarios, hacen uso de una ontología aceptada implícitamente y por lo tanto, no críticamente. No hay una salida a este dilema. Si bien los filósofos no pueden, y no deben, hacer el trabajo que corresponde a los científicos sociales, sí pueden contribuir enormemente al trabajo de clarificación ontológica. Esta es la misión a la que busca contribuir el presente libro.

NOTAS

1 Ian Hacking, The Social Construction of What?, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1999, p. 103. “No quiero decir necesariamente que los niños hiperactivos, como individuos, sean conscientes por sí mismos del modo en el que están siendo clasificados, y con ello reaccionen a la clasificación. Por supuesto lo pueden estar, pero la interacción ocurre en la matriz mayor de las instituciones y las prácticas alrededor de dichas clasificaciones”.

2 Para los pasajes sobre la teoría de los ensamblajes, véase: Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, traducción de Javier Vázquez Pérez, Pre-Textos, Valencia, 1988, pp. 75-76, 92-95, 328-342, 513-515.

3 Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum, Londres, 2002.

4 Manuel DeLanda, War in the Age of Intelligent Machines, Zone Books, Nueva York, 1991. Manuel DeLanda, Mil años de historia no lineal, Gedisa, Barcelona, 2012.

Conversamos con Alejandro Cortés, militante del Polo Democrático Alternativo, investigador e integrante de la Red de Estudios Críticos REC Latinoamérica, sobre el estallido social en Colombia.  En primer lugar, las protestas sociales de los meses pasados pusieron de relieve la histórica desigualdad estructural y la violencia de los modos de acumulación históricos del capitalismo en Colombia. ¿Cómo podríamos caracterizar estos procesos y sus vinculaciones con las protestas?

Creo que esa es la pregunta clave. La situación actual no se puede pensar desligada de sus componentes históricos ni de las dinámicas estructurales. Creo que el centro del problema ahora mismo consiste en los modos de acumulación de capital, eso es algo de lo que investigo en mi tesis de doctorado, cómo es que se relacionan los procesos de acumulación del capital con la lógica del neoliberalismo. La fórmula bastante conocida por todos, de disminuir la intervención estatal para estimular la economía de mercado y la libre competencia es la piedra angular de una clase política que en realidad no gobierna para estimular el mercado y la producción de la riqueza en general, sino que estimula un proceso abierto de acumulación de capital y de poder que deja a las mayorías empobrecidas en una situación de desamparo total.  Quienes hoy está en las calles no están solo atendiendo a la energía revolucionaria que estuvo estimulada por una reforma tributaria que acosaba a la “clase media”; quienes hoy integran los diferentes movimientos de protesta y movilización social son la expresión de que el modelo económico de concentración, que los modos ampliados de acumulación y que el despojo no están bien porque se han encargado de robarle el futuro a las mayorías.

 Ese creo que es el punto, y si me lo permiten, es un punto clave en términos filosóficos: cuando a una generación se le niega la posibilidad de futuro, la sociedad entra en crisis y es justo lo que estamos viviendo en Colombia, una crisis que está representada por tres elementos que están anidados y que, creo, no se pueden pensar por separado. Por un lado, este paro ha dejado manifiesto que hay una crisis de la representación política y de legitimidad de las instituciones del Estado. Por otro lado, este paro ha dejado claro que la desigualdad del país no es un invento de ningún sector político y que las condiciones de acceso a derechos mínimos han sido vulneradas por una serie de actores políticos y económicos que se han visto beneficiados personalmente por el tipo de políticas públicas que han ejecutado. Finalmente, el paro ha dejado claro que el nudo ciego de nuestro país, nuestra soledad, está atada al uso de la violencia como mecanismo para restablecer o tratar el conflicto político. Si pensamos en esos tres ejes, damos sentido a las demandas que hoy se construyen en las calles, que se defienden con piedras y escudos improvisados, en donde se juega la dignidad de miles de manifestantes contra un Estado, a todas luces, violador de los derechos humanos.

Si me lo permiten quisiera decir algo sucinto sobre cada uno de estos puntos y cómo se relacionan con la cuestión de los modos de acumulación. Sobre la crisis de representación legitimidad política. Si ustedes salieran a la calle en cualquier ciudad o municipio encontrarán un descontento generalizado con la “clase política”, nadie cree que los políticos profesionales entiendan o quieran solucionar los problemas de las mayorías; ese descontento se expresa en varios niveles y hay que estar atento a esas formas de expresión.

Se puede expresar del modo más racional, los políticos actuales son corruptos, luego lo que hay que hacer es cambiar a quienes están ahí y construir mecanismos de vigilancia ética y ciudadana que resuelvan el problema de la corrupción que es pensado como un problema de índole personal y no atiende a la dimensión estructural que se deriva de este modo de gobernar. Allí están los políticos del autodenominado “centro” cuya visión excesivamente racional de la política termina por simplificar y drenar su contenido histórico. De manera que su solución consiste en “renovar” la política, en “profesionalizar” y en ese gesto se reducen a ser más de lo mismo, allí podríamos ubicar a la denominada “coalición de la esperanza”, que no ofrece una solución ante la descarada acumulación de poder y de capital que hoy tiene lugar en el país.

Pero, también es posible pensar esta crisis de legitimidad como el efecto de una serie de modos de gobierno en cuyo centro está la dinámica más descarada del capital. Su expresión habita los cuerpos de miles de manifestantes que con piedras, escudos, y marchas se enfrentan a una policía violenta y asesina. Lo que se deja ver es que las instituciones no representan los intereses de las mayorías y cuya única respuesta es el uso de la fuerza como forma de contención ante las demandas de la ciudadanía. Para los manifestantes no hay solución posible porque entre los actores del conflicto no hay reconocimiento. El señalamiento constante como “vándalos” o como “terroristas” responde a una doctrina de seguridad que asume a los manifestantes como el “otro indeseable” que debe ser eliminado; esa forma de comprensión de la autoridad está profundamente enquistada en las estructuras históricas del país y corre como correlato de un profundo racismo y clasismo estructural, cuya expresión más cruel han sido las desapariciones y los asesinatos que hemos presenciado de distintos manifestantes. En esa situación la crisis institucional es profunda, no existe legitimidad de la institución política cuando es la violencia la forma del tratamiento del conflicto. Lo más preocupante de esta situación es que esa concepción del otro se alimenta en el sentido común y va fortaleciendo la idea de que ese “otro” no es deseable y que – incluso – puede ser matable en su múltiples expresiones. Este modo de comprensión del “otro” como resto está justo en el centro de una política de acumulación, pues lo que importa es el excedente que se captura, no importa quien lo produce, sino que se produzca y que circule para ser acumulado, algo que Marx y Federici denuncian en sus libros.

Finalmente la cuestión brutal de la violencia, nuestro nudo ciego para decirlo con García Márquez. Las formas de reproducción ampliada de la acumulación, como lo señalan Harvey y Lazzarato, usan el mecanismo de la violencia para los fines de la acumulación, bien puede ser la guerra en la que los bandos se eliminan, o los enfrentamientos que no son necesariamente bélicos y muchas veces son discursivos, en los que el otro es construido como un indeseable (negro, terrorista, indígena, migrante, etc.). Pero, los mecanismos de la violencia en el país tienen sus propias particularidades y ante la negativa al reconocimiento lo que se hace es activar una serie de formas de negación, estas pueden tener el disfraz de políticas públicas o pueden ser actores armados quienes las ejecuten. Una política pública como la reforma tributaria que desató este paro, que empobrecía a las mayorías, es una forma de reproducción de la violencia que tiene fuertes incidencias en la producción del tejido social, aunque no es equiparable esta forma de “gobernar” supone poner en una situación de riesgo a miles de ciudadanos, cuyo acceso a las condiciones de reproducción de la vida quedan amenazadas por la forma privilegiada en la que ese diseño institucional privilegia a los grandes capitales y que beneficia, sin más ni más, la lógica de la acumulación como captura de excedentes y nueva inversión para ampliar el capital. Esta forma de producción de la riqueza corre en paralelo con una serie de acciones violentas sobre los cuerpos y las vidas de miles de personas que se oponen a esas formas de acumulación, la respuesta no es otra que la eliminación física, el hostigamiento y las acciones armadas que corren en paralelo con esas formas de acumulación. Si bien en algunos momentos de la historia ha sido claro el vínculo entre la eliminación del otro y la acumulación ampliada, como con los paramilitares o los chulavitas, hoy la situación no deja de tener sombrías reiteraciones.

Por otro lado, para comprender los procesos sociales de estos últimos años es clave reflexionar en torno a los Acuerdos de Paz: ¿Cuáles aspectos y límites de de este proceso se vinculan con la situación actual y con la protesta social?

Yo creo, firmemente, que el proceso de paz con las FARC-EP cambió el mapa político, en principio uno podría pensar que lo había cambiado todo, pero la actual arremetida de la derecha política contra las políticas del acuerdo muestra muy bien que los viejos poderes van a resistirse usando todos los medios para que la narrativa del país les sea funcional a sus intereses. Creo que el acuerdo nos permitió pensar en una forma de oposición política diferente a la que habían inaugurado las insurgencias armadas. Que el punto dos del acuerdo de la Habana se centrara expresamente en esa problemática decía mucho de por qué en el país hablar de democracia resulta tan difícil. El acuerdo de paz llegó para reforzar una larga tradición de movilización social, una larga historia de luchas que encontraba en los puntos de negociación la vía para atajar las evidentes brechas estructurales que hoy tiene el país.

Con los aciertos y desaciertos el gesto que abrió el acuerdo de paz fue una invitación a que los conflictos políticos sean tramitados por una vía diferente a la de la guerra, creo que esa es la mayor ganancia simbólica, pues en términos narrativos, lo que se quebró fue la narrativa de que todo opositor político puede ser tildado de guerrillero extremista; tristemente, eso no ha significado que diferentes actores políticos sigan siendo asesinados en todo el territorio nacional. Entonces el acuerdo de paz abrió muchísimas posibilidades para reforzar la movilización social, para construir una narrativa de cara al futuro de la nación y para poner en evidencia la fuerza que los tejidos sociales colectivos que existen en todo el territorio nacional fuesen visibles para más ciudadanos y la comunidad internacional. Pero, como todo acuerdo, existen límites, sobre todo impuestos por un gobierno que prometió “hacer trizas” el acuerdo y gobernar bajo el horizonte de “paz con legalidad”. La inoperancia del gobierno para ejecutar los acuerdos del punto 1, o para establecer mecanismos efectivos para garantizar el cumplimiento del punto 3 en materia de sustitución de cultivos es realmente dramática. De hecho, parte de los puntos de las recientes movilizaciones en el país se ha concentrado en pedir al gobierno el cumplimiento de los acuerdos que han pasado a ser un asunto de segunda en toda la agenda nacional.

¿Cuál sería desde tu perspectiva una genealogía de luchas, procesos políticos y de conflictividad que permite entender el escenario actual, y cuáles nuevas articulaciones entre subjetividades y procesos de lucha se están experimentando? ¿Y por otro lado, cuáles dinámicas de ruptura se están produciendo en relación con la crisis de la representación política?

Esta es una pregunta muy difícil, no voy a poder dar una respuesta global, si quiera lo que puedo ofrecer es un pequeño panorama del que estoy seguro se quedarán muchísimas expresiones por fuera. En mi lectura las movilizaciones sociales del país no son espontáneas, como han dicho algunos, ni son inesperadas, es más, cualquiera que conozca la historia de Colombia en realidad se preguntaría ¿por qué esto no ha pasado antes? Lo cierto es que la movilización social en Colombia no ha cesado, nunca, al menos en los últimos 50 años de vida democrática hemos vivido intensos momentos de movilización social que tienen diferentes características y reclamos. Yo creo que el paro del 2021, que ha cumplido recién dos meses, es un efecto de varias movilizaciones que han tenido lugar en el país desde 2007. La conformación de la Marcha Patriótica y de Congreso de los pueblos, como formas de aglutinar el movimiento social en un movimiento de masas fueron determinantes para el desarrollo de grandes movilizaciones que vimos posterior a su fundación en 2012, de allí el movimiento campesino e indígena entraron en un diálogo más fluido con el movimiento estudiantil y tuvieron lugar múltiples escenarios de deliberación popular y asamblearia en el país (claro que esto tuvo lugar antes, en los 70 y en los 50), muchos de los liderazgos políticos que tienen las alternativas de izquierda estuvieron en esos escenarios de disputa popular.

Sin duda el movimiento estudiantil de la MANE y el Paro agrario del 2013 son los dos grandes antecedentes del paro actual en el que se demostró que la fuerza de la movilización ciudadana tienen las posibilidades de frenar las políticas que van en contra de la ciudadanía. Creo que lo que lograron de mejor manera estos dos movimientos fue dejar claro que la disputa por los derechos del campo y de los estudiantes no le pertenecen a los “estudiantes o los campesinos” sino que la lucha por el agro y por la educación son luchas claves para una sociedad democrática. En ese escenario de una altísima movilización social nos formamos muchísimos de quienes hoy estamos en la militancia política y aprendimos millones de lecciones de diferentes actores que hoy son claves para la política del país, creo que en Colombia es clave reconocer esa dimensión histórica de las luchas para no caer en esa idea de “alternativa” vacía que le gusta tanto al marketing político.

Finalmente, creo que es claro que esta movilización alza las banderas del paro de noviembre de 2019, un paro en el que toda la sociedad estaba involucrada, lo iniciaron los estudiantes, pero fue expandiéndose de maneras muy intensas e interesantes, nunca había visto a Bogotá tan paralizada como ese noviembre, un paro que además logró mezclarse con las festividades de navidad que en Colombia son casi sagradas, creo que si la pandemia no hubiese llegado con tal fuerza, el gobierno Duque se hubiese visto en serios aprietos para resolver las demandas que emergían de las calles. Fue un paro en el que los medios jugaron un papel deplorable, no comunicaron sino que intimidaron, creo que eso marcó a los medios alternativos que hoy se han tomado la tarea de comunicar con mucha rigurosidad lo que ocurre. Otro hecho clave que nos empujó a la situación actual fue la movilización del 9 de septiembre en Bogotá, allí se prendió la chispa de la brutalidad policial, vimos movilizarse a miles de ciudadanos en medio de una pandemia por el abuso de las fuerzas policiales, una de las demandas que hoy es clave en medio del actual paro.

Entonces creo que lo que se han abierto son tres cuestiones: la movilización social ha sido una constante en un país caracterizado por una forma de circulación del poder oligárquica, en la que los mismos se han visto beneficiados durante décadas, la gente está cansada de eso y por lo tanto está en las calles, como una forma de abrir la democracia y de hacerle entender a la clase política que no es posible que se piense el mundo sin ellos. Por otro lado, está la cuestión que de manera sofisticada podemos llamar necropolítica, es decir, una forma de ordenar el mundo social que está atravesada por la muerte y en la que los poderosos deciden quién debe o no vivir; esa racionalidad soberana que se cierne sobre la sociedad colombiana hoy está siendo impugnada por muchos actores y, por eso, han nacido las múltiples primeras líneas como formas de defender la vida ante los actores de la muerte que son distintos (las multinacionales, los agentes estatales que abusan de la fuerza o los paramilitares que siguen actuando en complicidad silenciosa con los agentes estatales). Por último, está la cuestión de cómo inaugurar un modelo de país que piense en el futuro de las mayorías, ahí están muchos bandos que trabajan todos los días por quebrar el pacto que las élites han firmado para mantener sus privilegios, están las luchas trans, feministas, indígenas, campesinas, estudiantiles y de las izquierdas por construir una opción de país de cara al futuro de las nuevas generaciones, donde no predomine la muerte, ni la desigualdad, sino donde podamos construir un futuro distinto. Creo que esa es la premisa fundamental del Pacto Histórico como un horizonte de posibilidades para un país que salga de la larga noche que se cristalizó en el uribismo pero que ahora tiene múltiples actores.

Tras meses de lucha, dos reformas retiradas y durísimas represiones, paramilitarismo y terrorismo de Estado, en las calles y en los barrios surgieron asambleas populares, se han multiplicado los puntos de resistencia y en general las iniciativas populares y colectivas en los territorios. ¿Están emergiendo nuevos procesos de politización? ¿Cuáles son los principales desafíos para el Paro Nacional y los procesos de transformación social y política en Colombia hoy?

Lo que está ocurriendo con este paro es sin duda histórico, a mi me gusta decir que lo se rompió fue el pacto con la indiferencia de miles de colombianos, no podemos ver para otro lado, no hay ya maniobras de distracción que puedan ensayar los medios o el gobierno para restarle importancia al paro. Los niveles de desaprobación del gobierno Duque son los más altos de los últimos años y su impopularidad no descenderá, será uno de los peores dirigentes de la historia del país, completamente intrascendente y cruel. Lo que nace en los barrios es sin duda interesante, muchos escenarios de autoorganización, asamblearios, de construcción de poder popular y local están ocurriendo, todos a ritmos y con propósitos distintos, eso nos da un escenario de politización interesante. Sin embargo, la vida de algunos de esos escenarios depende de la fuerza destituyente del enfrentamiento con la policía en lo que nosotros denominamos el tropel, las demandas de algunas de las primeras líneas son políticamente imposibles si no se logran alinear más fuerzas ciudadanas. La renuncia del presidente y que aparezcan los desaparecidos son dos de esas demandas y todos sabemos que ante un Estado indolente esas demandas pueden quedar en el vacío. No hay diálogo posible porque los puentes de comunicación están rotos en su lógica, los dirigentes políticos y algunos funcionarios creen que las reivindicaciones son caprichos y que no hay sentido de realidad política en las primeras líneas, mientras en las primeras líneas se descree de la acción institucional por justas razones. Estamos ante un momento difícil, pero la única alternativa real que puede emerger de esa potencia destituyente del movimiento en las calles está en poder articular las fuerzas en un movimiento, en una especie de gran pacto que decida y trace los mínimos necesarios para construir un espacio político de disputa de cara al futuro, allí el respeto por la vida de los manifestantes, justicia y verdad por los desaparecidos y violentados son parte crucial de la agenda.

Para terminar señalaría dos grandes retos de cara a lo que se viene. Primero creo que es necesario profundizar esa idea destituyente que está hoy en las calles, para ello tenemos que construir un gran pacto narrativo contra el uribismo y contra esa élite oligárquica que ha construido sus privilegios usufructuando el Estado a su favor, eso es lo que es la corrupción a fin de cuentas. Cerrar los espacios para que los políticos que gobiernan con la mafia estén en las instituciones y además rindan cuentas es una tarea que debemos profundizar y que debe circular con más fuerza en el sentido común, romper el pacto de silencio, con la indiferencia, parar abrir democráticamente el país es parte sustancial de ese horizonte. Por otro lado, debemos abrirnos espacios para que de esa fuerza destituyente nazca la posibilidad de un gobierno alternativo para las mayorías, es decir, hay que tomar y echar manos en la tarea de producir una fuerza constituyente que posibilite la construcción de un horizonte de futuro. Esa fuerza no puede estar en las manos de nadie, tiene que emerger de la construcción de un tejido, por eso no solo se agota en la vida electoral, sino que tiene que replegarse, tal y como ha sucedido en el paro, hacia los barrios, las veredas, las plazas, las aulas para politizar a la ciudadanía y ganar el futuro para todos. Es hora de inaugurar un tiempo en el que ninguna decisión sobre nosotros se tome sin nosotros.

Publicada en italiano en dinamopress.it

Las tres son fotos del colectivo Medios Libres Cali

¿Hay una actualidad de Guevara? querríamos poder decir que no, menos para sabernos parte de quienes hoy se dedican a la actividad política, que para salir del idealismo que no permite pensar. Pero sería falso, y más verdadero sería decir que su presencia, lo que podemos escuchar aún de él es mas bien algo difícil. Convendría entonces preguntar de otro modo: ¿Qué tipo de actualidad posee Guevara? habría que ser capaces de atravesar ciertos obstáculos para responder: las fotos del cadáver de Guevara, tomada el mismo 9 de octubre de su asesinato en La higuera, hace hoy exactamente 54 años. O palabras como las escritas por Ricardo Piglia: “Guevara busca la experiencia pura y persigue la literatura, pero encuentra la política, y la guerra», y estas otras: “el político triunfa donde fracasa el escritor”. Si las fotos anticipan la guerra a la población por medio de la desaparición de los cuerpos, la idea de una experiencia entendida como lo que se busca y lo que se encuentra, lo que triunfa y lo que fracasa, no puede prescindir del todo del Che. Si un pensamiento formuló Guevara -y hablar de pensamiento, en Guevara supone comprender que toda revolución implica un pensamiento profundo: el más más profundo- es sobre las condiciones de un futuro en estas geografías. La fórmula del futuro, para este profeta armado -pero no tan armado- es la del ensamble entre reformas económicas profundas y nueva subjetividad. Las dictaduras triunfantes y las democracias castradas que emergieron de la derrota de los años setentas conservaron la fórmula e invirtieron el contenido de sus términos: reformas económicas y nueva subjetividad pasó a querer decir sumisión al mercado mundial, organización neoliberal de las estructuras y los modos de vivir. En Guevara se concentra algo demasiado doloroso e importante, un pensamiento radical sobre las premisas de lo que no somos capaces de revisar y menos de transformar, pero también de aquello que si no es radicalmente transformado nos somete a un eterno presente. Guevara es en este sentido un tipo de presencia que señala un obstáculo inserto en lo más profundo de lo que somos y por tanto eso con lo que debería medirse nuestro pensamiento más profundo.

Convertir en política la propia subjetividad

1. Fechas. En León Rozitchner evocamos una enorme energía intelectual y moral, orientada a enfrentar los obstáculos presentes entre quienes asumieron como propio el horizonte revolucionario, en particular a partir de la Revolución Cubana. No sólo los obstáculos de tipo objetivos, que no dejan de acumularse frente a nosotros. Sino -y sobre todo- los obstáculos de tipo subjetivos, presentes en la propia izquierda. Buscando un día de sol para recordar en plaza pública, un sábado de primavera próximo al 4 de septiembre -fecha en que se cumple una década de su fallecimiento-, el azar quiso que el sábado del encuentro sea un 9 de octubre, fecha exacta en la que hace ya 64 años fue asesinado Guevara. 
2. Fórmula. “La izquierda sin sujeto”, título de un texto escrito por León Rozitchner en 1966, es casi una consigna. No llega a serlo, porque enuncia una falta que frustra una acción, allí donde una consigna supone una plenitud, una afirmación que la organice. Y si no sólo a la izquierda, sino a toda voluntad de trasformación le está faltando algo, entonces, más que consignas, se trata de plantear a fondo problemas difíciles, sino dolorosos. La fórmula “la izquierda sin sujeto” es efectiva porque sintetiza en sólo cuatro palabras una larga impotencia y un desafío preciso. Pero, además, “La izquierda sin sujeto” es también una toma de posición crítica asumida por Rozitchner en una discusión afectuosa de aquellos años con el peronismo revolucionario de John W. Cooke.[1]
3. Publicación. El artículo de Rozitchner fue publicado por primera vez en la revista de la nueva izquierda “La rosa blindada” dirigida por José Luis Mangieri (N 9, año II, 1966; páginas 30/44), en respuesta a al artículo “Bases para una política cultural revolucionaria” de Cooke -amigo de Rozitchner desde los primeros sesentas compartidos en La Habana- publicado en la misma revista uno años antes (N 6, año I, 1965; páginas 16-22). “La izquierda sin sujeto” fue publicada dos años más tarde en la mítica revista cubana “Pensamiento Crítico” (N 12, en enero de 1968, paginas 151-184), dirigida por Fernando Martínez Heredia.
4. Libros. A inicios de los años sesentas León Rozitchner fue profesor de filosofía en la Universidad de La Habana. Fueron los años de la invasión de Playa Girón (en la que Cooke participó como miliciano). A medida que las fuerzas militares cubanas capturaban tropas invasoras, las entrevistaban en la televisión. Esas entrevistas fueron publicas en cuatro tomos, Playa Girón, derrota del imperialismo (Ediciones R, La Habana, 1962), que Rozitchner utilizaba en sus clases de ética, en la universidad y como base de sus reflexiones de aquellos años, plasmadas en su libro Moral burguesa y revolución (Editorial Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires, 1963). Un ejemplar de otra edición de ese libro descansaba en la biblioteca personal del Che Guevara antes de su salida hacia Bolivia. Así, al menos, aparece consignado en el listado: “Relación de libros de filosofía pertenecientes a su despacho personal” (incluido en el volumen Apuntes Filosóficos, de Ernesto Guevara, Bs-As, 2012) aparece así: Moral burguesa y revolución; Ediciones Procyón, Buenos Aires, 1963.
5. Cooke. Muchos años después, Rozitchner reflexionó sobre este intercambio en los siguientes términos: “lo escribí para demostrarle (a Cooke) que desde la perspectiva de los Manuscritos (de Marx) el peronismo era insostenible. Yo coincidía con Cooke en el rescate del marxismo humanista y antideterminista pero donde no podía coincidir era en que él no hubiese aplicado esas categorías al análisis del peronismo, por eso contrapongo al Che y a Fidel con Perón y digo al final que en ese sentido “todos somos peronistas” porque fuimos marcados pero que había que tener coraje de enfrentar eso. Trataba de mostrar una línea de incoherencia entre los presupuestos y las conclusiones de aquella izquierda peronista, cuyos miembros siempre fueron mis amigos, como Paco Urondo o Rodolfo Walsh mismo, que fue quien me esperó cuando bajé del avión en La Habana. Pero en el artículo no quería aparecer como polemista. Quería agregar algo a lo de Cooke, crítico, pero sin mala leche porque yo le tenía mucho afecto. Creo que Cooke ha sido el crítico más agudo que tuvo el peronismo, el más sagaz, por otra parte, el que mejor escribía”[2].
6. 2001. Recurrimos a la memoria para evitar que se nos escurra la historia de las manos, pero lo cierto es que una vez en nuestras manos, sólo queremos escurrirla. Necesitamos hacer con Rozitchner lo que Rozitchner hacía con los acontecimientos que lo conmovían. No sólo la Revolución cubana, sino también el 2001. Con el paso del tiempo, Rozitchner tendió a leer el 2001 como un intento inmediatamente frustrado de formar un poder colectivo. En una entrevista hecha por el Colectivo Situaciones en 2009 Rozitchner decía: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Y un año después, recordaba en “Odisea 2001” -el capítulo 15 de la serie de videos León Rozitchner. Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa (disponible en la web)- un episodio represivo ocurrido en un puente de la provincia de Corrientes. En su recuerdo, un periodista preguntaba a una mujer llorosa qué había pasado y ella respondía que le dolía la ausencia del pueblo. Pero durante el verano del 2002 Rozitchner pensaba por fin “con el 19 y 20 eso que nos mantenía separados se había roto” y se hacía visible una nueva emergencia de lo colectivo: “algo ha comenzado”, escribía. Un nuevo tiempo que se caracterizaba por el reconocimiento de “un poder de incidir sobre las fuerzas que sentíamos inexpugnables”. Por primera vez, creía Rozitchner, se producía “un corte que transforma la subjetividad sometida y comienza a reconocer su propio poder cuando está inserto en un colectivo unificado por los mismos objetivos”. Se trataba, entonces, de “ejercer una estrategia que nos lleve pacífica y democráticamente a multiplicar nuestra capacidad de resistencia, tras haber descubierto el poder de los grandes conglomerados colectivos ciudadano”. Lo que visibilizaba 19 y 20 era “un contrapoder extendido”, siempre en riesgo, porque toda producción de nueva subjetividad precisa de un colectivo que apueste más a desplegarse en la experiencia que a imaginar modelos teóricos o mitológicos.

“El fenómeno de la creatividad social tiene una complejidad mayor que aquella que las fórmulas teóricas le asigna”, y las fuerzas políticas organizadas -decía- tienen que aprender, puesto que “es evidente que lo que sucedió el 19 y 20 no es un producto de la izquierda”[3].

7. Seguir. Lo que evocamos en León Rozitchner es un modo de estar en el pensamiento. Un modo que falta y necesitamos. No una pretenciosa doctrina verdadera, ni un sistema pensamiento acabado, sino un modo de estar en lo que se siente, en lo que se dice sin cobardías, indócil a las transacciones con la realidad, capaz de acompañarnos en nuestro deseo de continuar.

[1] Sobre la discusión Rozitchner-Cooke -su tono, su contexto, sus tesis- puede consultarse una exposición clara y consistente en:  Alejandro Horowicz, “Cooke y Rozitchner: otro modelo polémico, otra propuesta política”. Horowicz presente el corazón del asunto del siguiente modo: la intensidad del corte político e intelectual que implicó la revolución cubana sobre el campo de la izquierda argentina de los años ’60 supuso el planteamiento del tránsito efectivo del capitalismo al socialismo, cuestión hacia la cual convergían sectores izquierda en ruptura con el comunismo y sectores provenientes del nacionalismo y de la izquierda peronista. Cooke y Rozitchner comparten la interpretación de la Revolución Cubana como parte aguas. Las tesis de Cooke suponías una continuidad lógica entre lucha armada y dirección revolucionaria que marcharía -con o sin Perón- hacia el socialismo (“el modelo de la conducción del General no es considerado, para Cooke, productor político de la subjetividad de sus integrantes”); las de Rozitchner, en cambio, señalaba como serio obstáculo en la transición al socialismo la presencia de la figura de Perón “como modelo interiorizado en cada peronista”, lo que suponía poner en discusión “la zona oscura” o inconsciente de la praxis política, su “racionalidad a medias”. Perón posee entonces, dice Rozitchner, desde entonces la clave de un misterio en torno a la subjetividad proletaria y sus posibles transiciones que desde la izquierda -incluido el peronismo de izquierda- aun no se ha sabido resolver y debe ser planteado en el terreno de la subjetividad. El texto de Horowicz fue incluido como epílogo al libro León Rozitchner, combatir para comprender, edición de cuatro polémicas de Rozitchner a cargo de Cristián Sucksdorf, ed. Octubre, Bs-As, 2018.

[2] Entrevista de Néstor Kohan a León Rozitchner, del 15 de julio de 1998, fragmento transcripto en la introducción al libro La rosa blindada, una pasión de los ´60, compilado e introducido por Kohan, Ediciones La rosa blindada, Bs-As, 1999.

[3]  León Rozitchner, “La ruptura de la cadena del terror”, 19 y 20, Apuntes para un nuevo protagonismo social, del Colectivo Situaciones, Bs-As, 2002.

Para LOC, el futuro y GC

1.

No es en el registro de influencias (quién pudiera después de que cada autor crea a sus precursores), ni en la recomposición de contextos (¿dónde empieza y dónde termina uno desde que el problema del infinito acecha por todas partes?). Tampoco es en la comparación (toda escritura es comparativa y, por eso, odiosa). No es en la forma de escuelas estéticas, en la línea de los estilos, en los temas sobre los que se escribe, ni en las amistades literarias. Y no es solamente en el abandono de la lengua materna para encontrar una amante (italiana en uno, francesa en otro). Quizás en la homosexualidad, pero no solamente ahí. Sí en la escritura travestí y en la inquisición de los gustos propios. Pero fundamentalmente es en la carcajada y el placer donde Wilcock se encuentra con Copi. Se trata de una carcajada de placer que nace, se desarrolla y muere en la lógica singular de las frases.

            Todo está conectado. Leer como un paranoico.

            En la escritura, el goce, no importa de quién, se encuentra en el fraseo. Abro Il tempio etrusco y leo: «Como la plaza era redonda, el Consejo Comunal había decidido construir en el centro un pequeño templo etrusco». En la racionalidad atroz de esta mínima burocracia social comienzan, en un doble golpe, la realidad y la literatura. Wilcock lo entiende y escribe 200 páginas en el hilo abierto de esa lanzada de dados. Copi hacía lo suyo: tiraba una frase y la perseguía, o, mejor, se dejaba perseguir por el fraseo permanente que la ponía al galope. Voy a L’uruguayen, «Querido Maestro: (…) Le estaré, pues, muy agradecido si saca del bolsillo su estilográfica y tacha, a medida que vaya leyendo, todo lo que voy a escribir». Y ahora junto las dos frases y veo que la lógica es lo que se tacha en estas escrituras. Pero, en esta estética del tachado, se abre otra que se podría caracterizar como una Lógica de Felicidad Infernal, con mayúsculas. (Me telepatea Conde de Boeck: «Pienso ahí también en Laiseca. Recuerdo esa frase de Los sorias: ‹Y si hablaba alemán, ¿por qué se murió?›»)

2.

Acabo de terminar La vida es un tango (la única de narrativa que Copi escribió en castellano) y me miro la piel erizada de los brazos. Es imposible que una novela como esa, que fue a 320 kilómetros por segundo, entre carcajadas y agitación, desmesura y desatención, pasando la historia del siglo XX en 3 días, haya podido terminar así; sí, es imposible salvo que haya estado escrita por algo más que un narrador: uno impuro. Y pienso, veo, más bien, la tumba de Juan Rodolfo Wilcock en el Cimitero Acattolico per stranieri, plagado de escritores y artistas, y leo entre el nombre y las fechas: POETA. Recuerdo también aquella entrevista en la RAI donde decía: «los autores solamente valen cuando son poetas». No sé qué significa eso, pero sí que hay algo de la impureza necesaria para que la narración sea otra cosa más. Se trata, tal vez, de una dimensión que viene después de las carcajadas y que se podría caracterizar como poética, no por esa vieja moda de «prosa poética», sino porque hay algo que trasciende el orden de la trama y tiene la forma de un hueco, el mismo en el que la carcajada te deja consumado: al borde del Infierno, donde sentís la calavera de muerte en la superficie de la cara.

            No es el estilo, es otra cosa.

            Hay diferencias: Wilcock construye libros de hormigón, los piensa como el ingeniero que es, en cambio Copi persigue, o se deja perseguir por la carrera desbocada de la línea y el trazo dibujante que tiene su escritura. También es cierto que ahí donde este arrastra la trama con tanta fuerza que roza el hueso del lenguaje, en nombre del «continuo», y que hace rechinar el fascismo de la lengua, en Wilcock hay una serenidad irrisoria en el fraseo que permite emerger, como un témpano que siempre amenaza con quebrar la proa, monstruosidades que se pliegan acá y allá, y que se cristalizan fundamentalmente en Il libro dei mostri de 1973. Monstruos que están armados de lenguaje: «Soy lo bello y la bestia en una sola persona», dice Mario Obradour, hecho de un plástico parecido a la cera, que por esa singular contextura se debió inventar «una suerte de masturbación precaria sui generis» para no derretirse en el colmo de la literalidad. Esto va más allá de la narrativa. En los dos: salen con ese arrastre, uno, con esa soberbia de diccionario de absurdidades, el otro, del salón literario y queman los libros de almohadón para jugarse la vida en la obra, o atravesar (acá lo travestí) la escritura en el telón de la vida.

            El monstruo, solo concebible como una fuerza de escritura con la que sobrevivir: Copi como leyenda del subsuelo cuir, Wilcock como leyenda de la soledad.

            Y la carcajada, otra vez, que saca la cara de lugar.

            Wilcock extremaba la risa de Borges. La llevaba a las últimas consecuencias. Como también ese arrastre de velocidad sacaba a Copi de la Argentina, incluso de esa que lo persigue hasta el final: «— ¿A dónde iba con tanta prisa?», pregunta el negro Nicanor Sigampa, «— ¡A Buenos Aires! ¡En París hay muchos argentinos!», responde su personaje homónimo en L’internationale argentine.

            María Moreno escribe: «Copi copia los mitos argentinos con una estrategia: el esencialismo bufo», y vuelvo a empezar: la Lógica de Felicidad Infernal, todavía con mayúsculas, que se testifica en los fraseos, sean de Wilcock, sean de Copi, son la esencia bufa en la que todo puede quemarse, incluso los mitos nacionales. Escritores del fuego, de la carcajada: por eso el «infierno» en Le nozze di Hitler e Maria Antonietta all’inferno donde en boca de Caligostro se lee «el fuego abre al hombre a nuevos destinos», y cuáles otros sino al monstruo, a la soledad, al sida como vanguardia («Soy tan vanguardista que fui el primero en agarrarme el sida», dicen que dijo Copi) y al delito: El delito de escribir, va a titularse un libro de artículos de Wilcock (Il reato di scrivere), así como el delito de vivir, con tintes autobiográficos, es lo que se sugiere en L’ingegnere y lo que también proponen algunas singulares entradas del Wilcock de Bioy Casares.

            Quizás se hayan conocido, o cruzado, a fin de cuentas Roma y París son dos sueños que no están muy alejados. Pero para certificar esto habrá que esperar la monumental biografía que Ernesto Montequin prepara sobre Wilcock hace más de 20 años. Mientras tanto, podemos jugar a las conjeturas.

3.

En su Borges como problema, Saer dice que el autor de Ficciones merecería más nuestro reconocimiento como artista que como intelectual, porque leía de una forma inventiva, arbitrariamente, sin interpretar, algo que «intelectualmente» resulta al menos polémico, cuestión que se vincula de fondo a sus dichos y actos en relación a la política. De alguna forma, Aira, en una conferencia de 1999 dedicada a pensar la reticencia de Borges a las novedades intelectuales del siglo XX, podría parecer estar aludiendo a esto: «Alguna vez se dijo, en un intento apenas malévolo para intentar explicar la paradójica originalidad de Borges, que sus ensayos se hacían con un procedimiento automático: tomar al azar dos artículos de la Enciclopedia Británica, resumirlos en prosa elegante y encontrarles una relación que a favor del azar no podía dejar de indicar inteligencia y erudición. Ojalá fuera tan fácil. Pero la calumnia es iluminadora, pues apunta a esas ‹afinidades secretas y remotas› que vuelven inútil la curiosidad intelectual.» Se trataría de afinidades, que se darían como iluminaciones profanas, más cercanas a una escritura artística antes que una intelectual, acá sobreentendida como la de aquel que lee e interpreta, e incluso argumenta. Por esos macabros juegos del destino, los diagnósticos de Saer y Aira no parecen tan distantes: la valoración es en cuanto ingeniosidad inventiva, lo que justifica las arbitrariedades, no por rigurosidad intelectual.

            ¿Por qué traigo esto? Bueno. Porque quizás se pueda decir que hay momentos donde Aira lee más como un intelectual que como un artista. Argumenta. Creo que ahí hay una diferencia con Borges. Ejemplarmente, se puede señalar el Copi aireano en esta línea. El tono didáctico, con su iluminada sencillez, es magistral. Pero no hay que confundirse, es un disfraz más: por eso no hay que leer, y desenmascarar, la maniobra de ocultamiento (un escritor adentro de un profesor que lee lo que más le interesa para su obra: el continuo), sino lo que pasa cuando el escritor adopta los sacos del profesor. Es decir, del que lee, comenta e interpreta y, sin embargo, es en verdad un artista que hace de lo nuevo su insignia, que inventa sin otro placer que el de crear, como se desprende del final de la conferencia aireana.

            Leer atendiendo a la zona gris, marrana, entre el crítico y el creador que, como todos los interregnos, produce los rayes más intensos.

            Entonces, el Copi de Aira. No lo voy a interpretar todo, todo, acá, incluso diría que quien haya llegado a este punto puede irse a ese libro y seguir ahí. Pero al neurótico obstinado en acabar lo que empieza, le recuerdo una vieja palabra que de ahí sí sale y es, en definitiva, lo que antes rotulé como Lógica de Felicidad Infernal del Fraseo: absurdo. Aparece en la p. 24, cuando se está empezando, precisamente, por L’uruguayen. Y se lee: «¿Pero por qué hacer estos dibujos? (Aira se refiere a los dibujos que el protagonista hace sobre la arena cuando queda solo en la playa después de esa suerte de Apocalipsis que vació el Uruguay). No hay ninguna necesidad, ni temática ni estructural, para que el personaje los haga. (Acá está el punto. Prestar atención:) Y sin embargo, debe hacerlos por un motivo esencial al relato: para continuar. Las cosas se siguen haciendo para que no haya blancos. (Se refiere a los blancos de la trama, también al de las páginas que tiene en frente el escritor, pero también, remotamente, al «Ahora todos somos negros» de la revolución haitiana, señalando, con una audacia insuperable, solo posible en un Aira, que la emancipación del colonialismo también es un hecho estético, pictórico). Que sean absurdas, muestra mejor que su función es dar continuación a lo anterior. El absurdo pleno, por supuesto, sólo puede ser retroactivo. (Esta es una gran explicación: el momento absurdo de la frase, que une a Copi con Wilcock, es el momento donde la lógica causal se quiebra, pero aparece otra, la de la continuidad del relato, que al seguir después de un corte y cambio de escenario, sin causalidad, tiene por eso la forma de un sentido retroactivo o un «futuro que ya fue», como diría Libertella, porque resgnifica el escenario anterior). Respecto de lo que sucede después, en cambio, lo absurdo es un antecedente como cualquier otro. Cuando reaparezca la ciudad, al retirarse la arena, tendrá la marca del comic, y habrá una necesidad. Por eso el absurdo no puede prolongarse mucho en un mismo relato (este es un gran consejo para jóvenes escritores): porque crea un mundo, como lo crea todo.»

            Wilcock amaba la filosofía de Wittgenstein. Incluso, después de su arribo definitivo a Roma en 1957, mientras se gestaba un lugar en la intelligentsia italiana a través de sus trabajos en teatro (otro link con Copi), daba clases particulares sobre este filósofo ineludible del siglo XX. Crear un mundo supone la creación de un lenguaje, decía el vienés.

            Conectemos esto con lo que enseña Aira: el absurdo, explica, no puede prolongarse mucho en un mismo relato, porque «crea un mundo, como lo crea todo.» En otros términos, el absurdo (interpreto a Aira) al crear un mundo nuevo, cambia el relato, abre otro, distinto, diferente, todo en nombre de una pragmática: continuar, seguir escribiendo, narrando, relatando, incluso al precio de cambiar todo y de hacer otra cosa más que el solo acto de narrar. Esto es más que evidente en Copi, pero en Wilcock hay que sobreinterpretar: en Il tempio etrusco, que Aira leyó con gusto como declara en una entrevista con Carlos Alfieri publicada en 2008, la trama parece seguir siendo la misma, a pesar de los repetidos exabruptos que frases sin parangón nos largan sobre las acciones de los personajes, especialmente de los tres negros. Pero no hay que confundirse. Es un relato que cambia imperceptiblemente, bajo el calor de nuestras carcajadas, porque está en permanente retroactividad: cada frase remite a la inicial, a esa lógica a-causal: «Como la plaza era redonda, el Consejo Comunal había decidido construir en el centro un pequeño templo etrusco». Se trata de una trama que, gracias a las frases absurdas, arrasa con potencia retroactiva y casi que vuelve a empezar la novela cada vez. Hace que el gran intento del personaje principal, el joven telefonista Nitru, que intenta una construcción de La Obra, termine para el otro lado (y esto ya es un ejercicio de post-interpretación): donde el delirio de grandeza buscaba la Torre de Babel, queda solamente el Pozo de Babel —un, como se les conoce eufemísticamente, «barrio». Típico paso de comedia (lo más elevado en lo más bajo, el tiro al revés, por la culata), aquel arte siempre vilipendiado por su falta de eternidad y altitud, su falta de «¡ay!».

            No lejos se encuentra la forma de leer de Wilcock: lo declara él mismo, en una lejana comparativa con Borges de 1963, donde, entre las mil máscaras que en su mediana vida había tenido, define lo suyo como una «práctica continua de una vocación que no tiene nombre pero es lo contrario de la erudición: aquella de olvidar, después de haberlos leído, una cantidad casi infinita de libros». Wilcock-olvido: leer y quemar las páginas de la memoria. Para re-comenzar, cada vez. Ahí también el ritmo infernal de I due allegri indiani, una novela que comienza y vuelve a empezar, y se desvía, y vuelve otra vez a comenzar hasta alcanzar a los lectores del futuro, para los que está escrita: «La presente novela es el resultado de un desprejuiciado intento de colaboración», dicen los autores, «entre doce^[1] profesionales y comerciantes de media edad, ninguno de los cuales osaría denominarse literato de oficio, y menos todavía novelista exitoso. (…) La obra que aquí proponemos está toda hecha para el lector futuro…»

            La risa exagerada es el efecto de esta lectura, la única posibilidad de soportar, en el juego de la frase absurda, tanta sorpresa. Y es nuestra esa felicidad extrema dada por la continuidad única de lo nuevo permanente. Si el arte es la consecución de la novedad, su felicidad tiene que ver con esto, con este decir sí a la Lógica Infernal donde los efectos se emancipan de las causas y abren nuevos universos. Es una cuestión perceptiva.

            Wilcockiana: «la felicidad del artista está en poder concebir, como Lewis Carroll a los ochenta años, la vida como un diálogo entre una tortuga y un termómetro».

            Otra forma de hacer posible lo imposible. Y por eso, el infierno, de vuelta, porque ahí, acá, todo es posible… O porque, como se lee en los delirios de cada personaje en La sinagoga degli iconoclasti, lo monstruoso de esta felicidad absurda, inventiva, prismática, es que deja encendida la sensación de que todo eso que parece irreal e imposible, podría ser cierto, incluso, y sobre todo, que ya es cierto, ya es la realidad. Infierno-realidad. Entonces, entonces: en el infierno, como parte estructural del mismo y avanzado por una memoria en llamas, hecha toda de olvidos, está dispuesta, como un manjar de dioses, la alegría de inventar.

            Ahí también habría una intensificación de Wittgenstein. Si imaginar un lenguaje es imaginar un mundo, como quería el filósofo, hacerlo supone un peligro, el peligro de la escritura: se imagina, al mismo tiempo y cada vez, un infierno.

            Pasolini, con quien Wilcock se relacionó en su llegada a Roma e incluso actuó del sacerdote Caifas en Il Vangelo secondo Matteo, escribió en esta línea alguna vez, sobre La sinagoga degli iconoclasti: «Wilcock sabe, antes que cualquiera otra cosa, desde siempre y para siempre, que no hay otra cosa que el infierno. No se plantea ni siquiera de la manera más vaga y genérica (como Calvino) la hipótesis de que haya algo fuera de éste. Ni siquiera sueña remotamente que pueda haber alguna manera, incluso ilusoria, de no sufrirlo o, por lo menos, de ignorarlo. Entonces, ¿qué es lo que distingue a Wilcock de la mayoría silenciosa? Está claro, aunque sea terrible: él acepta el infierno, como la mayoría silenciosa, pero, contrariamente a la mayoría silenciosa, no forma parte de él y por lo tanto lo reconoce. He aquí delineada una condición de extrañamiento». Ese extrañamiento, que Pasolini no explícita cómo se da y que le permitiría estar fuera de él aunque sin los beneplácitos progresistas con que Calvino lo definió al final de Le città invisibili (aceptarlo o creer en el no-infierno), parece deberse a una condición: Wilcock no forma parte de él porque es su creador. En caso contrario, no se comprende cómo es que no pertenece. Wilcock-Divinidad: inventor de infiernos.

            ¿Y el infierno de Copi? Además del peronismo, aquello de lo que este hace sinécdoque: la Argentina. O, más bien, en base a la esencia impura del escritor, el Río de la Plata: el entre-dos países. Infiernos llenos de las carcajadas más juguetonas, claro, ¿cómo no recordar la escena, en la cama del narrador de L’uruguayen (la en-cama-da), entre el presidente uruguayo y el papa argentino?

4.

Repito como un chino: «Wilcock con Copi», «Wilcock con Copi», «Wilcockpi».

            Los nombres: qué productiva perversión la de trocárselos al antojo. «Raúl Natalio Roque Damonte» es inmediatamente Copi vía un apodo que, ni masculino ni femenino, nadie parece conocer bien su origen, como aclara Pron, aunque según el narrador de Le bal des folles había sido dado por la madre sin porqué ni para qué. No por esto se eliminan sus posibilidades líricas. En L’internationale argentine, con una creencia en un judaísmo realmente concebida así, como recuerda Aira por su parte, Copi asume el declino Kopisky, «miembro de una familia de copistas de Varsovia», y se concibe como un escritor no solo argentino, también judío.

            Un nuevo bucle retórico en el nombre, y esto sí que es borgiano, supone un nuevo destino: es necesario cambiarse el mote para dislocar los ritmos de la narración. Nada bueno puede salir del nombre del padre sin más. Hay que pervertirlo, multiplicarlo.

            Con Wilcock pasan cosas parecidas. Del «Johnny» con que la santísima trinidad de Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares y Silvina Ocampo lo había adoptado en los años ´40, a firmar los libros italianos con un «J. Rodolfo Wilcock», siendo conocido como Rodolfo a secas, para llegar a agregarse un co-autor en dos de ellos, Federico Fantasia, se llega a un mismo lugar: la reversión infinita del nombre (se presentaba con una tarjeta que decía, en castellano pero con dirección en Lubriano, «JUAN RODOLFO WILCOCK. Inventor de autores bajo demanda»). La contracara literaria de esto es la maleabiliad infinita del estilo. Fue impulsor también del «en tanto que poeta, ¡zas!, novelista»: el escritor salteado, el narrador impuro, el que escribe porque sí, para afirmar la escritura y nada más. Luppino, pensando en Borges como padre literario del autor de Il Caos, afina esta pere-versión: «Wilcock entendió que no había que matar al padre sino asimilarlo y convertirlo en un hijo dado vuelta». En Italia, Wilcock ahijó legalmente, también, a su amante y compañero, Livio Bacchi.

            Perversión del nombre del padre, sí. ¿Y la madre? De la madre se huye para desear, como quería Lezama Lima. Aira, otra vez, para los que todavía no están ahí leyendo o releyendo y siguen perdiendo el tiempo por acá: «Atentar contra la perfección lingüística es atentar contra la madre. Pero el premio es enorme. Copi alcanzó la cima, la imperfección, que es la llave para hacerlo todo.» En la imposible autobiografía del dibujante-escritor, titulada Río de la plata, el castellano es la lengua madre y el francés la lengua amante. Huir de la madre como apertura del deseo. Pero acá la cosa se complica con Wilcock: porque es su madre, de orígenes italianos y suizos, la que le lega esa otra lengua en la que terminaría escribiendo. Wilcock huye de la lengua madre y, en el colmo del absurdo, llega a la propia madre. Podría, en el plan de conexiones infinitas que me guía, conectar esto a un chiste genial, por insolente y estúpido, sobre la madre del protagonista de Il tempio etrusco. En su descripción, se lee: se trataba de una «puta, afectuosa y devota», con dotes filosóficos («Tu muerte es una palabra que dirán los otros, como lo es la mía ahora»), pero con una singularidad que lo pervierte todo: se llamaba «Virgen». El infierno como quiebre entre causas y efectos es la madre, la lengua puesta fuera de sí. Llegar a ella escapando de ella: ahí el premio, perverso, de Wilcock.

            Y de las madres a las mujeres: las que se personifican en ambos. Se podría decir, como ya se ha hecho en los estudios cuir y camp, que las mujeres más desopilantes de Copi están en sintonía con su travestimo visceral. Pero, ¿por qué no se hizo lo mismo con las de Wilcock? ¿No se recuerda, por haberlo leído en las traducciones de Sudamericana con otra tapa, la foto de las trans de la cubierta de I due allegri indiani, elegida por el argentino, figuras que son fundamentales en su imposible trama? Y si, como dice la Moreno, en lo que Copi no es trans para nada es en su antiperonismo, algo que lo comunica otra vez con Wilcock, ¿se deberá a que en este último, a pesar de su «gorilismo», el factor «fascista», hijo de la misantropía radical, todavía es mayor que en el de su coterráneo por lo que ni por un segundo podría contribuir a las líricas cuir y sus pulsiones emancipatorias? No nos olvidemos: Wilcock terminó escribiendo, ya peleado con Elsa Morante, su madrina literaria en Italia, en el cotidiano ultraconservador Il Tempo dirigido en la época por Fausto Gianfranceschi, neofascista autoproclamado.

            Sin embargo, sin entrar en esos ambages, hay que ir a la mujer-infierno de cada uno: María Antonietta en Wilcock y Eva Perón en Copi. Una mujer, en cada caso, que nunca es una mujer. O sea, una chica Almodóvar, o una moderna o, también, La mujer que no existe, en versión Lacan.

            Y esto habilita el último cruce, la esencia del fraseo mujeril y bufo:

5.

…los indios alegres con las locas. I due allegri indiani (1973) con Le bal des folles (1976), dos obras maestras.

            Borges, que a su modo también era un indio que cultivaba la alegría y una loca travestí que hizo lo que quiso con los géneros, escribió en Magias parciales del Quijote: «¿Por qué nos inquieta que el mapa esté incluido en el mapa y las mil y una noches en el libro de Las mil y una noches? ¿Por qué nos inquieta que Don Quijote sea lector del Quijote, y Hamlet, espectador de Hamlet? Creo haber dado con la causa: tales inversiones sugieren que si los caracteres de una ficción pueden ser lectores o espectadores, nosotros, sus lectores o espectadores, podemos ser ficticios.» Bueno. Estos libros de Wilcock y Copi extreman esa inquietud: son verdaderas máquinas del libro adentro del libro, de la ficción adentro de la ficción. No es necesario más que ir a los inicios de bailarina con que se desliza la Bic de Copi en las primeras páginas, así como a la oferta laboral que en la segunda página de I due allegri indiani se interpone: se busca un dactilógrafo «veloz con experiencia literaria» para escribir novelas semanales.

            Jugando con los títulos, podría decirse que se trata, a fin de cuentas, de la alegría bárbara y loca de escribir: de construir, paradojalmente, un lenguaje y un infierno propio, que se replicará, vía ficción, al infinito. Wilcock, por su parte, proyectó esta maquinaria de inquietudes que es su gran novela desde At Swim-Two-Birds, del irlandés Flann O’Brien (seudónimo de Brian O’Nolan), publicada en 1939, y que fue traducida por él con el título italiano de Una pinta d’inchiostro irlandese para la editorial Adelphi en 1968. Explicada brevemente por el argentino, «la trama sería esta: un joven estudiante está escribiendo una novela, en torno a un personaje, el cual también está escribiendo una novela, cuyos personajes se revelan y se ponen a escribir por cuenta propia una novela cruelísima, con el solo objetivo de exponer, como venganza, a miles de torturas sádicas a su personaje, que es a su vez su autor, personaje, por otro lado, de la novela del joven estudiante». Un juego de cajas chinas, donde adentro de un mundo-infierno aparece otro, y así por siempre. Recordatorio: en la anquilosada máquina teológica del cristianismo, el infierno es una institución que no tiene fin, incluso después de la salvación —ahí la diferencia con el purgatorio…

            En Le bal des folles esos momentos del infierno supuran con los saltos de velocidad que se permite Copi en su prosa, pasando de un mundo a otro, pero poniendo de frente, cada vez, la realidad de la ficción o la escena de la escritura. «Es la tercera vez en un año que comienzo a escribir esta novela…» larga en un inicio de aplausos para construir la única persona-personaje que ha amado de verdad y a quién está listo para matar: Pietro Gentiluomo, un «italiano del sur de mirada lánguida». Y el baile, con la puesta en escena directa de la escritura, es esa largada de amor y muerte que lleva a la loca, al travestismo de escribir.

            Poner en escena la escritura, sí. Eso está en ambos libros, se sabe. Pero se lo hace con el fin de reventar a carcajadas esa escena, poniéndola en el infinito inquietante de una caja adentro de la cual hay infinitas cajas, como en la caja del gato de Schrödinger (Wilcock lo cita en el epígrafe de su conocido cuento «El Caos») cuya paradoja hace de la caja siempre otra.

            Se llega, como decía Borges, a tornar ficticio al mismo lector: I due allegri indiani es una novela escrita por los lectores, por lo tanto es una novela de mierda que no puede avanzar un episodio que ya es asaltada por la miseria de las intrigas que hacen al mercado de la literatura: narcisismos de vidriera, éxitos y fracasos, guita, crítica y editores, escritores de mercado, escritores de mercado sin mercado, escritores sin lectores, escritores-lectores-editores-empresarios, poscrítica, poetas, narradores, plagios, academia, derechos de autor, editoriales independentistas, editoriales monopólicas, contraplagios, amistades por conveniencia, enemistades por conveniencia, guerras inútiles, chistes injuriosos, revistas, likes, etc., etc.. Es decir, todo lo que hace al pequeño infierno de la escritura y la publicación. La genialidad de Wilcock está en no negar eso y mandarse a mudar a la utopía jipi de San Marcos Sierras, sino en hacer con esto mismo el arte de la novela: un infierno distinto. Y estallarlo en nuestras carcajadas, los lectores de mierda, porque si algo logra I due allegri indiani es lanzar por los aires todo el sistema literario (sea argentino o europeo) y, especialmente, la fábrica de la novela moderna (invento propio del exitoso novelista Yves de Lalande, personaje en La sinagoga degli iconoclasti, que gracias a la cadena de producción que inventó podía darse el lujo de no escribir, ni leer, sus propias novelas). Cosa muy wilcockiana y diferencia con Borges, o borgismo sin orillas: cumplir los delirios de sus criaturas.

            Lo mismo, otra vez, en Copi. El infierno es la escritura, el fraseo. Su goce no tiene precio, ni siquiera el del mercado, y sin embargo está todo hecho con las esquirlas de los mercaderes culturales, para reírse con y de ellas. Quintin, en el 2015 y con ocasión de la reedición del El Caos, los juntó, sumando también a Perlongher, en el grupo de los Grandes Escritores Homosexuales Exiliados, pero concluyó que Wilcock veía más lejos. Quizás porque es un escritor maldito y misántropo, como parece preferirlos el crítico. Sin embargo, en esa nota se pierde de vista la alegría profunda, incluso vital, que siempre desplegó nuestro autor, alegría atravesada por lo infernal, claro, pero en la que, creo, bailan igual de bien los dos (incluso esto muestra cierto privilegio de Il Caos por sobre I due allegri indiani en la lectura argentina de Wilcock, quizás para acentuar el mito del exiliado, lo que ha traído un consecuente énfasis del mal sobre la alegría en su obra. ¿Wilcock escritor maldito? Sí, pero alegre, lo cual hace conjeturar lo más intenso: la compenetración entre mal y alegría en su vida y obra (desarrollar y documentar mejor esto para que los magos chichi no te manijeen por andar flojo de papers)).

            Wilcock pide la ciudadanía italiana en 1975. Con decreto oficial del «Capo dello Stato» y entrega a domicilio, se la conceden el 4 de abril de 1979. Había muerto de un infarto el 16 de marzo de 1978. El chiste es kafkiano y augura, a pesar de su exilio, un destino sudamericano. Copi escribe su autobiografía anti-autobiográfica en París, en 1984, tres años antes de morir. La titula, bajo el hálito del mismo destino, Río de la Plata.

            Hay un «Poema conjetural» en cada uno: nacidos en el culo del mundo, el órgano que acomete los mejores chistes, sus vidas y obras fueron, para redondear esta galería de nombres con una feliz expresión twittera de Moria Casán, un festejo de «absurdimo vital». El fraseo de lo imposible hecho posibilidad. El infierno de las locas alegres.

^[1] «Once» (N. del A.)

Lo que sigue son fragmentos, anotaciones dispersas que acompañan mi práctica clínica. Se apoyan en citas de autores que me ayudan a ir bordeando un misterio que siempre persiste. Ese misterio que nos hace hablar, amar, soñar, seguir apostando por el psicoanálisis, escribir. Y que, tal vez, por momentos, pueda compartirse.

I

Tamara Kamenszain cuenta que Borges definía así la tarea del escritor: 

“Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo” 

Ayer me acordé de esa frase. Creo que sirve para pensar, también, la práctica psicoanalítica.

Laberintos de cuerpos que se agitan, duelen, se angustian, se excitan, dejan de sentir. Laberintos de pensamientos que no llevan a ningún lado. Laberintos como desiertos donde no hay salida porque (no) hay nada. Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Un hilo de palabras y de silencios. El hilo como presencia que acompaña sin saber. Y, al final, se deja caer.

II

La soledad se dice de muchas maneras. 

Solo es una palabra que, pronunciada, es equívoca: a la vez adjetivo y adverbio. 

Por eso me quedé sola con él puede no escucharse como una paradoja. 

Winnicott hablaba de esa extraña posibilidad (él la nombró capacidad) de “estar solo con otro”. La soledad se vuelve, entonces, muy diferente del aislamiento. 

La soledad, creo, surge en los márgenes de la ausencia del otro. Causa un movimiento, bordea una promesa de encuentro. Como el silencio que rodea a una nota musical y le permite existir, distinguirse, y enlazarse con otra. 

El aislamiento, en cambio, implica un rechazo defensivo, que supone el agobio de una presencia permanente revestida de amenaza.  

La intimidad está hecha de soledades compartidas. Quizás compartir la soledad se haya vuelto cada vez más difícil.  

La soledad se dice de muchas maneras. 

Me quedé solo con ella y me olvidé de todo relata una voz. Soledad como condición de un olvido de sí, hacia el otro. Como estos versos de Claudia Masin:

Yo puedo olvidar incluso

que tengo un cuerpo cuando me estás hablando:

las partículas que soy se mezclan con lo que estás diciendo

y ya no soy más que el deseo 

de las palabras que me das

III

“De los personajes yo no hago el perfil psicológico. No hago eso porque no puedo hacer eso ni de la persona con la que vivo. Ni de mi mamá puedo hacer el perfil psicológico, o de mi papá. Entonces ¿cómo voy a hacer el perfil psicológico de un personaje? Es una mentira, es querer estar en un terreno seguro que uno nunca tiene respecto del otro. Entonces hay que encontrar maneras de escribir sin saber el misterio del otro, sin saber completamente lo que le pasa al personaje sobre el que uno está escribiendo.”

Así enseña Lucrecia Martel que trabajar con subjetividad no tiene nada que ver con la simplificación y la violencia de los “perfiles psicológicos”. Respetar, preservar y acompañar el misterio del otro es una cuestión ética y, también, creativa.

Freud decía, jugando con la figura matemática de las ecuaciones, que había que ir trasladando una X en cada nuevo enunciado. No es la voluntad de despejar la X lo que guía la escucha, es el deseo que relanza lo que no sabemos. 

IV

Freud no recomendaba la lectura de escritos psicoanalíticos a sus analizantes.

Consideraba un problema “el caso de los enfermos que practican el arte de escaparse a lo intelectual”.

Pontalis fue particularmente sensible a ese peligro, y le dedicó un libro bellísimo al problema de los sujetos que se vuelven expertos en descifrar sueños, pero devienen incapaces de estar en la experiencia de soñar. 

Leila Guerriero conoce la experiencia de soñar. En un escrito al que titula El sueño relata un encuentro onírico con Ricardo Piglia, poco después de la muerte del escritor. Ella le pide que le diga cómo seguir, le habla de cosas que jamás ha hablado con nadie. “Él está como siempre, con ese pelo de rulos irisados, como de loco”. Piglia se ríe con simpatía, con picardía, le dice cosas que ella anota. Finalmente despierta sin recordar ni una palabra: 

“Trato, como un náufrago inverso, de hundirme en el sueño, de volver allí, de recuperar lo que Piglia me dijo porque estoy segura de que me dio la clave, el secreto de todo. Pero sólo escucho su risa en todas partes, y la sigo escuchando hasta que me duermo. Una risa gozosa que me recuerda que siempre estamos solos. Nunca abandonados.”

V

En un texto al que titula El creador literario y el fantaseo, Freud escribe sobre la relación entre la poesía, el juego y las fantasías. En esas pocas páginas se encuentra una de sus frases más lúcidas y conmovedoras: “lo opuesto al juego no es la seriedad, sino la realidad”.  

Freud conjetura que los adultos se ven forzados a renunciar al jugar infantil y buscan amparo en la actividad de las fantasías. Aclara, no sin ironía, que alguien plenamente feliz no necesitaría fantasear, porque las fantasías alivian alguna insatisfacción.

Frente a la insatisfacción de un anhelo presente, el deseo toma retazos de ficciones e imágenes pasadas para figurar un escenario placentero futuro. 

Por eso, las fantasías son refugios hechos de deseo y de tiempo: “pasado, presente y futuro son como las cuentas de un collar engarzado por el deseo”. Esa imagen es una invención de Freud que, como escribió María Moreno, quizás sea el mayor poeta de todos los tiempos.

VI

“El amor, más lúcido que la amistad, renuncia por principio a toda comunicación” concluye Deleuze leyendo a Proust. La comunicación supone la existencia de emisores y receptores (posiciones que permiten la circulación transparente de mensajes) y siempre exige algún tipo de identificación. Quizás nada se aleje tanto de esas posiciones asépticas como los amantes y amados. Ellos habitan la opacidad del deseo, del cuerpo y sus malentendidos. Pero el malentendido no es el fracaso de la comunicación, sino el triunfo del erotismo en el discurso. Por eso, tal vez, el psicoanálisis sea una experiencia más cercana al amor que a la amistad. O… ¿por qué no? –pienso en voz alta-, nos ayude a inventar amistades que le hagan lugar a lo incomunicable, es decir, a la lucidez de lo íntimo.

VII

“Es en el mundo de la ficción, en la literatura, en el teatro, donde tenemos que buscar el sustituto de lo que falta a la vida

(…) En el ámbito de la ficción hallamos esa multitud de vidas que necesitamos”

Freud escribió estas palabras en medio del horror de la primera Guerra Mundial. 

El psicoanálisis, sin ser literatura ni teatro, es también un asunto de ficción en el que se pone en juego lo que falta en la vida. No se trata de recuperar lo que falta, sino de atravesar ficciones que duelen para encontrar otra cosa, otras vidas posibles: esas que necesitamos.

Traducción: Diego Ortolani

En la contribución anterior (“Bienvenidos al pasado..”), el autor asumía el análisis de Andreas Malm, a propósito del Capitaloceno y del vínculo entre capitalismo y energías fósiles, a partir de una perspectiva autonomista. En esta contribución prosigue el diálogo con las tesis de Malm, y en particular con su último texto publicado recientemente, “El murciélago y el capital”. Vienen discutidas en particular las hipótesis estratégicas que el autor sueco presenta en la segunda parte del texto y que sintetiza en la fórmula del “leninismo ecológico”.

Aclarémoslo desde ahora: el diagnóstico trazado por Malm de la pandemia en curso es esclarecedor pero, si bien estimulante, la propuesta/provocación de un “leninismo ecológico” que avanza en su entusiasta panfleto sobre la Covid-19, nos parece cuanto menos discutible. Lo parece, también, a la luz de los presupuestos epistemológicos y de los análisis históricos elaborados por el mismo Malm en sus trabajos precedentes, que giran en torno a la centralidad política de las luchas sociales. Ello parece, incluso, en contraste con el examen del espacio global que Malm realiza en su ensayo. A tal propósito, las lecturas autonomistas de los clásicos del pensamiento revolucionario y de las geografías contemporáneas del capital ofrecen, en nuestra mirada, una buena vacuna contra aquel febril “deseo de Estado” que emerge de algunas páginas de “El murciélago y el capital” (1).

Procedamos en orden. Los recorridos de la genealogía y de la crítica del Capitaloceno nos llevaron a China –lugar de intensa concentración de múltiples tendencias globales-. Y es justo desde esta región que se necesita recomenzar si queremos comprender los procesos que trastornan de la cima al fondo nuestro presente. Las lógicas temporales en acto tras el cambio climático nos muestran que más el planeta se sobrecalienta, más otras dinámicas complejas y multiescalares retroactúan sobre los ecosistemas, sobrecalentando todavía más a su vez. De aquí la necesidad vital de intervenir con rapidez para invertir la situación, antes que esta difumine cualquier posibilidad de control social y político –vale decir, antes que el dark side de la autonomía de la naturaleza despliegue las velas-.

Aúnque en escala menor, una urgencia análoga la ponen los factores sociales que han generado y difundido la Covid-19. Si este fenómeno no tiene el mismo poder que el calentamiento global de socavar los fundamentos de la vida humana (y de muchas otras especies), la espiral mortífera que el Sars-Covid-2 ha provocado nos llama a actuar con un grado análogo de velocidad y radicalidad. Antes todavía de discutir las perspectivas políticas emanadas de este instant book de Malm, así situado en la coyuntura actual, concentrémonos primero sobre la fase que estamos atravesando, sometiendo a examen los procesos socioeconómicos y las coordenadas espacio-temporales que han provocado esta crisis pandémica.

Horror vacui, deforestación y zoonosis

La lógica de la acumulación capitalista impone conquistar y ocupar incesantemente el espacio geográfico. Dejar vacío un espacio significa no ponerlo en valor. El ensanchamiento sin fin de los circuitos de la reproducción del capital inserta una tendencia expansiva dirigida a saturar el mundo, a invadir todo lugar y todo ambiente, a colonizarlo ulteriormente y a transformarlo siempre más para sostener la dinámica de su desarrollo.

A este propósito, las selvas vírgenes constituyen un terreno a deforestar, invitan a ser penetradas y sometidas a las duras leyes del mercado. Desde el punto de vista de la cartografía del capital, el vacío de ganancias que ellas manifiestan debe ser colmado. Pero, ¿cuáles son las constricciones sistémicas que empujan para hacer avanzar las fronteras del capital hasta estos lugares vírgenes, y para cancelar de los mapas estos espacios vacíos insoportables para lógica del valor? Al inicio del nuevo milenio, la destrucción de las selvas tropicales está fundamentalmente determinada por la producción de mercancías. Más precisamente, cuatro despuntan: en orden decreciente, la carne bovina, la soya, el aceite de palma y la madera.

Considerados en conjunto, estos cuatro circuitos son responsables del 40 % de la deforestación tropical, la cual ha sufrido una aceleración sin precedentes entre el 2000 y el 2021, distribuida mayormente entre siete países del Sudeste Asiático y la América Latina (2). La apropiación compulsiva de territorios remotos y la extracción brutal de recursos raros no han llevado a la domesticación de la naturaleza salvaje: antes bien, han puesto a circular micro-organismos patógenos, los cuales han sido rápidamente absorbidos al interior de los circuitos del capital, tornando necesario el bloqueo o el enlentecimiento de muchos sectores de la economía, y el confinamiento domiciliario por semanas y meses de más de 3 mil millones de personas en el mundo.

Mientras las cosas sigan así, debemos esperar la emergencia de otras pandemias en los años por venir. Y en efecto, hace ya dos decenios que asistimos a la comparecencia sobre la escena global de numerosas enfermedades virales. Aún si sus picos epidémicos no habían tocado las cotas de la Covid-19, la influenza aviar en muchos países del mundo, la SARS prevalentemente en el Sudeste Asiático, la MERS en Medio Oriente o el Ébola en África subasahariana, resultan entre las más funestas. Más allá de las diferentes tasas de contagiosidad, de los grados de mortalidad, del número absoluto y de la composición social de las muertes, en el origen de estas infecciones opera el así llamado “salto de especie”.

¿De qué se tratan, y por qué el cambio climático y los procesos de deforestación juegan un rol tan decisivo en los fenómenos de salto de especie? Por salto de especie se entiende el pasaje de un agente patógeno de un animal a otro perteneciente a una especie diferente. El nuevo animal puede revelarse hostil a la reproducción del virus o presentarse, por múltiples razones, como un huésped más favorable, un “huésped amplificador” –factor que permite el relanzamiento de la difusión del virus en una escala más vasta-. Como se ha dicho, muy frecuentemente “las grandes fábricas producen las grandes gripes” (3).

El biólogo Robert Wallace, en efecto, ha demostrado que la cría industrial de animales destinados al matadero constituye una peligrosa incubadora de contagio. Las crías industriales intensivas, como los recintos de engorde de cerdos o los criaderos de pollos –donde los animales sufren procesos de selección dudosos-, ofrecen un ambiente propicio a la evolución de los agentes patógenos agresivos, a causa de la alta densidad de organismos huéspedes cuerpo a cuerpo, de sus débiles sistemas inmunitarios dadas las condiciones de cría, y sus breves ciclos de vida. Cuando el salto de especie se efectúa de un animal a un ser humano –con la posibilidad de animales intermediarios que vehiculan el virus de uno al otro haciéndolo evolucionar-, se habla entonces de zoonosis, como se sabe masivamente ahora. “Una palabra del futuro –escribía Quammen en el 2012- destinada a devenir más común en el curso de este siglo” (4).

En el caso del Sars-Covid-2, el lugar que ha cumplido la función de transmisión del virus no ha sido una granja industrial –como sucedió con la gripe aviar al final del siglo XX, y probablemente con la gripe española en 1918-, sino un mercado húmedo, donde decenas de especies animales diferentes coexisten una al lado de la otra (como ya se sabe, los mercados húmedos son así definidos por tener a los ejemplares vivos a la venta, y por los repetidos enjuagues que se aplican a la carne recién sacrificada).

En cualquier caso, es la penetración de los intereses capitalistas en los ángulos casi inexplorados de las selvas tropicales la que nos hace entrar en contacto, directa o indirectamente, con los animales salvajes que transportan los virus respecto a los cuales nuestros sistemas inmunes están desarmados, virus que hasta ahora permanecían circulando sólo en lo profundo de las selvas. A este propósito, América Latina, África Central y el Sudeste Asiático constituyen las regiones más expuestas. Con la puesta a pastoreo de áreas boscosas, la expansión de monocultivos del agrobusiness (aceite de palma, soya, caña de azúcar, productos frutícolas, etc.) representa el frente más avanzado de la infiltración y devastación de ambientes naturales, hasta este momento (casi) intactos. Luego, la deforestación aumenta el riesgo de encuentro, contagio y transmisión de aquellos virus que golpean a los animales y los seres humanos.

Pero eso no es todo. Hay que poner a la cuenta de la deforestación otras dos cuestiones. En primer lugar, la deforestación libre y desregulada conlleva la pérdida de biodiversidad, lo cual inserta no solamente numerosos efectos en cascada que desestabilizan los ecosistemas, sino que está íntimamente relacionado al spillover o derrame. La variedad de especies de hecho aumenta la probabilidad para los virus de terminar en un huésped desfavorable, produciendo un efecto de dilución que obstaculiza el “salto”: en otros términos, a mayor biodiversidad, menor es la posibilidad de salto y zoonosis.

En segundo lugar, la deforestación fragmenta las zonas forestales, y esto implica la aceleración de la evolución de los agentes patógenos por dos razones: ante todo, porque los animales que hospedan un virus son así recluidos en hábitats de dimensiones reducidas, donde los contactos son más frecuentes; y además porque estas condiciones de estrés crónico los empujan a efectuar largas migraciones, favoreciendo así la difusión global del virus. En suma, “los puntos calientes para la zoonosis son las zonas de más intensa deforestación, y ambos se encuentran entre los trópicos” (5).

Y bien, entre los candidatos al premio del mejor agente transmisor de virus, el murciélago es sin dudas el favorito. O mejor: es el campeón de la zoonosis. Con sus 1200 especies en el mundo, el murciélago tiene detrás suyo más de 65 millones de años de especiación, que le han permitido modificar su genoma y desarrollar un sistema inmunitario muy potente. Es así que, junto a los roedores, ha devenido un portador sano de una enorme cantidad de virus. Y el hecho de ser un mamífero facilita todavía más la transmisión –muy frecuentemente con el concurso de un huésped amplificador- al ser humano.

Además de su historia ancestral, su formidable capacidad de adaptación y de resistencia a los virus derivan de al menos otras dos características específicas. El murciélago es el único mamífero con la capacidad de volar, y es un animal gregario. El reverso de la medalla del primer factor es una temperatura corporal de alrededor de 40°, dado que para emprender vuelo y planear en el aire, el murciélago es constreñido a batir frenéticamente las alas. Tal temperatura no parece turbar al mamífero, pero torna a los virus más fuertes y capaces de resistir aquel mecanismo de autodefensa que es el estado febril. Además, viven en colonias que pueden llegar a varios miles de ejemplares, con refugios escondidos entre las grutas y las grietas. Tal concentración en ambientes así cerrados es una fórmula excelente para la inmunidad de rebaño.

Todas estas razones explican que el murciélago sea un prodigioso huésped-reserva de virus (6). Y en efecto, ellos hospedan más de 3000 especies de coronavirus diferentes. Cierto, no todos estos virus tienen la capacidad de saltar de una especie a la otra, de aterrizar sobre los seres humanos y proliferar entre nosotros. Sin embargo, es claro que fenómenos tan perturbadores para los ambientes naturales como las deforestaciones y el calentamiento climático, obligarán a los murciélagos a migrar para buscar hábitats más confortables. Y es asimismo claro que el vuelo permite a los enjambres de estos animales atravesar largas distancias y aumentar así las posibilidades de interceptar un alto número de huéspedes potenciales.

Dicho de otra manera, los fundamentos de la vida del murciélago infringen las dos principales reglas de las limitaciones pandémicas del 2020: no trasladarse y no amontonarse (7). He aquí por qué proteger los espacios de la vida natural del cambio climático y de la deforestación significa intervenir sobre las causas mismas de la pandemia, y salvaguardar así la habitabilidad del planeta, fenómenos que implican una inversión drástica e inmediata de los carriles sobre los cuáles la globalización capitalista ha avanzado hasta hoy.

Y la globalización va

Las tendencias sistémicas de la acumulación capitalista han generado como contra-efecto el desastre de la Covid-19:

“Hacinen a los animales salvajes uno junto al otro y la caja de Pandora pandémica se abrirá tarde o temprano, consecuencia previsible del tratamiento reservado a la vida natural” (8).

Si bien algunos sectores del gran capital, como los GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple), o los gigantes de la seguridad, están acumulando cantidades extraordinarias de riqueza, nos encontramos al centro de una de las más devastadoras crisis económicas de la historia del capitalismo. Pero, ¿cómo está estructurada sobre la escala global la compleja red de relaciones financieras, productivas y comerciales que se apropia de los animales y pone en circulación nuevos virus, conectando entre ellas las diferentes regiones del planeta? ¿Qué nos enseña la cronología global de las víctimas de la Covid-19 y el impacto socialmente diferenciado de la crisis sanitaria y económica? ¿Cuáles son las lecciones políticas que podemos recabar del conjunto de estos procesos?

Para comprender los efectos eco-pandémicos de la globalización desenfrenada, Malm acuña la expresión “intercambio ecológicamente desigual y patológico” (9). Esta fórmula identifica, en su origen, la ligazón indisoluble que persiste entre los recursos bio-físicos incorporados en los bienes destinados a los mercados occidentales, y la generación de condiciones favorables al desarrollo de enfermedades virales en /desde el Sur global. La aparente equidad de las transacciones monetarias que regulan el comercio internacional se funda en una asimetría radical: los consumos de los países del Norte del mundo absorben, de hecho, la biodiversidad y la tierra de todos los otros continentes. Detrás del equivalente universal de la moneda se esconde, por lo tanto, entre varias, la específica desigualdad en el drenaje de materias primas.

En este sentido, Europa, América del Norte y Japón constituyen los epicentros de los flujos globales de mercancías que caracterizan el “intercambio ecológicamente desigual y patológico”. Para satisfacer sus necesidades, no solamente las alimentarias, estas regiones dependen como todas las otras de las importaciones. Si fuese contabilizado por consumo de la tierra y pérdida de la biodiversidad y no en dólares, el balance general de los intercambios internacionales sería profundamente desequilibrado en favor de los países del Sur global. Otro modo, por lo demás convincente, de calcular la deuda ecológica del Norte global.

En lo que toca a la Unión Europea, más allá de las profundas divergencias internas entre los países de su centro y los de su periferia, sus intercambios comerciales totales con los países del Sur del mundo registran un surplus monetario más o menos importante, mientras se estima que en 2007 el consumo de suelo y recursos naturales incorporado en los consumos de la UE correspondía a la superficie de la India (10). Es sobre la base de una tal desproporción ecológica que se crean las condiciones objetivas para la expansión de las infecciones virales. El intercambio ecológico desigual no es entonces solamente una de las principales razones que mantiene a los países y las poblaciones del Sur global en un estado de dependencia y miseria económica respecto al Norte, sino también un potente motor de “los procesos de deforestación, por lo tanto de pérdida de la biodiversidad y de saltos zoonóticos” (11).

Esta herencia siempre presente desde la época colonial se está transformando sin embargo en un insidioso Caballo de Troya. En una época atormentada por el devenir-crónico de las epidemias, ser un centro neurálgico de los flujos globales de mercancías constituye un arma de doble filo. En lo que toca a la Covid-19, los lugares de más alta difusión del virus –al menos en una primera fase- han sido muchos de los nodos cruciales de la circulación mundial del capital: Lombardía, Isla de Francia-París, las áreas metropolitanas de Londres, Madrid y Bruselas, New York y su hinterland..

Estos nodos, además de focos de difusión de la Covid-19 y lugares centrales de los intereses del gran capital, están también entre los corazones pulsantes de la movilidad de las personas a escala mundial. Esto define el cierre del círculo, vale decir, la coincidencia cuasi perfecta entre la circulación de las mercancías, la circulación de los seres humanos y la del virus. La red de los transportes planetarios se ha revelado así no solamente un catalizador de la pandemia, sino como su verdadera y propia condición sine qua non. Sin embargo, la existencia de este fenómeno no representa una novedad en sí. Ya durante los episodios pandémicos precedentes las enfermedades se trasladaban de un centro a otro del mercado global, antes todavía de alcanzar los campos.

Lo que es inédito es la rapidez del proceso. En el pasado, los virus y los parásitos viajaban al ritmo de los veleros y las caravanas, de los trenes y los barcos a vapor. Con la invención de los aviones y la democratización de su uso, los patógenos han tenido acceso en poquísimo tiempo a territorios y vetas de población muy vastas. La compresión espacio-temporal vuelta posible por el desarrollo de las fuerzas productivas –para recuperar un viejo concepto siempre actual-, ha desencadenado un efecto dominó paradojal. En efecto, todas las regiones del mundo y todas las capas de la sociedad han sufrido la Covid-19, en el primer momento fueron las zonas y clases ricas las que encajaron el golpe, y sólo en un segundo momento las pobres. En paralelo a que las crisis sanitaria y económica se expandían, han sido las clases subalternas las que van pagando el precio más alto. Una vez más, aquellos que han tenido una responsabilidad menor en provocar las causas del desastre sufren sus consecuencias más devastadoras.

Para trazar un diagnóstico de las catástrofes climáticas y pandémicas en curso, debemos entonces reconocer el carácter social e histórico no sólo de aquellas condiciones que favorecen la exposición de frente a eventos trágicos, sino también de las dinámicas que determinan su emergencia. En la fase actual de la globalización, la impronta capitalista permea los procesos mismos que causan los shocks, y no se limita a intervenir post festum. Tradicionalmente la crítica de los desastres naturales atribuye a las relaciones sociales una función de amplificación de los daños. De la lectura rousseauniana del terremoto de Lisboa a las teorías críticas de la vulnerabilidad, el acento es puesto justamente sobre la dimensión social del desastre más que sobre la natural: si la sociedad no fuera así desigual, entonces el balance de éste o aquel cataclismo habría sido menos dramático.

Al contrario, la epidemiología crítica y la biología marxista muestran que no sólo las consecuencias, sino también las causas profundas y los procesos dinámicos al origen de las catástrofes naturales son cada vez más marcadamente sociales. La combustión de fuentes fósiles, la emisión de CO2 y otros gases de efecto invernadero, en lo que toca al cambio climático; la deforestación y la extinción en masa de la biodiversidad, en lo que toca a las epidemias/pandemias: aquello que provoca siempre más sequías, incendios, ondas anómalas de calor y frío, inundaciones, tempestades y huracanes, de un lado, y siempre más zoonosis del otro. En consecuencia, la crítica de la violencia neoliberal –incluidas sus gobernanzas securitaria y sanitaria-, ya no puede quedar separada de la puesta en discusión radical de las tendencias capitalistas estructurales de la dominación y mercantilización de la naturaleza.

Capitaloceno, contrapoderes y transición socioecológica

El cambio climático y la pandemia de Covid-19 constituyen dos expresiones heterogéneas de la crisis ecológica epocal en curso. A diferencia de las crisis sociales, económicas y políticas que golpean de manera recurrente las sociedades capitalistas, la crisis ecológica no sigue una tendencia cíclica sino exponencial. La subsunción capitalista desenfrenada de la naturaleza produce siempre más efectos virulentos de retorno, los cuales están comprometiendo los presupuestos mismos sobre los cuales se funda la búsqueda de la ganancia. El teórico eco-marxista James O’Connor define tal proceso como “segunda contradicción”, vale decir, aquella constricción estructural que empuja a la acumulación del capital a destruir las condiciones materiales naturales que aseguran su reproducción (13).

Según Malm, que comparte tal definición, hemos entrado en una época de emergencia crónica, en la cual los Estados estarán obligados a intervenir masivamente para hacerse cargo de la salud de la fuerza de trabajo y los consumidores. A tal propósito, la pandemia ha sido una circunstancia emblemática que muestra qué cosa pueden hacer los gobiernos cuando la supervivencia de las poblaciones está amenazada, llegando incluso a tomar decisiones que han determinado las hiperprofundas crisis tanto de la demanda como de la oferta global. Lamentablemente, las medidas extraordinarias adoptadas para limitar las pérdidas –de una magnitud jamás vista en tiempos de paz-, han intervenido sobre los síntomas de la crisis, distrayendo la atención de sus causas profundas.

Para salir de la gravedad de la situación en curso, tenemos necesidad por el contrario de una estrategia opuesta, que asuma como objetivo los factores que alimentan la crisis ecológica, y no la simple gestión más o menos eficaz de sus consecuencias deletéreas. Para Malm, una intervención de este tipo y dimensión sería auténticamente revolucionaria y repondría en el orden del día el gesto típico de los bolcheviques, los cuales, bien al medio de la Primera Guerra Mundial, tuvieron la capacidad de transformar la crisis de los síntomas en crisis de las causas, vale decir, la fuerza de invertir la guerra imperialista entre las grandes potencias mundiales en guerra civil revolucionaria.

La singularidad de la revolución del 1917 consistió, en efecto, en una intervención que probó concientemente confrontar la civilización así como se había manifestado hasta aquel momento, poniendo fin de tal manera al imperialismo y a la explotación de clase. Este es el legado filosófico-político e histórico-universal todavía reactivable del Octubre soviético. Más allá de sus conquistas concretas y de su degeneración estalinista, la toma del Palacio de Invierno insertó un proceso de auto-trascendencia inmanente de la modernidad, inauguró una dinámica de autosuperación, signada tanto por rupturas como por rescates de su herencia.

El “leninismo ecológico” que Malm auspicia debe entonces ser comprendido como un archivo donde buscar fuentes de inspiración, y no como una “afiliación partisana” (14). Esto implica, en primer lugar, un agudo sentido de la coyuntura. En la época del Capitaloceno realmente desplegado, dice Malm citando al colectivo inglés Salvage, “la política debe devenir enteramente una política del desastre” (15). Si bien sus espirales desastrosas afligen de modo combinado y desigual las diferentes regiones del mundo y las diferentes capas de la sociedad, la crisis actual es ya eminentemente trágica y está destinada a devenir siempre más trágica. Es este sentido de la urgencia el que empuja a Malm a declarar dos necrológicas (16): para la socialdemocracia y para el anarquismo. Y es tal urgencia la que orienta su perspectiva política hacia el “comunismo ecológico de guerra”, antes que a un simple Green New Deal.

 Para el investigador y activista sueco, los años 10 de nuestro siglo han sepultado toda suerte de variante reformista así como toda pretensión de renunciar a la leva estatal, abriendo las puertas a un realismo político intransigente que considera el poder del Estado como un instrumento imprescindible para la transformación social. En cuanto al abandono de los proyectos socialdemócratas, el gradualismo y la proyectualidad de largo plazo hacen parte de una época superada. Nos encontramos ya en el interior de un horizonte temporal que vuelve ingenua y obsoleta la esperanza en un lento mejoramiento de las condiciones de vida sobre la base del diálogo social y del compromiso entre los polos antagonistas de la sociedad. El agotamiento de los gobiernos progresistas latinoamericanos, la experiencia de Syriza en Grecia y de Podemos en España, y lo fallido de las campañas electorales de la izquierda socialista en el Reino Unido y en los Estados Unidos son la prueba. Esto no significa que estas fuerzas no tengan más un rol posible; al contrario, ellas deben ir simplemente más allá de si mismas si quieren sobrevivir a la agudización del enfrentamiento en acto a partir del 2008.

Igualmente condenadas a la irrelevancia están, según Malm, el horizontalismo y el antiestatalismo maximalista y de las llamadas izquierdas extraparlamentarias, relegadas al olvido de la historia no solo por el reforzamiento y la radicalización del enfrentamiento post-crisis del neoliberalismo, sino sobre todo por los desafíos puestos por la Covid-19 y todavía más por el calentamiento climático. El balance de las primaveras árabes, de las ocupaciones de las plazas durante el ciclo Occupy, de las huelgas feministas, de los movimientos antirracistas y por la justicia ambiental y climática, o de las numerosas sublevaciones populares desde el 2018-2019, está hecho de luces y sombras, y nos invita a rever las posiciones que toman firmemente distancia de la máquina estatal. Un cierto grado de hard power aparece en los hechos como necesario para parar rápidamente la deforestación salvaje, prohibir la extracción brutal de recursos naturales o reconvertir las multinacionales del capital fósil; un grado mínimo de centralización y verticalidad parece inevitable para atender a las necesidades de sociedades complejas y diferenciadas, partiendo por la salud pública. En otros términos, lo público no puede ser inmediata y enteramente sustituido por lo común.

Sin comentar todas estas tomas de posición, que ameritarían una discusión más profunda, pero teniéndolas siempre en mente sobre el fondo, nos limitaremos en las líneas que siguen a analizar las tesis de Malm desde la perspectiva de un confronte constructivo. Queremos dirigirle dos críticas que intentan concluir sobre una puesta en cuestión dialéctica de su leninismo ecológico.

Ante todo, nos parece que su investigación de una vía maestra hacia el realismo político, adolece de interrogar aquella forma-Estado que debería poner en juego medidas así radicales. ¿De cuál Estado estamos hablando? ¿Del Estado nación como lo hemos conocido en el siglo XIX y XX? ¿Solamente de una gran potencia estatal, o de cualquier Estado en general? También: ¿de un Estado aislado, que procede en un proceso solitario, o quizás “el comunismo ecológico de guerra en un solo país” es una contradicción en los términos? ¿Se precisa tomar en consideración una suerte de coalición o alianza interestatal? Si es así, ¿sobre cuáles bases: geográficas, políticas, o las dos juntas? ¿Y con cual objetivo, un Green Comintern, un Green Breton Woods? En este caso, ¿qué rol podrían jugar las instituciones internacionales, trasnacionales o supranacionales?

El potencial del arsenal de Estado y su autonomía relativa respecto a los intereses inmediatos del capital, han estado bajo los reflectores durante la primera fase de la pandemia. Si solamente las esferas estatales detentan el poder de realizar rápidamente y sobre la escala planetaria los objetivos macro-económicos y macro-políticos de una verdadera transición socioecológica, las cuestiones de la gobernanza global, de la soberanía en el siglo XXI, de la así llamada violencia legítima en un mundo multipolar, de la planificación/dislocación de los recursos en la época de las plataformas globales digitales, no pueden quedar sin respuesta.

Por amor al realismo, el esbozo de una teoría del Estado aparece entonces necesario para anclar un tal propósito a una perspectiva que se quiera realmente estratégica. Tanto más que la instauración de un estado de emergencia crónico puede desembocar en la institución de un Leviatán, o peor aún de un Behemoth climático (17). El Estado no puede ser tratado como una forma dada tal y como es, homogénea y transhistórica, so riesgo de tropezar con una “impolítica” de la transformación social. Y sobre tal punto, el hilo rojo que atraviesa la tercera parte de “El murciélago y el capital” muestra algunos fallos en varias ocasiones.

Pese a su gran atención a y su participación activa en los movimientos ecologistas (18), el realismo político del Malm de esta obra parece oscilar entre dos escollos, opuestos pero especulares. De un lado, este parece apostar teleológicamente sobre un punto de ruptura histórico determinado por la crisis climática. Como la nube porta consigo la tempestad, el global warming porta consigo la fuerza de impacto necesaria para imprimir un giro radical en el curso de la historia. Allí donde se esperaría un esbozo de una teoría del sujeto, Malm delega todo el “trabajo sucio” a la autonomía de la naturaleza, y no a la de las subjetividades que se oponen al business as usual.

En su culminación, el avance objetivo del cambio climático terminará por garantizar la superación –más o menos sincronizada en los cuatro ángulos del planeta, como habrá sucedido con la pandemia- de aquel límite que amenaza la reproducción de la especie, obligando al Estado a intervenir. El crecimiento inexorable de las externalidades negativas producidas por el dominio feroz de la naturaleza constituiría la contradicción última, decisiva, de esta particular variante ecológica de la teoría del colapso, la cual no abre sin embargo mecánicamente (como el autor sabe demasiado bien) a los horizontes rojos (19).

Del otro lado, Malm parece deslizarse hacia el voluntarismo. En ningún punto nos dice quienes serán aquellos que maniobrarán las levas del comando estatal para conducirnos hacia el lado justo de la historia. Cuando esperaríamos adentrarnos en una teoría de la organización, nos reencontramos en vez en las manos de una indeterminada autonomía de lo político: como un deus ex machina, una vanguardia alimentada por la lección bolchevique comparecerá un buen día para conducir el asalto final al corazón mismo del Estado. Pese a su fuerza evocativa, la referencia a la revolución rusa permanece aquí limitada al comunismo de guerra, vale decir, a aquella fase bolchevique inmediatamente siguiente a la toma del  poder por parte del partido comunista. Sin embargo, no sólo nos encontramos bien distantes de una situación como aquella, sino que la insurrección del Octubre 1917 no fue ciertamente un relámpago en un cielo sereno, ella fue preparada por la derrota de 1905, por el antecedente signado por la sublevación de febrero de 1917, por el crecimiento de la auto-organización de masa en las fábricas, en los cuarteles, etc.

Lo que sorprende en esta exposición de Malm no es tanto su insistencia anti-idealista sobre el hecho que “no puede ser una ruptura limpia”, sino la ausencia evidente de una teoría política de la transformación social, cuyos gérmenes sin embargo han enriquecido sus estudios historiográficos sobre el capital fósil y el Capitaloceno. Paradojalmente, el enfoque ultra-polìtico de este brillante panfleto sobre la Covid-19 no aferra los tres pilares de cualquier política: una teoría del Estado, una teoría del sujeto y una teoría de la organización.

¿Qué hipótesis, radicada sobre estos tres puntos, podemos sin embargo rescatar de un diagnóstico histórico análogo a aquel del mismo Malm? Quizás una zoonosis o el cambio climático terminarán por sepultar al capitalismo (y a la humanidad con él); y no obstante la enseñanza más valiosa de Lenin consiste precisamente en el  no confiar todo el poder a las crisis, y en el no transponer atemporalmente los contenidos de su política en otro contexto. Como sugiere el mismo Malm con su revalorización de la perspectiva leninista, lo que está todavía vivo de Lenin es ante todo su método.

Lenin como método, según la lectura autonomista, significa siempre adaptar la línea política a un análisis concreto de la coyuntura concreta, y un estudio minucioso de la composición social y política de las clases subalternas. Lenin deviene entonces el nombre de la forma organizativa a través de la cual las y los sujetos podrán interrumpir la continuidad de la explotación y del dominio capitalista en una situación específica. En este sentido, no podemos hacer referencia a Lenin sin un incesante aggiornamento, es decir, sin llevar constantemente “a Lenin más allá de Lenin” (20).

A este propósito, me parece que la multiplicación y la consolidación de contrapoderes permiten declinar la perspectiva política del leninismo ecológico de un modo más coherente: 1) con la fase histórica que estamos atravesando, 2) con la forma-Estado hoy dominante, 3) con la composición social y política emergida durante la ola de movilizaciones post-2008.

1) La composición espacio-temporal de los procesos de acumulación del capital es profundamente heterogénea. El multiverso capitalista produce, en efecto, una geografía y una temporalidad histórico-social muy variada. Lejos de uniformar los espacios, los períodos de grandes crisis, como aquel que ha caracterizado nuestros años 10, determinan efectos centrípetos que jerarquizan todavía más las diferentes regiones del mundo. Si la explosión de la pandemia ha creado un alineamiento parcial de ciertas condiciones objetivas sobre la escala planetaria, ella también y sobre todo ha reforzado las asimetrías sociales y regionales ya vigentes.

2) A partir de los años ’70, el desarrollo de la acumulación del capital ha desposesionado ampliamente a la forma-Estado de su poder de regulación. La internacionalización de los procesos económicos (deslocalización de la producción, globalización de los intercambios, digitalización, intensificación y extensión de las cadenas logísticas); la emergencia intensificada de potencias multinacionales no estatales; el papel y extensión de los tratados de libre comercio y del derecho privado transnacional;  las presiones ejercidas por los dispositivos financieros transnacionales, etc., han roto la unidad del Estado: de su territorio físico, de su aparato institucional, de su modalidad de funcionamiento. Es sólo sobre el fondo de este cuadro socio-geográfico y económico-político real, que una teoría y una práctica del doble poder pueden hacerse un camino, entrecruzando una política de la autonomía y una política institucional. Dentro y contra los aparatos de Estado, fuera y en alternativa respecto a ellos, o fuera y contra.

3) La radicación, la difusión y la reproducción de centros de contrapoder en todos los nodos vitales del sistema hacen implosionar las oposiciones rígidas entre táctica y estrategia, o entre reforma y revolución, que caracterizaron al movimiento obrero. Doble poder, entonces, como cuadro de auto-organización permanente de los movimientos y de auto-gobierno de la sociedad, que se ramifica a través de una densa red de contrapoderes (21).

Un enfoque tal renuncia al Estado como terreno prioritario de una política de la emancipación, pero no invita de ninguna manera a desertar de este campo de batalla. Al contrario: tal enfoque mira a articular en conjunto horizontalidad y verticalidad, enraizamiento social/territorial y esferas institucionales, en la perspectiva de retomar y aggiornar la teoría y la práctica del doble poder. Aún en una forma embrionaria, es cuanto creemos haber visto a la obra con el estallido de la pandemia, y cuanto nos parece haya caracterizado, con sus puntos de fortaleza y debilidad, a los recién terminados años 10.

Pero es también la lectura que hacemos de otra obra reciente de Malm, “Cómo sabotear un gasoducto”, en la cuál el autor reflexiona bajo la óptica de una pluralización de las prácticas, entretejiendo de un lado luchas ecologistas, luchas sociales y luchas decoloniales en el Norte y el Sur global, y del otro las diferentes formas de acción directa: manifestaciones, acampadas, ocupaciones, bloqueos, sublevaciones, huelgas (proletarias y precarias), sabotajes, etc. Es solamente partir de este cuadro que la cuestión del doble poder puede ser repuesta.

Consideraciones finales

La potencia de la naturaleza ha pasado al contrataque. La violenta perturbación de su autonomía ha terminado por desencadenar una pandemia que ha insertado, a su vez, una crisis sanitaria, social, económica y política extremadamente violenta. De frente a esta trágica situación, los Estados han proclamado su entrada en guerra: retórica bélica, leyes marciales y uso desplegado de las prerrogativas soberanas. El despliegue militar del poder soberano ha aparecido a la mayoría como una píldora amarga pero necesaria para enfrentar la emergencia en la que nos habíamos hundido. Sin embargo, “las pandemias no deben ser consideradas, en analogía con la guerra, como argumentos biológicos a favor de la centralización del poder”.

Desde el inicio de la pandemia, los Estados no han sido capaces de pensar y de actuar “como un epidemiólogo”. Un enfoque en términos de doble biopoder, para retomar la bella expresión de Alberto Toscano y Panagiotis Sotiris, nos parece proporcionar una alternativa preferible al “deseo de Estado” que ha emergido en cierta parte de la izquierda radical de todo el mundo. En sus contribuciones, Toscano y Sotiris han expuesto muy bien el potencial político de una perspectiva radicada en la esfera de la reproducción (salud, educación, cuidados), que contiene en sí las trazas de una contra-estrategia antagonista a la soberanía estatal y a la gobernanza neoliberal, y enteramente fundada en las luchas sociales y en sus saberes democráticos (22). ¿En qué medida tal orientación sería transcribible en el plano de la lucha contra el cambio climático y más en general contra la crisis ecológica? O, para poner de modo lapidario una cuestión decisiva a modo de conclusión: ¿cómo declinar una teoría y una práctica del doble poder ecológico a la altura de la catástrofe que viene?

(*) Davide Gallo Lassere participa en redes de investigación militante y es Doctor en Filosofía por la Universidad de París/Nanterre y la Universidad de Turín.

Notas

[1]   A. Malm, La chauve-souris et le capital, La Fabrique, 2020, en particular el capítulo sobre el «comunismo de guerra ecológico», pp. 133-201 (ed en español: El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social, Errata Naturae, 2021). Sobre la Covid-19 y el “deseo de Estado”, cfr. A. Toscano, http://www.historicalmaterialism.org/blog/beyond-plague-state.

[2]   A. Malm, La chauve-souris et le capital, op. cit., p. 64.

[3]   Cfr. R. Wallace, Big Farms make Big Flu: Dispatches on Influenza, Agrobusiness, and the Nature of Science, Monthly Press, 2016 (ed. en español: Grandes granjas, grandes gripes. Agroindustria y enfermedades infecciosas, Capitán Swing, 2020). En Italia han sido publicados dos importantes textos de Wallace en simultáneo al estallido de la pandemia: https://www.infoaut.org/approfondimenti/da-dove-e-arrivato-il-coronavirus-e-dove-ci-portera y sobre todo https://www.infoaut.org/global-crisis/covid-19-e-i-circuiti-del-capitale (en español, ver distintas entrevistas a Wallace en medios alternativos, durante el transcurso de la pandemia, como https://www.sinpermiso.info/textos/el-negocio-agroalimentario-pondria-en-riesgo-millones-de-vidas-entrevista-a-rob-wallace, y https://www.elsaltodiario.com/coronavirus/entrevista-rob-wallace-grandes-granjas-grandes-gripes?fbclid=IwAR34RVNoJj6vXZQTz6E5IF217l-iheNqKhgwNQ9WCVTpBaUXPpbB2XWPnuI ).

 [4]   D. Quammen, Spillover. Animal Infections and the Next Human Pandemic, W. W. Norton & Company, 2012, p. 21. La probabilidad de eventos pandémicos al inicio del siglo XXI era tan elevada que los epidemiólogos y y virólogos hablaban de NBO, the Next Big One. Quammen añadía en la época que “la diferencia entre HIV-1 y NBO podría ser, por ejemplo, la rapidez de acción: NBO podría ser rápido en matar cuanto el otro ha sido relativamente lento. La mayor parte de los nuevos virus trabajan a gran velocidad” (p.45). Y poco después aconsejaba prosaicamente: “tengamos bajo control a los animales salvajes, porque mientras nosotros los asediamos, cercamos, abatimos y exterminamos, ellos nos pasan las enfermedades” (p.48).

[5) A. Malm, La chauve-souris et le capital, op. cit., p. 61.

[6]   ibid, pp. 51- 54.

[7]   ibid, pp 54.

[8]   ibid, p. 91.

[9]   ibid, pp. 71- 78.

[10] Con ello se entiende la superficie necesaria a extraer, cultivar y ensamblar las partes que componen el producto terminado. En lo que hace a las asimetrías de poder, podemos extender esta consideración a las relaciones de clase: “ser muy rico significa tener los medios para pagarse las tierras y forestas tropicales”, ibid. pp.76

[11] Ibid. Como escribe Malm a propósito de la malaria, “es la deforestación la que propicia al vector de la malaria, el mosquito: la luz del sol alcanza más fácilmente el suelo donde las larvas de mosquito se desarrollan; además, cuando la biodiversidad disminuye, los mosquitos encuentran menos predadores. Nigeria es el país que más sufre la difusión de la malaria a causa de la deforestación. Deforestación que está ligada principalmente a la exportación de madera y cacao. Estas mercancías son destinadas a los países del Norte: los consumidores que tienen el impacto más fuerte sobre la malaria son entonces los más grandes consumidores de cacao, los holandeses, los belgas, los suizos y los alemanes. En suma, los europeos tienen el chocolate y las ganancias, los africanos la malaria”.

[12] Ibid, pp. 124- 132.

[13] Cfr. J. O’Connor, http://www.columbia.edu/~lnp3/second_contradiction.htm

[14] Ibid, pp. 174-175.

[15] Ibid, p 189.

[16] Ibid, pp. 135- 140.

[17] Cfr. J. Wainwright, G. Mann, Climate Leviathan, Verso, 2018, un excelente texto de filosofía política que interroga las transformaciones de la gobernanza global bajo la lente de la emergencia climática.

[18] Cfr. A. Malm, Comment saboter une pipeline, La Fabrique, 2020, un ensayo accesible y muy útil, que desde un punto de vista interno a los movimientos ecologistas propone una crítica de la fetichización de la no violencia.

[19] Cf. Zetkin Collective (del cual Malm es miembro), Fascisme fossile, La Fabrique, 2020. Cfr. también la espléndida conferencia pronunciada (en inglés) por Malm en SOAS poco después de la elección de Trump, Violent Past, Hot Present, Extreme Future,  https://www.youtube.com/watch?v=AcYMnVHzVWc

[20] Sobre la lectura autonomista de Lenin, ver Mario Tronti, Obreros y Capital, Akal, 2001, particularmente el capítulo “Lenin en Inglaterra”; Antonio Negri, La fábrica de la estrategia. 33 lecciones sobre Lenin (en Los libros de la autonomía obrera, Akal, 2004).  De Negri sobre Lenin, ver en Euronomade (en italiano) algunas intervenciones preciosas:  Lenin dalla teoria alla pratica http://www.euronomade.info/?p=9675, y La questione Lenin in Italia anni ’70 http://www.euronomade.info/?p=9656

[21] Sobre estos tres puntos, aquí apenas esbozados, retomamos los argumentos desarrollados más ampliamente en mi artículo Penser le capitalisme global: multiplication du travail, opérations du capital et contre-pouvoirs, Actuel Marx, https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2021-1-page-185.html

[22] De Sotiris véase https://criticallegalthinking.com/author/panagiotis-sotiris/ ; de Toscano http://www.historicalmaterialism.org/blog/beyond-plague-state . Sobre la teoría del doble poder, véase la estimulante cartografía de Toscano, After October, Before February: Figures of Dual Power, en F. Jameson, An American Utopia, Verso, 2016, pp. 211- 241; y también S. Mezzadra, B. Nielson, The politics of operations, Duke University Press, 2019, en particular pp. 209- 252.

Imagen: Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di Emanuele Leonardi

FUENTE: http://www.leparoleelecose.it/?p=40711#_ftn22

Bolsonaro, Trump, Vox, Le Pen, Javier Milei ahora en Argentina… ¿Es un mismo fenómeno global o esta sincronicidad sólo es una alucinación? La consigna “comunismo o libertad” rebota desde Latinoamérica hasta España, ¿cómo es posible que prenda en la sociedad actual el lenguaje de la guerra fría? Las nuevas derechas pasan por rebeldes, transgresoras, contraculturales incluso, ¿realmente es así? En la izquierda se suceden los debates sobre cómo combatir este fenómeno, ¿se trataría de disputar en su mismo terreno comunicativo? Hablamos sobre todo ello con Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971), investigador y escritor argentino, autor de La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019). 

La derecha exhibicionista

¿Ve rasgos comunes entre las nuevas derechas que emergen un poco por todos sitios? ¿Cómo nombrar este fenómeno? 

Hace algunos años, Enzo Traverso hablaba de las “nuevas caras de la derecha” y empleaba el término “posfascismo” para reagrupar bajo una misma rúbrica fenómenos reaccionarios emergentes sobre todo en Europa y en EE.UU. Lo notable de su enfoque era su capacidad de retener simultáneamente lo nuevo y lo viejo. En otras palabras, atendía tanto a las continuidades con los fascismos históricos o clásicos, como a las innovaciones o rupturas, evitando reduccionismos, recobrando genealogías, atendiendo a los contextos. 

Si consideramos fenómenos como Bolsonaro, Trump, Le Pen o Vox, aparece bastante claro un rasgo común que a mí me resulta definitorio. Me refiero al aspecto “securitista”, entendido como el esfuerzo agresivo tendente a la defensa de un privilegio o supremacía –social, racial, nacional, sexual, étnica, propietaria– que se percibe como amenazada, bien por la profundidad de la crisis o por la fragilidad de las estructuras sobre las que se sostiene. Se trata de una reacción paranoica, obsesionada por fantasmas (“comunismo”) y decidida a proteger activamente lo que cree en peligro. 

Este neofascismo tiene mucho de reacción sintomática. Vive en una anticipación constante, producto de una alta sensibilidad a la crisis, a la menor vacilación de las estructuras en las que basa su dominio. De allí su brutal intolerancia hacia los cuestionamientos que suponen los feminismos populares, lo LGTBIQ, lo inmigrante, lo comunitario-indígena, lo anticolonial, la organización del trabajo precarizado: todas estas figuras son leídas como enemigos a derrotar, elementos desestabilizadores de la propiedad privada, de la familia, del trabajo y el orden. 

Las nuevas derechas, dice, no son rebeldes o transgresoras, como hoy se afirma a menudo, sino más bien exhibicionistas. Adjudicarles la etiqueta de transgresoras o contraculturales le parece un grave error de juicio político. ¿Por qué? ¿Exhibicionistas, pero de qué?

Sí, me sorprende mucho la idea de que estas derechas extremas, que a mi juicio son aseguradoras del sistema, entendido como conjunto de estructuras de dominación, sean presentadas como “anti-sistema”. Es cierto que el discurso de estas derechas transgrede cierto consenso de la política convencional al denunciar a la “casta política” o el “statu quo”; y también lo es que al hacerlo conectan con descontentos múltiples. Pero en ningún caso su rebelión apunta a relaciones de dominación. Su retórica no es rebelde en ningún caso, sino exhibicionista: lejos de atentar contra las líneas duras de subordinación, marginación, exclusión y explotación de nuestras sociedades, las subrayan con un lenguaje desinhibido, exaltando las pulsiones más oscuras. 

Esto supone en lo inmediato un conflicto con las fuerzas conservadoras –socialdemocracias, nacionalismos, liberalismos– que se han dedicado a mediar la dominación por medio de un contrato de corrección política, de una supuesta tregua social. Estas derechas neofascistas rompen el pacto, llaman a las cosas por su nombre, apelan a una sinceridad siniestra, exhiben todo lo que la política democrática convencional encubre. Explicitan todo aquello que el pacto de dominación oculta por la vía de eufemismos. Pero al contrario de lo que ocurre con las manifestaciones históricas de la izquierda anti-sistema, no padecen sanción alguna por sus supuestas transgresiones. 

El fantasma del comunismo y la izquierda realmente existente

Las nuevas derechas se proclaman rebeldes contra la tiranía del “marxismo cultural” y el “comunismo”. Mientras los demás lamentamos el momento de mayor debilidad de la izquierda en décadas, la derecha denuncia su total hegemonía. ¿Cómo explicar esta paradoja?

No deja de sorprender el recurso anacrónico al lenguaje de la guerra fría. La derecha denuncia una estrategia omnipresente de “marxismo cultural” que se filtra entre los pliegues del lenguaje, las instituciones, el mundo entero de la comunicación. Para entender cómo se “viraliza” este discurso, podemos sostener la siguiente hipótesis: hay una cierta lucidez alucinada de una derecha paranoica y ultra-sensible a la crisis (crisis más pandemia). Esta sensibilidad y esta paranoia de propietario llevan al acto agresivo anticipatorio. Es decir, la derecha imagina preventivamente un enemigo y proyecta contra él maniobras bélicas. 

La crisis acorta tiempos, desgasta las alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que unidad contra el enemigo histórico

Me parece que vale la pena tomarse en juego este “delirio”. Hay una verdad en todo delirio. Y la verdad, en este caso, es que no hay capitalismo sin presentimiento de comunismo. El hecho de que se pretenda conjurar de modo violento lo que se presiente no es nuevo. Nos permite comprender cómo piensa una parte de las clases dominantes y cómo prende ese tipo de subjetivación paranoica en una parte de la sociedad. 

Imposible saber si, a la larga, las élites podrán controlar lo que ponen en movimiento. Solo cabe desear que de tanto agitar el fantasma del comunismo, ¡ese fantasma por fin se concrete y diga lo suyo! No deja de ser interesante el hecho que parte de las élites sean las que confiesan el carácter precario de toda dominación histórica, el riesgo de que las grietas crezcan, de que se generalicen resistencias. ¡Lo que sorprende más es que sólo sea la derecha la que anuncie la revuelta!

La izquierda electoral plantea la alternativa entre “democracia o fascismo” y llama a crear un “frente amplio o popular”. Más que revuelta, se trata de una barrera de contención. ¿No queda así la izquierda reducida a gestos puramente defensivos, reactivos? 

Estoy de acuerdo sin vacilar en todo tipo de unidad contra las derechas fascistas. A más fascismo, más realismo. Sólo que la unidad política no es por sí misma suficiente en lo más mínimo. Dada la magnitud de la crisis –y de la violencia que la acompaña– hay que decir dos palabras sobre hacia dónde queremos ir. Tomemos el ejemplo argentino: tras el desastre del gobierno de Macri y de la pandemia, el frente antimacrista en el gobierno constituido con bastante éxito en el 2019 acaba de ser derrotado incluso en los distritos donde gobierna. El problema por tanto no se reduce a repetir que hay que evitar que vuelva a ganar la derecha neoliberal o sus fracciones extremas, sino de saber cómo puede un gobierno, en este contexto, garantizar un límite a la caída de salarios e ingresos de la población. La crisis acorta tiempos, desgasta las alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que unidad contra el enemigo histórico. 

Nuevas derechas y comunicación política

¿Dónde reside la eficacia comunicativa de las derechas? ¿Cómo prende su mensaje entre tanta gente joven? 

Cada vez más la política reposa en un tipo de mediación que son las “consultoras”, agentes a cargo de todo aquello que se muestra. Sólo por su intermedio la política percibe –a través de estudios cuantitativos y cualitativos– a la sociedad bajo la forma de los análisis de “demandas sociales”; sólo por su intermedio la política se hace oír y escuchar. Las consultoras son agentes mediadores de mercado, cuya misión es consumar todo el proceso que culmina en la venta de un producto particular: lo político. 

Pensemos en el caso de Javier Milei, el candidato de derecha extrema que acaba de dar una sorpresa en las recientes elecciones de Buenos Aires. Pablo Fernández ha escrito un texto en el que analiza dos cosas importantes: cada generación se politiza en una plataforma que la expresa, la actual lo hace vía Tik Tok. Y Tik Tok es ritmo. Milei, dice Pablo Fernandez, es el primer político editable en ese tipo de formatos. El segundo argumento tiene tanto peso como el primero: Milei es a la vez un traductor de impulsos oscuros inhibidos por la policía de lo políticamente correcto, sin descuidar por ello los modos de la representación política y los requisitos del discurso de la ciencia (racionalidad económica). Es decir: el más antipolítico de los candidatos es el garante más enérgico del sistema de la propiedad. 

Las consultoras hacen análisis desde los “estudios del deseo” y piensan el estado de la sociedad en pandemia en términos de un supuesto repliegue libidinal. La derecha lleva la iniciativa en explorar un nuevo tipo de producciones capaces de articular la narración clásica con imaginarios y formatos nuevos, tomando en cuenta las mutaciones que pudieron ocurrir durante la pandemia, sobre todo entre los más jóvenes.

Una izquierda de derecha

Cierta izquierda –populista, “rojiparda” o anticapitalista– parece fascinada con la eficacia comunicativa de la derecha y llaman a imitarla “para el otro lado”. Es decir, entrar a disputar desde la izquierda lo identitario, los horizontes de certezas, los símbolos de pertenencia y nacionales, los modos de vida tradicionales, el lenguaje simplificador y agresivo, etc. ¿Qué piensa al respecto?

La izquierda, como bien sabemos, sólo quiere decir algo real cuando nombra un modo de pensar, de percibir, de vivir. La izquierda pierde su historicidad específica cuando se fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha. Y esto es válido tanto para la guerra como para la economía o la comunicación. No se trata, por tanto, de situar dos lados simétricos. Hay izquierda si hay asimetría, diferencia, proceso de transformación. Cada vez que las izquierdas asumen las formas racionales y sensibles de la derecha no tenemos más que una izquierda de derecha.

La izquierda pierde su historicidad específica cuando se fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha

Con respecto a la comunicación, por tanto, es preciso tener en cuenta las premisas críticas más elementales según la cuales la comunicación, tal y como se practica en la sociedad del espectáculo, parte de captar la vida sólo como mercancía y los individuos en el mercado se comunican como personas privadas, dispersas, incapaces de resistir colectivamente, de hacer experiencias a partir de sus malestares. Desde ahí no es posible hacer ninguna política de izquierdas. El espectáculo impone su gramática  sean cuales sean los contenidos.

Una política transformadora parte de otro tipo de conexiones, de resistencias, de malestares, de luchas, de otros modos de sentir, de otra lengua. Entiendo que muchas personas experimenten un vértigo extraordinario al llegar a los medios y ver aumentada sus audiencias, pero no me parece que se trate sólo de ampliar audiencia. Hay problemas más serios. 

¿Por ejemplo?

Podemos decirlo de este modo: la derecha extrema ha hecho saltar por los aires la lengua de lo políticamente correcto, que consiste en no llamar por su verdadero nombre la realidad de los derrotados. Es decir, todos sabemos que las líneas de dominación del sistema producen indios, negros, palestinos, putas o migrantes, pero contamos con un eufemismo políticamente correcto para evitar la desagradable experiencia de exhibir esas relaciones de poder. La derecha extrema, al percibir amenazados sus privilegios, ha decidido hablar claro, afirmar esas relaciones de dominación, desinhibir su verbo. ¿Qué hacemos ante eso? ¿Reaccionamos como custodios de lo políticamente correcto, como policías de la lengua? 

La retórica llamada progresista, de la izquierda que sólo aspira a la gestión de lo que hay, es una lógica discursiva sin ideas, sin fuerza, sin voluntad de transformación. Pura razón cínica. Por tanto, un serio problema de la “comunicación de izquierda” –si tal cosa fuera posible– es poner en juego otro modo de hablar, para poder enfrentar tanto el cinismo parlamentario como a las ultraderechas. Evidentemente, no es sólo un problema de audiencias, sino de cómo amarrar experiencias, sentidos, palabras. De otro modo sólo la derecha capitaliza la evidente miseria del progresismo. Sin que aparezca un contrapoder con capacidad de narrativa propia, no hay comunicación de izquierda.

La izquierda más visible insiste en la “disputa del relato”, pero sin atención a la dimensión de contrapoder efectivo, esos relatos son puros significantes flotando en el éter comunicativo, sin mayor relación directa u orgánica con experiencias, vínculos o territorios. 

El aspecto narrativo me parece fundamental, pero siempre en la medida en que se conciba la palabra ligada al sentido y a la constitución de mundos. De hecho, no hay huelgas sin un tejido narrativo interno, que actúa transmitiendo experiencias y saberes entre generaciones. Lucha y narración han ido siempre de la mano. Este sentido materialista de la narración, que supone la palabra como un momento del enhebrado colectivo de las fuerzas, está en proceso de actualización, en el sentido de que tal vez aún no hemos narrado del todo lo que fueron estos años de pandemia, crisis y cuarentena. En este terreno de las narraciones estamos siempre por empezar, siempre comenzando.

Fuente: CTXT

Edgar Allan Poe desarrolló en el cuento «La carta robada» la siguiente idea: una presencia no se vuelve figura sin un sujeto que la recorte intencionalmente. La idea del cuento es encantadora en su simpleza. Un ministro de la corte de un rey francés roba una carta que compromete al poder. La corte sabe que ese ministro tiene la carta. Entonces se produce un empate táctico, un equilibrio inestable: el rey no puede actuar contra su ministro ya que este posee la carta comprometedora; el ministro no puede hacer valer el documento ya que es su salvoconducto y, una vez usado, su poder se desvanece. El relato se inicia con una conversación entre el narrador, Auguste Dupin y el comisario encargado de la investigación. El comisario acude, desahuciado, a los consejos del infalible investigador amateur Dupin. Le comenta cuáles fueron los métodos científicos, los más avanzados de la época, que se utilizaron en vano en la búsqueda del documento real. Concluye: la carta no está en la casa del ministro, y pregunta: dónde más la puedo buscar. Dupin le da su opinión: vuelva a buscar en el mismo lugar. Lógicamente, el comisario queda desconcertado. Pero aún peor es cuando Dupin encuentra la carta a simple vista, al alcance de la mano, en un tarjetero ubicado en la chimenea.

Dupin nos insta a buscar con «con otros ojos». ¿Es posible esto? La empresa lo exige pero es muy difícil. El comisario llega al lugar con una carga vivencial y trata de aplicar el método aprendido en la academia de policía y en la experiencia. Pero es inútil. La realidad es terca e insiste en escaparse de los métodos. Hay una escisión entre percepción y realidad dada. El comisario cuestiona la realidad y se frustra, Dupin cuestiona la mirada y vence.

1. El qué de la cuestión

En La izquierda sin sujeto, León Rozitchner nos invita a un cuestionamiento similar. Nos dice algo así: hay que cuestionar todo desde las bases. Al sujeto también. El individuo que elabora la revolución debe ser cuestionado en lo más profundo e íntimo de su ser, toda vez que está constituido para reproducir la sociedad capitalista. Parece un razonamiento sencillo y vulgar pero no lo es. Rozitchner nos propone meternos con nosotros mismos, en aquellos lugares donde tenemos depositada la certeza más profunda de lo que somos y hacia dónde pretendemos ir.

Se sabe: el hombre es una «fuerza productiva». Ahora, ¿hasta dónde le vamos a dar ese valor? ¿Sólo en el nivel superficial de elemento útil para la producción de mercancías? ¿O, también, lo vamos a considerar como autor de su propia existencia en su sentido total? Porque, ¿qué son las condiciones materiales de existencia? ¿Solo el concepto «Modo de producción capitalista», o también es conjunto de relaciones vitales donde se insertan los sujetos y marcan las subjetividades? ¿Las relaciones afectivas, no son parte de las condiciones materiales de existencia (CME)? Si escondemos de las CME la afectividad, evidentemente creemos en el sujeto escindido burgués. Y ya no entendemos nada porque no nos entendemos a nosotros mismos. Es un latiguillo en la izquierda que «sin teoría revolucionaria no hay revolución» pero ¿entendemos hasta donde llega esa afirmación?

2. El campo del enemigo

El pensamiento burgués tiene dos fuentes fundamentales: el pensamiento humanista y el pensamiento matemático. En el campo del humanismo, como sea que se haya resuelto, la preocupación fundamental era el hombre entendido como el centro de las relaciones con la sociedad, la naturaleza y Dios. Ya no partíamos de la certeza divina como fundamento del ser y, por lo tanto, del pensar-actuar. Nos arrojaban al mundo y solo la locura no podía salvar. Acaso eso es de lo que nos previene Erasmo, la tensión entre la locura y sensatez, entre una fuerza que desata el deseo y otra que abre el terror, otra que mueve hacia la adaptación a una sociedad naciente que abandonaba un Dios para asumir otro: el Capital. Sin dudas, Erasmo es irónico en su «defensa» de la Estulticia, pero evidentemente esa tensión se ve, esa ambivalencia humana se va transformando en dualismo teórico.

La otra corriente, matemática, debe ser coherente consigo misma. Está corriente es un mapa: debe saber a dónde va y por dónde. Hay que encontrar un Principio de Razón Suficiente. Es necesario sopesar, comparar. Razona matemáticamente: separa el objeto del sujeto, separa el objeto en partes mínimas y una vez «entendida» cada parte las vuelve a armar como un rompecabezas. El hombre vuelve a ser víctima de manipulación y administración. Es necesario hacer balances, poner y sacar. Pero el hombre desatado no es pasible de control. Debe transformarse en mónada, debe ser una particular elemental en el mundo de las partículas. Del banquete desbocado de Petronio^[1] a la alimentación frugal de Juan Vives^[2], lo que media es la administración de los recursos. Debe ser pasible de ponerse y sacarse, en fin, de administrarse según las necesidades. ¿No es, acaso, el 17 el siglo del racionalismo? Un siglo que parió el racionalismo monista de Spinoza. ¿Pero no fue un Spinoza enloquecido expulsado de su comunidad?

Para no abundar, el individuo necesitó ser separado de su goce y su dolor, de su ser humano. Pasó a ser máquina, pasó a ser medio de producción en su modo más instrumental. Y el vaivén de lo individual abstracto a lo social abstracto. En sus mismos comienzos, los teóricos políticos comprendieron la necesidad de la adecuación a un orden superior. Thomas Hobbes ya nos advertía que el Pacto de Sujeción era eterno. Para siempre este Mefistófeles llamado Estado exigía a este Fausto llamado Pueblo la delegación de todos sus derechos. Posteriormente, estas ideas se modulan para no pasarse. Entonces, el Pacto de Sujeción no será eterno en la medida que es un contrato revocable, aunque los sectores dominantes no estarán muy de acuerdo con anularlo en ningún momento. El Estado será civilizado ahí donde el juez no se inmiscuya «en causa propia» como dice John Locke, aunque la clase dominante tampoco parece estar de acuerdo con este dogma toda vez que, por estos años, se empiezan a cercar las Common Lands (tierras comunales) a través de las Enclosures Acts o leyes de cercamiento. Al individuo abstracto corresponde una sociedad abstracta. Lo simbólico se escinde del ser.

Poco a poco se justifica delegar nuestra capacidad de acción en un Dios terrenal que está por encima de la sociedad: el Estado, que la protege, la cuida, la castiga. Y, sobre todo, la eleva al paraíso, o la condena la infierno. Más tarde, este concepto quedará elevado a dogma: la representación. Representantes abstractos de individuos abstractos: los ciudadanos.

Nos enseñaron con la Biblia y la espada o, más modernamente, con la escuela y la cárcel; nos enseñaron torturando nuestra carne y formando nuestra percepción a tener un juicio ajeno creyéndolo nuestro. Nos enseñaron a identificarnos con lo que no somos. Nosotros mismos no éramos nuestro cuerpo y su relación con el entorno sino nuestro reflejo en el espejo. Nos sacaron de nosotros mismos para ponernos en otro lugar: nos re-presentaron.

3 .Estado y ciudadanos.

Los problemas reales, encarnados, pasaron a ser problemas matemáticos: ¿qué significa que en 2021, en Argentina, el porcentaje de pobreza reconocido oficialmente sea del 40,6%? Es un problema matemático. Subir o bajar un porcentaje. ¿Ese es verdaderamente nuestro problema? El problema no es una circunstancia numérica (o monetaria), más concretamente, no es una circunstancia. La pobreza es una forma de degradación que se encarna en individuos reales que sufren privaciones que no son circunstanciales. La pobreza es una forma en la que se vive, y se muere. Mientras leemos esto hay individuos de nuestra comunidad que encarnan la pobreza y la sufren. Mientras leemos esto hay individuos que se están muriendo por cuestiones absolutamente evitables. El problema no es matemático, es vital. No es discutir, esperar y sufrir sino actuar acá y ahora.

El sujeto robado. Lo que nos pide Rozitchner es que identifiquemos al enemigo, y que primero encontremos esa parte enemigo que introdujeron en nosotros, esa parte que más consideramos nuestra ahí donde debería ser más ajena. Pero no es fácil porque como dice Poe, hay que ver nuestra realidad desde otro lugar, con otros ojos. Pero tenemos solo estos ojos, entonces deberemos hacer otros ojos, cuasi reales, traerlos de los más íntimo y primordial de nuestro imaginario. Esto es una lucha individual y social toda vez que nuestro cuerpo es motor de la acción social al mismo tiempo que soporte de los conflictos de nuestra época. Es el pliegue entre lo ejercido y lo sufrido, un presente cargado de pasado y anticipo de futuro. Por ello, sujeto de transformación.

No es sólo horrorosa la trama de torturas y desapariciones que las dictaduras latinoamericanas instauraron en nuestra región. Sino que, además, dice mucho sobre lo que somos. ¿Es necesario aplicar el terror sobre los cuerpos? ¿Por qué? Será que el cuerpo es el eje transformador. Pero el «robo de la identidad» de niños, es parte del «robo de la identidad» social. «Robar la identidad» no es una metáfora.

¿Qué parte de nuestra subjetividad nos han robado? Ese es un trabajo personal y comunitario a resolver. Cómo recuperamos esa facultad de ser «fuerza productiva» en un sentido totalizador, es decir, no en su dimensión mercantil, como reproductor social, sino en la dimensión humana de constructor de la propia vida.

4. De un lado al otro

Y en nuestro campo es evidente que no logramos articular un cuerpo y eso no nos permite ser una fuerza. Idas y vueltas, golpes y contragolpes. ¿Estamos asumiendo lo que somos o seguimos exteriorizando la imagen que asumimos de nosotros mismos? Debemos estar claros de una cosa: delegar es arrancar una parte nuestra para darla. Entonces debemos saber qué estamos en condiciones de arrancar y qué, no. El lugar nuestro es nuestro cuerpo y nuestra comunidad. Unirnos, juntarnos y dialogar. Comprendernos como colectivo concreto, como cuerpo individual y comunitario que, entendiendo su situación real, su ser real y avance sobre la escisión que se marca sobre las relaciones sociales. A partir de ahí, construir otras. Lo curioso es que la izquierda sigue impulsando un pensamiento «representativo» (sustitutivo de los cuerpos reales en su situación concreta) y «administrativo» (la política sería cuestión de poner y sacar recursos).

Parece que no se juega nada real. La frase «el proletariado no tiene nada que perder excepto sus cadenas» está bien si la entendemos en sentido metafórico. ¿Pero realmente pensamos que el proletariado, o mejor aún para acercarnos a la cosa, el proletario, no tiene nada que perder? Porque «el proletariado» está conformado por proletarios, entendámonos, por individuos que viven y hacen cosas y tienen relaciones. ¿Realmente pensamos que un individuo no tiene nada que perder cuando se compromete en la acción revolucionaria? Si así pensamos, seguimos creyendo en el ciudadano, en esa mónada que es un grano de arena en la playa. Grano que el viento puede mover de acá hacia allá, incluso eliminar de la playa sin que la playa se modifique en su concepto. Para construir ese proyecto, debemos reintegrarnos en lo que somos. Entonces, hay que impulsar el deseo, una democracia carnal y gozosa, o prolongar el terror y la tortura.

Porque el sujeto es al mismo tiempo que soporte de la transformación social autor de la transformación vital. El proyecto de recuperar el sujeto implica toda una conceptualización de lo presente y lo por venir. Porque si modificamos las relaciones sociales y, en vez de delegarnos en este, nos delegamos en aquel, seguiríamos imaginándonos en un lenguaje que no es nuestro habla. Entonces, nos condenaríamos al fracaso.

Por eso debemos volver a ver-nos. Impulsar lo que somos nosotros mismos, no aquello que hicieron con nosotros; impulsar ese proyecto que queremos ser como humanos.

¿»Qué Dios detrás de Dios la trama empieza»?

^[1] El satíricon

^[2] Sobre la educación

El llanto de los guachines, el dolor de las pibas, las explicaciones sin sentido, cargar con lo poco que se tiene. La política en topadora arrasa con todo, por donde pasa no queda ni la vida, ni el aire, ni posibilidades. Guernica, Villa 31, Chaco, Salta. Es la forma de obediencia al capital, la instancia superior de la política en patrullero: control más negocio.  La topadora permite la acumulación como proyecto político que siempre es personal. 

La topadora es imparable. Ni piquete, goma, piedras, ni las ideas que creíamos que teníamos, ni los cuerpos la detienen. Una vez que pasa ya no queda nada, solo negocios. No hay más palabras, posibilidades, explicaciones. La topadora  es el proyecto, el candidato, lo que se vota, lo que se milita. La instancia definitiva después de tantas ideas que no dicen nada, porque no pueden nada, porque son ideas paja. Las elecciones definen quién maneja la topadora. 

Topadora, patrullero, algoritmo, contrato, la política es esto, se reduce a esto, delegamos nuestro estado de ánimo a quedar enredados en esto. Ni flashear compromiso, ni libertades, ni Estado presente: Todo es topadora. Todo es descartable, todo cambia, todo se esfuma. Menos la tierra, por eso la topadora es el proyecto.

“Jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana”. La célebre afirmación de Sartre se encuentra al comienzo de un artículo de 1944 titulado “La república del silencio”. ¿Cómo se explica esta paradoja, encontrar el máximo de libertad bajo un máximo de dominación?

Sartre podría haber escrito “contra” en lugar de “bajo”: la libertad a la que se refiere no se encuentra en ninguna forma de resignación a la ocupación (exilio interior, contemplación, etc.), sino en la resistencia activa contra ella. La resistencia fue una experiencia de libertad, insiste Sartre, porque articuló el “cada uno” y el “todos” en un vínculo intenso.

El resistente no es un soldado que ejecuta lo que se le ordena, sino alguien que debe pensar, valorar y actuar por sí mismo. “Como el veneno nazi se deslizaba hasta nuestros pensamientos, cada pensamiento justo era una conquista; como una policía todopoderosa procuraba constreñirnos al silencio, cada palabra se volvía preciosa como una declaración de principios; como nos perseguían, cada uno de nuestros ademanes tenía el peso de un compromiso”. En la pelea, cada instante cuenta.

Las palabras y los gestos estaban al mismo tiempo en relación con los demás, el destino personal se engarzaba con el destino colectivo. “Cada uno de los ciudadanos sabía que se debía a todos y que sólo podía contar consigo mismo; cada cual realizaba, en el desamparo más total, su papel histórico”. La figura opuesta es el “colaboracionista”: se somete a los hechos consumados de la ocupación, acepta el corte entre lo personal y lo común.

Cada resistencia –grande o pequeña, espectacular o callada– hace existir lo que Sartre llama “la república de la noche y el silencio”: una república subterránea, en la sombra, por fragmentos, pero ya viva y presente. Sin instituciones, ejército o policía, se sostiene únicamente en gestos de resistencia a la vez singulares y enredados. Es una experiencia de “democracia verdadera”, dice Sartre, basada en la igualdad en el desafío ante la amenaza de muerte. La democracia no como procedimientos, sino como forma de vida.

Otra república distinta, ya a la luz pública, se prepara en la Francia de 1944. El artículo acaba preguntando: “¿No sería deseable que conserve a la luz del sol las austeras virtudes de la República del Silencio y de la Noche?”. Sartre presiente la restauración de la política convencional, representativa, el fin del vínculo sensible entre el cada uno y el todos.

El cada uno, desvinculado de lo común, se reduce a individuo separado, autorreferencial, cerrado sobre sí mismo, dedicado al goce privado, los asuntos privados y la propiedad privada. El todos, desvinculado de la contribución singular de cada uno, se convierte en una simple unidad abstracta de elementos intercambiables (votantes, consumidores, espectadores). La serie, dice Sartre, una “comunidad de equivalencias”.

La república de la noche y el silencio, a pesar de su aparente fragilidad, es “la más fuerte de las repúblicas”. ¿Por qué? El contrato social se trama en el engarce activo entre todos y cada uno, la cooperación social y la transformación personal. La política convencional pone fin a esta experiencia intensa de fraternidad. No hay afecto posible entre los elementos de una serie. La democracia automática no requiere nuestra implicación creadora, solo conformidad y obediencia a los protocolos establecidos. ¡Es una democracia de colaboracionistas!

En ciertos momentos excepcionales, como una catástrofe o una revuelta colectiva, hemos podido vivir experiencias de fraternidad (¡o sororidad!). La vida se tensa, exigiendo a cada uno ir más allá de lo dado, en relación a los demás. Reaparece entonces, por un momento, la experiencia política primordial. Después, las cosas se enfrían y la política convencional vuelve a primer plano, con su reparto entre vida privada y delegación de lo común. El realismo colaboracionista repite de diversos modos: “así son las cosas”. La pregunta final de Sartre -cómo integrar la experiencia nocturna en la vida diurna, lo caliente en lo frío- queda sin respuesta.

En esa desarticulación entre lo personal y lo común, en la democracia puramente procedimental, una nueva ocupación se instala,  más sutil que la brutalidad nazi pero no menos totalizante: la colonización de la vida entera por la lógica del beneficio capitalista, desde la gestión de la salud o la educación hasta nuestra vida íntima. Bajo esta nueva ocupación, también hay gestos de resistencia, voces singulares o actos de generosidad; son gestos que esbozan, por jirones, una nueva república de la noche, otra realidad. La luz mediática los ciega. Hay que espabilar los ojos para ver en la noche y el silencio los fogonazos de democracia verdadera.

___________________________________

Referencias:

La república del silencio (estudios literarios y políticos), Jean-Paul Sartre, Losada, Buenos Aires. La cérémonie de la naissance, Benny Levy, Verdier, 2005. Penser à deux, Gilles Hanus, L’Age d’Homme, 2013. 

Fuente: CTXT

Aceptar el recorrido que nos proponen Pia y Guille a través de esa selva que es la escritura- pensamiento de Horacio, significa acompañarlos por siete caminos, siete surcos que ellos construyen para atravesar su obra. Juegan a dibujarnos un mapa para transitar por una escritura que conocen como pocos. Y disfrutan con la arbitrariedad del acto clasificatorio que dispone 36 textos, escritos a lo largo de 34 años –entre 1985 y 2019– en siete itinerarios diferentes. Llevada por el número siete, pienso en los siete tomos de En busca del tiempo perdido (que Horacio siempre recomendaba leer a sus alumnos de sociología), que se inician por el camino de Swann y luego siguen por el camino de Guermantes, como senderos por los que se accede a un mundo que se refleja y se refracta en los territorios del alma proustiana. Esta Antología, de manera análoga, nos propone internarnos en el pensamiento de González por siete caminos distintos: por el camino del método, por el del baqueano, por el del viejo topo, por los reflejos de una vida, por el camino de la expresión americana, por el de la risa y, finalmente, por un camino de conceptos para la política.

Como viajera o paseante, entonces, que entra en este mundo-libro con el mapa de Pia y Guille, decido sacar una imposible fotografía en cada uno de los recorridos, que pueda evocar algo de lo que por allí se encuentra. Quizás, con una serie de imágenes y sus negativos –como los que se producían con los dispositivo pre-digitales– pueda hacer algo con un libro tan tremendo.

Empiezo por el camino del método, y la imagen que tomo es la de la libertad en el lenguaje y la sensibilidad frente a las inflexiones de una voz. El negativo a partir del cual y contra el cual esa libertad y esa sensibilidad se revelan (con v corta y con b larga) es la comunicabilidad, la ley que regula la realidad sin relieves, donde domina la palabra automática y los lugares comunes, los tonos monocordes y las sonoridades metálicas.

La libertad no es un estado, sino una disposición activa a escurrirse de los sentidos y sonidos que circulan, pertrechos necesarios para subirse al tren de una escritura “adaptativa y repitiente”. La escritura que responde al imperativo de la transparencia comunicativa es la que domina una actualidad de las ciencias sociales con la que Horacio siempre discutió. Un lenguaje al servicio de una comunicación sin comprensión –dice– frente a la cual reivindica una inteligibilidad sin comunicación. Una inteligibilidad paradójica que puede darse en el ensayo, en la medida en que quiebra el andamiaje neutro y liso de las significaciones convencionales. Es decir, allí donde se demoran unas ideas que se transforman mientras buscan modos de expresarse que no las preexisten. Y donde la escritura es inseparable de los obstáculos que la interfieren. Esos obstáculos le pertenecen al escribir, que es un cuerpo a cuerpo entre el pensamiento y el lenguaje. Un cuerpo a cuerpo, que a veces es una lucha, a veces un juego de escondidas, a veces una danza, y a veces una fusión.

Un libro como este, presidido por el título La palabra encarnada, tiene como hilo fundamental una experiencia largamente elaborada, que es la experiencia de esta dificultad en el lenguaje. El hecho de que la experiencia de esa dificultad no haya dejado de ser el sustrato de una escritura y una oralidad proliferante, movediza, dúctil, se debe a una sensibilidad particular. Que tiene mucho de sensibilidad musical, y que nos hace pensar en la presencia de Liliana y de su música a lo largo de las décadas en que fueron escritos estos textos. Para escribir a la manera de Horacio, había que escuchar a la manera de Horacio la variedad de matices, tonalidades y colores de las voces que pueblan nuestros mundos sociales e históricos.

¿Qué hacer ante el hablar de los golpeados, de los excluidos?, se pregunta en “Para una sociología de la voz” (publicado en los Cuadernos de la Comuna, de Puerto General San Martín). “Esa voz que está en todas partes, pero no está en ninguna” escapa de la atmósfera diaria de la política y los medios de comunicación. Es inaccesible para quienes no la comprenden, e igualmente inaccesible para quienes pretenden comprenderla demasiado. A distancia del desprecio ilustrado y del populismo aguerrido –dice Horacio– se da la incómoda situación de quien entiende que la única opción reside en escuchar. “El último lamento verbal de un excluido siempre luchará entre su autenticidad presente y su condición de gemido ancestral, millones de veces proferido” –dice con tono sartreano. Para escuchar esa voz como mundo social, como sonido y sentido, habrá que salirse entonces de las usuales correlaciones sociológicas entre verbalización y ser social.

Palabra encarnada. Ética y política. Metido entre la gente, en las calles, las asambleas, las aulas, los bares. En la biblioteca. Militando con los barrenderos de Flores en su juventud setentista, y con los ladrilleros en los años macristas. Siempre en la biblioteca. Incluso cuando dejó de ser el director de esta institución, a la que hizo levitar y elevarse, como una nave, hacia una utopía emancipatoria real, actual y realizable. Conmueve leer el discurso de Horacio, al asumir como subdirector de la biblioteca en 2004. “Este es un momento feliz, un momento de algarabía”, decía. Esa felicidad y esa algarabía del momento fundacional se mantuvo a lo largo de sus diez años al frente de la institución. Incluso y sobre todo en los tiempos más graves, tensos y dilemáticos. Amor intelectual. Me hace recordar la famosa frase de Borges: “Todo lo que hagamos con felicidad los escritores argentinos pertenecerá a la tradición argentina”. La felicidad de Horacio al transformar la idea misma de institución y sus posibilidades (primero en Marcelo T., y luego en la Biblioteca) abrió muchos mundos nuevos, que conectan de otro modo con la palabra argentina.

Sigo andando. Y por el camino del baqueano, la fotografía que tomo se llama redención. Y la contra-imagen negativa a través de la cual se revela, es la reproducción de los hitos culturales consagrados y la aceptación de un destino de olvido para los pasados ya transcurridos.

El baqueano es, justamente, el que conoce bien las sendas y los atajos. Horacio –dicen Pia y Guille– fue un rastreador del archivo nacional, con un andar de cercanía, “atento al detalle, con los ojos tocando la rugosidad del territorio”, advirtiendo cada irregularidad, cada sinuosidad, cada contra-tiempo. De ese andar pegado al terreno surgen sus bibliografías, sus textos imprescindibles, los que lo marcaron, los que presentó a sus alumnos en las aulas universitarias, el material de sus libros.

Horacio, baqueano de los textos argentinos, se detiene allí donde hay algo que se mueve o se inquieta; allí donde algo se agrieta, cruje o se rompe; allí donde algo se aletarga o se duerme, pero puede despertar; allí donde se ve la huella de algo suprimido, que vale la pena reconstruir o evocar. Se detiene donde hay sorpresa, donde hay promesa. Donde hay absurdo, donde hay provocación, donde hay imaginación y pensamiento. Donde hay inconformismo y disidencia. Donde hay destellos de poesía y de belleza. Donde hay algo para rescatar del olvido. Argentina es entonces redimida por la lectura memoriosa, a partir de trazos, pedazos, fragmentos narrativos que recuperan momentos que fueron realmente vividos y sueños que fueron realmente soñados.

También puede ser redimida una época, eludiendo la facilidad de la mistificación o de la admonición, las lecciones y las moralejas. Tratando de comprender la tragedia de las vidas políticas y los infortunios de las biografías intelectuales. Acá me desvío por el sendero de los reflejos de una vida para simplemente recuperar la instantánea precisa que Pia y Guille nos entregan. Los leo: “González escribe como sobreviviente y un sobreviviente es quien se pregunta, casi sin aire, por qué no le tocó el peor de los destinos. Y en esa bifurcación afortunada, carga una deuda con quienes fueron asesinados. Ser sobreviviente, para muchas personas, es asumir esa deuda denunciando o dando testimonio. Hablar por quienes no pueden hablar, alojarlos en la memoria común. Horacio narra aquello que quiso borrar el terror, y lo hace con el empeño de traducir, para el presente, el sentido de las vidas conmovidas por la revolución”.

Gritar en silencio, llorar para adentro: existir al borde del abismo. Esa tensión vital es la que sostiene la palabra que busca en la historia y en la actualidad, abriendo ventanas por donde se vislumbren porvenires más justos. Creo, nuevamente, que lo que permite traer esos pasados para un presente que no quiere repetirlos ni repudiarlos, es un tipo de sensibilidad, correlativa de la que antes llamé musical, y que ahora llamaría fenomenológica. Es la observación y la atención a los infinitos matices de los paisajes y las personas de este presente la que le da potencia expresiva a la palabra comprometida con la justicia histórica. Lo que Horacio dice, con admiración, de un filósofo que leyó muy bien –¡Husserl hace hablar a todo lo hablante o significante con la voz que tiene y con la que no sabe quepodría tener!– es lo que él mismo hacía; y la base de su capacidad de narrar y traducir el sentido de aquellas vidas truncas con las que compartió su juventud. Los sesentas y los setentas fueron su época y, sin embargo, esa época no lo devoró. Horacio no quedó orbitando alrededor de tiempos idos. Fue tan intensamente de aquella época como de la nuestra.

¿Qué es una época?, se pregunta en el hermoso artículo “Fotocopias anilladas”. Lo leo:

No es un colectivo construido por la imaginación común, no es la dilatación material de una subjetividad o mentalidad colectiva. Es la búsqueda de un punto único, original y resistente de la historia en el que las acciones humanas buscan conocer la diferencia entre lo que se construye como su tono dominante y lo que lo cuestiona. Definir una época es descubrir una libertad para elegir palabras que mantengan al rebelde liberado de las maldiciones que se le dirigen (adquiriendo razón autónoma lo que para el mundo oficial es caos o discordia). Dicho de otra manera: una época es la libertad intelectual para invertir el signo de sus vocablos centrales –y no la atmósfera cultural común que impregna todos esos vocablos. Por eso, una época puede ser considerada como metamorfosis: suspenso de lo que se va tornando su contrario, la absoluta no simultaneidad de los ejercicios de sentido sobre una misma palabra, cuya trazo se tuerce, dando origen a la noción o a la ilusión del tiempo histórico: una época es entonces el tiempo imaginario que abarca lo que se suspende, se extiende y demora en agotarse. El debate sobre los sentidos, usos y significados diferentes que se van adhiriendo a un léxico corriente y repetidor.

Y ahora sigo andando, aunque me doy cuenta de que este juego se hace largo, y que probablemente tenga que interrumpirlo antes de terminar. Por el surco trazado por el viejo topo, la imagen que privilegio es la de la herencia que se elige, diferenciada de las tradiciones obligatorias que fundan dogmas y cancelan posteridades imprevistas.

La frase de Horacio que recuperan Pia y Guille en el prólogo es maravillosa: “Nosotros no deberíamos necesitar del ungido permiso de Derrida para declararnos una parte menuda pero real del corazón marxista de este tiempo sin marxistas. De una manera que nunca podrá explicarse bien, siempre fuimos marxistas latinoamericanos libertarios, y no es porque Derrida abra la compuerta del castillo de Elsinor y pronuncie nuevamente los juramentos ante los fantasmas dinásticos, que iríamos a clausurar nuestros propios ejercicios hereditarios, que incluyen a Baudalaire vía John William Cooke, a Gramsci vía Aricó y Mariátegui, y a Sartre y Merleau-Ponty vía Oscar Masotta”.

Horacio menciona en distintas ocasiones que su entrada al peronismo se da con un texto de Lenin bajo el brazo: A qué herencia renunciamos. Ese Lenin que renunciaba a la herencia populista (que era la tradición de su querido hermano mayor, ejecutado por el zar) “parecía estar hablándonos a nosotros en los años 70 –dice en las conversaciones con José Pablo Feinmann–, a nosotros que no queríamos renunciar a ninguna herencia, sino tomar lo mejor de cada una”. Esta disposición abierta a la lectura de todo aquello que nos hable sobre los problemas que enfrentamos o sobre lo que nos interesa es propia del ensayismo argentino. Otra vez Borges, diciendo con una autosuficiencia que a Horacio no terminaba de convencerle: “podemos manejar todos los temas europeos, sin supersticiones, con una irreverencia que tiene consecuencias afortunadas”. Horacio lo dice con otros matices, pensando en la cultura francesa de alguien como Massota. “Cargamos la lectura francesa con una cuerda interna que podríamos llamar arltiana, pero con ella cargamos el intento de crear la escritura y el pensar que se recline sobre la propia voz de nuestro mundo cultural. Porque no se puede abandonar el tono que les de a nuestros ensayos filosóficos lo que deben tener de singularidad y eficacia”.

Conexiones exóticas: Marx, a través de Massota, queda asociado con una idea que podría ser de “derecha”, si no proviniera de Roberto Arlt: la idea de destino. “El hombre hace la historia en condiciones que no conoce, y llama o es posible que llame destino, a ese desconocimiento, una fusión de determinismo y libertad”. Estas variaciones sobre Marx son un asunto reiterado en Horacio. En La crisálida defiende “el derecho a tener una tesis”, una gran tesis, que sostiene: “En el transcurso de sus ejercicios de imaginación, de carácter mítico y filosófico, los hombres contraen ciertas experiencias fundamentales y extraordinarias, no necesariamente conscientes para ellos, que acaban formando parte de senderos del pensar, recurrentes y genéricos. (…). Esas sendas, que son como plusvalías del vivir reflexivo, pueden designarse con los nombres de metamorfosis y dialéctica”.

Senderos, caminos… Rutas argentinas que también se entrecruzan con surcos universales. Podemos decir que las variaciones marxianas de Horacio, que juegan con inversiones quiasmáticas de la letra y el sentido, mantuvieron siempre como inquietud de fondo los interrogantes abiertos por la biografía política e intelectual de John William Cooke. Girar los conceptos, hasta probar el costado que mejor se toca con un territorio. El método de la inversión, según Horacio, es un poderoso aparejo conceptual para darle operatividad mundana a los horizontes filosóficos, y no para vaciarlos de sentido. De modo que ese Marx –del cual Shakespeare es una categoría interna, como nombre de la tragedia irreductible y como modificador teórico de la noción de tiempo histórico capitalista–, tiene operatividad mundana para Horacio, en cuanto trata de pensar el drama de la izquierda peronista. Prácticas sin nombres adecuados, nombres sin prácticas acordes a sus promesas. El problema de los nombres fuera de lugar, que pedía un intercambio de humores, o sea, una demanda imposible de ser articulada.

Ese drama de la historia y de la lengua es la fuente de la que provienen las sutiles geometrías que siempre aparecen en los textos de Horacio, y que sobrepasan sus umbrales de elocuencia cada vez que se condensan en la forma lograda de un quiasmo. La prosa de Horacio ríe feliz cuando logra anudar de ese modo un núcleo comprensivo. Ríe, aunque esté hablando de lo más difícil y lo más serio. Hace algo con la discordancia entre los signos y la experiencia, que vuelve inteligibles las cosas, aunque permanezcan elusivas a la comunicación. Esa inteligibilidad del mundo que le ofrecía cotidianamente a este país, instándolo a no claudicar en la búsqueda de conceptos para una política emancipatoria, la extrañamos profundamente.

Ahora sí voy terminando, recordando lo que Horacio decía en una entrevista hermosa grabada en esta Biblioteca, en el año 2012. “Nadie puede decir que sabe hablar. Aprender a hablar es tarea de toda una vida. Y siempre estamos aprendiendo de nuevo a hablar”. Con esa sencillez, Horacio –que para nosotros era el que mejor y más profundamente hablaba– amparaba todas nuestras dificultades, incertezas e irresoluciones. Siempre estamos aprendiendo de nuevo a hablar y a escuchar, a leer y a escribir. Y una vez más, es la escritura generosa de Horacio la que nos lleva más allá de ese punto de inflexión que fue su muerte, para sobrevivirlo. Una vez más, eternas gracias a él. Y a nuestros queridos amigos.

*Palabras leídas en la Biblioteca Nacional el 23 de septiembre de 2021 en la presentación de La palabra encarnada. Ensayo, política y nación. Textos reunidos de Horacio González (1985-2019), CLACSO, 2021. Compilación y estudio preliminar de María Pia López y Guillermo Korn

I. La hipnosis a la que aspiran ciertas imágenes se ponen a prueba ante la cámara. Una mirada, un instante fugaz, deciden, en términos de magnetismo, el destino de mil palabras. Los ojos de Milei se espejan en otros ojos que en el pasado reciente supieron hacer historia: los de Domingo Cavallo. No es solo el color cielo, la concentración de ave, o el frío monetario lo que los emparenta. Es también un sueño que esa mirada comunica. El sueño de la libertad. En ese espejo la mirada de Milei y la de Cavallo dicen más que mil palabras. El gesto sostiene el decir. En eso son distintos a tantos otros delirantes teóricos del mercado. Porque delirantes del mercado somos todos a fin y al cabo. Pero esos ojos focalizan, nos transmiten la convicción de un movimiento sin frenos, obstáculos ni regulación alguna. Es el sueño de la ligera circulación de los flujos, los movimientos intrépidos y los lenguajes desinhibidos, capaces de aniquilar en nombre de la libertad cualquier otro tono de la existencia que opaque el brillo de ese azul cielo. Son libertarios al modo en que lo es la circulación monetaria: libertad de sede bancaria y pulsión oscura, hecha de un desprecio infinito por toda vacilación, toda figura no monetarizada, toda vida liberada. El juego de los nombres se ha bancarizado. “Libertario” es ahora un nombre de usuario.

II. Un hombre cabal y norteño mira al cielo y apoya su mano en la Biblia, jura por Dios y por la patria, por el orden sacro que hace valer la ley sobre estas tierras. Con él, la promesa de organización desciende piramidal a través de la conciencia de cada progresista alarmadx, dispuestx a defender la gobernabilidad -amenazada por tanto pobre- a como de lugar. Porque la política de sistema es la más preciada de sus riqueza. Los poderosos vienen a defender con su fuerza la más progresista de las creencias: la propia seguridad. Rudeza, gobierno y piedad. La mirada del ministro mira a la tierra. La llaman “territorio”. Y los territorios son -larga tradición patrimonialista, que asume que la población es un dato natural del territorio- de los gobernadores. Reconocemos de inmediato esa mirada que va del cielo a la tierra. También ahí -en esa territorialidad- hay una historia reciente, una vocación que se repite: la del alma conservadora del peronismo, que con tanta convicción lideró Eduardo Duhalde a la salida del 2001: El partido del orden, lo reactivo mismo, los defensores de las jerarquías en nombre de los de abajo, paradojal fetiche del alma discutidora del progresismo.

Progresismos del orden y libertarios de la moneda articulan la pinza perfecta de la razón y pasión, en una misma reacción a todo lo que en este mundo vale la pena. El libre uso de los nombres tiende a liquidar la connotación revolucionaria de la igualdad y la libertad, de hecho se trata de impedir que la igualdad y la libertad puedan ser algo real en este mundo.

Una nueva huelga mundial para poner en agenda la crisis climática llega a nuestro país en medio de un clima político enrarecido por los resultados de las PASO. Con medio gabinete renovado y una tanda de declaraciones que indican una profundización del modelo basado en extracción de recursos naturales, los reclamos globales por una transición socioecológica se chocan con las narrativas locales de mayor sojizacion, megaminería y extracción petrolera como única forma de salida de la crisis. A su vez, la novedosa presencia en la movilización es la de partidos políticos, sindicatos y agrupaciones de la talla de La Cámpora o Movimiento Evita. Las heterogéneas alianzas entre organizaciones socioambientales del campo popular y ONGs de identidad joven miran con reticencia esta presencia, mientras buscan también otras formas de lograr sus objetivos comunes. Entre activismo de redes, performance artísticas y algo de tibio lobby, disputan sentido común y específicamente «el modelo».

Es imposible medir hoy a dónde se fueron los votos de lxs ambientslistas de todo el país en las PASO, pero podemos especular un poco. Estarán quienes se mantuvieron orgánicos a sus afiliaciones históricas, aquellos votos que no pueden justificar la profundización del extractivismo basado en violaciones a los derechos humanos, que se «piantan por izquierda», y algunx que otrx votante creyente en el mercado que votará a la derecha. Lamentablemente, muchos ecologistas no votaron, descreídos de la política partidaria, no encuentran cauce ni representación en las urnas. Condenando el rumbo de las instituciones e identificándolas como responsables únicas de la profundización del modelo que ocasiona la crisis ecológica.

Aparte de militar e impulsar ciertas leyes clave como la Ley de Acceso a la Tierra, la Ley de Humedales o la de Etiquetado Frontal, las alianzas entre organizaciones sociales del campo popular y ONGs de identidad joven buscan nuevas formas de lograr lo que no están pudiendo encontrar en la política partidaria tradicional. La performance de los políticos de alto cargo que reclaman acción a un otro vacío, desconocido, es por ahora la única presencia de la agenda en los altos cargos ¿A quién le piden «acción urgente» Joe Biden, Alberto Fernández o Juan Cabandie? Mientras el intento de presionar en las urnas a la política partidaria para que tome acción no encuentra una alternativa de poder real, otros formatos de acción emergen. El activismo de redes tal vez sea el caballito de batalla de un sujeto político compuesto por una gran mayoría que creció dentro de la infosfera digital. Pero mientras el asambleísmo histórico logra ocasionalmente ganar batallas a nivel municipal mediante ordenanzas de prohibición, las redes de jóvenes tejen nuevos espacios de formación y aprendizaje. También buscan disputar sentido mediante campañas comunicacionales, performances artísticas o la participación masiva en audiencias públicas, pequeño agujerito donde la participación directa se puede colar a la democracia. Por otra parte, muchas veces se milita el cambio de hábitos, o la acción individual como única salida para lograr otros futuros ¿Pero quienes son los que en los hechos terminan pudiendo cambiar realmente sus usos y costumbres? Mientras impere la idea de que el consumo es la única forma de acceder al bienestar, solo quienes accedan a un ámbito de consumo privilegiado podrán ejercer cambios reales en la estructura de la sociedad. La compra seleccionada sigue siendo para pocas personas.

Ciertos activismos se encuentran muy reacios a la política, le tienen aversión. Y en torno a pensar grandes cambios en la infraestructura social, como el sistema energético o agro alimentario, la política es imprescindible. Más todavía al enfrentarse a actores del tamaño de multinacionales que superan en poder a nuestras estructurales estatales. La tendencia tiene también una raíz en la necesidad de tomar acciones individuales ante problemáticas globales. La impotencia de sentirse testimonio pasivo de la devastación ambiental insta a la acción, pero esta pocas veces se canaliza fuera de las posibilidades individuales. La política, entendida en su formato más amplio, como la forma que tenemos de sociedad como organizarnos, aparece como la única respuesta posible ante las escalas que manejamos en la problemática ecológica. La incapacidad de canalizar reclamos de manera colectiva, o política, es también producto del sentido común hegemónico que re-produce la noción del individualismo que se ha perpetuado en la modernidad. Este individualismo patriarcal, colonial e imperial, asume que el control de una problemática puede ser de cada ciudadano de a pie. Forma parte de una negación sistémica y epistémica de la interdependencia y de la eco-dependencia que como especie tenemos en este mundo.

Mientras tanto, aparece como actor una extrema derecha que afirma con la misma liviandad que el cambio climático no existe, que es una conspiración global de comunistas que luego de la caída de la Unión Soviética infiltraron las ciencias sociales con una agenda de expansión de derechos humanos. El famoso «marxismo cultural», que confunde al Estado de Bienestar propio de las conquistas de movimientos sociales y sindicales de los 60/70, que con distintas temporalidad y territorialidades tuvieron diferentes resultados en la vida cotidiana. Para las clases medias, mayoritariamente urbanas, de Latinoamérica significó un ascenso social. Las ruralidades quedaron afuera, muchas veces a merced de enclaves extractivistas al mejor estilo república bananera. Zonas que se sacrifican para satisfacer el modo de vida de las clases medias urbanas, y que economistas ortodoxos justifican como necesario, como cada vez que el sistema agroalimentario basado en el monocultivo sojero se justifica por la necesidad de generar divisas o gobernanilidad.

Pero lo preocupante en que ganen espacios estos movimientos de derecha extrema es que, por más que las propuestas sean de lo más nefasto que la política nos puede ofrecer, hay algo de irreverente en poder decir en voz alta y vociferar a los cuatro vientos un diagnóstico que las izquierdas y movimientos populares gritan hace años. La crisis climática, como proceso, termina de aniquilar cualquier atisbo de duda de que el modelo, tal como esta, tiene una senda suicida. La meritocracia todavía se usa como excusa para hacer dudar a generaciones enteras de que el extractivismo y el capitalismo no dejaron nada más que sueños rotos. Donde iba a haber casa propia, auto y vacaciones pagas solo quedan precarización digital, deudas en crecimiento y un panorama de futuro con cada vez peor calidad de vida. Lo peligroso de la extrema derecha es que se apropia de un diagnóstico que atraviesa muchos sentires de izquierdas: el modelo actual deja afuera a una gran parte de la población del bienestar prometido. El capitalismo, como esta, no funciona. O sólo funciona para una elite.

Lejos de pensar en agendas de reducir derechos como proponen los derechosos, es fundamental ampliarlos. El verdadero hacerle el juego a la derecha es no admitir que es necesario un cambio radical en la estructura social para reducir la desigualdad y aumentar nuestra capacidad de vivir bien, y para eso es necesario cambiar la relación entre sociedad y naturaleza, como propone el movimiento ambiental. Es no salir a militar con la firme creencia de que el bienestar de las personas es absolutamente dependiente del modelo que tengamos.

Tal vez la disputa central con el panperonismo sea la nocion del bienestar. Mientras el Estado de Bienestar que milita la justicia social empareja absolutamente consumo con bienestar, el movimiento ecologista pone arriba de la mesa lo insostenible del consumo desmedido de bienes. Desdolarizar la economía, poner topes al consumo de los ricos, asegurar los derechos humanos de las poblaciones cercanas a proyectos extractivos son propuestas y objetivos que deben hermanarse con la agenda de derechos humanos y justicia social. No puede haber justicia social en un mundo asediado por eventos de clima extremo, crisis hídrica, envenenamiento de las aguas o fumigación con agrotóxicos de los pueblos. Estos costos siempre los pagan los sectores populares y humildes. Los efectos del extractivismo no se externalizan, se proyectan sobre las poblaciones más vulnerables ¿puede haber entonces un peronismo ecologista o un ambientalismo popular? ¿hay lugar para el chori vegano en la parrilla de la unidad básica? ¿llegará la narrativa a traducirse en agenda antes de las elecciones? ¿significa hoy la presencia de las bases que habrá una presión hacia arriba para tomar acción?

Reducir las luchas por el bienestar de la población sólo a la esfera del consumo es un error. No sólo mediante la compra es que la calidad de vida de las personas puede mejorar. Lejos de reducir la importancia del acceso a bienes fundamentales para el bienestar y el pleno desarrollo de la vida humana, hay que integrar en la agenda el ambiente sano y las funciones fundamentales de los ecosistemas necesarias para esto. Existe una mirada enorme de acciones a tomar para acercar los derechos humanos a todas partes sin que se requieran dólares, ni impactos en la balanza comercial. El fin de los subsidios masivos a la energía fósil y el comienzo de la transición energética popular deben ser parte de la agenda y programa político de cualquiera que busque la justicia social. La crisis climática es el síntoma mas evidente porque tiene escala planetaria y porque eso también hizo que los países del norte lo militen en sus agendas. Pero con la misma celeridad que pedimos transición energética popular, tenemos que pedir soberanía alimentaria, acceso a la tierra, derecho a vivir y gozar vidas plenas y disfrutable en un ambiente sano.

Foto Lucia Prieto 

1. Tik Tok

Tik y tok marca el ritmo, cual baile, cual canción. Sin embargo, también limita dentro de sus plazos. La cadencia del sonido se repite una y otra vez, con tempos iguales y cortos.
Hoy en día valoramos, en general, más la inmediatez de la información que la información en si. Esto no es nuevo, sí son nuevos los lenguajes que a partir de esta inmediatez se generan. Nuevas formas de comunicar, que no se basan solamente en el discurso o la estética, sino también en el vértigo de los tiempos, las velocidades y los ritmos.
Tik Tok es la app para Smartphone mas descargada del mundo. Ofrece una plataforma audiovisual de comunicación, como YouTube o Facebook. Pero ¿cuál es la diferencia con estas?

Primero, limita la duración del contenido (solo pueden ser videos) primero de 60 segundos, para luego permitir contenido de hasta 3 minutos.

Segundo, la interacción con el creador del contenido es minimalista, tenes dos reacciones y la posibilidad de comentar el video, pero estas opciones están en un segundo plano dentro de la interfaz.

Tercero, mantiene los videos en constante reproducción y mientras miras un video, ya está precargado el siguiente, con un simple gesto adelantas tu “lista de reproducción” llamada “para ti”.

Tik Tok te obliga a mantener su ritmo, te obliga a acelerar y resumir al máximo la información necesaria.

2. Política “joven”

Hace ya un tiempo, la política intenta apropiarse del lenguaje “joven” a través de las diferentes redes sociales e internet en general. El Pro (Juntos por el cambio) encontró una solución amparándose en el marketing y el estudio sociológico de estas, se hizo su aliado. De hecho se apoyó en estas plataformas para su victoria en 2015. Pero: ¿logro interpretarla completamente y hacerla propia? No, no lo logra, porque más allá de reconocer a las redes sociales y la importancia de la estética, no llega a traducir la política a este lenguaje de comunicación, no puede trasmitir más allá de su imagen. De más esta decir que el Frente de todos, el kirchnerismo, el peronismo, las izquierdas, así como todo movimiento político tradicional, son aún más torpes para comunicar, desprecian este lenguaje por qué no lo entienden ni pueden apropiárselo. Innovación y competencia política, entonces, se trasladan al entero mundo de lo digital. Si los jóvenes kirchneristas se politizaron en Facebook (kirchnerismo), y posteriormente los del Pro lo hicieron en Twitter, los jovenes de hoy se vinculan por medio de Tik Tok. De hecho, es imposible explicar los resultados de la última elección (las PASO) sin entender hasta qué punto Facebook se ha vuelto una red social un tanto arcaica, en la que los usuarios debaten extensamente, como si se tratase de emular debates entre periodistas. Twitter e Instagram representan al votante Macrista, que expresa por ese medio sus opiniones acotadas y sus rebeldías. Sus usuarios pertenecen a una generación pre milenial, de palpable simpatías por Juntos por el cambio. Su reconocen sus comentarios por modo en que se premia en ellos cierta obscenidad en cada posteo. Tik tok, en cambio no busca ni polémicas ni intercambio de ideas, se preocupa más bien por el compartir en un cierto ritmo constante, y es eso lo que alienta. Se apoya pasivamente el discurso del libertario, la participación del espectador es casi nula.

3. Milei

En Argentina surge una figura fascinante en este aspecto. Milei concreta en sí mismo todos los planos de información y comunicación necesarios para interpretar este lenguaje actual y, al mismo tiempo, incluye en sus mensajes mucho contenido político (aun reniega de serlo, presentandose como un ente anti político y anti sistema, es un gerente asegurador esencial para el mismo).

Javier Milei es un traductor de pasiones oscuras, capaz de decodificar la política para cualquier oyente y además, de otorgar conceptos y fundamentos para el público hambriento de racismo, clasismo, fascismo, neoliberalismo. Pero no es solo eso: también activa esperanzas a esa porción social desencantada de la política, completamente desinteresada. Es el que te representa en la tele, el que dice exactamente lo que vos quisieras decir, y con el léxico que quisieras tener. Te otorga las herramientas para ganar las discusiones, te proporciona el raciocinio y las estadísticas irrebatibles para hacerlo, nadie logro ser tan eficaz en este terreno. Al mismo tiempo que transmite las pasiones más oscuras de la gente que representa ante esos políticos y esos periodistas a los que enfrenta, se presenta como un representante, reuniendo todas las condiciones que tiene que reunir un político democrático. Nadie es, en este sentido, mas representativo que él: te hace sentir que está diciendo lo que vos dirías si tuvieses la oportunidad de enfrentar a la “casta política”.

Sus entrevistas y discursos son rítmicos, parecen estudiados y ya editados para subirse a las plataformas digitales. Siempre deja frases breves o momentos cortos cargados de mucha información. Parecería que piensa todo el tiempo en el formato de los memes, de los reels, o en el de las historias de Instagram. No le interesa llegar a -ni simpatizar con- los militantes, los rechaza. Y al mismo tiempo es capaz de ponerlos en jaque, porque a su capacidad discursiva suma una consistente formación académica. Su lenguaje es una ductilidad notable. Es increíble se mueve entre dimensiones aparentemente opuestas de la comunicación -evocando pulsiones oscuras y razonando según las exigencias de la ciencia y la representación política- como ningún político en la coyuntura actual es capaz de hacerlo. Su discurso es polifacético: es esteta e histriónico, trasmite su pasión en dosis fuertes, se presenta como un rockstar -quiere serlo, lo disfruta-, por momentos me da la sensación de estar en presencia de Iorio, Cavallo o Bilardo.

Se atribuye y me trasmite una sensación de efectividad. Enarbola el resultado por sobre todo, y se propone como alguien capaz de lograrlo, no importa el cómo. Y le creemos. Nos permite soñar con que es posible depositar en él nuestra confianza en la eficacia económica, el sueño de los 90 recargado, porque no se apoya en la añoranza de los que vivieron aquellos años, sino en los deseos de quienes nacieron posteriormente a esa época. Extrañamente, es muy fuerte en las plataformas digitales propias de los milenials (mileinials), personas que no vivieron el shopping-disco-zen de los 90. Pero este anacronismo ya no me llama la atención, desde que descubrí que ya el kirchnerismo había logrado algo similar en su momento, con la ebullición juvenil de las militancias camporistas de 2010. Así como quienes proyectan en Milei el mito de la estabilidad económica de los años 90 no tienen de aquel tiempo el menor recuerdo, los adolescentes de la militancia kirchnerista que no vivieron la dictadura sintieron influencia de las banderas de los derechos humanos, de las madres y abuelas de plaza de mayo y de Néstor y Cristina sin ser sus contemporáneos. No deja de ser una paradoja el hecho que sea Cristina quien otorgó el voto a esta nueva generación -bajando la edad del sufragio- que hoy le da la espalda. Milei es abiertamente menemista (¿acaso el primer trapero de argentina?). Él logra que los jóvenes cada vez más aspiren a la Ferrari de Menem, las modelos y el champagne, que junto al iphone son actualmente una parte del Trap, el Freestyle, el pedido de libertad al acceso al consumo, del derecho al racismo y de la promesa de ascenso social, que Cristina nos otorgó y que nosotros, sin embargo, confiamos a lo que hoy nos promete Milei.  

Desde Marx en adelante, todo diagnóstico del capitalismo lleva en su seno la pretensión de un pronóstico. Pero el núcleo del mordaz diagnóstico de Constanza Michelson reside precisamente en que ese gesto de la tradición crítica se transforma en enemigo: se trata aquí, precisamente, de aceptar la radical indeterminación de la prognosis como el más genuino legado del psicoanálisis freudiano. El deseo inconsciente es indeterminado: no hay leyes del deseo ni tampoco de la historia, el sujeto es el error de cálculo, lo roto, la opacidad. “Al escribir esto aún hay demasiado humo, simulacros políticos, lacrimógenas, balas y fascinación con el fuego para ver lo que viene”. Análisis enfáticamente fechado y situado (2019, Chile), se trata justamente de soportar lo contingente, lo arbitrario, lo abierto, contra toda demanda del “yo capitalista” de clausurar un sentido y tener razón.

El capitalismo del yo es una renegación del carácter dividido del sujeto, y con ello del deseo como nombre de esa fractura. Por eso el erotismo peligra y el suicidio acecha. Michelson corre el velo: no es cierto que creamos en el inconsciente; el psicoanálisis puede haber llegado a la televisión, pero lejos estamos de haber escuchado su advertencia. Se trata del deseo como lo impropio del sujeto, lo que no dice yo. La voluntad de deconstrucción, a modo de “creacionismo laico” que hace declaraciones, “soy de izquierda”, “soy feminista”, etc., esconde una “ansiedad cartesiana” mortífera: las ironías aquí no cesan, y son más que una cuestión de forma, porque así como nos dice que el yo representa lo literal, el carácter alusivo del humor es condición del erotismo. El rechazo del deseo presenta hoy dos caras: rechazo de lo contingente y rechazo de la contradicción. “No tengo por qué estar de acuerdo con lo que pienso”, dice el futbolista chileno Carlos Caszely, y su fallido permite respirar en la guerra del debate vacío y loco de la razón deserotizada.

La política es en este libro otro nombre para el deseo, el que revela su carácter colectivo, los modos en que este se teje en un mundo compartido: amor y revolución se anudan. La revuelta es el modo en que, sugiere, la lógica femenina del acontecimiento se hace lugar en las luchas sociales del siglo XXI; impredecible, el estallido social puede ser una suerte de pasaje al acto, pero sabemos que solo los cadáveres están exentos del acting. Es la ansiedad del yo capitalista la que demanda con insistencia que el feminismo “concrete sus peticiones, que clausure de una vez lo que se abrió sin límite”. Se exigen leyes y códigos claros, se quiere saber qué hacer en cada caso, no se tolera la indeterminación. En este contexto, Michelson deslinda conceptos clave, como por ejemplo patriarcado y machismo: sin figura paterna, lo que cae hoy es el lugar de la protección pero no el de la potencia. “No todo el machismo está incluido en el patriarcado”: las violencias pospatriarcales poseen rasgos aún más aterradores que las patriarcales, exhiben la violencia hacia la mujer que la norma del patriarcado exigía ocultar, y hacen de esta algo más crudo y obsceno. De ahí la situación en que se hallan “las niñas que cuelgan del patriarcado” en contextos de fragilidad radical. La prostitución y sus dilemas actuales son bajo esta lupa objeto de un análisis agudo, que indica que puta es una acusación que no exime a ninguna –“todas somos, de algún modo, putas impagas en el capitalismo” –, pero además una figura de la que no tiene padre. Así, politizar el malestar puede ser, nos dice, cambiar puta por resentida. Porque no hay liberación sexual de la mano de un neoliberalismo que no toca el poder y las clases, sino más bien culos gratis. Lejos de la girl power que sigue la lógica fálica, la emancipación viene acá de una concepción de lo femenino como lógica no binaria respecto de lo masculino.

Vivir la contradicción y hacerlo con conflicto es el camino que abre este libro para la política, el feminismo y el sujeto. Solo desde la incoherencia emerge la singularidad que se opone al espejismo individualista. Esa singularidad no puede ser acogida por ninguna teoría ni terapia que no posea en su centro la escucha, expresión de la apertura a lo diferente, a cambiar de opinión, a dejar de ser yo. El psicoanálisis deviene entonces una ética de la escucha, un aviso de incendio que no funcionó pero que aún reclama redención. Desde ahí se escribe este elogio del rodeo y del desvío que va directamente a las heridas de nuestro tiempo. Un ejercicio de parresía que asume los registros más poéticos y los más plebeyos, los más filosóficos y los periodísticos y autobiográficos, para mirar de frente la ambigüedad que el presente no tolera. Lejos de una nueva necrológica que vendría a anunciar, esta vez, la “muerte del deseo”, Michelson ofrece un análisis lúcido y atrapante hasta lo adictivo que permite percibir entre las cenizas lo que aún arde.

* Reseña de El capitalismo del yo. Ciudades sin deseo, de Constanza Michelson, Editorial Paidós.

Frenar la derecha como consigna, mantra, meme. Como algo que hay que decir frente al desconcierto, porque siempre hay que decir algo en política. Porque flasheamos compromiso, porque de otra manera no somos casi nada. No tenemos likes, ni amigos, ni cogemos. 

Frenar la derecha de manera termo, dando batallas culturales de otros, siendo gato de la jefa, haciendo caso ¿Hay algo más de derecha que delegar el estado de ánimo? Derecha modo de vida, cálculo permanente, posteo obediente. 

No te importó frenar a la derecha en Guernica cuando quemaban los ranchos de las pibas, ni en todos los desalojos que siguieron a ese.  Ni en Andalgalá, ni Tucumán cuando asesinaron al Negrito, ni Unidad 24 de Varela. No te importó frenar la derecha cuando la bonaerense desapareció a Facundo. Ni  a la derecha judicial, mediática y política cubriéndose entre sí, embarrando todo, atacando con toda crueldad a la mamá, a los abogados, a la familia. No te importo tu derecha cuando vigilanteabas al que tenía que salir a laburar porque no le quedaba otra, a la que necesitaba aire porque ya no podía más, al que iba para lo del tranza buscando una soga, una astilla, algo.  ¿Por qué te  importa frenar la derecha ahora?

Traducción: Diego Ortolani

Para la serie Ecologías de la Transformación, publicamos la traducción en italiano (de Andrea Moresco) de las reflexiones en dos partes que Davide Gallo Lassere ha dedicado a las obras de Andreas Malm, tres de las cuales recientemente publicadas en francés (**). Aparecido en noviembre pasado en la revista “Contretemps”, el análisis de Gallo Lassere cumple un doble rol. De un lado, introduce con gran claridad el pensamiento de Malm, concentrándose en particular sobre dos expresiones de la crisis ecológica: el cambio climático y la pandemia. De otro lado, interroga críticamente tal pensamiento a partir del instrumental teórico del autonomismo “operaista” italiano –el cual resulta radicalmente transformado por este “encuentro”-.  Este doble ensayo interviene de modo original en el vivaz debate sobre la ecología política que ya desde varios años se viene desarrollando.

La explosión (…) de las emisiones es la herencia atmosférica de la lucha de clases (1)[i]

El autonomismo ecológico (ecological autonomism) es una teoría de la crisis aguda (2)[ii]

“Esto lo cambia todo”, exclamó Naomi Klein en su famoso libro del 2014, con una frase feliz. “Todo puede cambiar”, tradujo más sobriamente su editor francés, el año siguiente. Mientras, las versiones italiana y alemana optaron por soluciones de regusto teológico-político, de las cuales emerge claramente la exhortación kairótica de transformar de raíz nuestros estilos de vida y nuestros métodos de producción: “Sólo la revolución nos salvará”, titulan. Los subtítulos, a su vez, no obstante sus tonos diversos, subrayan más o menos intensamente la irreductibilidad entre naturaleza y sociedad: “Capitalismo vs Clima”, “Capitalismo y cambio climático o Por qué el capitalismo no es sostenible”.

La argumentación de Klein se basa en un asunto que es tanto realístico-naturalista (la naturaleza existe, precede y comprende las formaciones humanas) como histórico-materialista: algunos elementos socio-económicos se han desarrollado en el tiempo, incidiendo gravemente sobre los equilibrios ambientales; los cuales, a su vez, están reaccionando actualmente sobre todos los seres vivientes, humanos y no humanos, provocando cataclismos de diversa magnitud según las contingencias sociales y geográficas. De aquí la necesidad de intervenir cuanto antes en el presente sobre las causas estructurales de las catástrofes actuales y futuras,cuyas causas radican en el pasado.

El desafío de esta doble contribución es afrontar algunos aspectos de la actual crisis ecológica basada sobre dos grandes macro fenómenos de nuestro tiempo, cuya compresión reclama una enfoque ontológico-epistemológico similar al de Klain: el calentamiento global y la pandemia de Covid-19. Para afrontar tal tarea nos confiamos al estudio del historiador Andreas Malm, confrontándolo sin embargo a la gramática teórico-política elaborada desde los enfoques (neo)autonomistas -con los cuales, por lo demás, el mismo Malm flirtea en algunos puntos de sus numerosas obras- (3).[iii]

Este primer artículo, “Bienvenidos al pasado..”, concentrándose sobre la acumulación de emisiones de CO2 en la atmósfera, asume una óptica diacrónica y se concentra sobre la historia a largo plazo del calentamiento global. Se trata de una genealogía política de la transición permanente hacia las fuentes de energía fósil, co-determinada por la insubordinación obrera y anticolonial.

El segundo artículo, “Retorno al presente. Espacios globales, naturaleza salvaje y crisis pandémica”, concentrándose sobre los procesos de deforestación, pérdida de biodiversidad y zoonosis, ofrece un diagnóstico del presente que sondea las múltiples disposiciones del espacio global. Se trata de un retrato de la globalización en términos 1) de la autonomía inalienable de la naturaleza salvaje respecto al acrecentado dominio del capital, y 2) de las tendencias siempre más probables a los desastres pandémicos que la profundización de este dominio implica. Articulando estos dos enfoques esperamos suministrar las coordinadas espacio-temporales mínimas para encuadrar la crisis ecológica.

Más allá de los elementos de la discusión eco-marxista sobre cambio climático y Covid 19, y más allá de la exposición de las tesis profundizadas por el autor sueco, esta doble contribución persigue otro objetivo, a saber: leer a Malm a través del autonomismo y leer el autonomismo a través de Malm. El primer movimiento de pensamiento subraya la centralidad epistemológica e historiográfica de los antagonismos en los procesos de transformación social. El segundo movimiento, en vez, aspira a suministrar indicaciones para colmar una de las principales lagunas del autonomismo, como es su escasa atención a las cuestiones ecológicas.

El primer punto apunta a criticar la hipótesis política provocadora de Malm, aquella de la necesidad de un “leninismo ecológico”, sobre la base de los presupuestos inmanentes a su propio discurso teórico. El segundo punto, al contrario, participa de una necesaria actualización de la caja de herramientas autonomista, como armería conceptual que puede revelarse útil para responder a los desafíos del presente. Lo que emerge de un contraste tal es una teoría de las crisis agudas del capitalismo, de sus violentas repercusiones sobre el ambiente social y biosférico, y de la importancia crucial que la conflictividad social ocupa en las dinámicas históricas (4). [iv]

Contrariamente a las más refinadas elaboraciones teóricas, según Andreas Malm, calentamiento global y Covid-19 constituyen dos casos paradigmáticos de autonomía de la naturaleza. Ciertamente, los dos fenómenos, si bien manifiestan fuertes trazos comunes, son de orden diverso, y cualquier comparación apresurada arriesga aparecer falaz –sería, dice Malm, como equiparar una guerra a un proyectil-. El primero es de hecho un proceso que hunde sus raíces en un pasado lejano, mientras el segundo es un evento con una historia más breve. El cambio climático produce efectos que se prevé persistan por siglos, mientras la circulación global de los (corona)virus y el brote de epidemias o pandemias en los próximos decenios resultan imprevisibles.

Además, mientras la difusión de la pandemia de SARS-CoV-2 puede ser considerada una consecuencia singular, aun cuando particularmente dramática, del cambio climático en curso, el impacto de la pandemia sobre la reducción de emisiones de CO2 ha sido relativamente reducido. No obstante aquello, para Malm, los dos fenómenos traen a la luz un hecho ontológico ineludible: naturaleza y sociedad no están jamás completamente entrelazadas, la captura de la primera por la segunda no es jamás completa ni totalizante. No sólo se puede siempre, analíticamente hablando, hacer una distinción entre las dos entidades, sino que, desde un punto de vista práctico, se debe hacer. Toda política tiene una epistemología, cada epistemología es una política. Y las de Malm se basan en una crítica a las ontologías post-dualistas.

Para contrastar los procesos violentos que han determinado el calentamieto global y que abren escenarios desastrosos, se debe luego comprender qué le hace (y le ha hecho) la sociedad a la naturaleza, y qué lehace (y le ha hecho) la naturaleza a la sociedad. Las sociedades humanas en general, y la sociedad capitalista en particular, no producen la naturaleza, la perturban; no la producen, pero la trasmutan, la modelan, la disturban y la desestabilizan. La construcción ideológico-cultural de la naturaleza no quita en modo alguno el vínculo inmanente a sus leyes mismas, precisamente a su autonomía: “las sociedades humanas han transformado los ciclos planetarios del carbono, pero no los átomos de carbono”, afirma Malm, citando a su colega Alf Jornborq. Esto es un hecho, no una interpretación, se podría añadir. La sociogénesis no es una demiurgia.

Es, antes bien, “una unidad de contrarios en movimiento, una combinación dinámica, un proceso en el cual los componentes sociales y naturales se enfrentan entre ellos”, al punto que “más la sociedad se sumerge en la naturaleza, más la naturaleza invade la sociedad, con su ejército espectral, cuyas primeras incursiones ya se hacen sentir” (5). [v]Algo que es todavía más transparente en el 2020 que en el 2017, cuando fueron escritas estas líneas sobre “la paradoja de la naturaleza historizada”.

Más allá de ciertas estereotipaciones de las posiciones constructivistas, hibridistas y neomaterialistas (6), [vi]lo que Malm quiere poner a la luz no es sólo la anterioridad histórica y una irreductible exterioridad de la naturaleza respecto de la sociedad, sino también su primado ontológico. Sin naturaleza, obviamente, ninguna sociedad. Pero también, y sobre todo desde un punto de vista anticapitalista, la defensa de la naturaleza comporta, entre otras cosas, una política de la separación. Dado que el capital no puede reproducirse sin contar con sus externalidades negativas, se debe en primer lugar disociar su impronta del sustrato material sobre el cual bascula –la emisión masiva de CO2 a la atmósfera terrestre, la descarga de sustancias tóxicas sobre los ecosistemas, etc.-.

Y después se debe reconocer el rol ineludible de las externalidades naturales positivas –la apropiación gratuita o a muy bajo costo de alimento, energía, minerales y otros recursos-. En esto, la historia oscura de la explotación de los recursos naturales procede paralelamente a aquella de la puesta en valor de la fuerza de trabajo (7). [vii]La una y la otra se codeterminan, y en ambos casos la asimilación en los circuitos capitalistas va en detrimento de la autonomía tanto de las y los trabajadores como de la naturaleza: “el capital es un comando impuesto a la separación” (8). [viii]Esta observación ontológico-política de Toni Negri, retomada por Malm, suministra el hilo rojo de las páginas siguientes, donde reconstruiremos las coordinadas histórico-naturalistas (9) [ix]al interior de las cuales se desenvuelve la tragedia desigual y combinada de nuestros tiempos.

Lucha de clases y acumulación originaria de capital fósil

El calentamiento global, fruto del antagonismo entre grupos humanos, no hace más que aumentar las tensiones sociales, económicas y políticas. Esta es la tesis de base de la obra historiográfica de Malm, de su diagnóstico del presente y de las perspectivas de colapso futuro al cual conduce. El aumento de la temperatura sobre la Tierra, determinado en primer lugar por el uso capitalista de ese “compendio de relaciones sociales desiguales” (10) [x]que son los combustibles fósiles, es un producto impuro de los conflictos sociales pasados y presentes. Que se asuma un punto de vista  global o se concentre sobre la Inglaterra (pre)victoriana no importa: la lucha de clases prevalece. En todo el mundo, la adopción de los combustibles fósiles como motor primario de la acumulación de capital fue impuesta por la fuerza, en reacción al rechazo obrero al trabajo (11). [xi]

Si de hecho los seres humanos conocen desde hace mucho tiempo las propiedades pirolíticas del carbono, y si lo usan para calentar las habitaciones desde la pre-modernidad, es solo a partir de los años 1820-30 que su producción y su consumo fueron mucho más allá de las costumbres precedentes. Pero entonces, ¿qué sucedió en aquel momento?¿Por qué una mutación de tal magnitud aconteció en concomitancia con las primeras leyes en defensa del trabajo?¿Cómo fue posible que tal cambio epocal haya excedido los confines reducidos de Inglaterra para alcanzar los cuatro ángulos del mundo?

Nos parece que el recuento de Malm sobre la acumulación originaria de capital fósil no solo está en grado de dar cuenta de este pasaje de una fase histórica a la otra, sino también de producir efectos de subjetivación similares a los de las narraciones de Marx y los marxismos negros y feministas sobre el pasaje. Y una vez más, la cercanía a la lectura autonomista de las transformaciones sociales nos parece fructífero, dado que el enfoque de Malm retoma la clásica dialéctica autonomista de luchas/crisis/desarrollo, que hace de la innovación tecnológica el fulcro de la respuesta capitalista a la ingobernabilidad del trabajo.

No pudiendo restituir aquí la riqueza epistemológica, historiográfica y política de estos debates, nos contentaremos con subrayar cómo desde los primeros escritos autonomistas, el uso capitalista de las máquinas es puesto bajo los reflectores en cuanto cristalizaciones del despotismo de fábrica. Siguiendo las enseñanzas de Marx, Raniero Panzieri y Romano Alquati critican la presunta neutralidad de la ciencia y dela tecnología, y revelan así su puesta en juego política, ínsita en el proceso productivo del capital. Según los “Cuadernos Rojos” y “Clase Obrera” (clásicas revistas autonomistas de los 60-70), los procesos de reestructuración de la producción no encarnan el proceso productivo de una racionalidad super partes, sino que velan por enfrentar los comportamientos de resistencia de las y los trabajadores, por sobre-regimentar la fuerza de trabajo insubordinada y someterla a las nuevas normas de maximización de la ganancia.

Mario Tronti amplía este ángulo visual, denunciando la lógica férrea que ha forjado la reconfiguración integral de la fábrica y de la sociedad: son las racionalizaciones de la administración pública, las reformas educativas, de la sanidad pública, de la urbanística, así como la cuestión de la moneda o la programación de las inversiones, las que vienen a reforzar el plan del capital después de las dificultades emergidas desde 1929 en adelante. El comando capitalista integra así mayormente a la clase obrera en las mallas de su poder, pero a la vez abre las puertas a crisis de mayor magnitud. Aquello que Toni Negri por una parte y Sergio Bologna por la otra no dejarán de subrayar para el post ´68. Si Keynes representa la respuesta burguesa a Lenin, el giro imperial del neoliberalismo da sustancia a la reacción capitalista a las amenazas de las y los trabajadores de los años 60 y 70. De la misma manera, la precarización de la ocupación, la financiarización de la economía y el despliegue de la logística global constituyen la punta de diamante de una contrarrevolución desde arriba, de frente a la desestabilización política causada por los movimientos sociales de la época.

Ahora bien, la “revolución copernicana” que comportó considerar a los sujetos de las luchas sociales como prioritarios respecto al desarrollo objetivo del capital, está al centro de la transición originaria a lo fósil descrita por Malm. Con la introducción, sin embargo, de un elemento fundamental para relativizar el “sociocentrismo autonomista” (12), [xii]esto es: la cuestión energética. Este impensado del autonomismo representa el corazón de la historiografía eco-marxista de Malm y es un complemento necesario para cualquier crítica anticapitalista. Las secuencias lucha/crisis/desarrollo no se limitan de hecho a conmocionar, según la enseñanza autonomista, las relaciones sociales, económicas y políticas de un determinado período, sino sacuden desde la cima al fondo los equilibrios ambientales y ecosistémicos, provocando vastas mutaciones ecológicas. Para reasumir la propuesta de Malm, podemos entonces decir que la sustitución del agua por el carbono como principal fuente de energía en la producción, es desde el inicio un proyecto de clase, cuyas repercusiones son –o serán- siempre más amplias.

Si “el calentamiento global es el resultado de las acciones del pasado”, es decir, si “no estamos nunca en el calor del momento, sino solo en el calor del pasado actual”, entonces “una eternidad (histórica) se está determinando en este momento” (13). [xiii]

Estamos de hecho en medio de un período de crisis aguda, y es a través del prisma de esta interdicción temporal que Malm elabora su recorrido teórico y político: para las clases subalternas en particular, y para la salvaguarda de muchas especies vegetales y animales, deviene siempre más urgente apagar lo más rápidamente posible el fuego que quema el planeta. De aquí la importancia de combatir el capital fósil como causa principal de los desastres actuales y futuros. ¿Pero, qué es exactamente el capital fósil?¿Cómo pudo devenir así neurálgico para la economía general de las sociedades capitalistas? Y más en general, ¿qué se entiende por economías fósiles?

Según Malm, la economía fósil, caracterizada por un vertiginoso aumento de las emisiones de CO2, se refiere a “una expansión de la escala de la producción material obtenida a través de la expansión de la combustión de carbón, petróleo y /o gas” (14). [xiv]A diferencia del paradigma ricardo-malthussiano, sin embargo, no son las presiones competitivas o demográficas, las restricciones territoriales o el agotamiento de las fuentes alternativas las que llevaron a algunos capitalistas a avalar esta elección estratégica, sino motivos eminentemente políticos. La máquina de vapor prevaleció sobre la rueda hidráulica no porque fuese más eficiente o confiable, o porque el carbono fuera más económico y abundante que el agua. No es una crisis energética la que está en el origen de una transición tan decisiva para el destino del mundo, sino una verdadera y precisa crisis de control de la fuerza de trabajo.

Antes y durante toda la transición, la superioridad tecnológica de la máquina y la rentabilidad económica de los recursos en realidad constituían contra argumentos: las ruedas eran más potentes, menos sujetas a reparaciones, y el agua corría libre y copiosamente en los campos ingleses (15). [xv]Estas tenían sin embargo un defecto importante: la distancia de las grandes concentraciones obreras. La energía hidráulica de hecho confirió una dinámica centrífuga al desarrollo espacial de la primera revolución industrial, alejando las fábricas de los centros urbanos. Fenómeno que siempre ha dado lugar a grandes problemas gerenciales, concernientes a la oferta y la gestión de mano de obra, hasta que el poder creciente de la clase obrera dio lugar al cambio.

Desde el inicio de ese siglo XIX, los órganos de prensa especializados susurraban a las orejas de los capitanes de la industria y sus consejeros: la ventaja del vapor consiste en poder acercar la fuerza de trabajo. Se necesitaba emplazar las fábricas al centro de una población educada en el sudor de la frente, para garantizar el acceso a una fuerza de trabajo que pudiera ser explotada a placer, liberando así “al capital de sus cadenas espaciales” (16)[xvi]. En las fábricas-colonias de la campiña, el industrial debía alzar el edificio, equipar las maquinarias, construir los albergues, garantizar un mínimo de servicios reproductivos, en suma: fundar la población ex novo, sin el mínimo soporte financiero y logísitico de parte de las autoridades públicas. Además, el reclutamiento de la fuerza de trabajo representaba un gran desafío: “La idea de trabajar sobre las máquinas en largas jornadas con horarios regulares, amontonados bajo el mismo techo y bajo la estrecha supervisión de un capataz era muy repugnante, sobre todo en las zonas rurales”.

Como sucede frecuentemente, es entonces “la implacable aversión a la disciplina de fábrica” (17) [xvii]la que suscita máxima preocupación, constriñendo a los capitalistas a lanzar campañas publicitarias para importar obreros y obreras desde la ciudad. No obstante el gasto exorbitante en capital constante, los costos de reproducción, la carencia de mano de obra y la práctica asidua de la fuga del trabajo, tal situación fue sostenible hasta más o menos 1825-30. Sin embargo, cuando las huelgas, los sabotajes y las revueltas se radicalizaron, las fábricas-colonias se demostraron demasiado vulnerables. Al punto que, una vez aprobada la ley del horario de trabajo de 10 horas al día, los ataques extremadamente feroces contras las y los trabajadores y los sindicatos no fueron más suficientes para mantener las tasas de ganancias, y la única elección posible consistió en una verdadera inversión de la estrategia de inversión de los capitales. Los capitalistas liados a la energía hidráulica fueron constreñidos siempre más a reconvertirse al vapor y a cambiar la geografía del capital, insertando así una dinámica centrípeta. O, dicho de otra forma, “la fundación de la ciudad industrial fue fósil” (18)[xviii].

De una transición a la otra

Una vez insertado en el circuito de valorización, el carbono permitió al capital reconquistar la iniciativa y explotar más fácilmente los ejércitos de reserva que se estaban acumulando en las grandes ciudades inglesas. Una composición social más obediente y numerosa fue así puesta disponible, gracias a las características intrínsecas de los recursos energéticos. Extraído de las vísceras de la tierra, el carbón podía ser trasladado, almacenado y consumido donde era más conveniente, es decir, donde el chantaje del capital sobre el trabajo era más eficaz:

“por primera vez en la historia, el convertidor y la fuente de energía mecánica –la máquina y la mina- fueron espacialmente disociados” (19).[xix]

Esto rindió un inmenso servicio a los capitalistas del algodón. Sin la base energética del carbono, de hecho, los márgenes para disponer ad libitum de la fuerza de trabajo hubieran sido más restringidos. Entonces, el combustible fósil procuró una condición material decisiva para resolver las contradicciones políticas de la sociedad capitalista de la época. Antes de la transición energética, la mecanización y la automatización de la producción podían ciertamente sustituir a los trabajadores/as más recalcitrantes, pero seguían siendo alimentadas por fuentes no completamente domables por el capital. El viento, por ejemplo, permanece por definición aleatorio. El agua, aun pudiendo ser embalsada y canalizada, está ligada a las fluctuaciones estacionales y a territorios no necesariamente congeniables (como vimos). 

Al contrario, la carrera del carbono era guiada justo por aquello que Malm llama “su potencia impotente, o su poder sin poder” (20)[xx]. Completamente controlable por su patrón, ontológicamente sujeto al capitalista, el carbono es una variable completamente dependiente de las exigencias de la acumulación, y encarna así a la perfección la fantasía de todo detentador de dinero y medios de producción: el carbono es“una fuerza motriz sobre la cual el capital puede ejercitar un poder absoluto, ofreciendo al capital toda la potencia de la que tiene necesidad” (21)[xxi].

Las virtudes del carbón, “perfectamente dócil, maleable y flexible” (22)[xxii], representan la negación por excelencia de las carencias de las otras fuerzas motrices y de los vicios de la fuerza de trabajo (aquello que los autonomistas definían como “rigidez del trabajo”, o el trabajo como “variable independiente” del capital). Así, a partir de 1830, la máquina de vapor sustituye siempre más a la rueda hidráulica y la extracción del carbón tuvo un notable salto adelante. Heterogénesis de los fines, la autodefensa obrera constriñó al capital a poner en acto esta gran transformación energética, la cual ha ejercitado una enorme influencia sobre la producción de una espacialidad y una temporalidad propiamente capitalista. La victoria en la lucha sobre la jornada de trabajo terminó así por entretener el predominio del espacio-tiempo abstracto del capital sobre el espacio absoluto y el tiempo concreto, típicos de las formaciones sociales pre o proto capitalistas (23)[xxiii].

De hecho, a diferencia de las energías renovables, los combustibles fósiles no dependen de las cualidades morfológicas de un lugar o de la casualidad de las estaciones. Al contrario, su manejabilidad reduce el tiempo y el espacio a datos puramente cuantitativos y funcionales. Desde este punto de vista, los combustibles fósiles son para la energía aquello que el dinero es para el intercambio: disponibles/válidos en cualquier momento y en cualquier lugar, entre ambos abren el campo de lo posible al capitalismo, entre ambos permiten al capital ignorar ciertos límites ligados a las propiedades particulares de los objetos entre los cuales median, entre ambos aceleran e intensifican los ritmos de producción. Con el carbono, el capital se libera definitivamente de diversas cadenas naturales, y obtiene tanto una mayor libertad de movimiento como una mayor eficiencia de rendimiento.

Luego, la fórmula general del capital debe ser re-transcrita en términos no sólo ecológicos, sino también energéticos. Aquello que caracteriza a todas las sociedades capitalistas es de hecho el imperativo del crecimiento indefinido. Más allá de sus singularidades históricas, toda sociedad capitalista tiende a ir más allá de sus propios confines, para ensanchar al infinito el circuito de la reproducción de las propias relaciones sociales. Esto implica la expansión perpetua del reino de las mercancías para hacer siempre más dinero: D-M-D´, dinero-mercancía-plusdinero. Sin embargo, la acumulación de capital a través de la mercantilización del mundo manifiesta diversas dimensiones: la sujeción de masas siempre mas consistentes de fuerza de trabajo bajo el comando de la moneda, el desarrollo de los medios de producción, pero también la subsunción ininterrumpida de nuevos territorios sociales y geográficos bajo la ley de la ganancia, y el contínuo englobamiento de nuevos recursos naturales –energía y alimento en primer lugar- por parte del capital.

Ahora bien, la puesta en valor de la fuerza de trabajo es el elemento vital de este proceso potencialmente ilimitado, privado de significados y contenidos específicos, mientras la colonización del espacio social y la anexión imperialista de los continentes constituyen sus brazos armados. Al interior de este cuadro analítico, la originalidad del eco-marxismo de Malm consiste en el focalizarse sobre la asimilación siempre mayor de los combustibles fósiles para sostener el despliegue capitalista. La M en la fórmula general del capital D-M-D´ emerge, entonces, de la triangulación entre la acumulación de medios de producción, la explotación del trabajo vivo y la incorporación en las relaciones de producción de porciones siempre más grandes de naturaleza extrahumana, de la cual los combustibles fósiles capturan la atención del autor.

En un artículo brillante, Malm proyecta tal enfoque en una perspectiva de largo alcance. Factor que permite construir un puente con la situación contemporánea, en la cual la reciente explosión de emisiones de CO2 a nivel global se debe poner en relación con la crisis de la gobernanza capitalista de la fuerza de trabajo en los años ´60 y ´70. Atendiendo a la lectura de Ernst Mandel de los estudios de Nikolai Kondratiev sobre los ciclos económicos, Malm muestra la fundamental plasticidad del capitalismo en el curso de los últimos siglos. La lógica de la fórmula general del capital se ha concretizado efectivamente en una multiplicidad de formaciones sociales heterogéneas, si bien en cada fase de transición hemos visto en acto una misma tendencia. Como nos enseñan los autonomistas, cada vez que una crisis está en pleno desenvolvimiento, asistimos a una revolución tecnológica capaz de disolver los impasses económicos y políticos que obstaculizan la larga marcha del capital. Y cada vez, esta alteración en las relaciones de producción operada por la introducción de nuevas máquinas procede en concomitancia no sólo con La reorganización de los procesos de trabajo (necesaria para enfrentarla indisciplina obrera), sino también de una radical transformación del sistema energético.

Es así que la entera constelación tecnológica productora de energía, los sectores traccionantes de la economía y las infraestructuras logísticas subyacentes se transforman dela cima al fondo. Sin entrar en los detalles, la secuencia de diversos ciclos –cada uno caracterizado por una fase ascendente y una descendente- dio lugar a las siguientes transiciones: una primera oleada de 1780 a 1848 guiada por la mecanización hidráulica de la industria del algodón y el hierro; una segunda oleada del 1848 al 1896 sostenida por la mecanización a vapor de la industria (algodón, hierro, carbón, máquinas herramientas) y de los transportes (ferrocarriles); un tercer ciclo del 1896 al 1945 determinado por la electrificación de la industria, de los transportes y de los núcleos familiares, con centro en  los aparatajes eléctricos, la ingeniería, la química y el acero; un cuarto ciclo del 1945 a 1992 promovido por la motorización de los transportes (automóviles, aviones) y de diversas ramas de la economía (refinería, petroquímica, petróleo, gas); y una última oleada dasde 1992 a hoy, impulsada por la digitalización de la economía y la centralidad productiva de la computadora, el software, aparatajes de telecomunicaciones, microprocesadores, etc. (24)[xxiv].

Según Mandel, los pasajes de fase son introducidos sea por elementos endógenos al circuito económico, sea por factores exógenos de naturaleza social y política. Es la combinación de esta pluralidad de fenómenos inmanentes al capital y otros (parcialmente) trascendentes a él, lo que da inicio al cambio de la coyuntura histórica y estimula el ensanchamiento recursivo de la base energética sobre la cual se basa el sistema. Por lo que respecta a la transición del cuarto al quinto ciclo –con el inicio de la fase descendiente del cuarto entre fines de los años ´60 e inicios de los años ´70-, la componente subjetiva de la lucha de clases prevaleció sobre las contradicciones objetivas inmanentes al capital (intensificación de la competencia, agotamiento de los mercados, etc.). Más allá de los matices en la periodización de la acumulación capitalista, esta observación, signo distintivo del autonomismo, suministra un indicio para descifrar una aparente anomalía en el modelo de Mandel, asumido por Malm. Ciertamente:

“A diferencia de los motores a vapor, de la electricidad, del automóvil y del petróleo, las computadoras no son ni a motor, ni transmisores ni fuentes de energía, y sin embargo la expansión económica que han producido ha causado la explosión más extrema de emisiones de CO2 en la historia del capital industrializado” (25)[xxv].

La tesis de Malm es que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (NTIC), aunque no están inmediatamente ligadas a la extracción y a la circulación de los combustibles fósiles, han cumplido un rol ineludible en el combatir/reabsorver los movimientos sociales que habían minado el viejo régimen socio-energético, y que las mismas ejercitan en el seno del ciclo actual una potencia constituyente. Una vez más, las luchas que portaron a la crisis del viejo régimen de acumulación están ligadas por un doble nudo al desarrollo del nuevo sistema tecno-energético. La degeneración en curso de los equilibrios atmosféricos es, de hecho, directamente proporcional a las deslocalizaciones de las fábricas occidentales en el Sudeste Asiático, y esta reconfiguración de las cadenas globales de las mercancías, uno de cuyos objetivos prioritarios consistió en la disolución de las concentraciones obreras de la era keynesiana y fordista, no habría sido jamás practicable sin el trabajo de conexión y coordinación vuelto posible por las NTIC.

TheWarmingCondition: el Capitaloceno visto desde China

Para discernir el reciente salto del calentamiento global, es imperativo relevar la alquimia entre el conflicto de los trabajadores en Occidente en los años ´60 y ´70, la sucesiva profundización de las tendencias a la globalización del capital en los años ´80 y ´90, y el ascenso astronómico de China al inicio de este siglo: luchas/crisis/desarrollo, con particular atención a la espiral energética que de ello deriva, el crecimiento en términos absolutos delcapital total (el así llamado PIB Mundial), y procediendo en paralelo con la ampliación de la combustión de carbón, gas y petróleo. Aún si el análisis de tales dinámicas va bastante más allá de la magnitud limitada de este texto, necesitamos sin embargo hacernos una pregunta: ¿por qué China en particular, y no otros paises?¿Qué condiciones ha satisfecho para atraer así tantos capitales durante su boom?

En el momento en el cual el peso del trabajo vivo devino insoportable en Occidente, China apareció por varios motivos como un lugar idóneo para recibir formidables flujos de inversiones extranjeras directas. Para decirlo en modo estilizado: está dotada de una clase obrera colosal, relativamente disciplinada e instruida, que sufre la presión de las masas campesinas del interior del país. En segundo lugar, China goza de un sistema político bastante estable, gobernado bajo la égida centralizadora del Partido Comunista. Después de lo cual, China desarrolló una sólida y ramificada red logística y metropolitana, la cual se ha mostrado particularmente adaptada a la circulación de las mercancías: puertos, aeropuertos, autopistas, ferrovías, etc. Por último, el gigante asiático dispone de yacimientos fósiles y de una notable y avanzada infraestructura energética.

Así fue como China pudo devenir la principal chimenea de la fábrica global. Los números en ese sentido son desconcertantes. Por un lado, el PBI de China creció más de 40 veces entre 1990 y 2019, haciendo de Pekín la segunda economía después de Washington, si bien como sabemos sus tasas de crecimiento siguen siendo más sostenidas que las de sus competidores occidentales. Del otro lado, el consumo de combustibles fósiles (fundamentalmente carbón)ha literalmente explotado, volviendo a China no solo el más grande extractor mundial de combustibles fósiles, sino también el masgrande emisor de CO2 en términos absolutos, responsable de más del 50 % de los recientes cambios en la composición del aire (26).[xxvi]

Estas cifras bien conocidas deben sin embargo ser re-examinadas. De manera esquemática: si bien China concentró sobre si los deseos del gran capital transnacional, el nacionalismo metodológico no ofrece una buena lente a través de la cual examinar las cuestiones climáticas. El sistema-China no puede ser considerado el principal pirómano en el incendio que está inflamando al planeta. Al contrario, detrás de estos datos es preciso decodificar y criticar la compleja maraña de las relaciones sociales globales. La localización de las emisiones sobre el territorio de un país no dice nada de la estrecha red que conecta la producción de un bien o servicio en un ángulo del mundo con su transporte y consumo en cualquier otro lugar. La “columna de humo china” (27) [xxvii]depende obvia y directamente de sus masivas exportaciones, las cuales hasta 2008 eran –y son todavía hoy, si bien menos intensamente- elemento motor del crecimiento fulgurante del Dragón oriental. Son fundamentalmente los compartimentos productivos destinados al mercado global los responsables del aumento de las emisiones de CO2, mientras otras estadísticas (cambios demográficos, mejoramiento del nivel de vida nacional) cuentan mucho menos.

Desde este punto de vista, el “fardo ecológico” (28) [xxviii]de los países ricos y el estilo de vida de sus clases acomodadas, asumen una magnitud completamente distinta. En tal sentido, el deterioro de los valores atmosféricos producido por las fábricas situadas en China es el lado contaminado de la medalla de la tercerización de la economía del Norte global. Se confirma así, en modo inédito y con proporciones enormes, el fenómeno que constituye el hilo rojo de la historiografía política de Malm: si el capital fuga del trabajo caro y del conflicto, “allí donde va el capital, lo siguen inmediatamente las emisiones de gases”, determinando una variación en la composición fósil del capital (29). [xxix]

Tal narración analítica descalifica inexorablemente el mito del Antropoceno (30)[xxx]. Según Malm, las teorías del Antropoceno acusan abstractamente a la humanidad en cuanto tal: el ser humano, en cuanto entidad indiferenciada, sería culpable de la desastrosa evolución del cambio climático. Se trata de una narración que des-naturaliza para re-naturalizar: en el origen del calentamiento global no están las evoluciones climáticas inmanentes a las leyes de la naturaleza, sino la naturaleza humana. El descubrimiento del fuego, el productivismo innato y otras cualidades a-históricas y universales tales que designarían al ser genérico, sin embargo, no calzan bien con la realidad, en cuanto conducen a una visión abstracta de la acción humana responsable de las depredaciones de la naturaleza.

“En realidad, no fue más que una camarilla de hombres blancos británicos la que literalmente apuntó el vapor como un arma –sobre mar y tierra, desde los barcos y los rieles- contra la casi totalidad de la humanidad, desde el delta del Níger al delta del Yangtsé, desde el Medio Oriente a la América Latina…Los capitalistas de un pequeño pedazo de territorio del mundo occidental invirtieron en esta tecnología, poniendo la primera piedra de la economía fósil: y en ningún momento la especie humana votó por ella, con los pies o en las urnas, ni ha marchado al unísono por ella, ni ha ejercitado algún tipo de autoridad común sobre su destino y sobre el del sistema Tierra”(31).[xxxi]

El calentamiento global no es el fruto de la marca del anthropos, sino de una específica formación social. El “business as usual”, o sea el incineramiento creciente de combustibles fósiles, puede aparecer natural solo a un ojo ideologizado. Para contrarrestar la actitud de espera y derrotismo, debemos entonces poner en juego la historia del clima y preguntarnos cuales fuerzas sociales han activado este foco –para nada inevitable- y por qué lo hicieron. Una historiografía crítica debe por tanto mostrar la naturaleza contingente de este proceso, las alternativas que han sido descartadas a lo largo del camino, y sobre todo las responsabilidades pasadas y los intereses presentes que se oponen a las posibilidades concretas de transición socioecológica (32).[xxxii]

Algunos datos elementales merecen ser mencionados para liberarnos de la narración teleológica del Antropoceno, y para poner de relieve la violencia histórico-política que atizó el brasero. Al inicio del siglo XXI, los países del Norte del mundo contaban con menos del 20 % de la población mundial, aunque desde 1850 habian emitido más del 70% del CO2 a la atmósfera; el 45% de los más pobres de la humanidad representaba el 7% de las emisiones, mientras el 7 % más rico representaba más del 50%; más allá de las distinciones de clase al interior de cada país, un norteamericano medio tiene una huella de carbono 500 veces superior a la de un habitante del África subsahariana (y es bien sabido que los consumidores de ostentación y lujo son los más extremadamente contaminantes); el 65% de las emisiones totales acumuladas hasta hoy son imputables a 90 multinacionales de la extracción de combustibles fósiles. Etcétera. En suma: según la época, el lugar y la extracción social, la huella de carbono de un ejemplar de homo sapiens sapiens puede variar en una relación de 1 a mucho más de 1000 (33).[xxxiii]

La raza humana aparece, luego, como una abstracción demasiado confusa e indeterminada para individuar a los verdaderos culpables. Y esta mistificación teórica implica obviamente una parálisis política. Retomando una de las lecciones fundamentales del autonomismo (directamente inspirada en la lectura que hizo Lukács de Lenin), es la parcialidad del punto de vista de los sujetos en lucha la que proporciona la brújula para orientarnos en la jungla de la historia. Porque es sólo desde una perspectiva epistemológica de parte (particular y parcial) que podemos acceder a la comprensión de las relaciones sociales capitalistas y buscar promover su radical transformación (34)[xxxiv].

Consideraciones finales

Donde quiera que se ha implantado, el pié de hierro del capital fósil ha vertido lágrimas y sangre. Pero donde quiera que ha ido, ha encontrado una fuerte resistencia. Desde Alaska a Borneo, pasando por el Ecuador, Nigeria, el Medio Oriente y la India, no hay lugar sobre la Tierra donde el rechazo de los explotados a someterse a sus dictados no se haya manifestado claro y neto. El antagonismo de los trabajadores y los coolies en las minas o los conflictos de los pueblos indígenas y colonizados en sus territorios, constituyen monumentos imperecederos en memoria de las luchas. De ahora en adelante, sin embargo, la némesis del capital fósil no será encarnada simplemente desde la autonomía de las y los trabajadores, de las y los colonizados, sino también desde la autonomía de la naturaleza. Sobre la temporalidad cíclica de las crisis capitalistas clásicas, se inserta siempre más la temporalidad acumulativa del calentamiento global. O, dicho de otro modo, sobre la tendencia procesual de la lucha de clases, se inserta la tendencia exponencial de las catástrofes ecológicas.

Y si hasta hoy el reformismo del capital ha sabido siempre desactivar las luchas y las crisis renovando constantemente la gramática de su desarrollo, para pretender contener/contrarrestar no sólo la autonomía de los dominados, sino también aquella sin intencionalidad de la naturaleza,deberá mostrar una reactividad y una inventiva todavía mayores. Solo que, después de 13 años de crisis sistémica y sin vías de salida en el horizonte, estos dos activos parecen peligrosamente ausentes. Aún más: la pandemia global de Covid-19, la depresión económica que está provocando y la crisis de la gobernanza en acto hoy no harán más que empeorar la situación. Del otro lado de la barricada, a su vez, los movimientos por la justicia climática y las revueltas populares han conocido una estación de gran efervescencia hasta el 2019, si bien no están todavía a la altura de la urgencia epocal.

Podemos entonces concluir este primer texto citando al Keynes del “Tratado sobre la reforma monetaria”, el cual, poco después de la firma del Tratado de Versalles, criticaba a los economistas que rechazaban intervenir en la situación económica. “En el largo plazo”, escribía, “estaremos todos muertos. Los economistas se ponen una tarea demasiado fácil si se dicen, en medio de los tumultos, que cuando la tempestad sea un lejano recuerdo, el océano volverá a estar calmado”

Quienes soportan el peso de las consecuencias del Capitaloceno, saben bien que si no es frenada por sus cuerpos, la tempestad en curso no parará de avanzar.

(*) Davide Gallo Lassere participa en redes de investigación militante y es Doctor en Filosofía por la Universidad de París/Nanterre y la Universidad de Turín.

(**) Ediciones en español de la obra de Andreas Malm:

– Capital fósil. El auge del vapor y las raíces del calentamiento global, Capitán Swing, nov 2020

– El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social, Errata Naturae, oct 2020

Notas

[1] A. Malm, http://revueperiode.net/le-mythe-de-lanthropocene/.

[2] A. Malm, The Progress of this Storm, Verso, 2018, p. 207.

[3] Para una introducción al autonomismo, cf S. Wright, Assalto al cielo, Alegre, 2008, o en francés, la guía de lectura escrita junto a J. Allavena, http://revueperiode.net/guide-de-lecture-operaismes/.

[4] Estos dos textos hacen parte de una serie sobre la “crisis” en la cual estoy trabajando, son precedidos de Sur la méthodeopéraïste, escrito con J. Allavena et M. Polleri (https://acta.zone/s-bologna-et-g-daghini-mai-68-en-france-bonnes-feuilles/); La montée des autoritarismes (https://www.contretemps.eu/montee-autoritarismes-chamayou/); Dans la boitenoire des années 10 : crise, néo-fascisme et mouvementssociaux (https://vacarme.org/article3256.html); Penser le capitalisme global : multiplication du travail, opérations du capital et contre-pouvoirs, por aparecer Actuel Marx ; La crise des GiletsJaunes et l’horizon des possibles. De chacunselonsesprivilèges à chacunselonsesbesoins (https://revue-k.univ-lille.fr/cahier-special-2020.html);  Micrologiespolicières et crise de régime (https://www.contretemps.eu/violences-policieres-crise-regime/).

[5] A. Malm, Nature et société: un anciendualismepour une situationnouvelle, en P. Guillibert, S. Haber (a cura di) Actuel Marx, n° 61/2017, pp. 54 e 58. Sobre la «paradoja de una naturaleza historizada», ib. pp. 54-59.

[6] Para una intervención eminentemente política, e inspirada por la urgencia climática, sobre estos debates onto-epistemológicos, cf. A. Malm, Theprogress of this Storm, op. cit., en particular pp. 21-118. Este texto, que no siempre rinde justicia a los autores y a las teorías que discute, se desarrolla bajo el signo de la siguiente cita “Menos Latour, más Lenin: esto es lo que reclama la warmingcondition”, p.118.

[7] Cf. R. Patel, J. W. Moore, Una storia del mondo a buonmercato, Feltrinelli, 2018.

[8] Negricitadopor A. Malm, The progress of this Storm, op. cit., p. 200. Sobre la dialéctica de la separación, cf A. Negri, Il dominio e ilsabotaggio, Feltrinelli, 1978 (Los libros de la autonomía obrera, Akal, 2004). Con la expresión dialéctica de la separación Negri entiende no sólo la autonomía del trabajo respecto al desarrollo capitalista, y por lo tanto la necesidad de éste de apoyarse en ella, sino también la obra de ruptura y secesión del primero respecto al segundo. La autonomía de la naturaleza respecto al capital es sin embargo muy diferente a la del trabajo, y sus efectos pueden revelarse catastróficos antes que emancipatorios. Asumir políticamente la posibilidad de la catástrofe implica, entonces, tener en la más alta consideración esta separación originaria entre naturaleza y capital, y operar para poner en juego relaciones ecológicamente sostenibles.

[9] Sobre el concepto de naturalismo histórico, cf. dos obras en curso de publicación, P. Guillibert, Terre e Capital, Amsterdam 2021, y F. Monferrand, Le jeune Marx et le capitalisme, Amsterdam, 2021. Véase además los lemas Nature e Naturalisme, de J. Farjat, F. Monferrand, Dictionnaire Marx, Ellipse, 2020, pp. 157-62.

[10] Cf. A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, La fabrique, 2017, p. 45.

[11] El primado de la lucha de clases en la dinámica de la transformación social, y la centralidad de la práctica del rechazo al trabajo constituyen el ADN del autonomismo. Nos parece que este enfoque constituye el hilo rojo de la historiografía de Malm, y que ello fue ilustrado eficazmente por Timothy Mitchell, quien mostró cómo la transición al petróleo fue decidida por Churchill para contrastar el poder de los mineros del carbón. Cf. su libro CarbonDemocracy, La Découverte, 2013.

[12] Cf. a este propósito E. Leonardi, Italian Theory e World Ecology, en Sociologia urbana e rurale, n°120/2019, pp. 93-108; y Bringing Class Analysis Back In, en Ecological Economics, n° 156/2019, pp. 83-90.

[13] A. Malm, The progress of this storm, op. cit., pp. 5 et 7.

[14] A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, op. cit. p. 67.

[15] Cf. el paragrafo L’énigme de la supérieurité de l’eau, ibid., pp. 81-91.

[16] Ibid., p. 94.

[17] Ibid. p. 97.

[18] Ibid. p. 104.

[19] Idem.

[20] Ibid. p. 112

[21] Ibid. p. 114

[22] Ibid. p. 113

[23] Aquí adviene, en términos marxistas, el pasaje de la extracción de plusvalor absoluto a la extracción de plusvalor relativo. Una vez limitada la duración de la jornada laboral, los molinos ya no pueden alcanzar la competencia de las máquinas a vapor, las cuáles podían ser aceleradas a placer, intensificando así el ritmo de trabajo. Sobre la creación de una espacio-temporalidad propiamente capitalista, cf. ibid. pp. 131-134. Sobre la abstracción de la naturaleza en la transición del feudalismo al capitalismo, cf. también J. W. Moore, Le capitalismedans la toile de la vie, Asymétrie, 2020, y también, en red http://revueperiode.net/au-dela-de-lecosocialisme-une-theorie-des-crises-dans-lecologie-monde-capitaliste/, así como sus tres estudios sobre el Capitaloceno, libremente accesibles en su sitio https://jasonwmoore.com/.

[24] Cf. A. Malm, https://www.mediationsjournal.org/articles/long-waves.

[25] Ibid.

[26] A. Malm, http://revueperiode.net/capital-fossile-vers-une-autre-histoire-du-changement-climatique/.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Cf. A. Malm, http://revueperiode.net/le-mythe-de-lanthropocene/.

[31] A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, op. cit., p. 10. Para una teorización del capitaloceno, cf. J. W. Moore, ¿Antropocene o Capitalocene?,Ombre Corte, 2017, asi como los articulos disponibles en https://jasonwmoore.wordpress.com/. Para una defensa del concepto de Antropoceno, cf. D. Chakrabarty, https://pcc.hypotheses.org/files/2012/03/Chakrabarty_2009.pdf. Del mismo autor, Réécrirel’histoiredepuisl’Anthropocène, in P. Guillibert, S. Haber (sous la direction de), Actuel Marx n° 61/2017, op. cit., pp. 95-105.

[32] Ibid. pp. 20-27.

[33] Para estos datos, cf. ibid. p. 11-13 y cf. A. Malm, http://revueperiode.net/capital-fossile-vers-une-autre-histoire-du-changement-climatique/.

[34] Se trata de un enfoque epistemolgico y político que necesitaría de una discusión profundizada, cuyos pasajes fundamentales han sido desarrollados en las obras clásicas de G. Lukacs, “Historia y consciencia de clase”, y de M. Tronti, “Obreros y Capital”.

Imagen: Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di Emanuele Leonardi

FUENTE: http://www.leparoleelecose.it/?p=40486

El siguiente texto es el prefacio de la traducción francesa del libro de Yuk Hui, La cuestión de la técnica en China. Ensayo de cosmotécnica (2016), publicado por la editorial Divergences en 2021. Para esta traducción, retomamos la versión publicada en el sitio web de communaux.cc el 16 de junio de 2021. Además de ser el autor de una Philosophie sociale dédiée au peuple français (1793), Junius Frey es un nombre que apareció como integrante del comité de redacción del primer número de la revista francesa Tiqqun (1999).

Por lo demás, no me interesan los filósofos, sólo busco sabios.

Alexandre Kojève, mayo de 1968

El contexto

Empecemos por situar el escenario. El escenario histórico, por no decir historial. China, pues, ha despertado. Y como era de esperar, el mundo se tambalea. La unidad de previsión del Deutsche Bank, que asesora a sus traders de clientes, prevé una «guerra fría entre Estados Unidos y China» en las próximas décadas, al final de la cual «surgirán dos bloques semicongelados» separados por un «Tech Wall» (The Age of Disorder, septiembre de 2020). El mundo se dividiría de la siguiente manera: por un lado, el marco heredado de la globalización, bajo la hegemonía estadounidense en todos los sentidos, ya sea monetario, militar, tecnológico o cultural, y por otro, las «nuevas rutas de la seda» —la «belt and road initiative»—, que van desde la puesta a punto definitiva de Sinkiang hasta la absorción del Pireo o de los buques insignia de la tecnología alemana, desde la diplomacia enmascarada en Argelia hasta el establecimiento de una base militar china en Yibuti, desde el apoyo a los regímenes amenazados por la calle (Siria, Tailandia o Birmania) hasta una política de influencia omnilateral que no rehúye de Sudamérica, África u Oriente Medio. Entre ambos, estrategias de contención y provocación, de desmovilización y presión de todo tipo, mil microbatallas aparentemente invisibles y una fijación gradual de lealtades país por país, partido por partido, empresa por empresa. Deng Xiaoping recomendó «ocultar la propia brillantez y esperar el momento». Está claro que ha llegado el momento; ya ha pasado por mucho. El grado de explicitación intelectual de la propuesta geopolítica china es prueba suficiente de ello. Jiang Shigong, intérprete oficial del «pensamiento Xi Jinping», comentarista y apóstol de la obra de Carl Schmitt en China, y teórico de la anexión de Hong Kong, no se contenta con plantear que «el orden mundial siempre ha funcionado según una lógica de imperio», a pesar del paréntesis del orden westfaliano o de interpretar la Historia como una historia de la lucha entre imperios marítimos y continentales. Sobre todo, señala que el modelo del actual «imperio mundial 1.0» —¡qué cruel es el nombre!— formado por la civilización cristiana occidental y realizado por los Estados Unidos se enfrenta a tres problemas insolubles: «el crecimiento interminable de las desigualdades causadas por la economía liberal; el fracaso de los Estados, el declive político y la ineficacia del gobierno causados por el liberalismo político; y la decadencia y el nihilismo creados por el liberalismo cultural». Concluye su Imperio y orden mundial (2019): «Vivimos en una época de caos, conflicto y cambio masivo en la que el imperio mundial 1.0 está en declive y se dirige al colapso, mientras que todavía no hemos sido capaces de imaginar el imperio mundial 2.0 […]. La civilización que será capaz de proporcionar soluciones reales a los tres principales problemas a los que se enfrenta el imperio mundial 1.0 también proporcionará la agenda para el imperio mundial 2.0. Como gran potencia que debe mirar más allá de sus fronteras, China debe pensar en su propio futuro, ya que la importancia de su misión no consiste únicamente en revivir su cultura tradicional. China también debe absorber pacientemente las capacidades y los logros de toda la humanidad, y en particular los empleados por la civilización occidental para construir el imperio mundial. Sólo sobre esta base podemos concebir la reconstrucción de la civilización china y la reconstrucción del orden mundial como un todo que se refuerce mutuamente». Esto tiene el mérito de ser dicho sin demasiados rodeos.

Por supuesto, cualquiera que haya investigado un poco con camaradas chinos sobre la realidad de la China contemporánea sabe que la escenificación de un Estado piramidal perfectamente unificado en torno a un Partido que extiende sus tentáculos desde la célula de barrio hasta su órgano consultivo supremo, en el que un control absoluto de las comunicaciones y un sistema tecnológico de vigilancia generalizada combinados con una represión despiadada habrían acabado por abolir incluso la idea de disidencia, no es más que un artículo de propaganda. El éxito de este cliché radica únicamente en el hecho de que alinea convenientemente al Estado chino con sus detractores «liberales», ambos interesados en exagerar su grado de perfección, ya sea para disuadir la rebelión entre sus ciudadanos o para crear una desconfianza horrorizada hacia ella. La realidad del poder chino es mucho más fragmentada, mucho más improvisada, mucho más defectuosa que eso. La relación entre verticalidad burocrática y horizontalidad «social», entre centralidad y localidad, es mucho más opaca, informal y arcaica de lo que parece. La tecnología disfunciona como en todas partes, y los habitantes del país, aunque estén atrapados en un proceso de modernización tan estimulante como absurdo, tan poderoso como anómalo, aunque estén comprometidos en una movilización total que dispone de los medios para alcanzar sus ambiciones, no se dejan engañar más que el primer europeo recién llegado por las maniobras del poder, la devastación medioambiental y la rapacidad capitalista. Nada es más precario que el «mandato del Cielo». Por eso, no hay nada que se defienda con más ahínco.

Pero lo importante para nosotros y lo que constituye la novedad de los últimos cuarenta años es más bien que, al final de una confrontación dialéctica del pensamiento tradicional chino con el pensamiento «occidental», una generación de pensadores chinos ha acabado alimentando un proyecto imperial para el mundo que va mucho más allá del «socialismo con características chinas» o de la «fusión del marxismo con la cultura tradicional china» querida por Jiang Shigong. Tianxia —«Todos bajo un mismo cielo»— es el nombre en clave común de este proyecto. El tianxia se ha convertido en un lugar tan común que el Consejo Estatal de Información puede proclamar tranquilamente, en un documento reciente, que «la iniciativa de China para desarrollar la cooperación internacional tiene su origen en la filosofía china de la Gran Armonía de “Todos Bajo el Cielo” […] con el valor tradicional de que “todos bajo el cielo son una gran familia y comparten el mismo destino”». En 2017, la última sección del informe del XIX Congreso del Partido Comunista Chino ya comenzaba con: «Cuando la Vía prevalece, el mundo es compartido por todos»; «un ideal último que anima a todo el Partido y al pueblo de toda la nación», según el comentario ligeramente entusiasta de Jiang Shigong. Así, el tianxia tiene una versión marcial, schmittiana, y otra más suave, más consensuada, casi socialdemocrática, la de Zhao Tingyang, por ejemplo. Y estas dos formulaciones son tan opuestas como los dos extremos de un alicate. El mérito de Zhao Tingyang es desarrollar al máximo la propuesta imperial aderezándola suavemente. Frente a una historia mundial centrada en la del colonizador europeo, propone el modelo del tianxia elaborado por la antigua y mítica dinastía Zhou como ideal regulador del mundo contemporáneo. «El imaginario conceptual del tianxia anticipa un sistema mundial en el que el mundo llega a tener su propia agencia política. Éste sería un “orden de coexistencia” en el que el mundo entero es la unidad básica de la política. […] Tomar el mundo como medida para entender la existencia política holística del mundo es el principio de “nada fuera del tianxia” […]. Un sistema tianxia sólo tiene interioridad y no exterioridad. Esto también anula el valor semántico de “extranjero” y “enemigo” […]. Cualquier Estado-nación o ámbito geográfico que aún no esté incluido en el sistema tianxia es siempre bienvenido a formar parte del orden de coexistencia de tianxia. […] Tianxia es una coordinación trinitaria del mundo natural, el mundo social-psicológico y el mundo político. […] El sistema de división territorial en el tianxia de la dinastía Zhou construyó un mundo-red concebido como una “red terrestre de conectividad”, es decir, un sistema estructurado como una red con varias jerarquías anidadas […]. Esto indica que, aunque las instituciones jerárquicas sean contrarias a los valores de la igualdad, la jerarquía sigue siendo una característica necesaria de la interacción social. […] El Estado suzerano era responsable de mantener la ley y el orden en todo el sistema. […] China es un Estado-nación, aunque incorporado con una estructura de tianxia y desplegando históricamente la idea de tianxia en las actividades de un Estado-nación unificado. […] El desarrollo moderno de esta forma extrema de globalización ha tenido el efecto de atraer a todas las personas a un juego omnipresente e inextricable […] y como tal no representa más que un “mundo fallido”. La globalización moderna parece estar produciendo sus propios cavadores de tumbas. […] Aunque esto es seguramente trágico, presenta oportunidades para crear nuevas reglas de juego. […] Además, Dios nunca reclamó que la democracia fuera mesiánica […] las historias proféticas dependen siempre de la profecía, al igual que las historia democráticas dependen de un ideal de democracia […] una verdadera historia mundial aún no ha comenzado. […] Lo que está llegando a su fin es una determinada forma de modernidad, no la propia historia» (All Under Heaven).

La cuestión no es cuándo el cetro del mundo pasará realmente a manos de China. Lo importante es darse cuenta de que la gubernamentalidad china ya sirve de modelo para las formas occidentales de ejercicio del poder. Ya ha ganado. Es sólo nuestra ignorancia de lo que realmente es lo que nos lo oculta. Está claro que todos los gobiernos del mundo envidian la libertad de maniobra del régimen chino. Ni siquiera el Consejo de Defensa, con el que tanto le gusta gobernar a Emmanuel Macron, es una pálida imitación del Comité de Defensa Nacional de Xi Jinping. ¿A quién se imita cuando se amplía simultáneamente el registro de la población, el control de las redes sociales, las prerrogativas de la policía, y se desalienta la cobertura de las manifestaciones, calificadas de todos modos como un montón de irresponsables? ¿O cuando uno se lanza a una cruzada contra el «separatismo»? ¿No le recuerda a nadie las condenas judiciales por corrupción que castigan regularmente la pérdida del favor de tal o cual clan político? La propia forma en que el burócrata occidental se disfraza cada vez más de capitalista no es más que un mimetismo de una tradición china milenaria. Más fundamentalmente, lo que refleja la hegemonía simbólica de China es la propagación por todas partes de un ejercicio del poder basado, en todos los ámbitos, en la promulgación central, opaca y aparentemente neutral de normas y no en la explicitación de la Ley. Este imperio de las normas y lo normal se expresa éticamente en el hábito, ya universal, de nuestros contemporáneos de interevaluar, intercalificar e intervigilar, hábito que hace superflua la introducción de un sistema centralizado como el Sesame Social Credit System. Por lo tanto, el Coronapass y las barreras a la circulación de los malos ciudadanos, la prohibición de los dividuos de riesgo, son obviamente chinos. La sustitución en curso del sujeto de derecho por el individuo biológico que produce y consume es supremamente china. El secretismo que se extiende cada vez más en torno al ejercicio del poder real, ya sea en la cúpula de las empresas o de los Estados, es endiabladamente chino, mientras se impone a la «gente» una transparencia cada vez mayor y más «coproducida»: la proliferación simultánea de ciudades prohibidas y de soplones. La estructuración invisible de la realidad por medio de algoritmos, combinada con la visibilización de cada gesto de la vida cotidiana, procede de la más antigua teoría china del imperio, no menos que del endopatrullaje que esto engendra. No es sólo la prisa por desplegar el 5G lo que viene de China, sino también el proyecto de «civilización ecológica» high-tech que sirve para justificarlo, y el enrolamiento moralizante de los ciudadanos en esta ficción. La epidemia que se propagó por el mundo desde el corazón industrial del país no hizo más que revelar cómo la gubernamentalidad china era ya el paradigma universal. La movilización total en la guerra contra el «enemigo invisible» declarada por Xi Jinping ha encontrado sus patéticos ventrílocuos en la mayoría de los líderes mundiales. El demencial experimento de confinamiento general impuesto en la región de Wuhan —una versión radicalizada por el poder chino de un modo de gestión securitaria de las epidemias imaginado por el antiterrorismo estadounidense en la época de Dick Cheney— ha imantado la respuesta mundial a la epidemia. Es todo un sistema de desconfianza organizada de todos hacia todos, con la mascarilla como símbolo, que se ha impuesto «espontáneamente» en todas partes, todo un ethos de la sumisión resignada a la menor norma extravagante que se ha impuesto como virtud cívica con el pretexto de la «solidaridad». Toda una naturalización del hecho gubernamental se ha colado día tras día bajo el imparable pretexto de frenar la difusión del virus. La idea de que gobernar es seguir los caprichos de la Naturaleza y de que el poder se funde idealmente con el orden de las cosas ya encantaba a Quesnay en el siglo XVIII en su elogio del despotismo chino. La fascinación por la política china se ha visto acompañada a lo largo de este episodio por la consternación ante la política estadounidense. Se puede argumentar, con los marxistas de Chuang, que «el Partido Comunista Chino funciona como vanguardia de la clase capitalista mundial» y que «sus experimentos son importantes precisamente porque están en la primera línea de la expansión del capital actual, tanto en su dimensión industrial como financiera, y son adecuados para enfrentarse a los propios límites de la acumulación en sus escalas más amplias» (Social Contagion).

Por nuestra parte, mantenemos lo que escribimos hace veinte años en el capítulo de Introducción a la guerra civil dedicado al Imperio. Basándonos en los escritos de un «legista» del siglo III antes de nuestra era, Han Feizi, sostuvimos que «la dominación imperial, tal y como empezamos a reconocerla, puede describirse como neotaoísta» (Tiqqun 2). Sabemos que la primera disertación conservada de Mao Zedong, a la edad de 19 años, fue una apología del cruel Shang Yang, el fundador del «legismo», y que nunca abandonó este amor juvenil. Y, de hecho, es difícil no ver en la Revolución cultural una aplicación escrupulosa de la famosa máxima de Shang Yang: «Uno siempre debe destruir lo que ha producido. […] Gobernar es destruir: destruir a los parásitos, destruir sus propias fuerzas, destruir al enemigo». Más sorprendente es ver ahora a Xi Jinping referirse tan regular y explícitamente al legismo, como en el «Documento 9» de 2013 sobre «la situación en la esfera ideológica» dirigido por el Comité Central a los cuadros del Partido Comunista Chino. En él, Xi Jinping detalla los «siete indiscutibles», una versión modernizada del discurso de las «cinco alimañas» de Han Feizi. Enumera los vicios que perjudican al Estado al impedir la unificación del pensamiento, que no se permite debatir, como «los valores universales, la libertad de prensa, la sociedad civil, los derechos civiles, los errores históricos del PCCh, el capitalismo de amiguetes en el poder y la independencia judicial». Debe ser que, para una mente medianamente lúcida, ya era bastante evidente en 2001, cuando se publicó Tiqqun 2, que el Imperio no era tan estadounidense como chino. Esto es lo que el curso de los acontecimientos desde entonces se ha encargado de confirmar; como casi todas las líneas de este capítulo de Introducción a la guerra civil.

La intriga

Yuk Hui es ingeniero y pensador. Esto es lo suficientemente raro como para ser destacado. De un ingeniero no se suele esperar que cuestione las categorías imperantes, ni que se mantenga fiel a su ingenium, a su propio genio. Yuk también domina la lectura de Schelling en alemán y la programación en C++. Está tan familiarizado con Heidegger como con el I Ching, con la filosofía griega como con el nuevo confucianismo o la escuela de Kioto. Hay pocos en este mundo que practiquen la metafísica aristotélica con tanta soltura como la ontología Web. En una época en la que los bienes físicos circulan tan libremente como las metafísicas permanecen clavadas en su suelo natal, buenas sólo para sufrir la corrosión del tiempo, La cuestión de la técnica en China de Yuk es una obra que no tiene equivalente. Un trabajo que no sólo es una traducción, para un público occidental, del pensamiento chino despojado de toda forma de orientalismo, sino también un trabajo de síntesis de la historia del pensamiento chino y occidental para el público chino. Porque en China, es la inteligibilidad del pasado la que un siglo de convulsiones históricas y de confrontación con Occidente ha comprometido, convirtiéndola en objeto de sucesivas, y sucesivamente oportunas, reconstrucciones. «China sueña con su pasado, pero se ha convertido en un país sin memoria. […] El pasado parece estar al alcance de la mano, pero ya no responde», afirma Jean-François Billeter en Chine trois fois muette. Sería un error incluir la obra de Yuk en el movimiento comparativo, movimiento pendular que ha llevado a muchos intelectuales chinos en las últimas décadas a medirse con la tradición filosófica griega y alemana en particular, para concluir mecánicamente que la tradición nacional es superior. Yuk no trabaja para ningún partido. Si bien es cierto que forma parte de los intercambios bien templados del ámbito universitario, su pensamiento sigue la necesidad de su propio despliegue. Trabaja, pues, considerable y finamente, para nosotros. La cuestión de la técnica en China debe leerse como un inmenso regalo que sólo él podía hacer. A costa de un leve anacronismo, Yuk puede considerarse la vanguardia pensante de la generación planetaria cuyo suelo se ha deslizado bajo sus pies con el anuncio del «antropoceno». Por decirlo rápidamente, ya que es evidente que el término acuñado por Crutzen en 2000 para designar una «época geológica dominada por la humanidad» sigue estando congénitamente afectado por el prometeísmo cuyo desastre observa simultáneamente. Pero, ¿cómo podría esta obtusa modernidad renunciar al placer de celebrar su propia oración fúnebre, y de hacerlo en su propia lengua? El pensamiento de Yuk es, pues, fatalmente planetario: no se puede salir de una situación tan mala, de una catástrofe de raíces tan profundas y de extensión tan universal, sin un esfuerzo de síntesis desproporcionado tanto desde el punto de vista histórico como geográfico. No sólo es un pensamiento modesto, sino que hace que uno sea modesto. En pocas líneas, dibuja el teatro completo de las operaciones metafísicas contemporáneas. Hay que ver con qué soberana delicadeza descarta el constructivismo flácido de Latour y la impotencia parlanchina de la deconstrucción poscolonial, la gigantomaquia aceleracionista y el posmodernismo desesperado de Lyotard, las brillantes disertaciones sin objeto de Meillassoux y la ontologización de la tecnología de Stiegler y Sloterdijk. Pues éste es el problema de los filósofos: necesitan príncipes, igual que los artistas.

La cuestión de la técnica en China es un libro escrito para una generación de ingenieros que se resisten al destino que se les ha prometido y que el capital ya no puede poner en marcha sin colgar todo tipo de señuelos pintados de verde. Para todos los licenciados que desertan de su bullshit job convirtiéndose en panaderos, mecánicos, carpinteros, agricultores u hortelanos, y que de repente vuelven a sentirse vivos. Para quienes ya no pueden disfrutar de los malabares aporéticos de la filosofía. Para los nuevos ascetas que se dan cuenta de que todas las técnicas espirituales del universo nunca conseguirán construir un solo mundo habitable. Para quienes opinan que la confrontación entre el pensamiento tradicional chino y la tradición europea puede convertirse en algo más que un suplemento de alma para los ejecutivos en trayectoria ascendente a la manera de François Jullien. La arrogancia maníaco-depresiva del hombre occidental, más que nunca derrotado en su proyecto de dominio, más que nunca perdido en su teodicea que se está convirtiendo claramente en una pesadilla, quizá encuentre aquí algún alivio. Se sentirá aliviado al aprender de Yuk que una civilización de 5000 años de antigüedad considera que el corazón es el órgano del conocimiento más elevado —el conocimiento intuitivo—, que la resonancia entre el ser y el mundo puede ser la base de la experiencia de la verdad o incluso de la acción heroica, o que la participación en algo más grande que uno mismo no tiene por qué estar cargada con la muleta de lo social o la del misticismo. Desde que el sujeto occidental busca un remedio para su desorientación, Yuk ha llegado quizá en el momento oportuno. No es el menor signo de los tiempos que el último vástago de la Teoría crítica alemana —Hartmut Rosa— jure ahora por la resonancia. Que después de un siglo de manejar la categoría de alienación sin lograr derivar de ella una perspectiva positiva menos siniestra que la «plena posesión de sí mismo», la Teoría crítica llegue a extraer su definición de felicidad, o incluso de comunismo, de la tradición china, no es poca cosa. Nos recuerda a esos médicos franceses atávicamente mecanicistas que, en su desesperación, te mandan a un acupuntor «aunque no crean en él, sino simplemente por pragmatismo, porque funciona», como si su epistemología no estuviera mínimamente defectuosa, como si su ciencia no estuviera fundamentalmente en crisis. Si seguimos el curso de los descubrimientos de la neurociencia —¡ah, dios, qué malos son el Yo, la conciencia y la intencionalidad!— o incluso simplemente de la biología vegetal, será necesario desplegar una negación cada vez más activa para que la metafísica occidental no acabe arruinada por los avances de su propia investigación. Sin duda, esta civilización con ruedas pinchadas va a tener que multiplicar los parches orientales si quiere seguir adelante. Ésta parece ser su última esperanza. Al saqueo de los recursos materiales le sigue el saqueo de los recursos espirituales. Es una buena noticia: no faltan antropólogos especializados en «ontologías alternativas» que buscan trabajo.

La «cuestión de la técnica» es sin duda una de las más incomprendidas del siglo XX. Algunos han visto la técnica como un complemento protésico necesario para una especie humana incompleta, inadecuada y precaria —pecaminosa, por utilizar el término original agustiniano— o como la expresión de la superabundancia vital del «animal de presa que es el hombre» en su «lucha contra la Naturaleza, que es desesperada, pero que se proseguirá sin fin» (Spengler, El hombre y la técnica). Otros han preferido descifrar la evolución técnica como una espiritualización progresiva del hombre que tiende a la unificación de la especie en un «cerebro global», o incluso a la unión con Dios, o como la exteriorización progresiva de las facultades humanas llevada a tal punto que da lugar al último hombre, un espectro embrutecido mantenido por un «cuerpo de amos ilusionistas» (Leroi-Gourhan, La memoria y los ritmos), errante en la superficie de una tierra que se ha vuelto inhóspita. Lo que llama la atención es que la técnica se contempla siempre desde una supuesta «naturaleza humana». Incluso Heidegger, en sus primeras consideraciones sobre la techné, parte de «la definición griega del hombre como “lo más inquietante”» (Introducción a la metafísica). Por su parte, Marshall Sahlins nos ha enseñado lo suficiente: si hay una ilusión occidental, es la «naturaleza humana». Como contrapunto, quienes, como Spengler, afirman lo contrario, tienden a pensar en la técnica desde el instrumento, como si éste constituyera una mediación operativa éticamente neutra entre el sujeto humano y el mundo. Porque lo que caracteriza al instrumento es la distancia pulcra que mantiene con el sujeto que lo maneja, su forma de permanecer inesencial para él, vestimentario, de dejarlo intacto. Instrumentum, en latín, es el ornamento, la vestimenta, el mobiliario, eventualmente el armamento. Pero precisamente, no hay ningún instrumento. No hay gesto ni relación ni uso que deje al ser humano inalterado. Para el ser sano, la relación con uno mismo, la relación con los demás y la relación con el mundo son una misma cosa. Forman una unidad «transductiva», como diría Simondon. Es precisamente su disyunción lo que enferma, lo que altera. En la actividad técnica, el resultado no borra en absoluto el proceso. No es el sujeto el que dispone de los medios, sino los medios los que disponen del sujeto. La finalidad que se persigue «a través del instrumento» no deja de ser un medio. El objetivo nunca se sobrepone a la inmanencia. La verdadera eficacia de la acción reside en sí misma, en sus efectos incidentales y no en sus efectos externos. Todo está en el incidente. O para decirlo con Simondon, «la normatividad técnica es intrínseca y absoluta» (La individuación a la luz de las nociones de forma y de información). Una vez aislada la «mediación técnica», es posible hacer una historia autónoma y triunfante del progreso técnico en la que todo es acumulativo, en la que nunca hay vuelta atrás, o incluso una ciencia como la «tecnología» de Leroi-Gourhan, modelada sobre la biología, en la que «los elementos técnicos se suceden y se organizan a la manera de los organismos vivos» y en la que «la creación humana, por su continuidad, calca la creación universal» (Medio y técnica). Podemos ver aquí cómo no está lejos el «punto Omega» del padre Teilhard de Chardin, hacia el que se supone que converge toda la evolución cósmica, en Cristo. Este tipo de «visiones» acaban, inevitablemente, despegando en vertical hacia Marte, la singularidad y la búsqueda de la inmortalidad. No ocurren por casualidad en momentos en que los humanos, ante la inmensidad de su devastación, empiezan a preguntarse si no serán «animales defectuosos». El periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial tuvo sus Teilhards, sus Ducrocqs y sus cibernéticos; nuestra época tiene sus Harari, sus Elon Musk, sus Peter Thiel y sus Bill Gates. La última palabra sobre el tema la tiene Oppenheimer, recitando estos versos del Bhagavad-gītā justo después de Hiroshima, con lágrimas en los ojos: «Soy la muerte que avanza. Soy el destructor de mundos».

El gran mérito de la noción de cosmotécnica tal y como la elabora Yuk es romper la concepción instrumental de la técnica, hacerla descender a la tierra sin perder el horizonte del mundo. Cada técnica no sólo está situada, surgiendo en y generando un tipo particular de mundo, sino que también determina su propio régimen de subjetivación. Toda técnica es también técnica de sí misma; esto es lo que típicamente se perdió de vista en la transición de la alquimia a la química, por ejemplo. Toda técnica está impregnada de una modalidad singular de presencia en el mundo y constituye una forma de hacerlo localmente consistente; es a la vez cosmomórfica y etopoiética. En otras palabras, sólo puede entenderse en relación con una forma de vida. Mauss ya había intentado, con sus Técnicas del cuerpo, pensar en las técnicas con independencia del fetichismo de la herramienta y la máquina, centrándose en los efectos del cine estadounidense en la forma de andar de las mujeres de su época, o en las formas de nadar y correr. Básicamente, nada se acerca más a una teoría de las formas de vida que la teoría de la marcha de Balzac. Para ilustrar esto, tomemos el tipo mismo de lo que habría representado el «progreso» en el siglo XX: la irrupción casi simultánea en las décadas de 1910 y 1920 del cuarto de baño moderno, el dormitorio estándar, la arquitectura y el urbanismo metropolitanos, el automóvil de masas, el trabajo taylorizado, la publicidad y los problemas de optimización sentimental de la sociedad correspondiente. Se podría decir que lo que importa aquí es la finalidad que se persigue, es decir, el aumento de la eficacia: mejor higiene, menos pérdida de tiempo y energía para los obreros, mayor felicidad familiar, más luz y espacio en las nuevas viviendas, mayor movilidad a todos los niveles, en definitiva: el «progreso», la «maximización de las posibilidades», como diría el sombrío Ismaël Emelien. O podemos centrarnos en la dimensión ética de esta evolución técnica masiva, en la textura del «mundo» que configura. Y esto será el Babbitt de Sinclair Lewis para la versión estadounidense o el Babichev de Yuri Olecha en Envidia para la versión soviética. En la década de 1920, este nuevo tipo humano se denominaba «babbitt». Quien haya leído estas dos novelas tan tiernas será un poco reacio a hablar de «progreso». Al igual que no hay «El Hombre», no hay «La Técnica», en contra de tecnófilos y tecnófobos que se ponen de acuerdo para plantearlo al unísono. Si durante un buen siglo la crítica de la técnica se ha diluido en el vacío, es porque se ha esforzado por interpelar a una «Humanidad» que no existe.

Captar la dimensión ética de cada técnica es precisamente lo que puede ayudarnos a hacer la tradición china, especialmente la taoísta, que detecta la naturaleza íntima de los seres más allá de la codificación social, más allá de los atributos visibles, más allá del mundo de las convenciones y el de la retórica, más allá de la intencionalidad y el actuar aparente, más allá incluso del lenguaje. «Esta forma de enfrentarse a los límites del lenguaje es la ética», escribió Wittgenstein a Schlick en la carta de diciembre de 1929 en la que muestra su simpatía por Heidegger. Toda técnica es una incorporación involuntaria del mundo; y la incorporación perfecta, la maestría perfecta implica, como es sabido, la desaparición de toda voluntad. Esta comprensión ética de la técnica, que se expresa tan bien en las dos anécdotas del Zhuangzi recogidas por Yuk, la del carnicero y la del ermitaño que riega su jardín, se encuentra también en Adorno cuando escribe en Minima moralia: «No se hace justicia al hombre moderno si no se es consciente de todo lo que le infligen constantemente, hasta sus más profundas inervaciones, las cosas que le rodean. ¿Qué significa para el sujeto que ya no hay ventanas dobles para abrir, sino burdos paneles de vidrio que se pueden deslizar?». En efecto, cuanto más se imagina el sujeto humano que es soberano, menos percibe hasta qué punto es afectado por las técnicas a las que recurre, y más se convierte en el juguete de sus propios «instrumentos». La razón instrumental es una artimaña de la razón ética. Por poner un ejemplo tan banal como obvio: todo el mundo sabe lo que estar al volante de un coche puede hacer a la persona más encantadora; sobre el tema de la «posesión de coches», hay mucho que decir sobre la relación entre gubernamentalidad neoliberal, conducción de las conductas y propulsión motorizada: no es seguro que hubiera sido tan fácil hacer de cada persona el piloto dócil y astuto de su propia existencia sin haber hecho de él, antes, un conductor.

Para desentrañar esta confusa cuestión de «la técnica» en Occidente, puede ser que una juiciosa unión de la famosa genealogía de la técnica a partir del «desfase de la unidad mágica primitiva» en Simondon —tan querido por Yuk— y la menos famosa genealogía de la religión de Caillois, tal como aparece en «Le grand Pontonnier», sea de alguna ayuda. En Del modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon describe cómo la aparición del objeto técnico, que «se diferencia del ser natural en que no forma parte del mundo», rompe la unidad mágica primitiva en la que «es a un universo vivido como un medio al que el hombre se encuentra ligado». Explica el nacimiento del objeto técnico a partir de la alteración del sentido cósmico de la participación, y el advenimiento de la religión como contrapartida que responde a esta alteración, siendo la tarea de la religión restaurar la plenitud de esta participación. De este modo, describe la desfiguración del mundo mágico en técnica, por un lado, y en religión, por otro. Caillois, por su parte, propone una genealogía de la religión basada en el hecho de que el maestro de la religión romana se llama «pontifex», constructor de puentes. Cuenta que una noche, mientras acompañaba a Mauss a su parada de autobús después de una clase, éste, en el curso de una apasionada discusión, zanjó el debate inmemorial —tan antiguo como Lactancio e incluso Cicerón— sobre la etimología de religión. Para Mauss, es evidente que las religiones eran «nudos de paja que servían para fijar las vigas de los puentes». La idea aquí es que la construcción de un puente —el propio símbolo del objeto técnico— socava el ordo rerum, la «disposición de los elementos del universo (y también de las instituciones) tal y como fue concebida y establecida por los Dioses». «Construir un puente es un subterfugio sacrílego que, como tal, compromete el orden del mundo y que sólo puede acarrear un terrible castigo para su autor, su familia, su nación. Hay que pagar el precio», escribió Caillois. Esto es lo que hace el pontifex, sacrificando a los Dioses, diciendo las fórmulas apropiadas, realizando los ritos deseados, organizando sus religiones. Restablece el equilibrio amenazado; restaura el ordo rerum transgredido. Actúa como una especie de pararrayos contra la ira de los Dioses. Caillois describe así, desde un ángulo complementario, el desfase compensatorio de la técnica y la religión teorizado por Simondon. Pero lo importante es que ambos interpretan el nacimiento de la técnica a partir de la participación cósmica del hombre en el universo, una participación que constituye la base de la cosmotécnica china expuesta por Yuk. Esta genealogía arroja luz sobre la naturaleza de la tecnología contemporánea, que se esfuerza miserablemente por multiplicar las versiones paródicas de todas las operaciones tradicionalmente atribuidas a la magia: la telepatía se convierte así en telefonía; la acción a distancia, en telecomando; la provocación de la aparición de espíritus, en invasión de imágenes y pantallas; los viajes extracorporales, en expediciones espaciales; y la búsqueda alquímica o taoísta de la inmortalidad, en un proyecto de investigación del Singularity Institute de Google. Ni siquiera el intelecto agente querido por Averroes no ha encontrado su materialización defectuosa en el cloud. La prestidigitación tecnológica querría así reconstituir la unidad mágica primitiva imitándola grotescamente. Se imagina que está operando una síntesis dialéctica entre técnica y religión capaz de calmar la separación debida a su desfase, pero de hecho sólo produce, a través de una plenitud redescubierta, una tecnicidad autista, una sacralidad barata y una infantilización general. La utopía tecnológica de una humanidad confinada en casa que se experimenta actualmente puede entenderse desde este punto de vista: simplemente propone que habitemos nuestra propia acosmia. Pretende evitarnos la experiencia de la pérdida del mundo privándonos de la experiencia del mundo. La reducción del mundo a la casa logra la domesticación completa. Todo está configurado para que el nuevo ciudadano imperial, tele-productor, tele-consumidor y tele-viviente tras la pantalla de su smartphone u ordenador, se experimente a sí mismo como el centro soberano de su mundo. Nunca ha sido tan libre para mandar, para «navegar», para informarse, para expresarse, y nunca ha sido tan marioneta de algoritmos y poderes organizados. ¡Debe ser un prisionero para estar abrumado con tantas ofertas de evasión! Se trata de un secuestro del mundo que está en marcha. Simondon confió el feliz reencuentro entre el universo técnico y los humanos a lo que también llamó una «tecnología», pero en un sentido completamente diferente. Esto es lo que la noción de cosmotécnica nos permite pensar también en sentido negativo.

«Cosmotécnica» significa pluralización de los mundos, centralidad del elemento ético, atención al gesto más pequeño, continuidad fundamental entre individuo y universo, heterogeneidad de las formas de vida, fin de la modernidad como unificación-totalización humana sobre el eje del tiempo abstracto, duelo por la gran odisea occidental del progreso, desmantelamiento de la tecnología como constitución metastática de las técnicas más rentables en un sistema operativo global, una vez arrancadas de los mundos de los que proceden. Desde el punto de vista cosmotécnico, existe un pequeño problema con Occidente en general, y más concretamente con la modernidad, ya que ha extendido su enfermedad a las dimensiones del planeta. Podemos seguir a Alfred Sohn-Rethel y George Thompson cuando atribuyen el nacimiento en Grecia de la especulación filosófica, de una intelectualidad separada, y por qué no de la geometría formalizada, a la autonomización del valor engendrada por la aparición de la moneda en una sociedad tan fundamentalmente mercantil como el antiguo imperio ateniense. Tampoco faltan pruebas, tampoco en la Edad Media europea, del vínculo entre el desarrollo de las «artes mecánicas» y la acumulación precapitalista, ya sea obra de una orden benedictina que aspira a «restaurar al hombre caído» (Didascalicon, Hugo de San Víctor) o de las ciudades de la burguesía naciente. Por otra parte, «no cabe duda de que el fracaso de la clase mercantil en su ascenso al poder en el Estado está en la raíz misma del fracaso de la ciencia moderna en China», como señala Needham en Dentro de los cuatro mares. La «cosmotécnica» significa, pues, el fin de la subsunción mercantil, el fin del capitalismo como sistema tecnológico y el fin, también, de la fábula de la modernidad. Heidegger define la técnica moderna como un solapamiento, como una pantalla para el advenimiento de la presencia anárquica de los fenómenos, para el afloramiento de lo múltiple; «no busquemos nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina», insistía Goethe. Pero es la propia modernidad la que procede por solapamiento: como ha demostrado Jean-Baptiste Fressoz en su Apocalypse joyeuse, no hubo ninguna fase de inocencia tecnológica en la modernidad que terminara con la conciencia de sus «límites», la devastación que proyectaba sobre el medio ambiente así como sobre las interioridades. No hubo ningún momento en el que la modernidad, tras convertirse en reflexiva, se transformara en «posmodernidad». En La fin du monde par la science, Eugene Huzar predijo ya en 1855 que la actividad industrial podría alterar el clima de la Tierra, y Huzar fue muy leído y debatido. Cada ofensiva de modernización ha encontrado y aplastado resistencias y críticas. Luego borró cuidadosamente las huellas de sus actos, para conservar en su crónica, en el capítulo de las aberraciones conmovedoras, a los «románticos» que se aferraron a las protestas impotentes. «La historia de la técnica es la historia de sus golpes bruscos, y de los esfuerzos posteriores por normalizarlos» (Jean-Baptiste Fressoz, Apocalypse joyeuse). En su testimonio de 1912 ante el Congreso, Taylor asumió que la introducción de la gestión científica formaba parte de una guerra contra los obreros, una guerra librada «por su bien», por supuesto. Detlef Hartmann, el único teórico operaísta alemán consecuente, ha demostrado ampliamente cómo debe entenderse el progreso tecnológico: como una ofensiva continua, con fuego constante. La modernidad ha pasado por encima de los cuerpos y las almas de todos los que se interponían en su camino. Simplemente produjo los mecanismos de desinhibición que hicieron posible la inconsciencia modernizadora, y sigue haciéndolo hoy con la promesa de un capitalismo verde. Por tanto, no es necesario «superar la modernidad»: la superación, como negación metódica de lo dado, constituye el gesto mismo de la modernidad; y «lo dado son —por así decirlo— formas de vida» (Wittgenstein, Investigaciones filosóficas).

La modernidad no es un periodo, ni un proyecto de enrasamiento y desmembramiento que se llevaría a cabo en la historia como un autómata. La modernidad es un campo de batalla humeante, sembrado de cadáveres y mundos que han sido masacrados, desfigurados, cercenados, arrasados y finalmente museificados, tanto en Europa como en China. No debemos ser injustos con los vencidos, con nuestros muertos, al menos si esperamos vencer un día. Porque de ellos proviene nuestra fuerza, son ellos quienes nos hacen indestructibles. No estamos solos frente a la modernidad. Estamos ahí, con la cohorte de los vencidos, con todo el ejército de nuestros muertos. Frente a la actual ofensiva del capitalismo verde, que jura ocuparse tanto del cuerpo de los vivos como de aquel del planeta para completar mejor su obra de devastación, podemos apoyarnos sin miedo en el auténtico deseo de apocalipsis que impregna a nuestros contemporáneos. Benjamin, al final de Calle de sentido único (1928), en un fragmento titulado «Hacia el planetario», hace esta observación muy yukiana: «Nada distingue más al hombre antiguo del moderno que su abandono a una experiencia cósmica que este último apenas conoce. […] Es la marca de la amenazante confusión de la comunidad moderna el considerar esta experiencia como algo insignificante que puede ser desechado, y entregarla al individuo, que la convierte en un delirio místico en hermosas noches estrelladas. No, se impone de nuevo en cada época, y los pueblos y las razas apenas escapan a él, como hemos visto, de la manera más aterradora, durante la última guerra, que fue un intento de celebrar nuevas nupcias, aún inéditas, con las potencias cósmicas. […] Pero como la sed de lucro de la clase dominante pretendía expiar su propósito, la técnica ha traicionado a la humanidad y ha convertido el lecho nupcial en un baño de sangre». Una cosa es el anuncio de los científicos de la inminente extinción de la humanidad que todo el mundo oye pero nadie escucha. ¿Cómo quieres creer en el fin del mundo cuando el que te lo anuncia, el científico, se caracteriza precisamente por no tener mundo, sólo un laboratorio y colegas, por ser el «individuo puro» de Simondon? Hay que estar tan ausente de sí mismo como Bruno Latour para conseguir exclamar como lo hizo en 1982: «¡Denme un laboratorio y levantaré el mundo!». Otro es el deseo de un apocalipsis difuso que corresponde, en nuestros contemporáneos, a una aterradora sed de recuperar un contacto con el cosmos, de deshacerse de todo el aparataje tecnológico que los rodea, aunque signifique una catástrofe. Su sordera al Evangelio del antropoceno no es sólo inercia ética, anquilosamiento consumista o falta de instinto de supervivencia; es también paganismo sin retorno. Pensemos en los braseros y las estrellas sobre las glorietas ocupadas en pleno invierno por los chalecos amarillos de 2018, la comisaría de Mineápolis en llamas tras el asesinato de George Floyd, el cielo sobre las barricadas ardientes de la Universidad Politécnica ocupada de Hong Kong, hay algo cósmico en cualquier revuelta popular de gran magnitud; hay un mundo que se acaba y otro que renace, hay apocalipsis y regeneración.

El desenlace

En agosto de 1945, Alexandre Kojève, agente del KGB, alto funcionario del Ministerio de Finanzas, proclamado gaullo-estalinista, negociador de los acuerdos del GATT en La Habana por parte de Francia, inspirador de la posición francesa en el Plan Marshall y futuro artífice, si es que lo hubo, de la construcción de la Comunidad Económica Europea, redactó el «Esbozo de una doctrina de la política francesa» para la posguerra. Este esbozo se ha hecho famoso por su propuesta de un «Imperio latino». En efecto, Kojève retoma el proyecto de una «Unión latina» formulada en el verano de 1945 por el resistente occitano Jean Cassou. Esta propuesta es tan poco fruto de las circunstancias que Kojève no dejará de reelaborarla, y esto hasta 1949. Su análisis de la posición de Francia, que ha permanecido invariable a lo largo de las décadas, se basa en la observación schmittiana de que «los Estados-nación, todavía muy poderosos en el siglo XIX, están dejando de ser realidades políticas […]. El Estado moderno sólo es realmente un Estado si es un imperio». De ello deduce la situación de Francia como un país atrapado entre dos «Imperios»: por un lado, el Imperio angloestadounidense que engloba a Alemania, fundado en el culto protestante del trabajo y la economía y que despliega un productivismo de tipo individualista, y por otro, el Imperio eslavo-soviético de inspiración ortodoxa cuyo productivismo es de carácter colectivista. No veía otra forma de que Francia sobreviviera, sobre todo ante la inexorable hegemonía económica de Alemania, que construir un «Imperio latino», agrupando a España —al módico precio de derrocar a Franco—, Portugal, Italia y Francia, una especie de imperio de la no-economía que descansara en una unidad de mentalidad caracterizada por «ese arte del ocio que es la fuente del arte en general, por la capacidad de crear esa “dulzura de vivir” que no tiene nada que ver con la comodidad material, por ese mismo “dolce farniente” que degenera en mera pereza sólo si no sigue un trabajo productivo y fructífero […]. Esta mentalidad común, que implica un profundo sentido de la belleza generalmente asociado (y sobre todo en Francia) a un sentimiento de justa medida muy marcado, y que permite así transformar en una dulzura “aristocrática” de vivir el simple bienestar burgués y elevar, a menudo hasta la alegría, placeres que en otro ambiente serían (y en la mayoría de los casos son) placeres “vulgares” […] pues […] hay que admitir que es precisamente a la organización y “humanización” de su ocio a lo que la humanidad futura deberá dedicar sus esfuerzos». Incluso llega a señalar el carácter espontáneamente «municipal» del «Mundo latino» y se refiere al «Renacimiento, que es probablemente el periodo histórico latino por excelencia».

Si analizamos la situación histórica a la que nos enfrentamos, no cabe duda de que volvemos a estar atrapados en una configuración no muy distinta a la de 1945. Ya ha comenzado una nueva guerra fría por la hegemonía mundial: el imperio angloestadounidense, al que Alemania sigue sometida, se enfrenta al imperio chino, cuya gubernamentalidad «autoritaria» básicamente ya ha ganado la partida. Los países latinos, si no Europa en su conjunto, han perdido completamente el campo de batalla: la tecnología y la potencia económica, por no hablar de la potencia militar. Ahora sólo sirven para exportar signos de distinción a las clases privilegiadas del resto del mundo: ya sea a través de la producción de productos con denominación de origen controlada, de artículos de lujo, de coches bonitos o de un turismo refinado que agota los últimos depósitos locales de «autenticidad». Es esta formidable degradación histórica la que ha puesto de manifiesto el mimetismo y la arrogante impotencia de Europa ante la «crisis COVID». Nuestro destino es, más bien como Italia durante el Renacimiento, no sólo ser un espectador de la Historia en ciernes, sino convertirnos en el teatro impotente del enfrentamiento entre las rapiñas extranjeras. Como mero tablero de ajedrez en la competencia entre Francia, España, el Imperio germánico y el papado, la Italia renaciente se encontraba en una situación en la que «desde el exterior se asumía para ella el indispensable papel de agente histórico. Se había liberado más o menos de este papel. Por eso la política se convierte en un arte para ella. Fue la primera en aplicar su reflexión a ella. Es que se liberó de la necesidad de hacerla […]. Tanto es así que el «fin de la historia» socialista no puede dejar de tener los rasgos de la civilización italiana» (Dionys Mascolo, Le communisme). Retirándose de la lucha histórica, las ciudades italianas han transpuesto entonces la lucha al terreno de la belleza de la vida y de las ciudades: es lo que Dionys Mascolo llama «socialismo estético», que no es por casualidad un socialismo comunal. El Renacimiento, pues, como producto de la deserción del vano enfrentamiento entre las potencias históricas y como una deslumbrante venganza contra ellas.

Dicho así y trasladado al contexto actual, la propuesta de una nueva forma de «imperio latino» impulsada no desde el aparato estatal sino desde los mundos existentes y por nacer —un imperio que bien podría ignorar las fronteras nacionales, dadas las cantidades de jitomates y mozzarellas que ya se consumen en Berlín— podría sonar como un programa de renuncia unido a una esperanza de consuelo revanchista. Éste no es el caso. Hay una profundidad estratégica en este posible desenlace histórico que convierte a Yuk en un valioso aliado. Como ha documentado ampliamente Jean-Michel Valantin en L’aigle, le dragon et la crise planétaire, el antropoceno es un «campo de batalla sinoamericano». La Amazonía ya está ardiendo por el apetito chino por la soja transgénica brasileña. El deshielo del Ártico es una bendición comercial y una cuestión geoestratégica antes de ser la causa de la desafortunada desaceleración de la corriente del Golfo. La presión del caos climático global sobre la producción agrícola es una variable en el enfrentamiento que mantienen los Estados-mayores militares. Pero en contra de la previsión de este autor, que quiere creer que la inteligencia artificial generalizada, la transición digital, el smart farming y los drones agrícolas podrían dar lugar a una «civilización ecológica», o incluso que al final, en lugar de enzarzarse en una rivalidad suicida, China y Estados Unidos se reconciliarán para salvar el planeta, está claro que el proyecto estadounidense-chino de aceleración avanza hacia el muro. Su única razón de ser es que la aceleración es la única forma en que las sociedades modernas pueden estabilizar su carrera demencial. La aceleración, al igual que la carrera internacional por el poder, es principalmente de carácter interno. Esto es lo que el geopolítico está entrenado para no entender. Nadie cree en las presuntas finalidades: sólo se trata, para todo lo que gobierna, de mantener el statu quo por el único medio posible, es decir, la huida hacia delante. Ningún proyecto de geoingeniería frenará la acumulación de CO² en la atmósfera. Ninguna multinacional limpiará los océanos moribundos para pulir su imagen tras el último cataclismo industrial que ha provocado. Si algún líder mundial pretende escuchar al extinto Bruno Latour, será simplemente para ganar un poco de tiempo y, por tanto, un poco de dinero. Bill Gates no salvará África, y mucho menos el planeta. El petróleo sólo dará paso a la «energía verde» para añadir a los derrames de petróleo el arrasamiento de todos los bosques —perdón, la «biomasa»— que quedan en el mundo. La búsqueda de rastros de vida extraterrestre sólo terminará con los últimos rastros de vida terrestre misma, de la que esta búsqueda habrá servido para desviar la mirada de los supervivientes superados por una ansiedad incomprensible. La agricultura de alta precisión, o de barbarie consumada, no renunciará a extender su imperio estéril por nada del mundo, y además se declarará «orgánica», al igual que se destruyen con fuerza lo que el norte de París tiene todavía de banlieue al estilo Doisneau, con el pretexto de construir barrios ecológicos y edificios de alta calidad ambiental, que, por cierto, seguirán desesperadamente vacíos. Las turbinas eólicas de doscientos metros de altura no hacen más que ampliar y decorar la monstruosidad distribuida de una red eléctrica que no renunciará al carbón ni a la energía nuclear. Cada logro tecnológico para remediar los estragos del capitalismo no hace más que apilar nuevas e insuperables contradicciones a las antiguas. No hay ningún alma razonable en ningún príncipe de este mundo a la que pueda dirigirse la súplica de frenar y resonar, ni hay ninguna empresa que prevea pasar de la dominación tecnológica a las cosmotécnicas. El cielo está ya tan vacío para los metropolitanos que apenas se sorprenden al ver aparecer los deslumbrantes satélites de Elon Musk. Tomando las cosas por su lado «subjetivo», no se puede sino estar de acuerdo con la profecía septuagenaria de Lewis Mumford: «Nunca antes el hombre ha estado tan libre de las limitaciones impuestas por la naturaleza, pero nunca antes ha sido tan víctima de su propia incapacidad para desarrollar sus rasgos específicamente humanos hasta su plenitud; en cierta medida, como ya he sugerido, ha perdido el secreto de su humanización. La etapa extrema del racionalismo poshistórico, podemos predecir con certeza, empujará aún más una paradoja ya visible: no sólo la vida misma se volverá más y más fuera del control del hombre a medida que los medios de vida se vuelvan automáticos, sino que el producto final —el hombre mismo— se volverá más y más irracional a medida que los métodos de producción se vuelvan más racionalizados. En resumen, el poder y el orden, llevados al límite, se invertirán en su contrario: desorganización, violencia, aberración mental, caos subjetivo».

Se dice que el poder compacto del Partido Comunista Chino es más capaz de realizar el necesario cambio verde por sus propios medios implacables que las decadentes democracias liberales occidentales. Cualquier observador serio e informado sólo puede observar en China, como en cualquier otro lugar, los efectos de los anuncios en torno a los espejismos voluntaristas en forma de abortos. La aceleración actual sólo tiene por objeto garantizar un control más completo, y una malla más molecular, de las masas humanas cada vez más propensas al pánico ante los efectos del progreso; sólo se trata de estrechar el entramado de la red destinada a retener a los desertores. Es una carrera de velocidad entre el avance de la catástrofe y el progreso del control. Gane quien gane, el tren de la civilización tecnológica seguirá su marcha hacia el abismo a un ritmo cada vez más aterrador. Al igual que no hubo una «superación del nihilismo a través del nihilismo», no habrá una victoria de China sobre Occidente a través de la tecnología occidental. Como muy bien señala Yuk, la propia China se ha visto superada por los medios que ha empleado: ha sido a su vez el juguete de sus propios instrumentos, y de una ontología tan ajena como hostil. El cine chino contemporáneo es testigo constante de este aturdimiento, de este desconcierto existencial y de este sentimiento de alienación incesante. También los chinos, independientemente de los oportunos resurgimientos del confucianismo, el moísmo, el taoísmo o el legismo, han perdido el hilo de su propia tradición a fuerza de pisotearla. Lo único que distingue a los chinos contemporáneos de todos los demás Modernos es un ardor más inocente de movilización general, un ansia de consumo menos agotado y un orgullo nacional un poco más herido, y por tanto un poco más excitable, que el del estadounidense promedio. ¿Qué otra cosa podría nacer sino un coronavirus de propagación mundial de una conurbación con carteles del Partido que proclaman «¡Cada día un nuevo Wuhan!»?

Si la actual carrera económica y tecnológica se dirige hacia el muro, hay que admitir que dar un paso atrás podría significar dar varios pasos adelante. Desertar el ya condenado juego de poderes podría dar paso a un nuevo juego. Apartarse de la lucha histórica podría ser la única manera de prevalecer en una confrontación inherentemente perdedora. Dejemos a «China-Estados Unidos» a su triste suerte; pronto se dará cuenta de que le hemos ganado la partida por el único camino practicable, y feliz. Todo indica, además, que las reservas más considerables de invención, en casi todos los campos, no residen en un mayor desembolso de medios invertidos en el paradigma mecanicista sin aliento de la modernidad, sino en la disposición a escapar de él y a experimentar con hipótesis cosmotécnicas hasta ahora consideradas descabelladas. Aquí es donde la propuesta de Yuk cobra todo su sentido, y merece ser tomada muy en serio por el lector francés. Puede que nos corresponda a nosotros, recién llegados de un continente en el que el sol no deja de declinar, recoger los elementos más vigorizantes, espirituales y paradójicos de la tradición taoísta. Tal vez nos corresponda apegarnos de nuevo a la tierra y al cielo para cultivar una eficacia que ya no resida centralmente en los efectos externos, en lo que es producido, sino en lo que se produce, en la dimensión ética, por tanto, y no intencional. Es posible que se trate de una forma de curación tan general como nuestra amputación fue civilizatoria. Puede que los jóvenes agrónomos que se hacen cargo de las granjas comunales en lugar de convertirse en asesores de las torres aeropónicas sean como los pájaros cuyo precipitado vuelo anuncia la tormenta, o el tsunami. Es posible que el único futuro de los ingenieros esté en el desmantelamiento del sistema industrial, al igual que el único futuro de la industria nuclear es el negocio del desmantelamiento de centrales, o la «gestión» de los futuros Fukushimas. Si hay una condición para la «resiliencia» en el caos que se avecina, es apartarse de las grandes redes técnicas, ya sea para el suministro de electricidad, las comunicaciones o los alimentos: dejar de depender de ellas. Incluso si todo un continente se embarcara en la vía cosmotécnica, el nivel comunal seguiría siendo su camino preferido. La desindustrialización de Europa sólo se considera una maldición en virtud del rechazo a verla como la única vía para un futuro sensato. Quienes, como Frédéric Lordon, temen que, en caso de secesión generalizada, tendrían que renunciar no sólo a sus computadoras producidas en Shenzhen, sino también a sus plumas de plástico procedentes de la India, sólo carecen de la capacidad de pensar procesalmente, no programáticamente. La unificación tecnológica del mundo, que sustenta el Imperio y su homogeneidad ética, ha llegado a su punto álgido; de ahí el vértigo de quienes consideran la posibilidad de un retorno a la tierra.

Simondon señaló en su momento que «el hombre moderno degrada la tecnicidad y la sacralidad al mismo tiempo, de la misma manera y por la misma razón»; reclamaba que el objeto técnico fuera salvado de «su actual estatuto miserable e injusto», que fuera salvado, en particular, de su adulteración comercial. Para él, hay una pluralidad de tecnicidades al igual que hay una pluralidad de sacralidades. Su pensamiento es loco, brillante, contradictorio, exploratorio. Por su extrema sensibilidad, su aprehensión relacional, orgánica y dinámica de los fenómenos, está en consonancia con la de Yuk. Reclama un cambio de enfoque desde los objetivos que se agitan a lo lejos hacia la inmanencia de cada realidad técnica. Arrancar de su invisibilidad todas esas infraestructuras que determinan nuestro modo de vida y que tanto gustan de fundirse en el fondo. Dondequiera que estemos, dondequiera que miremos el mundo que nos rodea, nos enfrentamos a las aberraciones impuestas por la lógica económica: totalización, control, medición, innovación, lucro. En el fondo, es la misma urgencia de volver a la tierra y desengancharse del curso demencial de la civilización la que nos obliga a meditar, noción por noción, sobre la metafísica occidental y a hacer estallar, objeto por objeto, el continuum tecnológico. Hay tanto que descubrir en la arqueología del saber como en la genealogía de los objetos técnicos que nos rodean, tantas bifurcaciones apenas esbozadas como condenadas por la «necesidad histórica». Y en el fondo es la misma pasión por entender cómo funciona y a qué desviación de uso puede dar lugar lo que está en juego aquí y allá. La división entre utilidad y belleza, entre técnica y ética, entre «reino de la necesidad» y «reino de la libertad», entre acción individual y necesidad colectiva, pierde aquí todo su sentido en cuanto el proceso se lanza desde algún lugar. Todo el mundo cree que esto es lo que exige el presente. Los flujos de deserción siguen aumentando a medida que se materializa el impasse. Todo se juega aquí en la relación con el tiempo: «Si mantenemos el valor puritano del Tiempo, es decir, su valor de uso, debemos preguntarnos cómo se emplea el tiempo, o cómo lo explotan las industrias del ocio. Pero si la noción del uso funcional del tiempo pierde importancia, los hombres tendrán que volver a aprender algunas de las artes de vivir que se perdieron con la revolución industrial: cómo llenar los huecos de sus días con relaciones personales más ricas y relajadas» (E. P. Thompson, «Tiempo, disciplina del trabajo y capitalismo industrial»).

Fuente: Artillería Inmanente

Poco tiempo atrás, hablando de la caída de Kabul, se me ocurrió escribir en un rapto de retórica que Estados Unidos estaba acabado, porque no tiene presidente, ya que Biden, si alguna vez lo fue, ha sido aniquilado por la gestión de la retirada de Afganistán. Porque ya no es un solo pueblo sino dos y están en guerra entre sí. Porque sus aliados les están abandonando rápidamente, porque China está ganando la batalla diplomática y también la económica.  

Si bien todo esto es cierto, he olvidado algo que no es secundario: Estados Unidos es también un complejo tecno-militar que goza de un poder destructivo capaz de devastar el planeta y eliminar a la humanidad no una sino varias veces. Y que además ya tiene la capacidad de llevar a cabo la evacuación de una pequeña minoría de seres humanos del planeta tierra, para ir a quién sabe dónde.

La derrota en Afganistán marca el punto de inflexión en un proceso de desintegración de Occidente cuyas señales se han ido manifestando durante las dos últimas décadas.

Utilizo aquí el término Occidente para referirme a una entidad geopolítica que corresponde al mundo cultural judeocristiano (y que por lo tanto incluye a la propia Rusia).  

Quizás el capitalismo sea eterno (hipótesis que verificaríamos si tuviéramos tiempo, pero no creo que lo tengamos). Occidente no. Y lamentablemente el complejo tecno-militar que Occidente tiene a su disposición, y que sigue alimentando a pesar de su más que excesiva capacidad de matar, no responde a ninguna lógica política, sino que es un automatismo que responde a la lógica de la disuasión que alguna vez tuvo un carácter bipolar y simétrico, mientras que tras el colapso de la URSS ha adquirido un carácter multipolar, asimétrico y, por tanto, interminable. 

Por otra parte, el complejo tecno-militar es también una potencia económica en sí misma que para reproducirse necesita producir guerra.  

Es por eso que este colapso de Occidente no es algo que deba alegrarnos, o al menos no tanto: el desmoronamiento de Occidente no será un proceso (casi) pacífico como lo fue el derrumbe del Imperio Soviético entre 1989 y 1991.

Antes de colapsar, Occidente podría destruir el mundo no porque lo quiera o lo decida su cerebro político afectado por una necrosis evidente, sino por su mismo automatismo. 

Italia, a pesar del artículo 11 de su Constitución, y a pesar de ser una potencia militar de segundo nivel, tiene solo 15 aviones contraincendios, mientras que tiene 716 aviones de combate. ¿Para qué los queremos? ¿Por qué Italia está invirtiendo una gran cantidad de recursos en un avión de combate llamado Tempest, junto con Alemania e Inglaterra?  

Eso, ¿por qué?  

Hoy, después de haber sufrido la enésima derrota en una guerra convencional, sería ingenuo suponer que Occidente (la OTAN, Estados Unidos y Europa) renunciará a la guerra.    

Por lo tanto, Occidente en poco tiempo se verá implicado en una guerra no convencional. 

El capitalismo ya no es capaz de garantizar la reproducción de la humanidad. La expansión ha alcanzado su punto máximo y ahora la valorización capitalista se logra esencialmente a través de la extracción de recursos físicos y nerviosos que ya se encuentran al borde del agotamiento, y mediante la destrucción del entorno físico planetario y el cerebro colectivo. Llegados a este punto, se abren dos posibles caminos: el de la disolución del capitalismo y el establecimiento progresivo de comunidades escindidas autónomas, igualitarias y austeras. O la guerra. O más probablemente ambos caminos al mismo tiempo.  

Lo que sí es cierto, sin embargo, es la incapacidad de Occidente para aceptar cuál es hoy su destino manifiesto: decadencia, disolución, desaparición.

Supremacismo nazi-liberal  

El colapso de Occidente es inherente a algunos procesos que en la actualidad podemos reconocer a simple vista: el primero es la creciente infertilidad de las sociedades del norte del mundo (en 50 años la fertilidad de los varones se ha reducido en un 52%). Si se debe, como sostiene Sarah Swan en su muy reciente libro Count Down, a la propagación de los microplásticos en la cadena alimentaria y a los trastornos hormonales causados por dichos microplásticos, o si se debe a la decisión más o menos consciente de las mujeres de no traer al mundo a víctimas de este incendio global que se propaga a toda velocidad, no es lo importante.  

El segundo es el surgimiento de potencias capitalistas antioccidentales (China) que por razones inscritas en la formación psicocognitiva se adaptan más fácilmente a la dinámica del enjambre siempre en conflicto con el individualismo occidental. (Con relación a esto, véase el libro de Yuk Hui publicado recientemente en italiano por Nero edizioni con el título Cosmotecnica).  

El tercer proceso es la crisis mental, el autodesprecio y el impulso suicida de la población blanca, incapaz de hacer frente a la gran migración que es consecuencia de la colonización en una era de globalización, y que en sucesivas oleadas va minando el orden global. (Quizás valdría la pena releer y actualizar algunas de las consideraciones de Mao Tse Tung y Lin Piao sobre las periferias que rodean y estrangulan el centro).  

La población europea es incapaz de afrontar la migración porque defiende con uñas y dientes el privilegio blanco, y se niega a reconocer la necesidad de la devolución de los recursos sustraídos y la necesitad de acoger a migrantes sin condiciones. Es evidente que estas dos condiciones, restitución y acogida, no son compatibles con el mantenimiento del privilegio colonial que, lejos de reducirse, se ha ido fortaleciendo constantemente.  

La izquierda europea siempre se ha negado a admitir el carácter radical de este gran fenómeno migratorio, ha minimizado su fuerza devastadora, e inclusive ha llegado a abrazar las posiciones de la derecha, como en el caso de la política adoptada con Libia por el ministro italiano Minniti o de la cobardía del PD (Partido democrático) sobre la cuestión del ius soli.

Occidente se resiste, por tanto, a su inevitable declive, y esta resistencia se manifiesta en el fortalecimiento de los movimientos neorreaccionarios, la respuesta identitaria de los pueblos dominantes que identificamos con Occidente.  

Achille Mbembe define esta agresiva defensa del privilegio blanco con la expresión «eurocentrismo tardío».  

«Es evidente que en la actualidad el ultranacionalismo y las ideologías de supremacía racial están experimentando un renacimiento global. Esta renovación va acompañada del surgimiento de una extrema derecha radical, xenófoba y abiertamente racista, que está en el poder en muchas instituciones democráticas occidentales y cuya influencia también se puede reconocer en las diversas capas de la misma tecnoestructura. 

En un contexto marcado por la segregación de la memoria y su privatización, así como por los discursos sobre la inconmensurabilidad e incomparabilidad del sufrimiento, el concepto ético del prójimo como otro yo ha perdido todo fundamento. 

La idea de una semejanza humana esencial ha sido reemplazada por la noción de diferencia, concebida como anatema y prohibición… Conceptos como lo humano, la raza humana, el género humano o la humanidad ya no significan casi nada, incluso si las pandemias contemporáneas y las consecuencias de la combustión en curso del planeta continúan otorgándoles peso e importancia.  

En Occidente, así como también en otras partes del mundo, estamos siendo testigos del surgimiento de nuevas formas de racismo que podríamos definir como paroxísticas. La naturaleza del racismo paroxístico es que, de manera metabólica, puede infiltrarse en el funcionamiento del poder, la tecnología, la cultura, el lenguaje e incluso el aire que respiramos. El doble giro del racismo hacia una variedad tecno-algorítmica y eco-atmosférica lo está convirtiendo en un arma cada vez más letal, un virus.  

Esta forma de racismo se denomina viral porque va de la mano de la exacerbación de los miedos, incluido y sobre todo el miedo a la extinción, que parece haberse convertido en uno de los motores que impulsan la supremacía blanca en el mundo».  

Notas de Achille Mbembe sobre el eurocentrismo tardío  

En lugar de eurocentrismo tardío, prefiero llamar al actual movimiento reaccionario con la expresión: «supremacismo nazi-liberal», porque el privilegio colonial es el punto de contacto entre el darwinismo social liberal y las políticas de exterminio de Hitler: la selección natural.

Misión cumplida  

Tengo curiosidad por ver cómo conmemorarán el vigésimo aniversario del ataque islamista a las torres de Manhattan, pero tal vez no hagan nada, y lo dejen pasar como si nada. Quizás no leeremos en los periódicos frases del tipo «todos somos americanos» como el día en que Bush le declaró la guerra a Afganistán, porque Estados Unidos ha perdido. La derrota en Vietnam fue un drama nacional, la derrota en Afganistán ni siquiera roza la conciencia americana porque el pueblo estadounidense es incapaz de ver el fracaso debido a la epidemia de demencia senil que lo carcome.  

Pero si la derrota en Vietnam no fue terminal, la derrota en Afganistán sí lo es. Si bien sigue siendo la mayor potencia militar de todos los tiempos, Estados Unidos ya no posee algo esencial: a sí mismo. Los Estados Unidos de América ya no existen. Hay al menos dos países, en feroz lucha entre sí. Así, mientras el fuego arrasa un área cada vez más grande del territorio y se acerca a las megalópolis, mientras los tiroteos psicóticos ya son algo cotidiano, el país ya no tiene un gobierno que gobierne y ya nunca más volverá a tenerlo.  

La victoria de Osama bin Laden es ahora definitiva, y comparadas con esta, las victorias de todos los grandes líderes de la historia pierden todo su valor, porque bin Laden ha derrotado a las dos mayores potencias de todos los tiempos: la URSS y los Estados Unidos. Todos sabemos lo que le sucedió a la Unión Soviética después de la derrota en Afganistán. Ahora estamos esperando lo que sucederá con Estados Unidos y es lógico suponer que los efectos sean igualmente irreversibles. La sociedad estadounidense está irremediablemente dividida, camino de un proceso de desintegración social, cultural y psíquica. La guerra civil no es política, sino cotidiana, molecular y omnipresente.  

Entonces, ¿podemos tener la esperanza de que el colapso del poder estadounidense devuelva la humanidad a los humanos? Me temo que no porque este colapso llega tarde: Estados Unidos ya ha cumplido en gran medida su misión, que no consistió en establecer el reino de la democracia, como nos contaban, sino en destruir a la humanidad.  

John Sullivan acuñó la expresión Manifest Destiny, para definir la misión civilizadora de los idealistas estadounidenses (¿pero acaso no fueron acalorados idealistas también los líderes de las SS, los propagadores de la alegría de pertenecer a la raza superior alemana?). Su misión era traer al mundo la libertad o, siendo más realistas, transformar la vida humana en mera articulación del dominio absoluto del capital.

Las etapas de este proceso: acumulación primitiva basada en la esclavitud y en el genocidio. Constante intensificación de la productividad de los explotados a través de la deshumanización sistemática de las relaciones sociales.

Esta misión se ha cumplido. 

Mientras que algunas grandes empresas (Big Pharma, Amazon, el poder financiero mundial) están obteniendo en la actualidad ganancias sin precedentes, aumentando sus beneficios día a día, la psicosis se apodera de la mente colectiva, la depresión se expande, las armas de guerra de venta libre matan a unos cuantos desafortunados todos los días, los salarios son cada vez más bajos, las condiciones de trabajo son cada vez más precarias y, mientras tanto, los bosques están ardiendo y las ciudades son trampas sin esperanza. El propósito de las guerras impulsadas por Estados Unidos no era ganar. Era destruir las condiciones de vida y convertir a los vivos en espectros dementes como los que ahora deambulan por las metrópolis del mundo.  

En 1992 se celebró en Río de Janeiro la primera cumbre sobre el cambio climático. En esa ocasión, el presidente estadounidense, George Bush padre, declaró que «el nivel de vida de los americanos no es negociable». 

El nivel de vida de los estadounidenses consiste en consumir cuatro veces más energía que la media de los habitantes del planeta. Consiste en una bulimia psicopática que produce obesidad y agresividad adquisitiva. 

Consiste en consumir carne en cantidades demenciales. Etcétera.  

El consumismo y la publicidad comercial fueron quizás la contribución más decisiva del pueblo exterminador a la destrucción de las condiciones de habitabilidad del medio ambiente planetario.  

El exterminio de lo humano es intrínseco al carácter neohumano del protestantismo puritano del que nació la idea del Manifest Destiny. 

El enjambre chino  

En el siglo XXI, el destino manifiesto de Estados Unidos se ha convertido en la anulación de la impureza existente, la plena realización del proyecto de digitalización integral y conexión de lo biológico dentro del flujo neohumano. 

Ahora ese proyecto de automatización integral se está cumpliendo y sin embargo debido a una broma inesperada (el destino es cínico y tramposo), no serán los occidentales quienes puedan disfrutarlo (por decirlo de alguna manera). Con toda probabilidad, será un pueblo que es al mismo tiempo más paciente y menos individualista, de hecho, un pueblo que funciona como un organismo cognitivo unificado, y que no tiene en su vocabulario la palabra más engañosa de todas, la palabra «libertad».  

Occidente es el ámbito en el que se estableció la máquina global del capital, y esto es inescindible del cambio en la naturaleza de la técnica. 

En la historia precapitalista, la técnica se desarrolló como una modalidad estructurada y funcional del objeto manejado por el hombre. Pero en el curso de la evolución moderna del modo de producción capitalista, la técnica se transforma en un marco operativo dentro del cual el hombre se ve obligado a actuar y del que no se le permite salir.

A partir de Heidegger, el pensador chino Yuk Hui indica en la palabra Gestell la piedra angular de la transformación de la técnica en factor de mutación de la humanidad en Autómata cognitivo. La técnica establece Gestalt dentro de las cuales la acción humana está cada vez más preordenada, hasta el punto de funcionar como un enjambre. 

La mutación tecnológica que ha tenido su laboratorio en California y su territorio de experimentación en Occidente ha logrado establecer el modelo «neo humano», el hombre formateado, compatible, conectado, el modelo de enjambre en el que los movimientos de los individuos son impulsados ??por un cerebro único, del que dependen los cerebros individuales.  

Pero la experimentación del autómata en Occidente está funcionando sólo parcialmente, por razones que están ligadas a las peculiaridades culturales y psíquicas del proceso de individuación en el ámbito occidental: la base cognitiva común, ligada al aprendizaje del lenguaje, es endeble y la resistencia al modelo-enjambre es muy alta.  

Parece funcionar mucho mejor en el ámbito de las lenguas ideográficas, en primer lugar en China, donde el proceso de individuación tiene características diferentes, porque la base cognitiva común es doble: el aprendizaje del lenguaje hablado y la transcripción ideográfica.  

La mente china se integra más fácilmente gracias a las diferentes características del proceso de individuación (adquisición del lenguaje, doble moldeado neural y fácil adhesión al modelo de enjambre).

¿Qué ganáis con todo esto?  

Sangihe es una de las innumerables islas del archipiélago de Indonesia. Hace tiempo la isla fue el hogar de un pequeño pájaro azul. Tiempo después parecía que había desaparecido, pero no era así; recientemente se ha descubierto que el gorrión azul aun revolotea por los bosques. Pero no se trata solo del gorrión, también hay algunas decenas de miles de personas que viven en la isla. Pescadores, recolectores, artesanos, profesores, estudiantes. 

Hace algún tiempo una empresa canadiense obtuvo una concesión para explotar la mitad del subsuelo porque poco tiempo antes se había descubierto que allí había oro. Hasta hace poco, una ley estatal de Indonesia prohibía la extracción en el subsuelo de las islas, pero el año pasado la presión internacional llevó a la abolición de esa ley. Se puede excavar. Se puede extraer, y la empresa canadiense propietaria de los derechos de explotación está reclamando que se hagan valer sus derechos. 

Esto que la BBC documenta en un video que podéis encontrar clicando aquí [insertar el link] no es una historia para nada original. Ha sido así durante unos cientos de años: los depredadores blancos llegan a un lugar cualquiera del planeta, descubren que pueden extraer un mineral que tiene valor para la economía blanca (tal vez un mineral inútil como el oro, cargado de inmenso significado religioso, hasta el punto de poder considerarlo como el tótem de la creencia supersticiosa conocida como «economía»). Los depredadores blancos destruyen todo, someten a los humanos que habitan el territorio a agotadores ritmos de trabajo, y a cambio les dan un salario, un automóvil, una casa con todos los accesorios indispensables para las ratoneras en las que los blancos están acostumbrados a vivir. A estas alturas ya lo han destruido casi todo, y ahora el mundo ha comenzado a arder, y sin duda alguna arderá, hasta que la raza humana desaparezca, salvo quizás unos pocos ejemplares que lograrán escapar a bordo de pequeñas naves espaciales en las que pasarán el resto de sus tristes días como ratas en jaulas voladoras en el vacío. Sin embargo, algunas islas del planeta tierra aún no han sido totalmente capturadas por los exterminadores, porque son demasiado remotas. Sangihe, por ejemplo.

A la pregunta: “¿qué ganaréis con la realización de vuestro proyecto?” (talar los bosques, perforar la tierra, extraer el mineral que la superstición económica considera valioso) el calvo y pacífico representante de la minera responde riéndose: “Millones y millones de dólares. Cuando alcancemos la plena capacidad operativa, planeamos extraer miles de onzas al mes en unos pocos años».  

Y habrá trabajo para cinco mil personas. Cinco mil personas podrán dejar de pescar, construir objetos útiles para la comunidad, estudiar, y así por fin podrán recorrer unos cientos de metros bajo tierra ocho horas al día a cambio de un salario que les permita tener un auto, reemplazar su casa con una ratonera y así sucesivamente. 

La lectura de esta historia me impresionó porque todo lo que hay que saber sobre la modernidad queda resumido aquí en los cuatro minutos y medio que dura el vídeo. La destrucción de la vida, el placer, la belleza, el cariño, la alegría, el amanecer, el atardecer, la comida, el aliento, a cambio de un salario, de un automóvil, y de un cáncer de pulmón, es decir, de la economía.  

Después de cinco siglos, todavía hay lugares en los que no se ha impuesto el tratamiento occidental. Los bosques se están quemando, los ríos se desbordan, las guerras se multiplican, se extiende la depresión, pero en algún lugar aún no ha llegado el progreso. Llevémoslo allí a toda prisa, antes de que se termine el espectáculo.

Ya sólo es cuestión de años. La extinción ya no es una perspectiva lejana, sino un tema que concierne a la generación actual, la que ni siquiera puede ir a la escuela porque hay un virus misterioso. Antes de ser devorados por el apocalipsis que se está extendiendo rápidamente, no debemos olvidar arrastrar también a los pobres habitantes de Sangihe, que aún no han disfrutado de los frutos del progreso occidental. 

Que tiene su vanguardia, su símbolo, en los Estados Unidos de América.  

El intruso se introduce por fuerza, por sorpresa o por astucia; en todo caso, sin derecho y sin haber sido admitido de antemano. Es indispensable que en el extranjero haya algo del intruso, pues sin ello pierde su ajenidad. Si ya tiene derecho de entrada y de residencia, si es esperado y recibido sin que nada de él quede al margen de la espera y la recepción, ya no es el intruso, pero tampoco es ya el extranjero. Por eso no es lógicamente procedente ni éticamente admisible excluir toda intrusión en la llegada del extranjero.

Una vez que está ahí, si sigue siendo extranjero, y mientras siga siéndolo, en lugar de simplemente «naturalizarse», su llegada no cesa: él sigue llegando y ella no deja de ser en algún aspecto una intrusión: es decir, carece de derecho y de familiaridad, de acostumbramiento. En vez de ser una molestia, es una perturbación en la intimidad.

Es esto lo que se trata de pensar, y por lo tanto de practicar: si no, la ajenidad del extranjero se reabsorbe antes de que este haya franqueado el umbral, y ya no se trata de ella. Recibir al extranjero también debe ser, por cierto, experimentar su intrusión. La mayoría de las veces no se lo quiere admitir: el motivo mismo del intruso es una intrusión en nuestra corrección moral (es incluso un notable ejemplo de lo politically correct). Sin embargo, es indisociable de la verdad del extranjero. Esta corrección moral supone recibir al extranjero borrando en el umbral su ajenidad: pretende entonces no haberlo admitido en absoluto. Pero el extranjero insiste, y se introduce. Cosa nada fácil de admitir, ni quizá de concebir…

***

Yo (¿quién, «yo»?; esta es precisamente la pregunta, la vieja pregunta: ¿cuál es ese sujeto de la enunciación, siempre ajeno al sujeto de su enunciado, respecto del cual es forzosamente el intruso, y sin embargo, y a la fuerza, su motor, su embrague o su corazón?), yo he recibido, entonces, el corazón de otro; pronto se cumplirán diez años. Me lo trasplantaron. Mi propio corazón (la cosa pasa por lo «propio», lo hemos comprendido; o bien no es en absoluto eso, y no hay propiamente nada que comprender, ningún misterio, ninguna pregunta siquiera, sino la simple evidencia de un trasplante,ii como dicen preferentemente los médicos), mi propio corazón, por tanto, estaba fuera de servicio por una razón nunca aclarada. Para vivir era preciso, pues, recibir el corazón de otro.

(Pero, ¿qué otro programa se cruzaba entonces con mi programa fisiológico? Menos de veinte años atrás no se hacían trasplantes, y sobre todo, no se recurría a la ciclosporina, que protege contra el rechazo del órgano trasplantado. Dentro de veinte años seguramente se practicarán otros trasplantes, con otros medios. Se produce un cruce entre una contingencia personal y una contingencia en la historia de las técnicas. Antes, yo habría muerto; más adelante sería, por el contrario, un sobreviviente. Pero siempre ese «yo» se encuentra estrechamente aprisionado en un nicho de posibilidades técnicas. Por eso es vano el debate que he visto desplegarse entre quienes pretendían que fuera una aventura metafísica y quienes lo concebían como una proeza técnica: se trata por cierto de ambas, una dentro de otra.)

Desde el momento en que me dijeron que era necesario hacerme un trasplante, todos los signos podían vacilar, todos los puntos de referencia invertirse, sin reflexión, por supuesto, e incluso sin identificación de ningún acto ni de permutación alguna. Simplemente, la sensación física de un vacío ya abierto en el pecho, con una suerte de apnea en la que nada, estrictamente nada, todavía hoy, podría separar en mí lo orgánico, lo simbólico y lo imaginario, ni distinguir lo continuo de lo interrumpido: todo eso fue como un mismo soplo, impulsado de allí en más a través de una extraña caverna ya imperceptiblemente entreabierta, y como una misma representación, la de pasar por la borda mientras se permanece en la cubierta.

Si mi propio corazón me abandonaba, ¿hasta dónde era «el mío», y «mi propio» órgano? ¿Era siquiera un órgano? Desde hacía algunos años experimentaba cierto palpitar, quiebres en el ritmo, poco en verdad (cifras de máquinas, como la «fracción de eyección», cuyo nombre me gustaba): no un órgano, no la masa muscular rojo oscuro acorazada con tubos que ahora, de improviso, debía imaginan. No «mi corazón» latiendo sin cesar, tan ausente hasta entonces como la planta de mis pies durante la marcha.

Se me volvía ajeno, hacía intrusión por defección: casi por rechazo,iii si no por deyección. Tenía ese corazón en la boca, como un alimento inconveniente. Algo así como una náusea,iv pero disimulada. Un suave deslizamiento me separaba de mí mismo. Estaba allí, era verano, había que esperar, algo se desprendía de mí, o surgía en mí donde no había nada: nada más que la «propia» inmersión en mí de un «yo mismo» que nunca se había identificado como ese cuerpo, todavía menos como ese corazón, y que se contemplaba de repente. Por ejemplo, al subir las escaleras, más adelante, cuando sentía las palpitaciones de cada extrasístole como la caída de una piedra en el fondo de un pozo. ¿Cómo se convierte entonces uno en una representación para uno mismo? ¿Y en un montaje de funciones? ¿Y dónde desaparece entonces la evidencia poderosa y muda que mantenía el conjunto unido sin historia?

Mi corazón se convertía en mi extranjero: justamente extranjero porque estaba adentro. Si la ajenidad venía de afuera, era porque antes había aparecido adentro. Qué vacío abierto de pronto en el pecho o en el alma —es lo mismo— cuando me dijeron: «Será necesario un trasplante»… Aquí, el espíritu tropieza con un objeto nulo: nada que saber, nada que comprender, nada que sentir. La intrusión de un cuerpo ajeno al pensamiento. Ese blanco permanecerá en mí como el pensamiento mismo y su contrario al mismo tiempo.

Un corazón que sólo late a medias es sólo a medias mi corazón. Yo no estaba más en mí. Llego desde otro lado, o bien ya no llego. Una ajenidad se revela «en el corazón» de lo más familiar, pero familiar es decir demasiado poco: en el corazón de lo que nunca se designaba como «corazón». Hasta aquí, era extranjero a fuerza de no ser siquiera sensible, de no estar siquiera presente. De allí en más desfallece, y esta ajenidad vuelve a conducirme a mí mismo. «Yo» soy porque estoy enfermo («enfermo» no es el término exacto: no está infectado, está enmohecido, rígido, bloqueado). Pero el que está jodido es ese otro, mi corazón. A ese corazón, ahora intruso, es preciso extrudirlo.

Revista Adynata