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Una curadora de arte define los criterios de la próxima muestra de su galería: una lesbiana, un chino, un negro. Agarra una libreta y escribe: una sexualidad disidente, un asiático, un afrodescendiente.

Una madre lleva a su hijo a una marcha. Le da un cartel, le saca una foto y la sube a Facebook.

Un cuadro medio de la Editorial Planeta decide publicar el libro de cuentos de una joven escritora. No se toma el trabajo de leerlo, cuando lo hojea no le gusta lo que ve. A la noche, en una cena con amigos, se burla de ella y de todas las que se le parecen.

Escritores profesionales emiten una declaración pública a favor de la justicia climática.

El gerente de marketing toma decisiones.

Una piba recibe un mensaje de Whatsapp en el que le avisan sobre las declaraciones de un rockero de los noventa. Entra a Twitter y se divierte con los comentarios.

Un progresista critica a un progresista y se dice a sí mismo que no lo es.

Obligado por una resolución del decanato, un profesor de la facultad busca el modo de darle una perspectiva de género a su materia.

Un militante devenido en funcionario le pone el nombre de un desaparecido a un centro cultural.

Alguien es víctima y se valoriza.

Alguien es víctima y se viraliza.

La moral de época, el mercado y las redes sociales gobiernan de manera casi absoluta la lógica de la producción cultural. Hay un consenso homogéneo, aplastante, que amenaza con el ostracismo a quien amague a desafiarlo. Por lo bajo se escuchan los susurros, las conversaciones de a dos, las risitas, el alivio, el secreto a voces. Pero en público no. Se tiene miedo a la sanción, al destierro, a la soledad. Se calla. Toda moral opera a través del terror, también las que se sostienen a partir de una retórica inclusiva. Entonces pasa lo de siempre: se cae en el amiguismo, en la ausencia de riesgo, en el consenso, en la pérdida de la historicidad, en el silencio interno, en la repetición infinita de lo mismo.

Pensamiento crítico

El pensamiento crítico es la cosa mejor repartida en el mundo: cada quien piensa que posee tan buena provisión de él, que aún los más ambiciosos no suelen desear más del que ya tienen. ¿Por qué dedicarle un apartado a esto? En primer lugar, por el efecto que produce: el llamado pensamiento crítico arma comunidad de indignados. Existe entre nosotros la idea de que indignarse por las cosas es un índice de lucidez y filo intelectual. Esta creencia produce una gran masa de lectores en busca de noticias y declaraciones con las que escandalizarse. Asistimos hoy a múltiples comunidades virtuales de indignados, sordos, incapaces de escuchar un punto de vista diferente, que se complacen en su confirmada lucidez.

Una segunda razón para hablar de este asunto es la necesidad de señalar una diferencia: el autoproclamado pensamiento crítico es lo contrario exacto de la crítica como operación teórica y política. A diferencia del primero, que confirma relaciones preexistentes, que se acaba en sí mismo y que es del orden de la retórica, la crítica realiza un movimiento contrario: denuncia los efectos del poder creando un horizonte de experiencia pensable y de teoría posible. El pensamiento crítico insiste en lo que ya sabe, se confirma en una certeza moral y cegadora. Esto pudo verse de forma evidente con la pandemia: infinidad de filósofos, sociólogos y cientistas políticos salieron orgullosos a mostrar cómo el acontecimiento era, de alguna manera, la confirmación de sus teorías. La crítica hace otra cosa. Mueve, abre. Es una operación sobre la historicidad de los cuerpos y su percepción. Un poco de aire para no quedar asfixiados en el es así, que cierra y satura.

Frente a la moral “progresista” de estos tiempos, la derecha se muestra como la única alternativa aparentemente vital, capaz de romper con la abstracción hipócrita y el cinismo de los valores de época. Es un fenómeno mundial, cuya máxima expresión aparece en los Estados Unidos con la figura de Donald Trump. Entonces quedamos en una falsa disyuntiva: o aceptamos el juego cínico de susurros y silencios o nos entregamos a las derechas pasionales que crecen y avanzan por el mundo. Al regalarle a la derecha la crítica legítima de la moral de época, se resigna también la posibilidad de asumir activamente el odio y la contra-violencia que son fundamentales para cualquier acción. Con esto me refiero a lo social y económico, pero también a lo cultural y literario.

Democracia y redes

Edgardo Cozarinsky decía que con el comienzo de la democracia se produjo un desplazamiento sutil: pasamos de la conspiración del silencio a la conspiración del ruido. Hoy, más que nunca, esto se muestra verdadero. Las redes sociales no terminaron siendo la gran polis con la que alguna vez soñamos. Se parecen más a una conversación de borrachos en la que alguno se pone un poco violento y a otro se le escapa una frase de la que al minuto se arrepiente. El algoritmo contribuye a este efecto de borrachera: estamos embriagados de nosotros mismos, solo se escucha a los que piensan como uno y buscamos callar, eliminar, bloquear, a los que no. No se toleran los puntos de vista, se goza con la humillación pública del otro.

Imagen y cancelación

Otra consecuencia del cinismo de época es el modo en que el campo cultural transformó el texto y la imagen pública del autor en una misma cosa. De esta operación se desprenden múltiples consecuencias, dentro de las cuales se destacan dos: la escritura como medio para la construcción de una imagen personal y la lectura como medio para reafirmar la propia imagen. Un tercer efecto de esta lógica, aparece en la llamada cultura de la cancelación. Se deja de leer un libro, de escuchar a un músico o de ver una película por las conductas privadas o las opiniones del artista. Tal como señala Florencia Abadi en relación con el mito de Narciso, en todos estos casos se sacrifica el cuerpo a la imagen. Y cuando la literatura queda reducida a la producción y a la confirmación de una imagen pública, desaparece la pregunta por la escritura, aquella que se interroga por lo que puede un cuerpo en el lenguaje.

Literatura del yo

Entro al blog de Eterna Cadencia y miro los diez libros más vendidos de esta semana. Después voy a la semana anterior, a la anterior, a la anterior. Hay una llamativa coincidencia ideológica entre las editoriales, algo que se parece mucho, muchísimo, al tipo de coincidencias que se dan en el mercado. Predomina el realismo autorreferencial, la justificación de una obra a partir de la imagen pública del que escribe. Son también narrativas del punto seguido. Correctas, breves. Probable efecto del temor a equivocarse.

No se trata tanto de la disputa por el reconocimiento o de la pelea por ver quién manda en el terreno de la aprobación, sino de señalar un tipo de escritura que se relaciona de manera silenciosa con el tridente moral de época-mercado-redes sociales. Hoy en día, muchos se oponen a la famosa Literatura del yo, pero no siempre queda claro por qué. No alcanza con decir “no me gusta”, “se simboliza mejor desde lo fantástico”, “carece de imaginación”. Mi rechazo se funda en el hecho de ver a esta forma literaria como el colmo de la referencia a la propia imagen, efecto de la incapacidad de asumir un punto de vista diferente, lo cual deriva en la insistencia de la anécdota de la anécdota de la anécdota (todo muy parecido a lo que pasa en la borrachera de las redes). No es cuestión de primera o tercera persona, sino del punto de vista y de la voz que se explora al momento de escribir. Falta riesgo, desafío, desatino, experimentación, proyecto, pensamiento. Cuando la política aparece, lo hace como panfleto o referencia. Es una literatura pulida, lustrada, empaquetada, lista para figurar en una góndola de supermercado.

Ocupar un lugar, hacerse un lugar

Pero no hay afuera del mercado. Tampoco de las redes. No lo hay. De modo que a nosotros, los que escribimos literatura y queremos publicarla, nos quedan dos opciones: o asumir como propio el espacio ofrecido por el mercado o encontrar el modo de hacernos un lugar. Para lo segundo, habrá que perder el miedo al error, al desliz, a la soledad. Habrá que denunciar las formas encorsetadas de la escritura, los talleres literarios como trampolines, las solicitadas de escritores como forma de valorización personal. Esto no puede hacerse desde un púlpito abstracto, a la distancia. Habrá que salir a escribir, a mostrar la diferencia, a mojarse bajo la lluvia.

Pienso que están dadas las condiciones para una articulación entre redes sociales y mercado que se oponga a la moral de época, sin por eso caer en los vitalismos de derecha. Somos muchos los que nos sentimos rechazados por lo “nuevo”, por las jóvenes promesas de nuestra generación. Es la amarga alegría de la que hablaba Gombrowicz: alejarme de lo que se aleja de mí. No sé si habrá algo así como una voz propia, lo que sé es que existen voces diferentes a las que propone el mercado. Y mientras digo esto pienso en dos: La No Sufras, una novela inédita de Diego Valeriano y Sanmierto de Emilio Jurado Naón. Estas dos novelas, con estilos que no podrían ser más opuestos, tienen algo en común: la asunción de un riesgo, de un juego, de una estética diferente a la mercantil.

Hay un malestar entre nosotros. Algo se volvió murmullo y reclama voz. Algo se saturó y ya no funciona. Si no hay afuera del mercado y de las redes habrá que inventar un nuevo modo de relacionarlos. Contra la época y para un tiempo. La palabra no quiere reducirse a la función instrumental, a los roles, a las tareas asignadas por las instituciones. Habrá que seguir escribiendo porque sí y contra, como un modo de afirmar una sensibilidad, una percepción y un sentido en la literatura.

Panamá Revista

¿Cómo seguir termeando después de Once? ¿Cómo decir patria, pueblo, compa? ¿Cómo solidarizarte con las víctimas del gatillo fácil de la policía de Larreta si trolleaste a las mamás de los pibes que murieron en el Sarmiento? ¿Cómo negar esta miseria planificada? Cotidiana, desgastante, ortiba. Miseria sobre los cuerpos, Planificada para doblegar, enseñar, seguir soportando ¿Cómo no hacerte cargo de que te importa la víctima según como se te acomoda el victimario? ¿Cómo delegar el estado de ánimo y que los demás digan por vos? Hater, alto toy, pollo. ¿Cómo flashear tanta politización y no nombrar ni una vez semejante masacre? encuadramiento, obediencia, real politik.  ¿Cómo no decir nada del desprecio, la crueldad y el silencio? ¿Cómo hablas de laburantes todos los días menos hoy? ¿Cómo bajás en el andén 1 y seguís tan convencido, politizada, prepotente? ¿Cómo negar así? Gato de la jefa, festejante precoz, tuitera sagaz que todo señala, burócrata. ¿Cómo opera el olvido planificado, la desmemoria selectiva, algunos dolores colectivos? ¿Qué es ser de derecha? 

Ser cheto es estar en el lugar correcto.

Correcto, correctísimo, incluso cuando se haga la pose de incorrección, de soltura, o se fabrique, con cierta minuciosidad mal escondida, esa performance del error, esa calculada fealdad, que es tal vez la performance favorita de los chetos.

En ciertos ambientes culturales de una metrópolis latinoamericana, ser cheto es como tener Club La Nación, una credencial con descuentos para entrar a tal o cual espacio, círculo, institución. Sin un mínimo de seguidores no llegarías a ningún lado. Y el cheto se pone ansioso porque ser reconocible es una competencia constante: no se nace cheto, se llega a serlo.

Para ser cheto hay que ser blanco de alma, europeo de corazón, de clase media o media alta, relativamente pudiente. Los chetos tienen una estética, una ética, un modo de andar, de afirmar, de elegir, y ven el mundo como el pez que no se sabe en pecera. Generalmente sensibles, graciosos, inteligentes, delgados, más bien generosos, los chetos son buenos patrones. Más buenos que patrones: ¡hijos de patrones!

La culpa a veces los inunda y se expresa en sobreactuadas ideologías contrahegemónicas. La plata del cheto, al igual que el diablo, está en los detalles. No en cosas grandes (salvo, tal vez, por un inmueble o dos). Hay que ser cheto o querer serlo (un poco lo mismo) para poder apreciar esa particularidad que los caracteriza: la prenda justa, la fotogenia, el círculo correcto, el chiste contemporáneo. Los chetos son muy contemporáneos. Y si se me permite usaría esta palabra en el sentido contrario a “intempestivo”, tal como la etimología indica.

El cheto pertenece. Es cool. Se hace reconocer por sus pares, nunca está muy solo: todo su mundo, su grupo, es como un supermercado de inteligibilidad. El cheto está lleno de reconocimientos, pero también de saberes sobre lo indecible, que lo cubren como un ropaje inconfundible. El cheto tiene una manada y la muestra. Tiene contraseñas y es disciplinado en conseguir las nuevas para su clan. Es obediente y sumiso. Laborioso en eso de parecer despreocupado. No le interesa la plata ni la política: asuntos que vibran bajo.

En el imperio romano, “cheto” se decía “ingenuus”, que significa: “de buen linaje” (“gens” es familia, in-gennus: el que pertenece a la Familia con mayúscula, es decir, a la familia noble, rica). La palabra se usaba para designar la candidez de quienes no han padecido las penurias de la vida. El cheto es un ingenuo con poder, ingenuo, ante todo, de su propio poder (que es no sólo económico, es simbólico, racial, clasista, institucional). No siempre son malas personas, al contrario: suelen ser encantadoras, casi serviciales. Managers de “todo lo que está bien, todo lo que sí”.

“Familia” es: sistema de inteligibilidad de los actos; es decir, sistema por el cual se interpreta que un acto es muy así o muy asá (se compara, se valora, se comprende). No es cualquier sistema de inteligibilidad: es el seno de todos los demás. Así, todo sistema de inteligibilidad tiene algo de “familiar”. Por eso, el cheto siempre está en familia, nunca está muy solo. Es que el ingenuo siempre sabe lo que hace porque tiene espejos donde mirarse por doquier. Dicho sea de paso, esto nos arroja una idea interesante de comunidad: aquella que se diferencia (por esencia y no por grado) de toda forma de familia.

Ser cheto es casi una tautología. Cheto es el ser. El dolor de no ser cheto es el dolor de no ser, no ser reconocible, sentirse verdaderamente opaco, feo, pobre, loco, nada, falta. El cheto nunca está loco, aunque a veces su alienación lo desespere.

Ser cheto es ser un lindo. Y un lindo (es decir, que posee belleza, clase, rostro) es aquel que nos señala el horizonte de valoración del cuerpo en un sistema que valora lo que comprende y comprende lo que valora (redundancia del significante). Por esa razón vemos un lindo en una foto de una publicidad: porque ese cuerpo se “comprende”, se reconoce un signo, la vara de lo demás. Con la vara se golpea, con la vara se mide. Nótese que no hay signo del feo (¿la nariz aguileña? ¿las arrugas? ¿la panza? ¿los pelos?, ¿cuál es el signo del feo? Demasiado variables, no conforman signo porque no son constantes sino desobediencias contingentes). Feo es el ruido, el fondo, nunca figura; materia, nunca forma, culo sucio, nunca rostro limpio. Por eso ponen a los más “lindos” de sus amigos en sus historias de instagram (ah, esa Gran Familia llamada “instagram”). Cheto se opone a feo más que a pobre (porque si es pobre, es feo y fíjense cómo funciona hasta sonoramente: ¡qué feo el negro!)

Los hay de izquierdas y derechas, y a ambos lados de muchas grietas (no creo que todas). Los más sensibles son fanáticos apropiadores de desgracias y opresiones ajenas, como unos zombis hambrientos (o unos morbosos deseantes) de toda forma de injusticia de la que puedan hacer uso y abuso para producir más de lo que ya tienen: likes y alianzas institucionales. Se obligan entre ellos a comprometerse hasta la ignorancia con toda lucha que pase por el mostrador. Etnógrafos profesionales, se preocupan por conocer al oprimido pero mejor todavía por venderlo a buen precio.

Es cierto que tal vez estoy hablando más bien del cheto que más odio me inspira (el que tengo cerca, incluso: el que se me parece), el cheto progre, el real “careta”. Porque los hay peores (o no, quién sabe qué es peor): el cheto-cheto, el derechista, empresario, etc. Pero fíjense las sutiles similitudes. Además, no muy lejos de un cheto progre siempre hay de los otros (hacia arriba o los costados). En todo caso, aspiran a lo mismo. Como en un juego de espejos, el cheto tiene dos reflejos: uno duro y uno blando, uno malo y otro bueno (pero ambos “reaccionarios”).

Ya sé que alguno estará pensando que al diluir este “ser cheto” en cuestiones muy abstractas o generales se pierde de vista el primordial asunto de la clase social: quién tiene guita y quién no, quién tiene bienes y recursos económicos y quién carece de ellos. Pues no, a lo que me refiero es primordialmente una cuestión de clase. Ser cheto es como decir ser adaptado, ser obediente, ser premiado, es una cuestión de economía emocional. Y formar parte del poder no es algo que sólo hacen quienes lo detentan (o sea, quienes tienen la real papota). Chetos aspiracionales, hay miles. Ricos, no tantos. Algunos chetos no trabajan, pero muchos sí: ¡para ser chetos, trabajan un montón!

Aún así, el cheto siempre espera que todo le venga de arriba y a veces le viene: esa es su magia, su privilegio. Y aunque dispone de las personas como si fueran mercancías, él mismo se vende también en un mercado y así se hace valer. Su valor, entonces, no le pertenece: es un esclavo del dispositivo.

Ser cheto es amor al Estado con discurso antiestatal (me muerdo la lengua para no decir un “instagram antiestatal”). Pero sin el Estado, mueren (como la nobleza). Es una simbiosis mutualista, el Estado también necesita de chetos con discurso antiestatal: porque ya sabemos lo que sucede cuando el Estado no aloja dentro de sí la antiestatalidad, cruje como rama seca.

Yo también debo ser un poco chetx. No tanto, pero un poco sí. Igual no quería hablar de mí, aunque a veces sea necesario. Una llamada silenciosa (o no) y constante nos invita a ser cada día más chetos, ¿se dieron cuenta?, ¿quién no la siente?, a que peleemos entre nosotrxs por ese lugar vacante en la combi de la felicidad. Y en esa pelea, estamos dispuestos a arrancarnos los ojos con los dientes sin perder ese semblante impávido, casi mortuorio, con que el modelo se presenta a la cámara y que es la cara de moda. ¿Vamos a resistir a esa llamada? Urge que resistamos de alguna forma a esta interpelación siniestra.

No seamos tan chetos.

Están pasando un montón de cosas. El cheto se lo pierde todo por un cachito de pertenencia, de hedonismo superficial, de sabiduría comprada en internet, de aprobación barata, de corrección, de sumisión a la época. El cheto es posmoderno en el peor sentido de la palabra (y los hay buenos sentidos). Es afectivamente neoliberal, no se junta con un feo o un loco o un pobre o negro ni que le paguen: que no le arruinen el feed. (Bueno, depende cuánto le paguen).

No seamos tan chetos por favor, a ver qué pasa. Es simple la consigna y no está dirigida a todxs.

El cheto habla de todo, de los desviados, de los oprimidos de la Tierra oprimida, pero no habla de ser cheto. Su propia posición no la problematiza. ¿Y no es justamente ahora, que se termina el mundo, que la derecha recrudece, que las injusticias ambientales se abisman, no es justamente ahora un muy buen momento para ser menos cheto?

No seamos tan chetos, a ver qué pasa, ¿qué puede pasar?

Ya sabemos que vivimos en un mundo decadente, pero hay que tener fortaleza, vivir peligrosamente; y no hay desidentificación posible sin un cacho de esa soledad infranqueable que, por más agrupación, comunidad, organización o hacinamiento con que se cuente o se sufra, conocen como nadie lxs desposeídxs de este mundo de mierda.

Faltaban varios años para el 2000. Era enero en Holguín, provincia oriental de Cuba. La Revolución estaba cumpliendo 35 años de vida. Era el motivo que me había llevado a viajar los 8 mil kilómetros entre el Buenos Aires, sur de América y la bella y hermosa isla del caribe. La Revolución fue también el impulso que justificase trabajar 8 o 10 horas diarias en una fábrica de alfajores y luego concurrir a esos primeros cursos de la Facultad. Juntar el dinero para el sueño motivó diversas y complejas tareas. La Revolución era y es el sueño eterno. Y en esos años de adolescencia y juventudes la Revolución era Cuba.

En Holguín pude conocer escuelas. Recuerdo una tremenda escuela de deportes. Una experiencia alucinante y envidiable. El deporte como derecho humano básico sigue siendo un anhelo irrenunciable. En una de las escuelas primarias me recibieron con un amor y un cariño desbordante. Podría decir que desproporcionado con quien soy y era. Un acto con todos los grados en el patio central. Pero eran tiempos del período especial. Y eso implicaba un enorme agradecimiento de las mayorías del pueblo con cualquiera que realizaba pequeños actos de solidaridad. Recuerdo una foto junto a maestras y estudiantes con sus clásicos uniformes blancos y rojos.

La Revolución Cubana fue, en esos años noventa, el único faro de resistencia y esperanza en medio de la tormenta neoliberal que azoraba al continente.  Y, además, su música, su arte, las y los artistas, su mística ganada a través de años de luchas y el cariño de su gente. Todo eso, sumado a la inalterable firmeza de Fidel y el legado guevarista hacían de Cuba un lugar único.

Sobre finales de siglo, Silvio Rodríguez cantaba en vivo una canción que nunca fue grabada en estudio. Un fragmento dice lo siguiente:
Cuando niño yo saque la cuenta
de mi edad por el año dos mil
(el dos mil sonaba como puerta abierta
a maravillas que silbaba el porvenir)

Pero ahora que se acerca saco en cuenta
que de nuevo tengo que esperar,
que las maravillas vendrán algo lentas
porque el mundo tiene aún muy corta edad…

Y el año 2000 pasó. Y hay injusticias y desigualdades que persisten. El nuevo siglo y las luchas populares trajeron mejores gobiernos a gran parte de nuestro continente. Y en muchos rincones se vivieron mejoras humanas y materiales soñadas. Un poco acotadas a veces, pero mejoras al fin y al cabo. Igualmente, el neoliberalismo y sus políticas despiadadas no desaparecieron. Y vaya si lo sabemos y sufrimos en Argentina.

Durante estos años mucha migración cubana empezó a llegar lentamente a nuestras tierras del sur. Muchas y muchos no son gusanos antirrevolucionarios que vienen hasta este rincón del mundo a diseñar planes de invasiones y derrocamientos. Muchas y muchos son profesionales extra calificados. Otros y otras con estudios básicos. Otras y otros son artistas o deportistas. Todas y todos formados por la Revolución. Los y las empezamos a cruzar en innumerables lugares de la vida cotidiana. Buscan mejoras materiales de su vida diaria. O ayudar con algún billete que puedan mandar a sus familias de la isla. La vida eterna de las migraciones económicas a lo largo de la historia. Nada que no conozcamos. Nada que no sepamos.

Desde hace tiempo estas escenas me generan innumerables preguntas. Interrogantes sobre las eficacias de los procesos sociales emancipadores. Sobre el consumo. Sobre la utopía socialista. Sobre las necesidades materiales básicas. Esas que aprendimos con las primeras y más elementales lecturas del marxismo. Preguntas imprescindibles para quienes abrazamos insistentemente a la Revolución Cubana. Preguntas necesarias cuando hay cosas que no salieron bien. ¿Cuánto hay de errores propios? ¿Qué cosas se hicieron mal? ¿Qué cosas se hicieron bien con resultados magros? ¿Es todo culpa de la agresión norteamericana? ¿Qué sueños son posibles en medio de una guerra económica? ¿Cuánto habrá de injusticias propias? ¿Qué horizontes contiene actualmente la utopía socialista?

Hace un tiempo vengo conversando con gente amiga estas cosas. Un poco en voz baja y un poco solo en confianza. Porque siempre están al acecho los dueños de una pseudo moral revolucionaria dispuestos a incendiarte en la hoguera de sus frustraciones, siempre en nombre de un ideal inexistente. Además, porque son dolores que vamos asumiendo lentamente. Y porque quienes seguimos teniendo horizontes anticapitalistas, sabemos que hay cosas que no siempre se pueden hablar con todas y todas.

Tengo la sensación que la Revolución Cubana no pudo abrazar otras experiencias del continente en estas últimas décadas. Dejarse permear un poco por esos movimientos contradictorios y limitados. Permitirse la influencia de algunas cuestiones que pueden ser interesantes. Empaparse de nuevas lecturas y procesos sociales. Observar que hay contradicciones que se mantienen en el tiempo. Y otras que pueden resolverse con más amor que dogmas. Y así se fue un poco alejando cuando los tiempos favorecieron. Son sensaciones que cruzan el pensamiento, muy lejos de cuestionamientos injuriosos. Quizás su titánica lucha con el imperio no le permitió ver otras experiencias del continente. O la lógica de la guerra fría persistió en este siglo XXI.

Pienso en la Revolución Cubana y no quiero sentirme lejos. Y no quisiera que se la vea con la misma actitud de hace dos o tres décadas: un paraíso con problemas producto de la agresión de los malos. Creo que la larga lucha de las y los cubanos y su Revolución no merecen tamaña ingenuidad. Y creo que hay que poder expresar tantas preguntas como ejercer solidaridades.

Llevo en mi piel los colores rojo y negro que conocí por el Movimiento 26 de julio. Tengo plena conciencia de la tremenda agresión que Cuba sufre por la principal potencia del planeta. A esa misma potencia la puedo seguir denominando imperialismo yanki sin ninguna vergüenza. Los aborrezco. Los odio. También creo que la Revolución logró la sociedad con mayor justicia social de nuestro continente. Y eso es una hazaña inconmensurable. Sigo convencido que Fidel ha sido el mayor líder de la liberación de nuestro continente en el siglo XX y el presente y, además, el más solidario. Y que, sin la existencia del Che Guevara en nuestra historia, la humanidad seria peor.

Así de concreto. Así de básico siguen siendo algunos de mis razonamientos. Pero algo lleva a escribir sobre estos dilemas que hace años están dando vueltas en la cabeza. Y en el corazón. Estamos haciendo una mudanza. Contratamos una mini empresa. Un camión con chofer y dos personas que ayudan a cargar y acomodar las cosas. En general les dicen peones, pero no puedo dejar de observar lo despectivo esa denominación. Apenas empezamos a levantar las cosas sus acentos migrantes irrumpen en el espacio. Mi compañera me comenta algo con dolor. Seguimos con la tarea. Después de un rato el camioncito está lleno de una vida que mutará en una nueva vida llena de esperanzas y proyectos. Sentado en un escalón, en una pequeña pausa antes de arrancar, les pregunto de dónde son. Los tres son cubanos. De Holguín. Y se produce un pequeño diálogo. Uno llegó hace dos años y medio. Otro vino después. Y el último y más veterano llegó hace una semana. Y hace un gesto típico de Cuba. Se pasa el dedo índice por el cuello. Me dice que la cosa esta tremenda. Candela. Y hace un juego con las palmas de la mano. No hablamos de la revolución ni nada de política. Aunque lo sabemos, todo diálogo también es político.

El camión se va lentamente, la cabeza estalla y el corazón se estruja. Hago las cuentas de mi edad cuando conocí Holguín. Las cuentas de la edad de dos de ellos. Hay altas probabilidades de que sean profesionales ganándose la vida en el sur del mundo con lo que aparezca ¿Y si alguno estuvo en esa escuela que visité y donde me recibieron amorosamente? Creo que no quiero averiguar más. Por las dudas. ¿Qué hacer con esa parábola de la vida? ¿Qué hacer con eso que ya es una gran paradoja existencial? Las preguntas vuelven insistentes. ¿Podemos dejar de hacernos preguntas? ¿Podemos seguir callando las cosas que nos duelen? ¿Existe la posibilidad de proyectos políticos emancipadores sin estos interrogantes? Leo a Silvio. En una entrevista de hoy nos dice que “Si en 60 años no pudimos desarrollar una creatividad que supere el bloqueo, estamos mal”. ¿Se puede seguir soñando una revolución y obviar estas realidades? ¿Podrá la izquierda y el campo popular hablar abiertamente de estos asuntos sin falsas acusaciones? Cuestan las respuestas totalizadoras. Prefiero ensayar una intuición: sin alguna de estas preguntas y cuestionamientos es difícil pensar que pueda haber revoluciones…  

Imágenes: Kaloian

Jugar al allanamiento, agitarla como mujer de chorro, patear la puerta del aula corte grupo Halcón. Jugar, vivir, huir. No creer en nada. Reírse hasta que se salgan los mocos, el odio, esta tristeza que recorre todo. Inventar un mundo, antes de que el mundo se imponga tal cual es: vigilante, sin aire, ortiba. Fumar como grandes, caminar para la estación, subirse al tren y dejar todo atrás. Mostrar las marcas en el cuerpo como trofeo de guerra. Cortarse, escracharse, escaparse, sentirse con vida. Rajar de lo poco que ofrecen: víctima, gato del plan, refugiado, alumna, linchado, fisura, trabajo por hora. Salir a buscar billete porque es lo único que vale la pena. Pedir, armar las historias necesarias, poner esa cara, esa mirada, cuidarse de los giles, ganar una esquina. Semáforos, iglesias, trenes, colarse en el comedor, entrar en algún listado de altas para rescatar alguna beca. Arrancar por los pasillos, descubrir desde el carro que el mundo es inmenso, nuevo, distinto. Desquiciar el tiempo, el orden, las distancias. Devastar la escuela devastada. Saber que es al pedo, pero igual ir para ver que onda, para encontrarse con los amigos, para no hacer renegar tanto a la vieja. Escapar de ser psicologiada, adormecido, educada, politizado. Incluida. Negar las palabras que fijan lugares, modos de vincularse, destinos. Ser enemigo, desertora, motín, mentira, chamuyo, traición.

00. ¿Cómo piensan la política sus actores más visibles? ¿Lo hacen con las mismas categorías de los politólogos, que nos hablan hoy de un centro devorado por una tendencia a los extremos, hacia derecha e izquierda, o lo hacen de otro modo, que conocemos menos? ¿Cómo piensan, pregunto, cuando “hacen” política (y no lo hacen traduciendo automáticamente la racionalidad del mercado): usan realmente nociones del tipo “izquierda y derecha”, “contradicción principal y secundaria”, “dominación y hegemonía”, “radicalización de la democracia” y “lucha de clases”, o son estas categorías meramente analíticas, propias de teóricos y periodistas, pero carentes de todo valor operativo en el campo práctico, en el que se consagran las divisiones y las articulaciones de las fuerzas? ¿Existe al menos una mínima conexión en la subjetividad del protagonista de la política convencional entre percepción inmediata e histórica, o mas bien, se ha consagrado una escisión dura entre discurso público estudiado e íntima impotencia en torno a la tarea de redistribuir el poder político? ¿Y dado que hacer política es afectar -en el sentido de modificar- los modos de comunicación a través de los cuales se constituye el campo político y sus sujetos: no es del todo verdadero que la propia subjetividad política se constituye en esos modos de comunicación y que las actuales políticas en curso se ha resignado desde el comienzo a las actuales estructuras de la comunicación?

01. ¿La política es conflicto? ¿Si pensamos que sí, y suponemos, además, que la política actúa ineludiblemente en relación a un conflicto que -sea para moderarlo hacia la estabilidad y el orden, sea para plantear antagonismos y rupturas- implica necesariamente una determinada jerarquización de prioridades y un cierto modo de enfatizar unos conflictos en detrimento de otros, no sentimos que los antagonismos postergados sobreviven como síntomas de aquello que sólo soporta ser dicho al borde mismo de la crisis? ¿Y no le falta por tanto a la política, una mayor conciencia de la crisis (digo: no la crisis como amenaza inminente, sino como productividad actual)?

02. ¿Es la deuda el principal problema de la coyuntura argentina? ¿Y no es cierto que lo es en la medida en que la deuda se ha convertido en el modelo dominante de producción de obediencia entre países, pero también entre empresas, clases e individuos? ¿Y si es así, no debiera medirse el valor de toda política por su aptitud para construir un contrapoder capaz de investigar, denunciar y discutir los mecanismos específicos de este tipo generalizado de dominación? ¿No es la derecha la posición que asume con naturalidad la deuda y la izquierda la que cuestiona este modo de “hacer sociedad”? ¿Y si la deuda es una categoría que permite comprender a fondo la coyuntura (porque se vincula con el valor de la moneda, del salario, de los servicios públicos y de la soberanía política), la situación social (porque como lo han mostrado lxs feminismxs, la deuda es un dispositivo de explotación social que produce) y también la historia reciente (la política de la última dictadura, el papel de los bancos, el endeudamiento de clases populares, y hasta la entera geopolítica occidental y algunas cosas mas), no deberíamos discutirla en todas sus dimensiones cada vez que confrontamos las consignas del pago y del no pago, de modo tal que si la consigna del “no pago de la deuda” no fuera practicable en lo inmediato, no por ellos nos volveríamos defensores de la consigna irreflexiva de “Pagar la deuda”, sin considerar que dicho pago, además de inviable, es en sí mismo la condición absoluta del sometimiento que el capital global impone a todxs, incluso a la Argentina cuando desea proponer acuerdos con China o Rusia? ¿Y sí el pago de la deuda fuera la única opción, incluso para que China y Rusa nos acepten, no deberíamos evaluar desde ahora, y con todo rigor, las consecuencias que en términos de modelo de desarrollo tiene asistir pasivamente al papel que el mercado mundial nos asigna (y China y Rusia son parte relevante de ese mercado mundial) en términos de exportación de litio, soja y energía ?

03. ¿Es la pandemia un argumento en contra del pensamiento político? ¿No es pertinente preguntar por la pandemia en la medida en que el problema de toda política pasa por determinar -como punto de partida de su acción- la interacción específica entre conocimientos y pasiones, entre ideas y afectos que determinan lo social en cada coyuntura? ¿Pesa la pandemia como una objeción a la voluntad de movilización, retrae afectos y congregaciones, infecta de escepticismo todo horizonte de acción colectiva? ¿Se traduce esta percepción (sobre el repliegue social como apriete y falta de paciencia, desgano y disgusto capaz de nutrir la llamada “antipolítica”) en una exasperación de la excepción como forma de gobierno, mezcla de decisiones de corto plazo -el “ganar tiempo” como única brújula- y de deseo de “vuelta a la normalidad? ¿Y no son este tipo de situaciones, también, grandes oportunidades para organizar lo político-excepcional en función de nuevos rumbos?

04. ¿Y qué son, realmente, las alianzas y las coaliciones? ¿Son realmente expresiones legítimas a la hora de dar cuenta de las contradicciones políticas actuales? ¿Si fuera así, habría que concluir que la contradicción principal se plantea entre un modelo de “crecimiento industrial” (expresada hoy en el Frente de Todos) versus uno de “valorización financiera” (expresada por Juntos para el Cambio), sin reparar en que una política así practicada redunda en un sentimiento creciente de impotencia y frustración con este tipo de formato que en nombre de la democracia, restringe las posibilidades de procesar de modo realmente democrático las satisfacciones materiales de casi la mitad de su población? ¿Y si aun así se aceptara a trazo grueso este esquema de coaliciones como lo real de lo político democrático en este momento, cómo pensaríamos el hecho de que el crecimiento actual de la economía  -tras dos años de pandemia y la gestión previa del gobierno de Macri, nos dejan en un escenario horroroso, en donde se llega al 40% de pobreza- no provoque indignación moral, emocional e intelectual y por tanto fuertes convocatorias orientadas a cortar los mecanismos de empobrecimiento de las mayorías populares? ¿Por qué se acepta tanto? ¿Será que las coaliciones, en lugar de expresar antagonismos sociales, tienden a internalizar restricciones y a asumir el gobierno del conflicto al interior de una inercia paralizante, que neutraliza lo político, forzando a la aceptación antes que al cuestionamiento del estado de cosas? ¿Y entonces, las coaliciones, de cuyas virtudes nos hablan las ciencias sociales, no serían sino la gestión de una miseria de la política real destinada a esterilizar la democracia? ¿Será que estas coaliciones tienden a conformarse como instrumentos efectivos sólo en el plano electoral (y con serios límites incluso en este plano), siendo luego, a la hora de gobernar, funcionales al aplanamiento del conflicto social, reduciendo toda razón histórica a la satisfacción de los requerimientos de la acumulación de la propiedad y la riqueza?

05. ¿Puede la renuncia de Máximo Kirchner ser leída “políticamente”? ¿O su valor de síntoma ha de ser irremediablemente reducido a (in)comprensible gesto “personal”, bloqueando toda posibilidad de intensificar efectos en la coyuntura? ¿Pero, cómo podría ser que lo político y lo personal no se mezclaran, permaneciendo dividida la acción en planos inconexos: una dimensión intelectual y otra emocional? ¿No sería más útil procurar comprender de qué forma se conecta en la acción política lo histórico y lo personal, de modo tal de poder leer cómo es que surgen ciertas decisiones y no otras? ¿Y en la medida en que este tipo de decisiones encierran un potencial de convocatoria (al menos dentro de su propia fuerza), no es preciso suponer que la lectura que de ese gesto se haga sea también política, ingresando con él en el campo de una convocatoria que lo acompañe y expanda (o bien para torcerlo o confrontarlo, si se lo considera errado), de modo de no permanecer en silencio en una coyuntura presentada como tan decisiva? ¿Y no es obvio, a su vez, que si el de Kirchner es un gesto presentado como individual, no es tanto porque su organización lo siga en silencio, o porque la política profesional se agote en códigos demasiado estudiados, sino también porque de principio a fin se trata aquí de una política que verticaliza y resta vitalidad autónoma al movimiento popular, sólo concebido (también por él) como  militancia subordinada a la conducción? ¿No explicita sin embargo el gesto de Kirchner un síntoma y una necesidad de reflexión sobre la esterilidad de una política sin movilización y por tanto sobre los modos en que se procesa hoy la política en la subjetividad de dirigentes y militantes como imposibilidad de investigar y denunciar los mecanismos de la deuda (que todxs sabemos que es la obra central del gobierno de Macri) y sus consecuencias cuando, por el contrario, resulta imperiosa necesidad de hacerlo en condiciones adversas (puesto que como sabemos, los acuerdos con el Fondo -se presenten como se presenten- apuntan a expropiar ingresos populares)?

06. ¿Sigue siendo cierto que “a la izquierda” no hay nada, o más bien se ha activado una competencia por izquierda? ¿El kirchnerismo está a la izquierda del peronismo, y la unidad del Frente de izquierda está a su izquierda? ¿Y la palabra “izquierda”, sirve para pensar articulaciones virtuosas, o  sólo será empleada para describir divisiones catastróficas? ¿En otras palabras, lo que se sitúa “a la izquierda” puede formularse y ser concebido como otro modo de pensar, o bien otra política, o será necesariamente utilizada para denostar diversas formas de la irresponsabilidad? ¿Y la idea de Frente, tal y como lo emplea hoy la izquierda, alcanza para reunir las fuerzas necesarias -que deben incrementarse notoriamente- en esta coyuntura? ¿Es el Frente de Izquierda, fuerza creciente -y tercera en el orden nacional- capaz de ampliar convocatorias, superar los sectarismos, recombinar alianzas y contener de un modo no paranoico tensiones en su interior, mas allá del momento electoral?

07. ¿Qué valor posee una unidad que no hace a la fuerza? ¿O, lo que es lo mismo: qué hubiera sucedido si el Frente de Todos hubiera ganado las ultimas elecciones (lo que, como sabemos bien, hubiera presupuesto desde ya la implementación de otra política, quizás de difícil implementación en medio de la pandemia): habría entonces negociado la deuda en otras condiciones? ¿Habría habido entonces chances de otro tipo de acuerdos, en otras condiciones que las actuales -sin fuerza, sin movilización real, sin mayoría parlamentaria, sin reservas en el Banco Central, sin alianzas regionales-, o bien desde el comienzo el programa era pagar la deuda, y la crisis actual sólo obedece a cómo procesar la seria hipoteca que sentimos caer sobre nuestro futuro, y que los sectores mas sensibles de la política intuyen como un serio riesgo a toda chance de articulación entre demandas sociales y representación política? ¿Y por otra parte, y escuchando al gobierno, que plantea como premisa una recuperación actual de la economía en base a un pacto de re-inserción en el mercado mundial a partir de la exportación de energía, y que supone que apostando fuerte a la obra pública y al espacio de industrialización que tal modelo permitiría, podría eludirse el impacto que un modelo de este tipo -del que se habla como “crecimiento”- supone sobre una vida popular concebida desde abajo, en donde la preocupación por los derechos económicos y políticos efectivos resultan absolutamente impostergables? ¿No habría que revisar, en todo caso, si se quiere pensar políticamente, las relaciones internas entre modo de acumulación y régimen político -en el que deuda y coaliciones, dependencia y pasividad se articulan bajo la forma de una condena que conduce inevitablemente a empobrecer al país y a perder elecciones-, atendiendo a la evidente postergación de todos los saberes que hemos ido acumulando durante estas largas décadas, sobre lo que significa lo neoliberal en términos de relaciones de explotación, neutralizando las posibilidades de un bloque político popular consistente capaz de ingresar de lleno en lo que se llama “la política”?

08. ¿Y qué sucede si recordamos aquel discurso de Cristina Fernández de noviembre del 2019, en el micro estadio de Ferro, medular en cuanto al programa del frente antimacrista? ¿Era acertado o no aquel diagnóstico de la coyuntura según el cual el neoliberalismo era considerado como una construcción política del capitalismo para sustituir el Estado de Bienestar Social, a partir de una estrategia de división del pueblo y de la promoción de las pasiones de la desigualdad en base a los medios de comunicación, el poder judicial y la deuda? ¿Si era válido, lo era también la propuesta que sugería: 1. Crear una alternativa progresista que no sea meramente “contra” y que no se planteara según las coordenadas de izquierda ni derecha o verdes y celestes (porque dividen al campo popular), sino en términos de un “pueblo” formado por los pobres, trabajadores y empresarios chicos y grandes; 2. Articular una “nueva arquitectura institucional” que refleje una “nueva distribución de poder” en favor del pueblo? ¿Se puede seguir pensando que el neoliberalismo es sólo una política del capitalismo y no una imposición estructural del capital, que impide una y otra vez la formación de ese pueblo y la constitución de esa nueva arquitectura expresiva de una  nueva distribución de poder?

09. ¿Precisa la acción política de creencias nobles? ¿Y es posible acaso separar creencias de preguntas? ¿No es, al contrario, evidente, que donde hay creencias hay preguntas (sugeridas o prohibidas) y que las preguntas buscan nuevas formas de creencias (o al menos examinan severamente las existentes)? ¿Y no resulta convincente -para seguir creyendo en la política- aquello que decía el sabio spinozista, para quien el comunismo no era posible como realización, pero sí como tendencia, razón por la que caía como ideal pero no como motivo profundo de luchas concretas? ¿Y será cierto, como quisiera creer, que incluso este modo de preguntar que nada afirma -aunque un modo de preguntar es ya siempre una confesión de parte- tiene más valor cuando se lo considera como insatisfacción respecto de las respuestas que hemos dado, antes que como impostura o simulación de una inocencia que a esta altura no podemos permitirnos?

Buenos Aires, 16 de febrero de 2022.

Revista Teclaeñe

En una no tan pequeña localidad del interior del país está ocurriendo.

Existen organizaciones que, en nombre de la justicia y la verdad, pretenden acallar las voces de mujeres denunciantes. 

Organizaciones comandadas por mujeres, con panfletos que agravian la historia de las luchas colectivas femeninas, defienden a varones denunciados por violencia de género, abusos y/o violaciones.

En desconocimiento de toda estadística, los carteles (y las personas) rezan: “Ni uno menos”, “S.O.S. hombres”, “La justicia no tiene género”. Y eso, lejos de generar risa o lástima, debe preocuparnos.

No importa cuántas personas haya en las marchas o los acampes. Una, es suficiente. Están ahí para recordarnos que aún quedan batallas por dar; que las fauces del patriarcado no son una construcción ficcional de los cuentos infantiles. Incluso en los cuentos, los lobos cumplen una función: advertirnos. 

Que esas banderas se levanten con liviandad, debe escandalizarnos. Son muestra fiel: la desmentida no sólo es un mecanismo inconsciente, a veces puede devenir el modo más cruel de convalidar, sostener y provocar el sufrimiento de otra persona.

Entonces, sigue siendo necesario recordar a las defensoras y defensores de los “hombres de familia” que, en nuestro país, una de cada diez niñas y adolescentes sufre violencia sexual y que, mayoritariamente, los abusadores son abuelos, padres, padrastros, tíos, primos convivientes. 

Es preciso informar, a quienes afirman que “a los hombres también los matan”, que una mujer es asesinada en Argentina cada 34 horas, a manos de un hombre.

Y que la justicia, siempre tuvo género: antes era la “justicia de los hombres” (blancos, cis, heterosexuales). Quizás ahora empieza a ser un poco más justa… de nosotras depende seguir gritando, marchando, incomodando.

Por ello, estas letras de resistencia.

Porque no puede pasar inadvertido.

Porque no es posible hacer silencio.

Ya no más.

«Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror…….»…  – Michel Foucault

Nos gustaría preguntarle sobre este libro que es una especie de gran prefacio que introduce lo que vendrá después, sobre la investigación histórica en este libro y su vínculo con sus trabajos anteriores —incluyendo La arqueología del saber—, sobre su modo de exposición, su ficcionalización del trabajo histórico. Al mismo tiempo, nos gustaría plantear el problema de la situación del intelectual, sobre lo que usted define como «intelectual específico» y, a partir de ahí, sobre la representación que hace de su trabajo. Asimismo, nos gustaría escucharle sobre lo que podríamos llamar un «efecto Foucault».
Sí. Ustedes tienen sed, ¿no? Como ustedes quieran, ¿eh? ¿No? Cuando hayamos hablado mucho… 
¡Cuando usted haya hablado mucho!
Tal vez hablemos de la historia ahora mismo. Intentaré que mis respuestas sean breves. Intentaré dar respuestas breves. 
Sí, bueno, no tenemos preguntas calibradas, no es realmente una entrevista. Se trata más de ver la dirección de su trabajo.
Lo primero que se me ocurre, por libre asociación, sobre las preguntas que me acaban de hacer sería esto: hay actualmente una línea de pendiente muy clara entre aquellos que se pueden llamar intelectuales que los lleva al trabajo de la indagación histórica. Básicamente, ha pasado el gran momento de la teoría y de la construcción de la teoría, que se sitúa en torno a los años 1960-1968, en beneficio de una búsqueda de saber histórico, de historia cuasi-empírica. Creo que, sin embargo, hay un peligro en este tipo de investigación, el principal peligro no está tanto en la ausencia de teoría como en una especie de lirismo implícito que sería el del naturalismo. Es decir, «para qué sirve la historia, si no es para intentar borrar el pasado, o al menos para descubrir las diferentes sedimentaciones depositadas por la historia para que por fin vuelva a fluir el claro y melodioso arroyo (risas) que la tristeza del mundo, la explotación capitalista y los diversos estalinismos han podido silenciar. Destruyamos los hospitales psiquiátricos, para que se escuche la voz pura de la locura, abolamos las cárceles para que salga a la luz la gran revuelta de los delincuentes, “abajo la represión sexual”, para que reaparezca nuestra bonita sexualidad primaveral y florida». Creo que, en el gusto actual por la investigación histórica, existe esta especie de nostalgia, una nostalgia por los retornos y el postulado de que debajo de la historia está la vida misma, que debe ser detectada y destapada. 
Lo que estaría en juego en este trabajo de restauración de los enunciados históricos, incluyendo, por ejemplo, el intento de restaurar una especie de memoria popular. Estoy pensando en los trabajos de Rancière.
No, los trabajos de Rancière no entran en la crítica que me gustaría hacer a este naturalismo. Creo que movilizar la memoria, de hecho reactualizar el pasado, no debe significar redescubrir una naturaleza buena oculta. Detrás de la historia no está Rousseau, detrás de la historia no está el buen salvaje, detrás de la historia siempre está la historia. Y en consecuencia, a mi entender, la reactualización de una memoria histórica debe tener como sentido volver a situar las relaciones de fuerza que están establecidas, fijadas, congeladas en la actualidad. Muchas de estas relaciones de fuerza se consideran intangibles, cuando en realidad tienen una historia, tienen condiciones históricas de aparición y funcionamiento. Es decir, podemos identificar, haciendo un análisis histórico preciso, los puntos débiles y los lugares donde podemos atacarlas. Así que no es una historia con una función nostálgica, sino una función estratégica o táctica. 
¿Cómo se sitúa usted en el debate al que asistimos en las columnas de Le Monde entre Jean Chesnaux, que vincula directamente el trabajo del historiador a las luchas actuales, y que quiere poner la historia al servicio de la clase obrera, y por otro lado Le Roy Ladurie, que piensa que esta posición recuerda al zhdanovismo de los años dorados? De hecho, su carrera escapa a ambas posiciones y busca otra articulación.
No asistí a este debate, no debía estar en Francia, pero tuve fragmentos del mismo. En este debate, me pareció, por los ecos que escuché, que lo que estaba en juego era la objetividad de la historia, la cientificidad, que Le Roy Ladurie quería salvar y que Chesnaux quería demostrar que era en realidad un señuelo. Es un problema que me parece demasiado filosófico para mí, y está muy bien que los historiadores se lo planteen, pero me supera mucho (risas). Creo que, de hecho, en todas las críticas que se hacen actualmente, estamos lejos de haber abordado el problema de la ciencia de forma suficientemente radical como para poder plantear la cuestión de la objetividad del saber histórico o de la objetividad de la economía de forma efectiva. Estamos volviendo a caer en viejos esquemas, viejas disputas: historia comprometida, historia académica, historia polémica, etc. Esto no parece muy eficaz como problema.No soy un historiador, ni profesionalmente ni en mi práctica. Ningún historiador se reconoce en el trabajo que hago. Mi problema es siempre un problema contemporáneo, que es cómo funciona el asilo, cómo funciona la justicia penal en este momento, cuáles son los discursos sobre la sexualidad que escuchamos en este momento, etc. Y a partir de eso, tratar de hacer lo que yo llamo arqueología, para evitar la palabra historia. La arqueología de un problema. 
Sin embargo, el título de su último libro lleva la palabra «historia». ¿Por qué no decir «genealogía» en su lugar?
Sí, sí, finalmente «historia» por supuesto. Es muy molesto, sí. He recurrido a la palabra «historia» porque ya no significa nada y aceptamos usarla hoy en día sin estar demasiado forzados a llamarnos historiadores profesionales o sin tener que basar lo que decimos en la cientificidad. Si no he usado la palabra «genealogía», es porque tiene connotaciones muy exactamente nietzscheanas. 
Es un término que usted utilizó en un artículo del seminario Hyppolite y que partía de La genealogía de la moral. Luego hace un trabajo sobre la prisión, que es la genealogía del castigo. La palabra «genealogía» es una buena indicación del sentido de su trabajo si se le quisiera poner una etiqueta.
Si ustedes quieren. Va a parecer pretencioso y delirante, pero yo intento tomar a Nietzsche en serio y precisamente todos los libros que he escrito podrían colocarse bajo el título de La genealogía de la moral, pero me molesta un poco, porque parece que se refugian detrás de un paraguas filosófico. Vienen a preguntarte: «¿En qué sentido eres nietzscheano, por qué?». Esto plantea toda una serie de problemas… Se trata, en efecto, de una genealogía, y de una genealogía de la moral que intento hacer, una genealogía de los sistemas de coacción y de los sistemas de obligación. Es la genealogía de las obligaciones que nos constituyen y nos atraviesan. 
Usted dijo en La arqueología del saber que una arqueología de la sexualidad, más que conducir a un trabajo propiamente científico en una dirección epistemológica o científica, conduciría en un sentido ético.
Creo que he cambiado bastante en ese sentido. En cualquier caso, en cuanto a la «genealogía», estoy completamente de acuerdo. No se me ocurriría teorizar sobre la sexualidad o las prácticas sexuales en la Edad Media. No es que me parezca poco interesante, pero ése no es mi problema. Mi problema es: «dada nuestra actualidad, ¿cómo podemos, mediante un análisis genealógico, identificar los puntos estratégicamente significativos y tácticamente útiles en este momento?». Eso es todo. 
Sobre el problema de la estrategia, sin empañar un debate habitual sobre la estrategia, usted dice en La voluntad de saber que es el propio poder el que hace la estrategia entre diferentes puntos de tensión. Pero cuando quiere dar una perspectiva estratégica, ¿cuál es el agente de la estrategia?
Esto es algo importante. Tengo en la cabeza un texto escrito por Jean-Marie Brohm en Quel corps?. ¿Lo han visto? 
Usted sabe, él escribe mucho… Tiene mucha producción.
Pensé que eran muy cercanos a él, ¿no estaba en la Ligue? 
Estaba, pero dejó la Ligue por una serie de desacuerdos. Tenemos diferencias con él.
Pensé que el problema que me plantearon estaba en esa dirección… 
¿Pero de qué texto habla?
Está en el último número de Quel corps?. Retoma un texto que Deleuze había escrito sobre mí. Ni siquiera retoma mis formulaciones sino las de Deleuze, y hace un cierto número de críticas del tipo: «Se ve que lo que dice Foucault es completamente antimarxista, etc.». Pensé que esto representaba las preguntas que ustedes se hacían y que tienen todo el derecho de preguntarme. No vi ningún problema en ello, había releído este texto… 
Para que sepa lo que pasa: decidimos hacer un artículo sobre su obra, en la sección cultural de Rouge, o más bien en la subsección que estamos constituyendo. Tuvimos discusiones entre nosotros, y a ninguno se nos ocurriría decir que lo que hace Foucault es antimarxista, o que es una máquina de guerra contra el marxismo, etc. Si no, no estaríamos aquí.
Pero si me lo dijeran, yo no tendría inconveniente en eso. 
Sí, claro, pero ya sabes que si fuera así te habrían sacado la tarjeta sin más… (risas). Antes he mencionado a Rancière. Cuando saca a relucir la revuelta popular, cuando trabaja sobre 1848, también trabaja sobre el presente. El pueblo es el agente que se reapropia de esta memoria y hace algo con ella. ¿Pero dónde está el agente para usted?
Lo que me gustaría tratar de captar es el poder. No como solemos entenderlo, cristalizado en instituciones o en aparatos, sino, si se quiere, el poder en la medida en que es, a través de todo un cuerpo social, el conjunto de lo que podemos llamar la lucha de clases. Para mí, a fin de cuentas, diría que el poder es la lucha de clases, es decir, el conjunto de las relaciones de fuerza, es decir, de las relaciones necesariamente desiguales, pero también cambiantes, que pueden existir en un cuerpo social y que son las actualizaciones, los dramas cotidianos de la lucha de clases.Lo que ocurre en una familia, por ejemplo, las relaciones de poder que se juegan entre padres e hijos, marido y mujer, ascendientes y descendientes, jóvenes y ancianos, etc., esas relaciones de poder son relaciones de fuerza que, de una manera u otra —y eso es lo que hay que analizar— son la lucha de clases. Es decir, éste es quizás el punto difícil y que no admitirían, yo no diría: «hay una lucha de clases así, a un cierto nivel fundamental, de la que el resto es sólo el efecto, la consecuencia», sino que la lucha de clases concretamente es todo lo que vivimos. 
En eso, estaremos de acuerdo…
Así que el poder no está ni en un lado ni en el otro. Está precisamente en el enfrentamiento, con los instrumentos que por supuesto poseen unos, las armas que tienen otros, las armas de un lado, el ejército del otro, las pistolas aquí… Pero decir que la burguesía posee el poder porque, de hecho, es la clase burguesa la que posee las armas, decir que la burguesía se ha apropiado del poder porque el aparato de Estado está controlado por ella, no me parece una formulación suficientemente precisa, suficientemente exacta, cuando queremos analizar el conjunto de las relaciones de poder que existen en un cuerpo social. Los aparatos de Estado son la manera, los instrumentos y las armas que la burguesía se da en una lucha de clases, todos los aspectos que constituyen las relaciones de poder que son inmanentes a un cuerpo social, que lo hacen sostenerse. Es decir, es la idea de que el cuerpo social no se sostiene por efecto de un contrato, ni de un consenso, sino por efecto de otra cosa, que es precisamente la guerra, la lucha, la relación de fuerzas. 
Pero con lo que no estaría de acuerdo es con la representación de un frente, la representación de dos posiciones bien posicionadas una frente a la otra, un enfrentamiento de sujetos, digamos. 
El análisis que consistiría en decir que en un cuerpo social hay dos categorías de personas, las que tienen poder y las que no, las que pertenecen a tal clase y las que pertenecen a tal otra, puede ser cierto para ciertos momentos particulares en los que opera efectivamente el reparto binario. También puede serlo a cierta distancia y desde cierto ángulo. O para contemplar, por ejemplo, ciertas relaciones de poder económico, se puede decir perfectamente que está bien. Pero si se llega a un cierto nivel de ejercicio del poder, el poder médico por ejemplo, el poder sobre los cuerpos, el poder sobre la sexualidad, etc., es cierto que para poner en juego inmediatamente la oposición binaria, diciendo «los niños son como los proletarios, las mujeres, etc.», se fracasa rigurosamente en el mismo resultado, se termina con nada más que aberraciones históricas. Eso es básicamente lo que quiero decir. 
Cuando usted dice en La voluntad de saber que hay que dejar de analizar las relaciones de poder en negativo, ¿a qué se refiere la palabra negativo si no se refiere a la dialéctica? ¿Es una crítica nietzscheana a la dialéctica? ¿Es un rechazo de lo negativo a la manera de Lyotard?
No, no me refiero a eso. Creo que hemos tenido dos grandes modelos para analizar la sociedad y las relaciones de fuerza dentro de una sociedad. El modelo jurídico, que consiste en decir esto: una sociedad se formó el día en que las personas renunciaron a una parte de sus derechos, a una parte de su libertad, a una parte de su violencia, y la transfirieron a un soberano, que les impuso una ley, que precisamente sancionaba todo lo que fuera una renuncia a esta renuncia, todo lo que fuera una infracción de la misma. Ésta es la teoría jurídica tradicional del poder. Hay otro análisis que se encuentra entre los historiadores, que es más bien lo que llamaré el modelo de la invasión. Hay básicamente un pueblo feliz, dueño y responsable de sí mismo, sobre el que los invasores vienen y caen como animales de presa, robando la tierra, tomando mujeres, imponiendo leyes, subyugando, y luego cazando y castigando cualquier voluntad de rebelión. En estos dos modelos, el modelo jurídico de la renuncia y el modelo histórico de la invasión, el poder consiste en impedir, en hacer que alguien haga algo, bien porque ha renunciado a ello por contrato, bien porque no quiere y tiene la fuerza y las armas para impedirlo: los esclavos, los siervos, los vencidos… Estas dos imágenes del poder no tienen en cuenta lo que realmente ocurre en las relaciones de poder que recorren un cuerpo social y que lo mantienen unido.Yo diría a grandes rasgos: la pregunta que tanto se hace ahora, «¿cómo es que a uno le gusta el poder?», sólo tiene sentido si se asume que el poder es totalmente negativo, que el poder es algo que te dice que no. En ese caso, efectivamente, ¿cómo se puede soportar que te digan que no? La pregunta «¿cómo a uno le gusta el poder?» ya no se plantea cuando nos damos cuenta de que el poder es lo que nos atraviesa positivamente y nos hace hacer efectivamente algo, nos da realmente gratificaciones, nos atraviesa en toda una maquinaria productiva de la que somos el agente, el beneficiario, hasta cierto punto por supuesto. Eso es lo que quiero decir. 
¿Usted cuestiona el hecho de que el poder sólo se basa en la represión?
Sí, que funciona únicamente con la represión, la renuncia y la prohibición. Estos dos modelos, el del contrato y el de la invasión, han sido curiosamente recuperados por el psicoanálisis. Es el modelo más o menos freudo-reichiano: el poder es lo que dice no, es el superego, es lo prohibido, es la represión, es la ley. Aquí es donde critico lo negativo. 
¿Podemos hacerle una pregunta muy brusca y deliberadamente muy estúpida? ¿Y las palizas por parte de las Compañías Republicanas de Seguridad?
Bueno, sí, así que… (Risas). Pero tienen toda la razón. 
Fue deliberadamente una provocación.
Pues bien, mi problema no es en absoluto decir: la represión no existe. Si quieren más adelante también podemos hablar de la miseria sexual que existe. La represión existe y lo hace a gran escala. Pero, ¿es políticamente correcto e históricamente exacto que el poder sólo se asuma en esta forma casi caricaturesca de represión? Yo diría que la represión es la forma terminal del poder. Es decir, el momento en el que se encuentra con ciertos límites, en el que tropieza, en el que no puede ir más allá y en el que reaparece la relación de fuerza en su desnuda brutalidad. En ese momento se arma. Pero en realidad, mucho antes de eso, mucho antes de esta etapa terminal, había toda una serie de mecanismos mucho más complejos, mucho más invasivos y que nos atraviesan de una manera mucho más sólida. Sabemos que cuando un poder utiliza la macana, es porque es muy débil, porque está al final de su cuerda. Literalmente, al final, es el extremo del poder. Es el caso límite.No quiero decir que haya represión sólo en estos casos límite, pero me parece que los momentos represivos en el ejercicio del poder deben ser entendidos como momentos dentro de engranajes complicados donde se tiene algo más. Pero si se privilegian los momentos represivos, se tiene una imagen caricaturesca del poder que no tiene en cuenta este fenómeno del que todos debemos ser conscientes, desde el momento en que la revolución no se produce, es decir que el poder se mantiene. 
Casi invirtió una fórmula muy conocida. Usted dijo: «el fusil es el extremo del poder» en lugar de «el poder es el extremo del fusil» (risas). [Frase de Mao Zedong más conocida en español como «el poder nace del fusil»].
Exactamente. No digo que esté siempre en el extremo del poder, sino que está más bien en el extremo del poder. En cualquier caso, es políticamente importante no captar siempre el poder por el «extremo del fusil», que es sólo uno de sus aspectos. Porque tienes todo tipo de congruencias entre el modelo jurídico, el modelo histórico, el modelo psicoanalítico para presentar al poder exactamente como Goethe hablaba de Mefisto, como el que siempre dice no. 
Esto es lo que ya estaba diciendo en Vigilar y castigar, que no hay que tomar el poder como lo que se opone. ¿Qué queda en su trabajo, sin embargo, del discurso de lo prohibido, del no, del discurso del Estado?
No hay que identificar el discurso que dice no y el discurso del Estado. ¿Qué es lo que queda? En Vigilar y castigar, empezaba a pensar un poco así, pero no estaba lo suficientemente claro. Intenté mostrar cómo la organización del sistema penal y de la delincuencia, que es el otro aspecto, era una forma, al menos hasta cierto punto si se quiere, de decir que no; pero era una forma de redistribuir totalmente el funcionamiento de los ilegalismos. Y se podría decir que se tenía ahí un fenómeno de redistribución, de represión si se quiere, de formas de ilegalismos, pero todo el mecanismo disciplinario por el que conseguimos la supresión de un cierto número de ilegalismos no era simplemente una modalidad negativa de prohibición. Fue fijando a la gente, entrenando sus cuerpos, obteniendo de ellos y con ellos toda una serie de rendimientos económicos y políticos, que estos ilegalismos finalmente desaparecieron.El aspecto de supresión, desaparición y bloqueo existe, pero no creo que deba privilegiarse como la esencia del poder. En el caso de la sexualidad, no quiero mostrar en absoluto que la sexualidad fuera libre. Lo digo a lo largo del asunto, no se trata de eso. Pero la modalidad de las relaciones de poder con el sexo, el cuerpo, el placer, no es esencialmente, fundamentalmente, primariamente negativa. En cualquier caso, los efectos de represión o de miseria sexual —prefiero la palabra miseria sexual— se inscriben en estos mecanismos tan positivos. Pondré un ejemplo. Es cierto que en el seno de la familia burguesa, que fue el propio modelo impuesto a toda la sociedad en el siglo XIX, se produjo una verdadera hipersexualización de las relaciones entre las personas, en particular entre padres e hijos. La sexualidad de los niños se convirtió en el problema de la familia; todo el mundo pensaba en ello, todo el mundo se ocupaba de ello. Se trata de un fenómeno de hipersexualización. No basta con decir que se ha reprimido la sexualidad infantil, o que se ha ocultado. No es cierto, es mucho más complicado que eso: se constituyó toda una familia incestuosa, toda una familia atravesada por gratificaciones sexuales, placeres sexuales, caricias, atenciones, miradas, complicidades. Esto no constituyó una liberación sino una cierta miseria sexual para los niños y adolescentes, y en cierta medida también para las familias. Así que el problema es replantear estos efectos de miseria, resituarlos a partir de los mecanismos positivos que los produjeron.Para ser muy pretencioso, haré la siguiente comparación: básicamente, cuando Marx comenzó a hacer sus análisis, tenía a su alrededor un análisis socialista que esencialmente planteaba la cuestión de la pobreza y decía: «somos pobres, ¿cómo es que nosotros que producimos la riqueza somos pobres?». En otras palabras, la cuestión planteada era la del robo: «¿Cómo nos roban los patrones? ¿Cómo nos roba la burguesía?». Se trata de una pregunta negativa que los socialistas de la época no pudieron resolver porque respondieron a esta pregunta negativa con una respuesta negativa: «Eres pobre porque te roban». Marx invirtió esto diciendo: «Bueno, esta pobreza, esta pauperización, a la que asistimos, ¿está relacionada con qué?». Descubrió los formidables mecanismos positivos que estaban detrás de todo ello: los del capitalismo, los de la acumulación del capital, todos estos mecanismos positivos de la economía que era específica de la sociedad industrial que tenía ante sus ojos. Esto no significa que negara la pauperización, al contrario, le dio un lugar muy especial, pero pasó de un análisis de tipo negativo a un análisis de tipo positivo que pone los efectos negativos en su lugar. Una vez más, de forma muy pretenciosa, me gustaría hacer algo parecido. No hay que dejarse engañar por el fenómeno propiamente negativo de la miseria sexual. Existe, pero no basta con explicarlo, de forma un tanto tautológica, por la represión, decir que «si eres sexualmente miserable es porque estás reprimido», sino que detrás de esa miseria sexual, ¿cuál es la enorme mecánica positiva del poder que invade el cuerpo y produce los efectos? 
Su trabajo consistiría, pues, en descalificar ciertas preguntas, pero no en devolverlas a la nada, sino en decir: éstas no son las únicas preguntas, sobre todo no son las preguntas fundamentales.
Pero, sobre todo, que no pensemos que nos estamos dando una respuesta cuando hemos dado una respuesta isomórfica a la pregunta formulada. Con la cuestión «somos infelices sexualmente», todos estamos de acuerdo, pero si respondemos tautológicamente diciendo «somos infelices porque estamos privados de sexualidad», entonces no creo que lleguemos a la verdadera pregunta y a la solución. 
A partir de ahí, por otra parte, se plantea la cuestión de lo que significa poner en su sitio esta forma de poder inspirado desde arriba, y en particular lo que significa en términos de luchas y resistencias. ¿Cómo se pueden vincular y unificar los tipos de lucha? Y esto plantea la cuestión complementaria del lugar de Michel Foucault en estas luchas, y por tanto la cuestión de estas luchas y de su propia lucha. ¿Cómo puede Michel Foucault desenvolverse entre las grandes ciudadelas?
Se desenvuelve mal… (risas). 
Volviendo a la cuestión de la historia con La arqueología del saber, ¿hubo una conexión con lo que estaba ocurriendo en el lado de la historia y las luchas que se estaban dando en torno a la cuestión de la verdad histórica? También era y es una cuestión de anudar las luchas con otras fuerzas. No sólo está la forma en que su trabajo se vincula con las luchas en el terreno histórico, sino también con el psicoanálisis, y esto plantea la cuestión de la concepción del poder y de la ley que usted le presta. Quizás no sea tan sencillo. Hay diferentes lugares en el psicoanálisis y lugares que se resisten a esta concepción. Tal vez, al igual que existe «el» marxismo, existe «el» psicoanálisis. En cualquier caso, nuestra presencia aquí atestigua que la cuestión del marxismo no está resuelta, y que el marxismo no existe desde hace mucho tiempo, que hay muchas sensibilidades. También cabría preguntarse por los posibles efectos de incomprensión que pueden derivarse de sus intervenciones, como demuestra el título del artículo de Politique hebdo, escrito bajo el título: «Une nouvelle vérité sur le sexe».
(Riendo a carcajadas) ¡Vaya! Entiendo por qué no me enviaron el número… Son muchas preguntas. Tal vez podríamos hablar de las propias luchas. Si aceptamos el modelo jurídico del poder del que hablábamos antes, o el modelo histórico de la invasión, la pregunta: «¿Cómo son posibles las luchas? ¿Cómo son posibles las resistencias?» es realmente un problema. Pero si se admite que el poder en una sociedad no es otra cosa que el conjunto de las relaciones de fuerza existentes, es obvio que, si se quiere, se tienen tantas resistencias como poderes. En otras palabras, no se puede disociar en absoluto el análisis de los mecanismos de poder del análisis de las resistencias que hacen necesaria tal o cual forma de poder, que dan al ejercicio del poder tal o cual forma en tal o cual momento. En otras palabras, el poder siempre se ejerce sobre una resistencia y una resistencia siempre se opone a un tipo de poder. Así que el problema es mucho más, creo, de la organización, de la coordinación táctica y de la integración estratégica de estos puntos de resistencia, al igual que en el otro lado, se tiene por parte de los que dominan —es decir, aquellos para los que la relación de fuerzas es favorable— el problema es la integración en grandes elementos tácticos y en estrategias coherentes de las ventajas que tienen. Los aparatos de Estado no son otra cosa que la cristalización en forma de instrumentos estables, institucionales y legalizados de un cierto número de relaciones de fuerza. La revolución, los movimientos revolucionarios, los partidos revolucionarios son la organización de estos puntos de resistencia, por lo que es muy normal que el problema estratégico de un partido revolucionario sea responder a la integración estratégica de la dominación de clase en un Estado. Por eso se dice a menudo, y no sólo por Jean-Marie Brohm, que para mí el Estado no existe. Pero no es así. Hay que entender que no se puede entender una relación social de fuerza desde el Estado, como si fuera el foco primitivo, sino que hay que entender el Estado como la cristalización institucional de una multiplicidad de relaciones de fuerza que pasan por la economía, fundamentalmente, pero que también pasan por toda una serie de instituciones, la familia, las relaciones sexuales, etc. 
Lo que usted quiere decir es que el poder empieza desde abajo.
Si el poder es la lucha de clases o la forma que adopta la lucha de clases, entonces el poder tiene que ser devuelto a la lucha de clases. Eso es todo. Pero me temo que en muchos análisis se suele hacer lo contrario y se define la lucha de clases como una lucha por el poder. Habría que ver los textos de Marx, pero no creo que esté siendo radicalmente antimarxista al decir lo que digo. 
Nunca hemos pensado que usted haga una máquina de guerra contra el marxismo.
No siento una obligación de fidelidad. Pero cuando uno ve los análisis concretos que hace Marx sobre 1848, Luis Napoleón, la Comuna, en los textos históricos más que en los textos teóricos, creo que sitúa bien los análisis del poder dentro de algo que es fundamentalmente la lucha de clases y que no hace de la lucha de clases una rivalidad por el poder. La rivalidad por el poder la analiza precisamente dentro de los diferentes grupos. Ninguno de los grandes comentaristas marxistas ha medido a Marx por el nivel de los análisis concretos que hizo de la situación. No lo hicieron por mil razones, pero principalmente porque Marx no dejaba de hacer predicciones falsas, se equivocaba mes tras mes. Y, sin embargo, produjo un análisis político e histórico que todavía puede considerarse verdadero, en todo caso mucho más verdadero que cualquier otro (risas). 
Pero en cuanto a las prácticas políticas que esto induce, sus trabajos han influido o dado material a las revueltas, o a la inversa, las revueltas han alimentado sus trabajos. En cualquier caso, esto ha dado lugar a un cierto tipo de prácticas que han sido tratadas un poco rápidamente como «izquierdismo cultural», frente a la afirmación de la necesidad de un partido revolucionario, de una organización que ataque directamente el poder del Estado, que intente quebrarlo, etc. Ha habido diferentes grupos políticos sobre las prisiones en los que su trabajo podía aparecer, ha habido corrientes de la nueva izquierda que se reconocían en tu trabajo, ha habido entrevistas en periódicos que no esperábamos, como Actuel, y luego, sobre el tema de la sexualidad, de repente, parece que usted lleva el izquierdismo cultural en la dirección equivocada y que dice: «frente a todos los discursos que se han hecho sobre mí sobre el tema de “liberemos el sexo, los locos, los presos, etc.”, cuidado, no se trata de quién tiene el poder, el hombre sobre la mujer, los padres sobre los hijos, sino que se trata de mecanismos mucho más complejos». ¿No es su trabajo actual, en cierto modo, una especie de freno a lo que se ha llamado «izquierdismo cultural»?
Ésta es una pregunta muy importante… «Izquierdismo cultural», supongo que para ustedes la palabra es un poco peyorativa. 
No necesariamente.
No lo voy a negar, pero sí diré que las organizaciones políticas, la mayoría de las que he conocido, tenían por delante un modelo de funcionamiento que era el partido político, el partido revolucionario tal y como se constituyó a finales del siglo XIX y a través de diversos avatares. Lo encuentras en la socialdemocracia, en los distintos Partidos Comunistas, en las organizaciones trotskistas también e incluso en las organizaciones anarquistas… Nunca se ha hecho la historia de los partidos y de las organizaciones de partidos, a pesar de que se trata de un fenómeno político de la máxima importancia, que nació a finales del siglo XIX. Creo que era necesario. Ahora bien, en estas prácticas políticas, tal y como las definían estas organizaciones, no podían faltar una serie de problemas. No podían faltar, en primer lugar, porque no se correspondían con los objetivos políticos inmediatos que estas organizaciones tenían en mente, y tampoco formaban parte del campo de objetos teóricos de los que hablábamos. En cuanto se habló de la huelga general a finales del siglo XIX y de nuevo a principios del XX, o de las últimas crisis del capitalismo, o de la constitución del capitalismo monopolista de Estado, el problema de los locos, de los hospitales psiquiátricos, de la medicina, de los delincuentes, de la sexualidad, no pudo intervenir.Sólo podríamos plantear realmente estos problemas, y sólo podríamos hacernos oír, si los planteáramos radicalmente al margen de estas organizaciones e incluso diría que contra ellas. Contra ellas, no es que se tratara de luchar contra ellas con estos instrumentos, sino contra ellas, es decir, a pesar de los discursos que sostenían y de los objetivos que querían fijar. Así que, necesariamente: pequeños grupos que uno intentaba no modelar según el esquema de las organizaciones, es decir, cosas que siempre tenían un objetivo particular, un movimiento, una duración limitada… En cuanto se alcanzaba un objetivo, se disolvían y se intentaba volver a empezar en otro lugar, etc. Así que todo esto era necesario. ¿Es suficiente para la primera parte de la pregunta? 
Eso es lo que me parece interesante en la historia del izquierdismo en Francia, desde el 1968, es decir, en la extrema izquierda, no creo que el movimiento de las mujeres, las prácticas políticas sobre los asilos o las cárceles, sobre todo este tipo de micropoderes sobre los que de hecho se había trazado una línea gigantesca por parte del movimiento obrero en general, que esto se hizo contra las organizaciones izquierdistas, o en todo caso se hizo al margen de las organizaciones izquierdistas, que luego retomaron este tipo de discurso. Lo vemos en la Ligue Communiste, e incluso tenemos problemas dentro de nuestras propias filas por ello. ¿No cree que este tipo de prácticas también están relacionadas con un cambio en el orden del discurso? Recuerdo una frase suya que decía, puedo estar caricaturizando: «Después de todo, ¿no es la teoría parte de lo que se condena, no es el discurso teórico parte de lo que se combate?». Esto fue en una entrevista con Actuel. ¿Cree usted que hay una solidaridad entre estas prácticas políticas más fragmentadas en relación con lo que se había definido como la apuesta exclusiva de la lucha, la toma del poder, es decir, el Estado, el aparato de Estado? ¿No es esto solidario con un cambio en el discurso? No quiero tratar de decir cuál es la posición de Michel Foucault en relación con el izquierdismo.
Sí, tenemos que llegar a eso y responder a la otra parte de su pregunta. Efectivamente, sobre ese punto, no recuerdo esa frase, pero ya veo por qué la dije. Creo que en ese momento estaba funcionando. En efecto, el discurso teórico sobre la política, sobre el marxismo, sobre la revolución, sobre la sociedad, fue durante muchos años, o en todo caso durante todo un período, y muy claramente entre 1965 y 1970, una cierta forma de negar el acceso a un cierto número de problemas que se consideraban hipoteóricos, e indignos de ser incluidos en el discurso de la teoría. Por lo tanto, estoy de acuerdo en que era necesario luchar contra el discurso teórico, e hice lo que pude para luchar contra este discurso teórico, no precisamente mediante una crítica del discurso teórico. No quería demostrar que fulano estaba equivocado, no me importaba y probablemente tenía razón, ése no era mi problema. Pero, en cualquier caso, en el campo en el que estamos, nunca es la demostración de una contradicción lo que silencia un discurso teórico, es su obsolescencia. Hacerlo obsoleto haciendo otra cosa. Eso es todo.El segundo punto que han mencionado: «¿Se está tomando a mal el izquierdismo al que se le ha vinculado, o quiere marcar un freno?». No estoy de acuerdo con estas palabras. No me lo estoy tomando a mal, no es un freno, es más bien una incitación a la aceleración. La represión, por ejemplo, la noción de represión, el tema de la represión, no me gustaría encontrarlo realmente detestable y bastante malo, ya que es una palabra que he utilizado a menudo, y puedo decir que he operado con la represión (risas), con la idea de represión, en la Historia de la locura. He operado con la represión. Pero ahora sólo hay que fijarse en tres cosas.En primer lugar, la facilidad con la que esta palabra se extiende por todas partes, en todos los círculos, en todos los medios de comunicación, aceptada por todos.  Giscard pronto nos dará un discurso sobre la represión y definirá el «liberalismo avanzado» como una sociedad antirrepresiva, es sólo cuestión de semanas (risas)… Esto significa que la palabra ha perdido las virtudes de distribución que tenía, ya no está delimitada. En segundo lugar, en el discurso que se maneja en la izquierda, creo que tiene efectos negativos, criticables, y en particular esa nostalgia, ese naturalismo que mencionaba antes. Quería decir tres razones, pero sólo se me ocurren dos. Estas dos razones me parecen suficientemente importantes, es decir, el atropello del pensamiento de izquierda y el uso por parte de cualquier pensamiento de estas palabras y de esta noción, estos dos inconvenientes muestran que, en el fondo, ha tenido su uso, que la herramienta está gastada.Lo que me gustaría decir es que: «Bueno, ahora que la hemos utilizado, tenemos que romperla». Y luego multiplicar el análisis y decir: «¿Cuál era el objetivo de esta palabra represión?». Pues bien, mirémoslo: apuntábamos a un montón de cosas, que ahora tenemos que ver con mucha precisión y tenemos que darnos cuenta de que el núcleo de la represión no era como pensábamos, aunque en su momento fue suficiente para suponerlo, no tenía demasiados inconvenientes, no eran esos mecanismos puramente negativos, frustrantes, etc., es otra cosa, algo mucho más sutil. Por lo tanto, trasladar el análisis a un nivel más preciso, más sutil, liquidar esta noción que ya está desgastada y que tiene principalmente efectos negativos, e iniciar un análisis de otro tipo, a otro nivel, que no tendrá el efecto de ir hacia atrás. No se trata de decir: «Como la sexualidad no ha sido reprimida, al contrario, lo único que se ha hecho es expresarla, exigirla, basta de sexualidad, volvamos a un silencio decente sobre ella». No, no es eso en absoluto. Es para decir que esta sexualidad que tuvimos razón en denunciar durante cierto tiempo como reprimida, debemos ver que debemos superarla. De hecho, los discursos que se mantienen ahora sobre la sexualidad, ¿qué función tienen? Esencialmente tienen la función de decir a la gente: «Saben, todo lo que buscan en términos de placer, en términos de todo su deseo, es en realidad sólo del orden de la sexualidad, déjenos a nosotros, a los especialistas del sexo, les diremos la verdad de todo esto». Así que la sexualidad tiene que ser desbordada, a través de una reivindicación del cuerpo, del placer, de la alianza, de los vínculos, de las combinatorias, etc. Hay que desbordarla. En otras palabras, es un proceso de aceleración al que me gustaría dar vida en relación con el tema izquierdista de la represión y en absoluto un mecanismo de freno diciendo: «Hemos hablado demasiado de ello, volvamos a cosas más sabias». No sé si está muy claro. 
¿Dar vida a una aceleración? Pero, ¿cómo puede Michel Foucault dar vida a algo? Esto plantea la cuestión del libro, del efecto de los libros. Son libros que se leen y que son libros esperados. Pero también son efectos de incomprensión, como se ha mencionado antes con el título de Politique hebdo. ¿Cómo funciona un libro?
Aquí mi respuesta sólo puede ser biográfica y subjetiva, y por tanto poco interesante. Es un problema que no he podido resolver, porque siempre me han pasado cosas extrañas (risas). Escribí Historia de la locura después de varios años de experiencia en hospitales psiquiátricos, pero en un momento en el que desconocía la existencia de la antipsiquiatría inglesa, que estaba surgiendo al mismo tiempo, por lo que el libro fue escrito realmente como un libro, sobre el fondo de una experiencia subjetiva que corre bajo el libro pero que no está directamente presente, y sin ningún vínculo con el proceso objetivo que se desarrollaba en ese momento y que yo desconocía. El libro comenzó a funcionar a partir de este efecto objetivo que no había inducido, y al que no estaba vinculado, cayó sobre él. Sé que tal vez sean de los que dicen «no es casualidad que…» (risas), a mí muchas veces me apetece decir «fue casualidad que…». También para la medicina había escrito un libro poco leído pero que funcionaba de la misma manera, es decir, al margen de cualquier relación con los problemas que plantea el ejercicio de la medicina. En el caso de las prisiones, era lo contrario: había hecho algunas cosas sobre las prisiones en la línea de lo que había hecho sobre la locura. Y entonces quise hacer un balance de eso, invertir la lección de una práctica en un libro de historia, pero tengo la impresión de que el libro llegó demasiado tarde, que quedó un poco inconcluso, no sé si tuvo los efectos que esperaba, no lo creo. En cuanto a la sexualidad, no lo sé en absoluto.Todo esto es un problema muy importante el que ustedes plantean, porque es precisamente el estatuto del intelectual. ¿Qué es básicamente escribir un libro? En cierto sentido, no es nada, y luego no es del todo nada. Creo que estos libros, porque no fui el único en escribirlos, ni el primero, han jugado un papel en que personas que se creían excluidas por incapacidad, por no-dignidad si se quiere, por no-especialización en todo caso, de ciertas formas de análisis, y por lo tanto de reflexión política, se han dado cuenta de que, en el nivel mismo de su práctica, ocurrían cosas que tenían un sentido político, un sentido histórico. Así que creo que un enfermero en un hospital psiquiátrico estaba en contacto con algo que no era un saber médico del que estaba excluido y una locura a la que no pertenecía, pero que hacía algo que era socialmente significativo, políticamente denso, y que históricamente tenía su espesor, su función, y creo que tenía una cierta función liberadora para ellos y es «sin complejos» que ahora, a partir de su experiencia, cuestionan a los médicos, intervienen en un grupo político, etc. Así que creo que a este nivel, estos libros, que son un poco un punto de inflexión, son de cierta utilidad. Es decir, no desencadenan el movimiento, sino que dan acceso al discurso, o a la posibilidad del discurso, a un cierto número de personas que se creían excluidas del derecho a hablar, porque hasta ahora nunca se les había dado el derecho a hablar y nunca se había hablado de ellos, ni de lo que hacían ni de los objetos que manejaban. Y tener acceso al discurso es tener acceso, en una sociedad como la nuestra, a la acción y a la acción política. 
¿No es la sexualidad más complicada que la locura o la prisión? Porque la sexualidad es un gran fenómeno cultural dividido, que no sólo concierne a los sexólogos, que no se limita a la explotación mediática de la sexualidad. Hemos visto nacer movimientos como el Front Homosexuel d’Action Revolutionnaire para la homosexualidad, como el Mouvement de Libération des Femmes para las mujeres, movimientos que quizás no han alcanzado todavía su máxima eficacia. 
Así que aquí me gustaría ser absolutamente claro, y no lo fui en mi libro, porque pensé que sería evidente, pero ahora quiero ser claro. Lo que me llama la atención y me interesa de los movimientos feministas y homosexuales es precisamente que son movimientos en los que se ha utilizado la sexualidad, la especificidad sexual de las mujeres, su derecho a tener una sexualidad propia al margen de la de los hombres, y la sexualidad específica de los homosexuales. Pero ¿para qué? ¿Para que todo gire en torno a la sexualidad? No, en absoluto. Desde los movimientos feministas sólo se ha reivindicado la especificidad de la sexualidad femenina para decir que las mujeres son algo más que su sexo. Lo que también es interesante de los movimientos homosexuales es que partieron del hecho de que se tenía derecho a tener la sexualidad que se quisiera, de una manera u otra, pero para decir ¿qué? Pues bien, que la existencia homosexual no era, no se reducía en principio, en su ley como en su verdad, a tal o cual forma de prácticas sexuales, sino que se reivindicaba la posibilidad de relaciones interindividuales, de relaciones sociales, de formas de existencia, de opciones de vida, etc., que excedían infinitamente la sexualidad. Hay una dinámica en estos movimientos feministas y homosexuales, partiendo, si se quiere, de una base táctica que da o había dado el discurso de la sexualidad. Partieron de eso como base táctica para ir mucho más allá, para pedir mucho más y para explotar a un nivel mucho más general. Esto es muy claro en los círculos homosexuales californianos que conozco, donde la homosexualidad, en su caracterización sexual, es el punto de partida de toda una forma cultural y social de pertenencias, vínculos, afectos, vida grupal, apegos, etc., y finalmente se descubren placeres, cuerpos, relaciones físicas y otras no sexuales, metasexuales, parasexuales.Es decir, hay una fuerza centrífuga en relación a la sexualidad que es muy clara en estos movimientos y lo interesante es ver que, precisamente por una falsa complicidad, la sexología intenta apoderarse de los movimientos feministas o de los movimientos homosexuales para su propio beneficio y decir: «Ah, pero estamos completamente de acuerdo con ustedes. Por supuesto que tienen derecho a su sexualidad, y tienen tal derecho que sólo son su sexualidad. Vengan a nosotros, a nosotros las mujeres, a nosotros los homosexuales, a nosotros los pervertidos. Sean libres, pero sean libres a condición de pasar por nosotros, ya que sólo deben su libertad a una especificidad sexual de la que nosotros tenemos la ley, por lo que su libertad tendrá como límite nuestra ley, la ley que nosotros le pondremos». Y así es como funciona la sexología reduciendo estos movimientos centrífugos a través de una reducción centrípeta o sexípeta, si se me permite decirlo (risas). 
Ya que hablas de los movimientos feministas, recibimos un texto en el periódico de una mujer del movimiento de mujeres. Ella estaba preocupada por el pasaje de su libro en el que usted dice que el problema no es saber quién tiene el poder, si el hombre o la mujer, mientras que el problema de ella y el del movimiento de mujeres era, por el contrario, el tipo de poder que el hombre puede tener sobre la mujer y la manera de luchar contra este poder.
Cuando he dicho eso, era en un sentido muy preciso, era sobre la palabra «tener» sobre la que versaba la negación. Es decir, no creo que la cuestión se resuelva diciendo «los hombres han tomado el poder y las mujeres no tienen poder», etc. El poder no es una riqueza. Hay una metáfora económica constantemente presente en estos análisis. Habría una cierta cantidad de poder y luego el hombre se apropiaría de toda, dejando sólo bagatelas a la mujer y algunos pedacitos a los niños. El problema no es ése, el problema es: «En una familia, ¿cómo se ejerce el poder?». Está absolutamente claro que el polo «masculino», que el polo «padre», que el polo «marido», es el polo dominante, pero que ejerce su dominación a través de un cierto número de soportes, medios, etc. Y en particular el omnipoder, la omnipotencia que se le ha otorgado a la mujer sobre los niños durante los primeros años de su vida, es un hecho que no se puede discutir, lo que no significa que la mujer tenga poder, sino que ejerce todo el poder sobre los niños dentro de una constelación cuyo polo absolutamente dominante es el hombre. Hay que llegar a estos análisis relativamente complejos y finos, pero si se utiliza la metáfora de la posesión al analizar el ejercicio del poder, sólo se tienen relaciones cuantitativas que analizar: «¿Quién tiene más poder, el hombre o la mujer?». Esto es poco interesante, no da cuenta de los procesos. 
Usted sustituye un «¿cuánto?» con un «¿cómo?».
Exactamente. El problema no es si el hombre tiene el poder y la mujer no, sino cómo fluye la corriente de poder del hombre a la mujer, de la mujer a los hijos, cuáles son las diferencias de potencial que permiten el funcionamiento del poder. 
Pero esto requeriría un trabajo que iría más allá de la historia en el sentido en que usted la ve. Los trabajos de Lévi-Strauss mostraron en el pasado cómo, a través de los sistemas de parentesco, se desplazaban las relaciones de poder, si no en tal o cual configuración o grupo social, al menos en las figuras que estas relaciones de poder podían adoptar.
Sí, en la medida en que Lévi-Strauss hizo un análisis esencialmente relacional, puedo decir que lo que yo también quiero hacer sobre el poder es un análisis de tipo relacional, y no un análisis en términos de posesión. Esto me parece una especie de obviedad. Es muy difícil de analizar. Soy muy consciente de que estoy muy lejos de tener los instrumentos para analizar una cuestión relacional, pero que es una cuestión relacional, que hay un poder que no es como una masa que se reparte como un pastel, eso es obvio en cuanto lo piensas por un momento. Esto implica análisis que no soy capaz de hacer, espero que se hagan después de mí (risas). 
De forma análoga a la pregunta que hicimos antes sobre los movimientos de reivindicaciones sexuales, ¿no se da el mismo fenómeno en el psicoanálisis? Aparentemente la cuestión sexual es central en él, pero va más allá de ese nivel, y tiene una dimensión cultural.
Por supuesto. Yo diría que el golpe de genio de Freud no fue al final haber descubierto que la verdad del inconsciente es la sexualidad, es todo lo contrario. Él partió de una problemática de la sexualidad que ya había sido abordada bastante, iniciada en su época, y finalmente fue hacia otra cosa, porque el inconsciente es mucho más que la sexualidad, es mucho más que el sexo. Así que con Lacan, es obvio, no hay duda en absoluto. No soy lacaniano ni antilacaniano, pero este desbordamiento se encuentra exactamente así en el psicoanálisis. Sin embargo, se siente bastante que hay una especie de psicoanálisis imbebible que es el de la sexualización perpetua, y luego está el psicoanálisis que hace una ruptura en relación con la sexualidad y que busca otra cosa, no sé qué, pero que atraviesa la sexualidad y se acelera habiendo dejado la sexualidad. 
Lo que le atribuye a Freud al final de La voluntad de saber es haber disipado o destruido la hipótesis fisiológica sobre el sexo. Me parece un poco reduccionista ver a Freud así, y lo que usted acaba de decir no lo dice. Eso es lo que me molestó del libro. Por otro lado, usted concluye diciendo que es hora de que los psicoanalistas descubran su propia historia. ¿Acaso no tiene usted la tendencia a reducir lo que hizo Freud?
Me gustaría que no fuera así. No suelo entrar en polémicas y no discuto sobre lo que hace la gente. 
Pero Freud, no es la gente… (Risas).
Sí, el hecho es que tenemos objetivos, etc. Hay una cosa contra la que el libro fue escrito. Lo que quiero hacer es una especie de genealogía del psicoanálisis en la medida en que el psicoanálisis es el discurso dominante sobre la sexualidad. Ahora hay una especie de sacralización del psicoanálisis entre ciertos psicoanalistas que tiende a mostrar que sólo un analista puede hacer la historia del psicoanálisis, y que el psicoanálisis es absolutamente inconmensurable con todo lo demás, que marca una ruptura con todo lo demás, con la psiquiatría, etc. Así que he querido, de forma un poco provocadora, pero probablemente imprudente por ser una especie de libro-programa, mostrar que el psicoanálisis aparecía como una figura perfectamente comprensible en la historia del saber psiquiátrico y neurológico de la época y que, en particular, era la figura opuesta a la teoría de la degeneración que dominaba por completo la psiquiatría, la neurología, la psiquiatría criminal, la criminología, etc. Freud, médico judío, no tuvo en cuenta esto, salió de una problemática que era común a los franceses, ingleses y alemanes de la época, y muchos elementos del psicoanálisis pueden entenderse como elementos alternativos en relación con la teoría de la degeneración.  Así que insistí un poco en esto, se puede hacer una genealogía muy positiva y muy histórica del psicoanálisis sin decir nada malo de él (risas). Tal vez no destaqué lo suficiente que el psicoanálisis es mucho más que eso, pero puede entenderse como una reversión de la degeneración. 
Usted distingue de hecho dos tipos de hipótesis: la de la censura y la de la ley constitutiva del deseo. En ciertas corrientes del psicoanálisis, por ejemplo, más bien lo que ocurre en la Escuela freudiana de París o en el Quatrième Groupe, y no en las corrientes más medicalizadas y psicologizantes de la asociación internacional, me parece que lo que ocurre ya no responde a esta concepción de la ley constitutiva del deseo, ni a la hipótesis represiva. Estaba pensando en todas las conexiones del lado de la cultura. Estaba pensando, por ejemplo, en un libro de Pierre Legendre, que quizá haya leído (L’amour du censeur), que parece encajar bastante bien con lo que usted hace, y que va más allá de una simple sexualización y, sobre todo, no cae en su crítica.
Pues déjenme decirles. No me propongo criticar a fulano. No lo hago simplemente porque no tengo tiempo. Les diré una cosa: para hacer una buena crítica, hay que tener los medios para hacerlo, conocer los textos con exactitud, recorrerlos en todas las direcciones, etc. Y creo por otra parte que estas modalidades de análisis crítico han absorbido la energía de la mayoría de los intelectuales franceses durante años y años. 
La crítica crítica…
Sí, la crítica crítica de la crítica. Esta referencia perpetua de un libro a otro que lleva a un juego de espejos, a un rodeo de caballos de madera, no me interesa. Si uno quiere introducir cosas relativamente nuevas, cambiar un poco la escena, no debe meterse en estas cosas. Así que, básicamente, sólo abordo proposiciones y sus posibles efectos en un posible discurso. Por supuesto, estas proposiciones no son ficticias, a menudo han sido sostenidas por alguien. No las invento absolutamente, y desgraciadamente, demasiado a menudo tengo en mente tal o cual texto para que la gente a veces se reconozca y diga: «Eso es injusto, no es lo que he dicho». De hecho, de nuevo, no quiero meterme con nadie. Sólo sé que una proposición como «la ley es constitutiva del deseo» funciona de forma limitada o, por el contrario, de forma muy general. Ustedes decidirán.Ahora bien, esta proposición con su serie de efectos, cuando tratamos de analizarla, ¿qué supone si no es esta concepción jurídica y negativa del poder? En consecuencia, no creo que esta proposición pueda utilizarse sin que se pague de una u otra manera, aunque sus efectos en este o aquel libro sean relativamente limitados, o si estos efectos se ven contrarrestados por otra cosa. Así que el libro de Legendre me fascinó. Creo que es un libro estupendo e importante, y no quiero preguntarme si cae bajo esta o aquella crítica. No lo he criticado. Pero simplemente sé que he encontrado esta proposición en su libro y que la he encontrado en otros. Lo digo de la manera más abierta y amistosa posible: «Cuidado con esta proposición». Si la usas sin precaución, si la sigues en sus efectos, ¿qué lleva consigo? Creo que lleva consigo esta concepción negativa y jurídica del poder, y que la encontramos de lleno, y en una especie de estado frustrado e ingenuo, en la concepción de la represión. Así que si queremos desprendernos de la problemática de la represión, no basta con decir que la ley es constitutiva del deseo. Esto es lo que estoy diciendo. No es la crítica de fulano. Que yo recuerde, hay toda una serie de cosas considerables en el libro de Legendre con las que me siento de acuerdo, pero nunca es un libro o una persona de lo que yo hablo, sino del efecto virtual de una proposición. 
Hay un problema con el estatus de los textos que está atacando. Suelen ser textos menores. Pero usted podría atacar textos más reconocidos, haciéndolos funcionar como textos menores, como el texto victoriano… Siempre encuentra textos exóticos. (risas)
Precisamente, no me dedico a la historia de los textos, y se me puede decir: «Usted no hizo una descripción adecuada de la obra de Buffon o lo que dicen de Charcot, que no tiene en cuenta esto o aquello». Pero no se trata de eso. Es una familia de proposiciones, un engranaje de enunciados entre sí. Ciertamente, estos enunciados se encuentran en su forma más pura e ingenua en textos relativamente menores, no en las grandes obras donde están atrapados en arquitecturas, en medio de correcciones, con refuerzos, arcos, etc., que neutralizan sus efectos o enmascaran su rusticidad (risas). En los textos menores, se ve, toca la genealogía de todas las consecuencias desastrosas (risas). 
Podría, por ejemplo, haber hablado de Sade, del texto de Sade, del efecto Sade.
Yo no analizo realmente el pensamiento, un sistema de representación. Tomo los textos en el lugar en el que operan, ya sea en las instituciones o en los programas, en las decisiones o en las prácticas. Así que, en este sentido, un programa de construcción de una cárcel o el reglamento de un hospital me parecen mucho más importantes que Sade. ¡Para mí, Sade no existe! 
Pero su victoriano… He olvidado su nombre… (risas).
Siempre hay un poco de coquetería. Sade es un personaje fuera de lo común, cuyo destino fue extraordinario, mientras que el victoriano se limitaba a seguir una vieja tradición de los burgueses protestantes del siglo XVII, que llevaban su libro de razones y cada día contaban los beneficios que habían obtenido en sus negocios, a quién habían conocido, con quién habían jugado a las cartas, si habían hecho el amor con sus mujeres, etc. Una especie de práctica tradicional.

La última vez que nos vimos Michel Foucault me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo «placer» es quizá lo que usted llama «deseo»; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.

Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra «placer». Pero ¿por qué?. Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es «haecceidad» (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un «cuerpo sin órganos», que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de «plano», estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos.

No puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch. No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de «orientarse» en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.

Fuente: Revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura Barcelona, nº 23 / 1995. Traducido por Javier Sáez.

Revista Adynata

La conmoción abierta con cada femicidio confirma aporías y abre preguntas. En los últimos años, se manifestó una intensa creencia en las instituciones. Aún si ellas funcionan mal, o demasiado bien si las vemos en la perspectiva de los poderes estructurales, la convicción de que los cambios políticos las reformarían fue ganando terreno en amplias franjas de la opinión pública progresista y los elencos gubernamentales. El viejo paradigma, “no importa cuán corruptas y miserables sean las instituciones si las gobernamos y dirigimos nosotros” ha revelado toda su impotencia en una larga serie de hechos que involucran el gatillo fácil como forma de regulación de la vida de los jóvenes pobres, la reorganización mafiosa de los territorios y las dificultades para revertirla por parte de las organizaciones populares que allí  trabajan, el encubrimiento de la represión, ahora llamada violencia institucional, y los femicidios. La complicidad judicial, policial y de los poderes locales respecto a estos hechos, sean ellos poderes estatales o para estatales con anclaje en el estado, no cesa en confirmar la impotencia de la acción estatal, cuando se propone reformadora, y la eficacia de esos segmentos del estado que están articulados a los poderes concretos. Entonces, ¿no ha llegado la hora de pensar en qué punto estamos parados y cómo encarar los desafíos actuales?

Cuando desapareció Jorge Julio López, testigo del accionar terrorista de la policía en la dictadura, no pudo ser cuidado por la “policía de la democracia”, demasiado tributaria de la anterior aún si no se lo propuso explícitamente.  Desde el vértice del estado se llevó a cabo una extensa política de reconocimiento y reparación de las víctimas de la dictadura, como así también una apertura jurídica para la condena de sus crímenes. Esas políticas, también acompañadas de una miríada de programas, educativos, jurídicos, de asistencia, protección de testigos, etc., no pudo evitar la desaparición de López ni que su rostro se destiñera por el sol, viajando impreso en las lunetas de los patrulleros.

Cuando vemos dirigentes sociales de amplia trayectoria tener que irse de ciertos territorios por el accionar narco, el negocio inmobiliario o la expansión de la frontera de la soja, con la complicidad de fiscalías y policías, y a merced de la narrativa de los medios de comunicación. Cuando vemos a las pibas que denuncian abusos o violencia de género y son verdugueadas por fiscales y policías, muchas veces mujeres, o alentadas a desestimar esas denuncias a través de amenazas o burocratizando y diluyendo su contenido (pasó en el reciente caso de los jugadores de fútbol con la testigo que fue a denunciar, y también en el caso de Úrsula), cuando vemos una justicia cómplice con el accionar represivo (como en el caso de Santiago Maldonado o Rafael Nahuel) o en los casos de gatillo fácil (el caso de Facundo Astudillo Castro, amparado por el Secretario de Seguridad de la Pcia. de Bs As Sergio Berni, fue el más resonante de una patética lista que abarca todo el país), confirmamos la impotencia del estado para resolver estas situaciones de un modo favorable.

Hoy el estado se proclama en favor de la igualdad de género, habilitando ciertas leyes, proponiendo un ministerio y programas educativos obligatorios. También se declara partidario de los Derechos Humanos, de los jóvenes, de los migrantes, y de todos los sectores desfavorecidos por la dinámica del capitalismo actual. Sin embargo, estos reconocimientos, sin duda importantes, poco pueden respecto a situaciones concretas donde esos enunciados se ponen en juego, y donde una eficaz política de derechas, con enunciados fáciles, efectistas y moralizantes, parece llenar el vacío de sentido que recorre la experiencia contemporánea.

La política no consiste en ocupar lugares sino en definir qué es un problema para abrirlo y tratarlo de otro modo. Entre el credo institucional y el voluntarismo militante algo precisa ser inventado. ¿No habrá llegado el momento de pensar en otras formas de acción capaces de revertir aquel horror que constatamos a diario y percibimos envuelto en los designios de un triste fatalismo? ¿No será la hora de fundar nuevas instituciones populares en los territorios concretos donde se dan estas peleas (estructuras militantes, jurídicas, profesionales, laborales, de información, investigación, cuidado y autoprotección), reconocidas jurídicamente por el estado y sostenidas económicamente por él? ¿No precisamos con urgencia estos nucleamientos de contrapoder, constituidos con lógicas diferentes al modo mercantil, financiero, mediático y estatal? Aún si estos puntos activos, capaces de acompañar de modo múltiple la fragilidad de las experiencias que buscan abrirse paso en esos territorios, tuvieran que ir contra el estado por la propia dinámica de las formas en que este se manifiesta (policía, justicia, bandas de diverso tipo), ¿no es pensable que el estado en lugar de reconocer sus narrativas y hablar sus conceptos, admita una consistencia que les es propia y que precisa desplegarse para revertir el horror que opera en los barrios? Y los núcleos militantes, a menudo mirándose en el espejo del estado, ¿no podrían pensar en formas de autoinstitución popular que consigan recursos para el sostenimiento de las experiencias del cuidado y la producción de modos de vida sin quedar atrapados en voluntarismo y el desgastante esfuerzo individual? ¿Seguirán las víctimas a merced de fiscales y comisarías locales o podremos pensar en un nuevo poder popular (ligado al feminismo, la justicia popular, las nuevas economías y la inteligencia colectiva) capaz de llevar adelante otras lógicas, otros vínculos, dando consistencia a las iniciativas que denuncian y enfrentan los actuales mecanismos de poder? ¿No será el momento de reconocer la impotencia gubernamental y exigir los recursos y respaldos para el desarrollo de este tipo de experiencias? ¿No hemos constatado lo suficiente el carácter racista, patriarcal, jerarquizante y propietario de las instituciones? ¿Cómo nos daremos la fuerza para enfrentar este nuevo tipo de poder que se impone, a través de la violencia y el manejo de la afectividad popular, sobre nuestros territorios y proyectos? Tal vez debamos darnos un espacio para hipótesis materialistas menos sostenidas en nuestras creencias (estatistas, autonomistas, de izquierda o del tipo que sean), que nos posicionen en el terreno de la disputa, entre la sutileza y la eficacia, sacándonos del gesto impotente de quien constata aquello que ya se nos ofrece como una evidencia irrefutable.

“Yo no lo voté”. “Yo defiendo la universidad pública”. “Yo repudio el golpe en Bolivia”. ¿Qué automatismo emisor es ese que hace que, para hablar de cualquier cosa, incluso de asuntos que sinceramente nos interpelan, tengamos que hablar de nosotros mismos en primera persona? Son hashtags, frases, leyendas que no casualmente suelen aparecer sobreimpresas en las fotos de perfil. Qué es un perfil en redes: es el diseño de una imagen propia, previa a la experiencia, capaz de soportar las sucesivas consignas de ocasión y a la vez mantenerse inmutable en el tiempo. La misma foto para distintos temas. Permanece el yo, van pasando los hechos y las buenas intenciones. 

La tematización, justamente. Ese es uno de los problemas. Nuestro perfil no ve una situación, ve tópicos coyunturales a los que adherir o rechazar, a los que bancar o repudiar, ocupado en acreditarse como alguien comprometido con la realidad. En la virtualidad nunca escapamos del caramelo de la gratificación y el perfilismo anhela entonces la corroboración: que quede claro de qué lado estamos, que la vimos venir antes, que teníamos razón. Otro problema es que adherir supone superficies lisas. Un papel adhesivo por ejemplo. Ante la más mínima rugosidad de la materia ya deja de pegar. Bancamos siempre y cuando no haya contradicciones.

Por lo general tenemos una relación muy imaginaria con lo que queremos y con quienes creemos ser. El deseo y la identidad asumidos como puntos de partida, no como horizonte retroactivo. Alcanza con stalkear auto-descripciones y bios en los perfiles de distintas aplicaciones. ¿Cómo vamos a conocer a alguien, a pensar algo, o a poder encontrarnos con tantos umbrales personales de certeza? La personalización, un celo puesto en la coherencia interna. El suelo tranquilizador que nos preserva del afuera barroso. La experiencia es lo contrario. Es la capacidad de estar en lo vivido. Menos un conjunto de saberes y antigüedades que un índice de presencia. 

Alguna vez un cumpleañero o cumpleañera se va animar a postear en facebook: “Gracias a todos por los saludos. La verdad es que no la pasé para nada bien. El día se me hizo interminable y me aburrí. Pero gracias igual”. ¿Qué tan feliz puede llegar a ser algo si presupone tener que acreditarlo? Por lo general tenemos una imagen de la obediencia que es asimétrica y vertical. Hay alguien arriba que nos manda, inculca, baja línea o nos viene a adoctrinar. Una jefa, un político, el profesor, un padre, una madre, el cura, el superior, un creativo publicitario o el dueño de un medio de comunicación. ¿Y si la obediencia funcionara también de un modo horizontal, desde abajo? 

Con sus dispositivos especiales (la indignación, la sobre-interpretación calificada, el repudio, la corrección bien pensante, la cancelación), los ambientes autopercibidamente más avanzados de la cultura y la política se van volviendo un foco de moralización. Varones y mujeres, pares obedientes a lo que se puede, a todo lo que está bien, en un fuego cruzado de vigilancia entre nosotros. Ir a la presentación de un libro, a la inauguración de un evento, o a un asado en la terraza de un ph porteño “politizado” es participar de esa gran supervisión colectiva urdida de preguntas (en qué estás trabajando, qué estás investigando, qué tal las vacaciones, qué proyecto vas a presentar, qué terapia estás haciendo, qué estás escribiendo, cómo estás cocinando), acaso hechas para testearse y medirse el yo más que por un interés genuino en los otros.

Siempre me acuerdo que cuando la gendarmería desapareció a Santiago Maldonado se armó una cadena en la que cada usuario contaba quién era, dónde estaba, qué estaba haciendo y, como remate, se preguntaba dónde estaba Santiago. Lo llamativo, si recordamos la secuencia, fue que la pregunta nos sorprendió a todos haciendo cosas bien interesantes. “Soy… estoy en mi casa leyendo una novela… terminando un artículo para publicar… mirando el atardecer desde el balcón… jugando con mi pequeña hija… acariciando a mi gato… y me pregunto ¿dónde está…?”. Curiosamente nadie estaba solo, o deprimido, o mirando porno. Postear lo correcto, acreditar felicidad, reforzar identidad. Obedecer hasta para hablar y participar de las causas más nobles.

“No se puede soñar impunemente”, cierra Carolina este libro, esta experiencia de lectura mejor dicho. Experiencia política, poética, revelación hecha de algunos puntos de referencia y mucho de impudicia. No se puede soñar impunemente, pero sí impúdicamente.

Soñamos con todo el cuerpo, me gusta decir, pero Carolina más que decirlo lo hace. Es evidente que este libro es su propia experiencia soñante, y una experiencia soñante para todxs nosotrxs, afortunadxs lectores. Este libro solo puede ser leído con el cuerpo todo. Por eso es experiencia, experiencia encarnada. Frente a una larga tradición que encomendó los sueños al alma, Carolina los devuelve a la carne. Aun cuando hable de inconsciente, de representaciones y de afectos. La impudicia como propuesta  o camino de pensamiento.

Es un ensayo filosófico, una topología y epistemología erótica, onirizante y subyugante, potencia y poética revolucionaria que sabe que los más fecundos despertares provienen de los sueños, que insiste en extraer de la oscuridad de este tiempo (pandemia, virus, peste) y aun de los pozos anímicos (como el trauma, el duelo y la melancolía) estrategias de libidinización de la revuelta. No hay, es impensable la revuelta sin cuerpo. Sumergidos como estamos en este tiempo de encuentros físicos vulnerados, Carolina decide hacer del lenguaje espacio de lo común, zona de resistencia, catectización del cuerpo en  un registro minucioso y deseante, contracarga de la derrota y la apatía, antídoto a la desesperanza. Hacer del lenguaje un acontecimiento carnal.

Lo carnal en clave sensorial. El gusto, el tacto, el olfato, la vista, el oído. Carolina los va convocando, pasa de uno a otro alternada, sucesiva, a veces simultáneamente. En cuanto a lo visible, la autora nos lleva por la figura del eclipse, la cegurera, lo que no podemos ver, lo que vemos de otro modo … leerla me hizo volver a Walter Benjamin y esa idea suya de “vidente”: aquel que en relación a un fragmento del pasado no historizado, es capaz de movilizar estrategias nuevas. Ampliación del mundo de lo visible. Reinvención de lo visible por fuera de la idea de tiempo lineal. Y me llevó también a Anne Doufourmantelle, quien dice lo siguiente: “…la profecía intima es perceptible para la voz interior, para el poeta, el delirante, la mano del pintor que traza un poco antes de verla una línea divisoria visible/invisible, ella es lo que marca la aparición. Ahora bien, toda aparición, sin importar cuán espectral, es un don que uno puede rechazar o al que puede uno consentir. Sin importar cuán turbadoras sean sus consecuencias, aquel que viene al encuentro de su propio ser es secretamente un vidente”.

Este libro, entonces, es el paseo de aquella que consintió a ese encuentro, y que en el relato del suyo propio nos invita y nos convoca a ir hacia adentro, en esa línea divisoria visible/invisible, a traspasar esa orilla o ese umbral entre sueño/vigilia, real/irreal, al corazón onírico de una esperanza radical. Somos sujetos soñantes, ese es nuestro ser irreductible, empedernido, indomesticable, inalienable. Si Charlotte Berardt llevó a cabo una investigación acerca de los sueños en los tiempos oscuros del Tercer Reich, si los sueños entonces fueron el testimonio vivo y perdurante, más cabal, más impresionante, de esos tiempos, Carolina nos guía a su vez a nosotrxs por una investigación y un viaje (Ricardo Piglia decía que toda narración es el relato de uno o de otro. Algunas narraciones son ambas cosas a la vez) hacia los sueños en tiempos pandémicos y neoliberales. Nos hace saber que es en estos tiempos, en estos y no en otros, que Sueño y Revolución son y seguirán siendo la brújula.

Lo carnal en clave sensorial, decía, y ahora añado: en cuanto a lo táctil, el libro todo es táctil. Operatoria de contrainvestidura a la prohibición  y terror al contacto que impone el virus, la distancia social, el confinamiento.

Ahora bien, si hablamos de sensorialidad, tendremos que incluir a las palabras (porque la autora lo hace) como un nuevo registro erótico y sensorial, el lenguaje como un órgano (¿adentro? ¿afuera?) que recibe y produce excitaciones y que es capaz de transformar vivencias y experiencias dolorosas en capital vitalizante. ¿En qué zona del cuerpo situaremos a las palabras, esas palabras que Carolina trabaja, como si fueran arcilla por momentos, demorando, activando, y onirizando el sentido tan fuertemente conmovido? ¿A qué zona del cuerpo, a qué zona psíquica pertenece el lenguaje?

Impúdicamente, decía que así trabaja Carolina en este libro: su adjetivación también es pasional, su escritura es fogosidad. Su estética creadora de narrativas e imágenes nuevas, poderosas, de esas que no se te despegan de los ojos, la piel, y la lengua.

Con Carolina nos conocimos, océano de por medio, a partir de los sueños. Con recorridos distintos las dos arribamos a la convicción de su potencia revolucionaria y su tenacidad de resistencia, a lo largo de la  historia. Nos aproxima el conocimiento de los sueños como conocimiento político. El sueño como revolución, el sueño como revelación. El sueño como  conocimiento y acontecimiento. Reducto de lo más intimo y desde allí nos des-enclaustra. Libertad primera y última, la de soñar.

Y el sueño como lectura y escritura. En ese sentido, la referencia y recuperación del trabajo de Charlotte Berardt, es una vía de entrada a ese tema apasionante que es la capacidad del sueño de leer y escribir en distintos registros. Esa producción de saber que lo onírico, con su condición clandestina, permite o realiza es inviolable e invaluable. Resistencia y sitio de memoria, que conserva, amplia y propulsa. Testimonio y bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva, en tiempos en que la existencia se halla amenazada. Esa lectura y escritura que el sueño permite y nos regala, a contramano y a salvo de todo poder e instancia de dominación (aun cuando el terror inscribe allí su marca), lo vuelve inextinguible y revela su infinita potencia, en la certeza de que vida y sueño son inseparables.

“Sueño y Revolución” es una forma de despliegue de una pregunta: ¿qué es capaz de hacer el sueño con la melancolía, con la angustia, con el trauma, con el duelo, con la parálisis, con la desesperación, con el virus? Carolina toma de María Galindo la idea de “revertir” el dolor. En otros momentos toma de Butler la idea de “rasgar”, de Derridá el concepto de “paranálisis” (que conjuga el nudo y la puesta en marcha), o incluso podemos decir “investir” el dolor, como un viaje en la herida. Fabián Casas (poeta argentino) diría transformar el dolor en aventura.

El apartado “Tanatocresis” nos aproxima a figuraciones posibles de una construcción hospitalaria que también es respuesta a esa pregunta: ¿qué es capaz de hacer el sueño con el deshecho y lo mortífero?

Gracias por la impudicia, Carolina, gracias por hacer del sueño, una vez más, territorio de lo más íntimo y de lo común. Gracias por la brújula.

Antes ante el más allá superior se rezaba. Juntando las manos: gesto cuya raíz era ofrecer las muñecas aunadas para ser atado, mostrando sumisión y entrega de sí. Nosotres no rezamos tanto ya, pero nuestras manos están entregadas a lo abstracto. En el filo del milenio vimos pasar el primer “teléfono inteligente”, que fue cuando el término “teléfono” quedó corriendo en el aire, como el coyote cuando sigue corriendo sin advertir que ya no tiene piso (en aquel dibujo animado que, dicho sea de paso, se mostraba una vida veloz, indomeñable, en el correcaminos, y un cálculo técnico siempre fallido en su perseguidor). El término permaneció por costumbre, pero dejó de nombrar la especificidad de la cosa a la que estaba asignado (¿cuánto se usa como “teléfono”?). A ese artefacto se le llamaba con el nombre inglés de blackberry: igual que la bala de cañón que se imponía con grillete a esclavos y presos. 

Tuvo un éxito pasajero ese aparato, quizá porque aún separaba pantalla y teclado. Sí funcionaron, después, aquellos en los que directamente acariciamos la luz del ultramundo 24/7. El acto físico -el gesto que instaura subjetividad- dejó de ser simplemente el de digitar. Apretar teclitas tenía todavía algo mecánico, sentir un clic. No: el más allá superior llegó a colonizar nuestra palma de la mano, y nuestra mirada clavada en esa palma colonizada con el umbral de lo abstracto luminoso, recién cuando el gesto de interfaz orgánico-maquínico dejó atrás la tosca dígito-pulsión en pos de este acariciar divino.

León Rozitchner describe cómo el cristianismo preparó la subjetividad occidental para el capitalismo. La subordinación del cuerpo sensible al Espíritu hizo lugar para la ulterior dominación del Número. Acaso en esa serie toque, hoy, incluir a la Pantalla y su Nube. Dimensiones donde ejerce poder algo trascendente e intangible que naturaliza que la vida se le presente al humano como un mero medio siempre inferior a lo mediato rozagante. Esferas que oprimen el cerebro de los vivos. Que presumen saber más sobre la vida que la propia vida. Como un cura, o un militar que viene a poner orden, o gerente que idem. Para ellos, lo que falla es la vida, nunca la verdad abstracta; la vida es corrompible, no la Idea, no lo Divino, ni la Cuenta, ni la Imagen (o, incluso, “el Mundo”). La vida, los cuerpos, son fallidos, les falta algo: deben. 

Entendida de modo realista, la política es lucha por el poder, y la crítica revisión de los supuestos de todo fenómeno, incluidos los propios modos de pensar. De modo que la política deviene crítica cuando entre sus operaciones se ocupa de cuestionar los modos de comprender la historia y leer las coyunturas, y la critica se revela política cuando asume o deja ver el punto de afirmación sobre el que se constituye y trabaja. No hay, por tanto, una relación estable ni muchos menos definitiva entre ambas actividades (o practicas, o formas de conocimiento). Cada tanto sale en la conversación entre amigxs (me pasó anoche), el recuerdo de este cruce entre Cristina Fernandez de Kirchner y David Viñas, ocurrido en un programa de televisión animado por Horacio Embón, en el año 2000. (no logro encontrar el programa entero). De tan nítidas las posiciones, la escena corre el riesgo de volverse demasiado dicotómica, cuando las relaciones entre los términos no necesariamente lo son. El propio Viñas, formando parte de la revista Contorno (ver en particular el número 7/8), polemizaba con la revista Sur (que en su número 237, de noviembre-diciembre del 55, festejaba el golpe a Perón) ingresando en un proceso de revisión del peronismo y de las propias maneras de ser de izquierda, que tuvo una enorme productividad (alcanza con nombrar a Ricardo Piglia y a León Rozitchner para dar una idea). ¿Cómo se piensa (y se discute) hoy al peronismo? Quiero decir: ¿qué tipo de crítica (de los propios modos de pensar) y de política (aquello que estamos dispuestos a afirmar en términos de posiciones en la coyuntura efectiva) se ponen en juego para pensar el peronismo?

Hay algo en la imagen intimista de Osvaldo Pugliese que devela un “obrerismo de la esperanza”. Una figura silente, austera, de lentes gruesos y labios rígidos. Pugliese, un comunismo a cielo abierto. También podría ser la imagen de un escritor polaco, o bien, un marxiano que rompe la barrera generacional. El niño de Villa Crespo (1905). El joven «imprentero», el lustra botas con consciencia social. El Decareano insobornable que debía llegar ¡al Colón, al Colón! El hombre fiel a los barrios y distante de los rascacielos. El «fiero carcelero» de Villa Devoto que pagó por su intensa actividad sindical. El infranqueable militante de su cooperativa tanguera que se funde en el «espejo intimista». Y es que el músico se definió, en más de una ocasión, como ¡laburante, rasca atorrante! Pugliese misional, faro ético, y de caminatas anónimas por alguna calle de Buenos aires. De camisa planchada y besos a su hija antes de ir a trabajar, cuando la Orquesta actuaba en el «Café Nacional». 

Durante el primer gobierno de Perón su nombre fue proscrito y se le impedía efectuar presentaciones porque el «arte popular» que investía el pianista no encuadraba en los moldes culturales de la institucionalidad peronista. En cierta ocasión un comisario le mostró la orden oficial emitida desde la presidencia, y rezaba así: “El señor Osvaldo Pugliese está inhibido de trabajar en el orden nacional”. Eran tiempos donde la ausencia de Pugliese en la orquesta se expresaba con un clavel rojo sobre el piano, en señal de respeto. La policía en la puerta, los comisarios de pueblo prohibiendo que la orquesta tocara. Bajo los gobiernos de Perón y Frondizi, más allá de sus conocidas diferencias, se esgrimió una orden, “Usted no puede trabajar en ninguna parte del país”. A cielo abierto Pugliese denunciando el abuso de las casas discográficas, poniendo el pecho, dando la cara, cuidando a sus músicos, leyendo a Lenin en prisión. Pugliese rebelde, contra las garras de López Rega y la feroz dictadura de 1976.

Años más tarde, y casi al final del derrocamiento de Perón (1955), alcanzó a estar seis meses detenido en la cárcel «Villa Devoto». Allí pasaba las horas, cocinando y lavando platos con los reos de turno, esencialmente, con los fieros carceleros, compartía largos periodos de encierro. A poco andar ocurrió lo mismo bajo el gobierno de Arturo Frondizi (1958). Luego grabaría «Milonga para Fidel» (Maciel/Belusi). Y es que aquel muchacho, al que siempre le gritaban ¡al Colón, al Colón! impuso un estilo cooperativo a las formas rítmicas de una orquesta que solo aceptaba «solistas» y «evolucionismos», a condición de contribuir a mejorar el «acento expresivo» de una orquesta que evitaba toda «figura patronal» renunciando al personalismo. Tal sentido de «comunidad expresiva», cultura obrera y justicia social, ligado al sosiego existencial del pianista -su pasividad y austeridad- y las formas de ritmar y rimar se mantuvieron fieles a todas las duplas de vocalistas y músicos: Chanel y Moran, Montero y Vidal, Maciel y Belusi o Carlos Guido, hasta su último periodo con Abel Córdoba y Adrián Guida (Ruggiero, Julián Plaza o Mederos). El autor de «La Yumba” (1946) con su arrastre y recurso de acentuación, consolidó una identidad rítmica, que luego se fortaleció aún más con “Negracha” (1948) y «Malandraca» (1949) alcanzando un lugar vanguardista que tendría influencia innovadora sobre Astor Piazzolla y la contemporaneidad del género, refrendada en los años 70-80 por el propio «Sexteto Tango». Las “regularidades expresivas” de la orquesta representan la nueva era decareana, como el centro gravitacional del período evolutivo. Así, abrazó una línea de evolución progresiva, pero conservando una inalterable continuidad en el camino estético que percuta sobre los orígenes mismos del tango. Así, la creación se encargó de sembrar elementos característicos de un camino de renovación musical, con proyección identitaria hasta el último eslabón del tango contemporáneo piazzolleano, enraizado en lo esencial de la música rioplatense.

He aquí una clave interpretativa que debemos descifrar para entender las difusas fronteras de sentido de lo nacional-popular que no se pueden agotar en el Estado. Ante todo, existen tres dimensiones de la palabra “cultura”; la antropológico-social, la ideológico-estético, y la política institucional que, podrían contraponerse polémicamente, respecto de cómo se expresan los imaginarios simbólicos, según el modo en que estos análisis prefieren colocar el acento. En el caso del peronismo su caracterización chauvinista de lo popular-nacional. Tal época comprendía una ideología que hizo rechazar en bloque lo extranjero y encumbrar indiferenciadamente los temas y el lenguaje del pueblo entremezclando lo reaccionario y lo progresista, los oprimidos y los intereses de la industria cultural. Aquí la intervención de Pugliese representa una identidad en hibridación que, mantuvo un diálogo de fiel impugnicidad, con «lo nacional» capturado por el Estado peronista y la liturgia de un «pueblo destinal». Y como veremos más adelante, aquí se entrecruzan dimensiones estético-ideológicas con lo político-institucional. El peronismo portador de «lo nacional» y policía cultural del Estado como un «coagulo» de lo imaginal. A la hora de analizar la relación Tango-pueblo, Pugliese fue más cercano al populismo que a los códigos del realismo PC. Tal semejanza estética se articula a una disidencia política que mostraba una irreverencia que, en palabras de la retórica del tango, implicaba una traición. Ernesto Laclau (2005) nos ha enseñado que gran parte de la eficacia del populismo pasa por instituir pares dicotómicos tales como pueblo/no pueblo (élite/pueblo). Ciertamente, Pugliese deslizaba “pueblos” por fuera del peronismo, desafiando un reordenamiento simbólico que el gobierno de Perón no estaba dispuesto a tolerar.

Esta intricada relación responde a una atmosfera político-cultural de intensa polarización discursiva, donde las articulaciones pueblo/élite hacían impracticables discursos intermedios, posiciones mixtas o prácticas alternativas, pero que igualmente alternaban la simbolicidad de «lo popular» despuntando litigios de sentido, hibridaciones y sincretismos al interior de «lo nacional». Pugliese responde a una mezcla de fidelidades ideológicas, significaciones populares e imaginarios socio-simbólicos. Y es que su fuerte nacionalismo lo llevó a criticar mordazmente a Charly García en 1977 como «cultor de un Rock extranjerizante y sin trascendencia» (sic). De un lado, tenemos la comunicación popular-nacional de fuerte tónica anti-imperialista y, de otro, la instauración de una vanguardia del género que comportaba una «polisemia» de ritmos, recursos y temáticas que permite aclarar la inestabilidad de las fronteras de sentido. Su orquesta en los años 70′ con Arturo Penón, Daniel Binelli y Rodolfo Mederos tiene algunos destellos de una sinfónica y dejaba abierto nuevos intersticios de «experimentalidad» entre lo cultural y lo estético (la versión de «Balada para un Loco» de 1971 da cuenta de estos desplazamientos y fusiones de fidelidad ciudadana). Cualquier análisis culturalista o semiótico de ese sonido implica asumir un potencial creativo que obligó a Piazzolla a ubicar a Pugliese en un lugar de radical innovación. Y es que solo mediante la dispersión de los signos -efectos de contaminación- se puede comprender el vínculo permanente (pero siempre interpretable)  entre el campo de lo popular y las políticas culturales (oficialismo) en el caso de Pugliese. Y ello cultivando un «faro ético» para el mundo popular, el carácter de cooperativa evitaba personalismos y fomentaba la cohesión de un «equipo orquestal». Según la posición del PC argentino, la «industria cultural» -masificación de las orquestas y perdida del aura- contenía un exceso de “lugares comunes” de la vida cotidiana, el amor y el desamor, la esperanza y la melancolía, el desengaño, la viejita y el amigo extraviado. La antropología testimonial del tango no elevaría la conciencia dialéctica de las multitudes hasta alcanzar el orgasmo de la «vanguardia profesional». Tal era el pregón de la estética moscovita. Con todo, ello no guarda estricta coherencia con los afanes evolucionistas de Pugliese. Si bien, la «guardia vieja» (1895-1930) insistía con un estribillo moralista, quejumbroso, conservador y radicalmente machista que obligaba a virilizar la voz femenina. 

Tras la segunda guerra mundial el peronismo se posiciona en sentido opuesto a cualquier imperialismo cultural al país, haciendo descansar lo nacional en el Estado. Cuestión que abrazaron muchos músicos de tango. A la sazón los intelectuales comunistas (años 40′) organizaban la batalla cultural en función de la lucha antifascista internacional. Luego se develaron las limitaciones de la hegemonía cultural peronista (nacionalismos estéticos, culturales, ideológicos, etc). En suma, la tríada es la siguiente: De un lado, la corriente comunista que se oponía al peronismo chovinista intentando posicionar al Folklor como una autentica música criolla y, de otro, se oponía a la invasión musical norteamericana como un peligroso agente externo. Por último, y en medio de esta fricción, Pugliese se distanciaba parcialmente del «realismo socialista» y abrazaba la renovación rítmica del género dejando atrás el conformismo estético que el PC argentino le atribuía al tango peronista. En suma, hay tres narrativas en disputa, la comprensión del oficialismo peronista que hizo del pueblo un sujeto popular (institucionalizable y jerarquizable, «coagulando» la imaginación); el anti-imperialismo del realismo comunista -el rechazo al neofascismo- y la apertura hacia al «internacionalismo socialista». Finalmente, las atribuciones de sentido entre lo visual, lo estético-urbano, lo ciudadano que Osvaldo Pugliese hacía sobre el nacionalismo cultural, su rechazo a la música extranjerizante (Rock, 1977) y la vanguardia moderna con su potencia interpeladora sobre «pueblos» con una fisonomía que no calzaba con la dramaturgia peronista. Es vital entender la disputa hegemónica que se juega en estos tres registros. Tales entramados se encuentran,  atravesadas por lo simbólico, lo institucional, lo histórico, lo formal, lo antropológico, lo ideológico y lo estético, lo cotidiano, lo hegemónico y lo popular. Todo ello forma parte de una propuesta que recién se complementa en los años 70′ trasuntado tiempos de dogmatismo e intentos de innovación.                    

Una revista cultural representó (años 60’) la conflictiva sensibilidad cultural y simbólica de Pugliese dentro de estas disputas de sentido, género y evolución. A pesar de algunas fidelidades con el lenguaje musical del PC argentino, el autor de «Negracha» defendía la vinculación entre «tango» y «pueblo» mediante la «comunicación de masas», matizando el maltrato comunista sobre los vicios de la industria cultural (peronista). Pero ello tampoco implicaba una complacencia directa con el partido justicialista. Tácitamente el pianista agravaba la diferencia de horizontes estéticos e simbólicos respecto de cómo abordar las relaciones entre política cultural y lo nacional-popular dibujando un «pueblo tanguero», pero con la fisonomía de una potencia experimental que claramente excedía el modo institucionalista-ciudadano del tango oficial (1940-1955). El aparato simbólico del peronismo padecía un desajuste entre «pueblo», cultura popular» y «política cultural». El intento fue codificar a un pueblo «suturado» («destinado» a la «patria peronista») en un proyecto nacional. Entonces, ¿en qué consiste este impase entre tango y pueblo que la policía cultural del peronismo debía controlar o disolver por cuanto la «sutura» de lo imaginal desde lo Estatal es una tarea inacabada? A esta pregunta podemos responder señalando lo que Pugliese no se comprometió a desarrollar bajo un programa estatal/nacional. Desde el peronismo el Estado buscaba capturar un «pueblo» administrable en su orden representacional -lo dialéctico/destinado del campo popular. Contra tal liturgia no habría pueblo unitario, purista o suturado y Pugliese -asumiendo tal tesis-  se comenzó a mover en esa dirección tempranamente desde la creación del tango Recuerdos (1924) y luego retoma ese proyecto después de 1955. 

Dada la vocación «vanguardista», grabada en su intensidad rítmica y penetrante expresivismo, con pocos espacios de fraseo diría Rodolfo Mederos, cultivaba. La insubordinación de lo popular, lo nacional y el «significante pueblo» al oficialismo cultural que promovía Perón. Y así, la orquesta de Pugliese no representaba el centro del tango (Troilo). Él encarnaba un hombre de la orilla de Buenos Aires. Aunque proscrito e innombrable, en este caso Pugliese era la orquesta del peronismo de la zona sur de Buenos Aires, lugar donde se fue alojando el proletariado del proceso de industrialización que se llevó a cabo con el peronismo histórico (1946-1955). 

Y volviendo a la pregunta que abre nuestra nota, ¿cuál es la clave para entender la censura contra la escuela pugliesiana? A nuestro juicio, en el escenario cultural y social del peronismo, Pugliese agudizó un desvarío -y quizá una contaminación creativa de los lenguajes estéticos- que aún no se terminan de dimensionar. El pianista estaba globalmente condicionado al populismo de época y a la comunicación de masas -casi una afrenta en los movimientos rítmicos y estéticos del PC-, pero la evolución comprendía una irreverencia (una posible transgresión) que fue motivo de fricciones hacia las aspiraciones del Partido y la militancia en tiempos de Stalinismo. Con todo, el comunismo de Pugliese se remitía esencialmente a la orquesta como cooperativa-pueblo, comunidad y creacionismo colectivo (multitudes sin líder). La producción polisémica de Pugliese no está referida a «lo popular» como algo «suturado», dado a-priori. La enseñanza subyacente es que «lo popular» nunca es conmensurable con un mismo «pueblo tanguero» u “homogéneo”. Un pueblo es siempre un descalce, es el poema del obrero ausente que parpadea en los “pueblos”. Evidentemente Pugliese proponía, al menos en su línea de evolución -conceptual, sonora, expresiva-  un pueblo sin dialéctica que excedía a la «patria peronista», sus liturgias, y teleología. De este modo su experimentalidad fue un «remanente de sentidos» que desafió al régimen visual y el canon simbólico que el oficialismo cultural de Perón no estaba dispuesto a tolerar porque el periodo abrazó un pueblo nacional/productivista. 

Por fin en su último gobierno (1974) un anciano Perón realizó una actividad para músicos en la casa de Olivos. Allí el líder del justicialismo con una sonrisa gardeliana que siempre supo usar, le manifestó a Pugliese sus excusas históricas: «Gracias maestro, gracias por saber perdonar». A  su manera, el autor de «Recuerdos»  lo perdonó. Pero luego vino otro golpe de Estado. Con todo el autor de «La Yumba» ya era un mito viviente. Las nuevas generaciones no pudieron más que reconocer esta extensa trayectoria y su profundo sentido innovador (1976-1982). Esta vez los afanes de López Rega, mentor de la «Triple A» argentina, no podían desatender el alcance popular, ciudadano y vanguardista de la figura de Pugliese. Por fin el autor de «La Yumba» militaba en un solo comunismo; la infranqueable fidelidad a «una orquesta donde todos orquestaban» como una cooperativa -de acción ética- que él fundó sin personalismos en 1939.   

Pd. En Chile (1991) bajo «transición pactada» Pugliese se presentó junto a su orquesta (cooperativa) en el Teatro Providencia. Lo primero que dijo con una voz lejana: «me siento muy orgulloso de estar en la tierra de Allende….». Ello descolocó a la audiencia y los rostros de la impunidad que debían sostener el silencio de la post/dictadura y sostener el cuerpo institucional de Pinochet.

Seguimos digiriendo lo indigerible. Las violaciones, la manipulación mediática, las omisiones de la Justicia, la interferencia en los procesos judiciales, la misoginia y la transfobia, las verdades pagas, la crueldad como método, y la rabia y las movilizaciones feministas, que crecen en todo el país. La violación hiere todo a su alrededor, reproduciendo su violencia infinitamente.

Una violación es el recordatorio, casi la amenaza, de que puede tocarle a cualquiera. Es la omnipresencia del miedo: chequear dónde está la puerta cuando entrás a un lugar, anticiparte para no generar la expectativa de un encuentro sexual si no estás cien por ciento segura de que querés que suceda. Una sexualidad defensiva, dicotómica, rígida, que nos enseñaron como normal a quienes aún deseamos encontrarnos sexualmente con hombres. Nuestras formas de goce –sobre todas las que contradicen el imaginario machista de nuestra sexualidad– están bajo ataque. Los caminos para deconstruir las alianzas entre el patriarcado y sus imperativos sexuales abren desafíos cotidianos y micropolíticos. Algunas los encaran distanciándose de los hombres. Otras, reaprendiendo otras formas de placer, a veces dentro, a veces fuera de la heterosexualidad. ¿Cómo afecta una violación a la frágil construcción de nuestros vínculos sexuales y afectivos? ¿Cómo encaran los hombres sus dificultades para leer y entender el deseo, el goce y las formas de comunicación sexual o verbal de un sí o un no, de un quiero o un no quiero?

No es si te pasa. Ya te pasó. Vivimos en la cultura de la violación. Todas tenemos algo para contar, porque estadísticamente ser mujer (cis o no) te hace candidata a haber vivido abusos. ¿Cualquier tipo de violencia es violación? No. ¿Todo acoso es violación? No. Pero sí es cierto que algunas escenas que en el pasado nos (auto)narramos como: «Insistió mucho y cedí» (porque no tenía otra, porque tenía miedo de que me matara, porque sabía que si resistía iba a doler mucho más) hoy serían nombradas y abordadas de otras maneras.

Que hablemos tanto de antes y ahora da cuenta de que hay cambios profundos que nos atraviesan rápidamente. Ante eso, es fundamental reconocer los límites y las sutilezas. En eso estamos y eso esperamos de los compañeros sexuales varones y de todas las personas. Porque si vamos a hablar de violencias y de límites difusos, me pregunto: ¿qué entiende un varón cuando una mujer expresa dudas o pide más tiempo?, ¿qué gestos serían necesarios para infiltrar, en el código heteronormativo de comportamiento y comunicación sexual, una escucha que atienda las asimetrías de poder y las formas diferentes, singulares, personales de expresarse, calentarse, violentarse sexualmente de cada uno? Y si vamos a hablar de límites difusos, ¿saben lo difícil que es sacarse de adentro un tipo con la pija dura? Es casi imposible. Por el culo, si te oponés, es un desgarro seguro. ¿Cómo hablamos de esto? ¿Qué fracturas se exponen con el silenciamiento y la penetración de un deseo?

Cuando los cuestionamientos a la veracidad de las denuncias se mezclan con las tácticas más bajas de humillación pública, malversación de poder mediático, armadas entre operadores de la Justicia, de la prensa y de la política para interferir en la opinión pública y en un proceso judicial, una queda sin palabras, hundida en el estupor nauseabundo de una violencia que se sigue multiplicando en el estómago de cada una y en las rondas de todas nuestras reuniones. Si bien algunas violaciones trascienden públicamente porque son denunciadas y llegan a extremos, las mujeres que las sufren también son tomadas como blanco para la reacción misógina y la defensa de la cultura de la violación. Pero la enorme mayoría de las violencias sexuales que se viven día a día pasan desapercibidas o, incluso, son tapadas por el barullo que rodea a las más mediáticas, cuya mediatización acaba siendo funcional a los demás encubrimientos.

¿Qué se espera (o qué espera la opinión pública machista) de una víctima de violación? La confrontación directa (mucho más en violaciones colectivas), si bien puede salvar a la víctima, también la expone a un riesgo aún mayor. ¿Es la exploración del límite de violencia del que es capaz el violador lo que se espera de las mujeres para obtener credibilidad? Solo un imaginario morboso que desea más y más heridas como prueba del sufrimiento puede dar lugar a esa lógica.

Cuando una situación de violencia se explicita, el violentador sabe que queda expuesto. Por eso tantos femicidios son precedidos por un intento de la mujer de buscar ayuda. Hacer de cuenta que las violaciones no suceden es, muchísimas veces, una estrategia de supervivencia. Y mientras no comprendamos y empaticemos colectivamente con estas experiencias, es difícil que creemos estrategias efectivas. Mientras no visualicemos que hay alianzas entre patriarcado, Estado, medios y Justicia para debilitar la credibilidad de las mujeres y desprestigiar los movimientos disidentes y feministas, no estaremos preparados para frenar la violencia. Mientras no tracemos las continuidades y veamos la sistematicidad de las prácticas machistas y sus actores, estaremos perdidos entre la misoginia, la crónica roja y la justicia patriarcal. Mientras no sintamos que grabar y divulgar fragmentos de una situación íntima forma parte de la violación –la reedita, la completa–, estaremos cometiendo un error. Mientras no dejemos de tratar a cada mujer como culpable hasta que se demuestre lo contrario, estaremos reproduciendo el machismo. Cada vez que una violación denunciada es ninguneada públicamente, es un pase libre para que todas las otras sigan sucediendo.

DERECHO A LA FIESTA

Lo que está lesionado no es solo nuestro derecho a sobrevivir sin ser violadas y asesinadas, sino nuestro derecho a irnos de fiesta, al goce, a confiar en que podemos vulnerabilizarnos, divertirnos, drogarnos, reírnos, bailar, celebrar libremente con extraños. Nuestro miedo es razonable. Nuestra sospecha está bien alimentada. El mensaje parece ser: no vayas a la calle, no vayas a coger, no te mezcles con hombres. A menudo cuesta encontrar alternativas al pensamiento antisexo o a una sexualidad vivida en una especie de apartheid lesbodisidente. La violación es una traición a la libertad de nuestros cuerpos, pero también una bala al corazón de cualquier tipo de liberalismo sexual, al menos uno que incluya a personas cis. La violación afecta a la víctima, pero también, y sobre todo, la posibilidad de una vida juntes.

¿Cómo hacemos, en un presente lleno de reacciones y ataques contra mujeres y disidencias, para inventarnos vidas que no estén organizadas en torno a víctimas y enemigos? ¿Cómo nos construimos por fuera del deseo de dominación y del de castigo? Entre la ola feminista, la reacción machista y la explosión de denuncias de abuso sexual como herramienta para frenar las violencias, vivimos un proceso paradójico. Por un lado, las mujeres están cada vez más amparadas por redes feministas y colectivos sociales. Se reconoce como un hecho que casi todas las mujeres sufrimos abusos; parece que la estigmatización social a la mujer que vive su sexualidad (su vida) libremente ha retrocedido. Pero esto no se verifica en los hechos.

En el pasado se vivía un marco afectivo patriarcal en el que la normalidad era excluir el consentimiento de la mujer como factor relevante (en otras palabras: si querés o no, importa un bledo). Hoy parece haber otros acuerdos y derechos, pero el viejo encuadre está vivo, sigue ahí. ¿Qué implican estos desfasajes? La situación es confusa: nuestros derechos son nominalmente respetados y las libertades, igualitarias, pero cuando los discursos se apagan y quedan los cuerpos, nada de esto se hace materia.

DIRECCIONAR LA LUCHA Y COMPARTIR LA PROTESTA

La violación nos expone a diferencias en el interior de los movimientos antipatriarcales y disidentes. No es casual que en la marcha del 28 de enero se hayan producido violencias en las propias filas (trans)feministas. Una participante intentó expulsar a personas trans y no binaries; la polvareda TERF se levanta y toda persona que tenga pene se ve como une enemigue. Trans exclusionary radical feminism o radfems son nombres para un movimiento de odio a les sujetxs trans y no binaries, que argumenta desde una perspectiva biologicista que, de acuerdo a su genitalidad, no son legítimes integrantes del movimiento.

TERF es una sigla en inglés, pero deberíamos inventar otro término, porque el idioma hace parecer distante algo que está demasiado cerca. Cuando hablamos de transfobia, nos imaginamos a un machito temeroso de su deseo no heterosexual, pero también entre feministas nos encontramos cada vez más con argumentos como que todos los hombres son violadores porque son socializados como tales, que los niños varones no pueden participar de marchas feministas porque son potenciales opresores o que la relación con cualquier varón está condenada a la violencia. Esto tiene como efecto que muchas compañeras sientan culpa o vergüenza por criar un hijo varón y que se acose por su genitalidad a varies compañeres de lucha. Ser TERF quiere decir hacer pagar una pena a quienes, sin tener vagina, son una parte fundamental de un proceso de transformación. Ni política, ni sexual, ni afectivamente el autoflagelo y el punitivismo pueden ser el pasaporte de entrada a ningún espacio capaz de dar vida a formas de vida menos violentas.

Si la diferencia entre sexo y género ya no corre, algo del proceso de nuestras propias luchas se nos escapa como arena entre las manos. Si mujer va a tener una única acepción atada a argumentos biologicistas, si creemos que es tan determinante nacer varón que acabamos por tratar al género (una construcción social) como esencial, ¿no sería como regresar por otro camino al mismo callejón sin salida? No es casual que un acto violento desate las cadenas de otras violencias. Una violación hace temblar hasta las posiblidades de tejer alianzas entre personas que sufrimos el patriarcado desde distintos lugares. Pero si nuestra visibilidad y legitimidad se basa en reconocer que nadie sufre como nosotres mismes, entonces estamos construyendo una subjetividad basada en la autovictimización. En medio de la tristeza, en medio de la náusea y el desconcierto, enojate, hermana, pero no con quien camina hombro a hombro contigo en una marcha. Enojate y llorá de rabia, porque en este presente no queda otra. Pero hagámonos el espacio para recordarnos que, aunque el odio abunde, nuestras luchas siguen siendo para encontrar formas de amar.

Puede parecer grotesco o hasta inapropiado hablar en un mismo texto de violación, amor libre y transodio, pero en la experiencia todo sucede mezclado. En ese entrevero, una violación colectiva supone la máxima expresión de la vigencia del pacto machista. Ante estos pactos responden los tejidos feministas, organizándose y autoconvocándose para resistir. Pero, aunque desearíamos barrerlas de un plumazo, las masculinidades tóxicas no pueden ser deconstruidas por las mujeres. Son sus portadores quienes necesitan activar. Un proceso social que involucre a todas las identidades sin exclusión es, al menos mientras vivamos en sociedades con hombres y mujeres cis, la única vía para la construcción de vidas libres. Vidas en las que, en lugar de renunciar a ciertos placeres por los riesgos que implican, nos dispongamos a revolucionar nuestras formas de relacionarnos para expurgar la violencia de los vínculos, sin cederle ni un solo placer al patriarcado.

Desde Uruguay para Brecha

Lo que no se dice ni se escribe, ¿adónde va? 

Es seguro que, como dicen algunos, las palabras impactan (igual o más que las imágenes), pero no es tan certero asegurar que aquellas palabras que no fueron pronunciadas, aquellas voces que no se emitieron, hayan tenido la misma suerte. 

De allí, el registro, la inscripción: Formas vocales, airosas, gráficas, arabescas, que buscan no caer en el olvido gracias a una representación siempre diáfana y engañosa. 

Sin embargo, la verbalización, y su hermana la escritura -su forma más o menos avanzada según quien lo piense- ¿nacen allí, en ese gesto de emisión y sostenibilidad que permiten el aire de nuestras cuerdas vocales y el tipeo de nuestros dedos, o, por el contrario, su origen está más acá, antes, mucho antes, de siquiera pensarse el abrir la boca o tipear en el teclado la primera oración? 

La intención, a pesar de lo que la psicología y la filosofía analítica anglosajona hayan dicho sobre ella, es curiosa. Si se lleva a cabo, la gramática -con su sintaxis, su semántica y su larga lista de semióticas- la hace suya, al punto de poner en duda su misma existencia fuera de ella (“no hay fuera del texto”; “el lenguaje habla por nosotros”…). Si, en cambio, no se pronuncia, no sabemos qué forma tiene. 

Aún así, aún sin saber aparentemente nada sobre ella; aún desconociendo su sonido, su color, su «esencia», ¿afirmaríamos que allí termina: en lo que hemos dicho, en lo que se ha escrito? 

Quizás alejándonos todavía más de ella, seguimos buscando a las palabras. Como afirma Kenneth Goldsmith, ‘Si miramos a nuestro alrededor, lo único que vemos es gente que no para de escribir, leer y textear: vivimos inmersos en el lenguaje de un modo en que jamás nadie se había atrevido a soñar’. 

Pongamos, a modo de ejemplo simple, los carteles explicativos y las descripciones en los museos. Se entra allí esperando ver obras de arte, Historia, etc., y a pesar de que muchas de las exposiciones son en sí mismas (ya) objetos gráficos, esculturales, audiovisuales,

nuestros ojos van directos a buscar las palabras del curador que nos introduce, contextualiza -y a veces, incluso, explica- la obra, como si no bastara toda la predisposición por ir al museo, el museo, la colección escogida, la colección en sí… 

Sin esa verbalización del gesto, de la intención del artista, parecería que no alcanzara, llegándose incluso a arribar a una especie de metanarrativa del propio texto museístico. 

Parecería, pues, que buscamos las palabras, escritas y habladas, a pesar de reconocer esa sobra no dicha, ese faltante no escrito. Dudamos de que exista algo si no es mencionado, aunque se admita su imposibilidad. Gráficamente, tenemos enfrente a una fuerza, y es el comentario el que lo pone sobre su regazo. 

Esta misma escritura, valga la paradoja, es redundante. 

Quizás la muerte del autor era para salvarlo. Quizás invertir el vínculo del significante y el significado no era más que una intuición de querer moverse, desde el mismo sitio. “Pensar con las palabras, no con las ideas”, afirmaba una escritora. 

No haría falta: el llanto ya es un canto.

Renunciar a ser termo, gato de la jefa, mulo del hijo. A no tener otra postura más que la obediencia, a delegar nuestro estado de ánimo, a opinar corte random, a ser hater aturdido. Renunciar a todo lo que se hereda: un nombre, un cargo, un terrenito, un amor, una línea política. Abandonar lo poco que nos dan. Sí es traición, que lo sea; si es agite, agite; si es perderse mejor aún; si es deserción, que nunca más nadie sepa nada. ¿Cómo podría ser otra cosa? Huir como una rocha, colgarla la noche entera en la esquina sin avisarle a nadie, esconderse de uno mismo. Renunciar de manera genuina al confort que no educa, a la lengua muerte que no dice nada, a lo que se agota a cada rato, a la forma humana. Renunciar, arrancar, delirar el mundo entero. No dejar rastro, que nadie se de cuenta, borrar todo, no ser refugiado. No ser hijo eternamente. Renunciar a justificar desalojos, a que nos conmueva la víctima según quien sea el victimario, a marcar de manera vigilante. Dejar de intentar encajar en esta nueva normalidad, en este mundo horrible donde nadie segundea a nadie, donde todos señalan a todos desde las pantallas. Renunciar a ser pollo, regalo, militante. dejar de caer siempre en la trampa culposa que pide obediencia, servilismo y likes. Renunciar, dejar a todos tirados, que nada importe. Bajar del patrullero, renunciar a la ansiedad del teléfono, a flashear tanta politización de los proyectos personales que son de otros, que no te invitan, que se la quedan. Renunciar a entrar en tantas batallas culturales y políticas que cuando pasan unos pares de meses cae la ficha que son puro chamuyo.

Rodolfo Walsh en Cuba. Agencia Prensa Latina, milicia, ron y criptografía, de Enrique Arrosagaray (Ed. Cien flores, 2013) investiga los años en los que el periodista argentino trabajó en la Agencia Prensa Latina, entre los años 1959 y 1961. Con 16 entrevistas realizadas en La Habana y 9 en Buenos Aires, el libro recoge los recuerdos de quienes estuvieron cerca del autor ¿de Quien mató a Rosendo?, antes, durante y de regreso de su estadía en La Habana.

Un cable de Prensa Latina fechado el 22 de octubre del 59 registra el momento en que un grupo de delegados norteamericanos que asistía a una convención de Agentes de Turismo en la capital caribeña se asoma a

las ventanas del hotel Habana Hilton para ver caer lo que parecían ser papelitos sobre las calles más concurridas del barrio La Habana Vieja. En realidad, se trataba de balas calibre 33 y granadas de fragmentación lanzadas con siniestra precisión desde un avión de guerra B-25 de fabricación norteamericana. Era el primer ataque a La Habana en varias semanas, y su resultado se cuantificaba en dos muertos (uno de ellos terriblemente destrozado), cincuenta heridos graves y un número indefinido de lesionados. Así se vivían los primeros meses de la revolución. El cable fue escrito por Walsh, que no era cubano, ni combatiente, ni marxista -escribe Arrosagaray-, ni tenía aún decenas o cientos de amigxs de amigxs muertos a los que vengar. Era, sí, un escritor de cuentos y artículos y autor de Operación masacre (que según sus palabras, le habían hecho comprender hasta qué punto existía un “amenazante mundo exterior”). Su formación política era de raíz conservadora, su actitud antiimperialista. Entre sus destinos truncados, estaba el deseo realizado por su hermano Carlos de ser oficial de la marina. A ese hombre lo arrasó una revolución.

Cronología: el 8 de enero de 1959 Fidel Castro entra en La Habana. Al día siguiente, arriban a la isla los periodistas Carlos María Gutiérrez (uruguayo) y Jorge Masetti (argentino), convocados por el Ché Guevara, obsesionado por el problema de la información. Los días 21 y 22 de ese mismo mes, se realiza la “Operación Verdad”, que reúne a cientos de periodistas de todo el mundo para proporcionar información veraz sobre la joven Revolución. El 16 de abril se funda la Agencia Prensa Latina. Creada por iniciativa del Ché, y dirigida periodística y políticamente por Jorge Masseti, su propósito principal es reunir y difundir información verdadera sobre la Revolución Cubana, en guerra comunicativa con las grandes empresas de información imperialistas. En mayo de ese año Rodolfo Walsh sale de Bs-As con su compañera de entonces Estela Poupée Blanchard rumbo a Río de Janeiro para dejar constituida la oficina de Prensa Latina de Brasil. Luego de un viaje de ida y vuelta a la isla para ver a Masetti, Walsh se instala en La Habana con Poupée en la isla en julio del 59 y se incorpora al trabajo diario de la agencia. Nunca fue un hombre de la redacción, porque Masetti lo nombró de entrada jefe de una sección llamada Departamento de Servicios Especiales, dedicada a la producción de materiales periodísticos más desarrollados, acompañados de imágenes fotográficas.

El proyecto de crear una agencia de noticias propia se remonta a los años de la guerra revolucionaria. Cuando Masetti volvió a Buenos Aires, luego de haber realizado una entrevista radial a los rebeldes cubanos desde la Sierra Maestra. A más tardar en octubre del 58 Masetti cuenta entre periodistas amigos -y amigos de Walsh- que el Ché estaba dispuesto a apoyar una agencia latinoamericana de noticias. En junio del 59 se funda la agencia en Buenos Aires.

En el recuerdo del periodista argentino Rogelio García Lupo, que colaboró por aquellos años en la oficina de Prensa Latina de La Habana, los alineamientos políticos de aquellos años distan de ser obvios para el lector de hoy. La prensa del Partido Comunista Argentino, por ejemplo, desconfiaba de Fidel Castro, mientras que el diario La Prensa y el almirante Rojas simpatizaban con él, a partir de la información favorable que les llegaba desde una fuente de la Marina de Guerra argentina que estaba en el terreno. Se trataba del embajador argentino en La Habana, contraalmirante Raúl Lynch, primero hermano del padre del Ché, que por supuesto mantenía informada a la familia Guevara.

El primer equipo de Prensa Latina estuvo formado por periodistas cubanos, latinoamericanos -entre ellos el escritor colombiano Gabriel García Márquez- y un grupo de argentinos en el que además de Masetti, Walsh y García Lupo, se encontraban Antonio Módica, jefe de fotografía y Carlos Aguirre, jefe de redacción. La consigna que Masetti hizo célebre aquellos meses fue “tenemos que ser objetivos pero no imparciales”. Lo que suponía unir periodismo y combate político. Según el periodista cubano de aquel staff, Joaquin Oramas, Walsh desarrolló allí tareas de inteligencia. Más concretamente, creó un sistema de claves secretas para ser usado por la milicia que Masetti organizó en la agencia con la idea de poder “sacar Prensa Latina desde cualquier lugar del país”. De hecho, Walsh desarrolló en Cuba el ofició de criptólogo, que unos años más tarde emplearía en su militancia en las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y en Montoneros.

Vale la pena transcribir “Rodolfo Walsh, el escritor que se adelanto a la CIA”, el relato que García Márquez publicó en la revista Alternativa de Bogotá, Colombia, en agosto de 1977, sobre la insólita hazaña del autor de Operación masacre en Prensa Latina. Walsh llegó a descubrir con varios meses de anticipación que “los Estados Unidos estaban entrenando exiliados cubanos en Guatemala para invadir a Cuba por Playa Girón en abril de 1961”. A cargo del Servicio Especiales de Prensa Latina, en la oficina central de La Habana, trabajaba en una sala especial de teletipos para captar y luego analizar en juntas de recreación el material informativo de las agencias rivales. “Una noChé, por un accidente mecánico, Masetti se encontró en su oficina con un rollo de teletipo que no tenía noticias, sino un mensaje largo en clave muy intrincado. Era en realidad un despacho del tráfico comercial de la Tropical Cable de Guatemala”. Walsh fue el encargado de decodificar el jeroglífico. “Se empeñó en descifrar el mensaje con la ayuda de unos manuales de criptografía recreativa que se compró en una librería de lance de La Habana. Lo consiguió al cabo de muchas noChés insomnes, sin haberlo hecho nunca y sin ningún entrenamiento en la materia, y lo que encontró dentro no sólo fue una noticia sensacional para un periodista militante, sino también una información providencial para el gobierno revolucionario de Cuba”.

Dirigido a Washington por el jefe de la CIA en Guatemala, el cable “era un informe minucioso de los preparativos de un desembarco en Cuba por cuenta del gobierno norteamericano. Se revelaba, inclusive, el lugar en donde empezaban a prepararse los recluías; la hacienda de Retalhuleu, un antiguo cafetal al norte de Guatemala”. Esos descifrados tempranos ayudaron a la revolución cubana a derrotar la invasión de Playa Girón, entre cuyos combatientes tuvo alguna participación el dirigente del peronismo revolucionario John William Cooke, con quien, de acuerdo a las investigaciones de Arrosagaray, Walsh no parece haber mantenido vínculo alguno en la isla.

Pero no todo fue entusiasmo para el grupo de periodistas argentinos. Según el testimonio de García Lupo, “Masetti era difícil” y enfrentaba dificultades en la Agencia. Sabía que se incubaba algo en contra suyo. Había un intenso “tráfico de gente del partido de la Argentina que iba a hablar mal de Masetti a Cuba”, y Guevara, naturalmente, lo mantenía al tanto. Los testimonios concuerdan en que no era raro ver a Guevara por las madrugadas en Prensa Latina, charlando con Masetti y en ocasiones también con Walsh. Visto desde hoy impacta la juventud y los destinos biográficos de estos tres hombres. Cuando Prensa Latina lanza su primer cable Masetti tenía 30 años, Guevara 31, Walsh 32

Si Masetti y Walsh confiaban uno en el otro, Walsh se irritaba -según cuenta Poupée – cuando debía resignar alguna noticia en nombre de las ideas rectoras del jefe, Masetti. Sobre aquella proverbial incapacidad para la obediencia, Poupée la considera la principal causa de desentendimiento con los cubanos, en particular con los comunistas que, en sus palabras, “se pasaron la vida obedeciendo”, cosa inadmisible para “un libertario, señorito, inteligente y con muchas ínfulas como tenía Rodolfo”. Para Poupée, Walsh pudo aceptar bien la vida militar porque le gustaba, pero no soportaba la disciplina partidaria impuesta sobre su actividad periodística.

Estos desentendimientos se agudizaron cuando Walsh envió parte de sus descubrimientos desencriptados, para su publicación en la revista Ché (el artículo fue nota de tapa en el número 9, del 9 de marzo de 1961, casi un mes antes de la invasión). La revista estaba dirigida por Pablo Giusani y financiada por Torcuato Di Tella, aunque tenía influencia del Partido Comunista a través de Héctor Agosti, Isidoro Gilbert y Juan Carlos Portantiero. Walsh había escrito el artículo en febrero de 1961 y lo había enviado al consejo de redacción de la revista integrado por varixs amigxs íntimxs, como Susana Pirí Lugones. Y si bien el material desencriptado estaba ya en conocimiento de las autoridades de la isla, según Julia Constela, también integrante del consejo de redacción de Ché, Walsh “no consideró las consecuencias políticas de publicarlas y las mandó” ni el consejo supo moderar su excesivo entusiasmo al publicarlo.

Para comprender la salida de Walsh y la del propio Masetti de la Agencia es preciso recordar la historia de la llamada “mirofracción”, intento de un sector de los viejos comunistas cubanos (PSP), liderados por Aníbal Escalante, de tomar el control del proceso político cubano para asegurar un alineamiento decidido con la política de la URSS. El conflicto, denunciado luego por Fidel Castro como “proceso al sectarismo”, adquirió particular intensidad en Prensa Latina, donde se sucedieron una serie de acciones conspirativas para desplazar a Masetti, cuestionado precisamente -según Oramas, era solo una excusa- por la constitución de las milicias. García Lupo recuerda que los comunistas habían decidido quedarse con Prensa Latina con el objetivo de debilitar el poder del Ché, un marxista heterodoxo y no alineable, sospechado por una parte de los rusos de maoísta, en pleno conflicto chino-soviético.

Arrosagaray destaca el hecho que Masetti, Walsh y García Lupo no fueron nunca del partido comunista y sí eran críticos de la URSS, no eran cubanos sino argentinos, y venían de posiciones nacionalistas con un pasado más bien próximo al conservadurismo. Con esas credenciales, más su alineamiento con Guevara, líder del ala izquierda del Movimiento 26 de julio al que se pretendía golpear, resultaron fagocitados por el conflicto político entre las corrientes políticas que terminarían integrando luego del años 65 el Partido Comunista Cubano.

Walsh y Masetti dejan Prensa Latina las mismas semanas y por las mismas razones. Dos décadas más tarde García Márquez le contó a Horacio Verbitsky (Revista Humor N 158 de septiembre 85) que cuando quiso averiguar por sus viejos trabajos y los de Walsh en la Agencia, se enteró que esos archivos habían sido destruidos. Tras la crisis, la ola soviética convirtió a Prensa Latina en una agencia de propagandas. Masetti, muy próximo al Ché, permaneció en la isla, donde se graduó como oficial de las Fuerzas Armadas Cubanas.

Walsh regresa a Buenos Aires unas semanas después de la invasión a Playa Girón, tenia entonces treinta cuatro años y una enorme experiencia, además de una rígida veda que le negó el acceso laboral en medios periodísticos argentinos. Por lo que pasó a ganarse la vida como vendedor de antigüedades en el centro de la ciudad, y a aislarse el resto del tiempo en su casa de escritor, sobre el rio Carapachay, en el Delta, donde escribe obras de teatro y cuentos: en el 64 termina Esa mujer y en el 65 publica su libro Los oficios terrestres. Mientras tanto, el 21 de abril del 64, Masetti -al frente del diezmado Ejército Guerrillero del Pueblo- fue visto por última vez internándose en la selva salteña. En el 69, la editorial Jorge Álvarez publicó el célebre libro de Masetti, Los que luchan y los que lloran, narración de la ya citada entrevista hecha por el periodista argentino de Radio El mundo a Fidel Castro y a Ernesto Guevara en la Sierra Maestra, durante el año 58. La edición lleva como prólogo un texto de Walsh (firmado en marzo de ese mismo año): “Este reportaje es, en mi opinión, la mayor hazaña individual del periodismo argentino”, sólo superada por “una tarea más difícil”: crear la “primera agencia latinoamericana que consigue inquietar a los monopolios informativos yanquis”.

El Cohete a la luna

Quisiera apuntar aquí al mismo tiempo, mi admiración por el libro de Negri, mi acuerdo con lo que me parece que es la esencia de su interpretación de Spinoza, así como también, como anexo, las pocas reservas que puede suscitar en un historiador de la filosofía que profesionalmente siempre ha intentado apegarse a la literalidad de los textos.

Admiración, tanto en el sentido clásico como en el sentido ordinario de la palabra, por el extraordinario análisis marxista con el que Negri hace inteligible la relación entre la evolución del pensamiento de Spinoza y las transformaciones históricas que se produjeron en la situación holandesa de su tiempo. Desafortunadamente, soy muy incompetente en esa materia para permitirme juzgar la verdad o falsedad de su hipótesis. Pero lo que sí es cierto es que es muy fecunda: permite tanto introducir una lógica interna en lo que ya sabíamos, como resaltar el carácter significativo de ciertos datos fácticos que, con demasiada frecuencia, pasan por marginales. Nos hace comprender, en primer lugar, cómo la «anomalía holandesa» puede dar cuenta de la persistencia tardía en los Países Bajos de este panteísmo utópico de tipo «renacentista» que, efectivamente, con mucha confusión e incertidumbre, fue sin duda el de Spinoza en las partes más arcaicas del Tratado Breve. Nos hace comprender, a continuación, cómo la aparición tardía en Holanda de la crisis del capitalismo naciente puede dar cuenta de la dislocación de este panteísmo inicial y de la necesidad que sintió Spinoza, como realmente la sintió, de realizar una dificilísima reorganización conceptual. Finalmente, nos hace comprender cómo la revuelta de Spinoza frente a la solución absolutista que se había dado a la crisis en el resto de Europa, y que amenazaba con suceder en Holanda, puede dar cuenta del resultado final de esta reorganización conceptual. Ahora bien, dejando de lado la hipótesis en sí, creo que, para lo esencial, los hechos sobre los que llama nuestra atención son muy reales y muy importantes.

Esto es cierto, en primer lugar, para el estado final (o relativamente final) de la filosofía de Spinoza: para lo que Negri denomina su «segundo fundamento». En este punto, con una salvedad sobre la que volveré, estoy fundamentalmente de acuerdo con él. En esta «segunda fundación», Spinoza no sólo rompe con cualquier supervivencia del emanacionismo neoplatónico (eso que todos los comentaristas serios reconocen), sino que ya no admite la más mínima trascendencia de la substancia en relación con sus modos, bajo ninguna forma en que se presente: la substancia no es un fondo cuyos modos serían la superficie, no somos olas en la superficie del océano divino, sino que todo se reabsorbe en la superficie. La substancia sin sus modos es sólo una abstracción, exactamente como lo son los modos sin la substancia: la sola realidad concreta son los seres naturales individuales, que se combinan entre sí para formar todavía otros seres naturales individuales, etc., al infinito. Pero esto no significa que el beneficio de los análisis anteriores fuera nulo; esto significa que todo lo que se atribuía a Dios ahora se confiere a las cosas mismas: ya no es Dios quien produce las cosas en la superficie de sí mismo, sino que son las cosas mismas las que se vuelven auto-productivas, al menos parcialmente, y productoras de efectos en el marco de las estructuras que definen los límites de su auto-productividad. Todavía se puede hablar de Dios (como lo hace Spinoza, y como, desde su propio punto de vista, tiene razón de hacerlo) para designar esta actividad productiva inmanente a las cosas, esta productividad infinita e inagotable de toda la naturaleza, pero a condición de recordar bien lo que eso significa: la naturaleza naturante, es la naturaleza en cuanto naturante, la naturaleza considerada en su aspecto productivo aislado por la abstracción; y la naturaleza naturada, o los modos, son las estructuras que se da a sí misma al desplegarse, la naturaleza en cuanto naturada; pero en la realidad no hay más que individuos más o menos compuestos, cada uno de los cuales (naturante y naturado a la vez) se esfuerza por producir todo lo que puede, y por producir y reproducirse a sí mismo al  producir todo lo que puede: la ontología concreta comienza con la teoría del conatus. Es por eso que Negri tiene toda la razón al caracterizar este estado final del spinozismo como una metafísica de la fuerza productiva; y tal en oposición a todas las demás metafísicas clásicas, que son siempre más o menos metafísicas de las relaciones de producción, en cuanto subordinan la productividad de las cosas a un orden trascendente.

Que esta metafísica de la fuerza productiva opera en todos los niveles del spinozismo, eso es lo que Negri explica admirablemente. Nos muestra, siguiendo el hilo de las tres últimas partes de la Ética, cómo, en este ser natural tan compuesto que es el hombre, se va constituyendo la subjetividad; cómo el conatus humano, convertido en deseo, se despliega a su alrededor, gracias al papel constitutivo (y ya no simplemente negativo) de la imaginación, un mundo humano que es verdaderamente una “segunda naturaleza”; cómo los deseos individuales, siempre gracias a la imaginación, se componen entre sí para introducir en esta “segunda naturaleza” una dimensión interhumana; y cómo, gracias al enriquecimiento así traído a la imaginación por la producción misma de este mundo humano e interhumano, nuestro conatus puede volverse cada vez más autoproductor, es decir, cada vez más libre, convirtiéndose en razón y deseo racional, luego en conocimiento de tercer género y en la felicidad. En estas tres últimas partes de la Ética, la ontología deviene así, dice Negri, en fenomenología de la práctica. Y ella desemboca en la teoría de aquello que ella misma presupuso, de hecho, desde el principio; el «amor intelectual de Dios», por lo que es correcto decir que es, bajo cierto aspecto (aunque en mi opinión, no es el único), la práctica humana autonomizándose por el conocimiento que ella adquiere de sí misma.

Pero sobre este conocimiento, queda proseguir su realización elaborando la teoría de las condiciones de posibilidad colectiva de su génesis, cuyo lugar fue indicado en la Ética, sin ser todavía ocupado ahí efectivamente. Tal es el objeto del Tratado Político, del que Negri tiene toda la razón al decir que es el apogeo, en el sentido tanto positivo como negativo, de la filosofía de Spinoza: su punto culminante y, al mismo tiempo, su extremo límite.

Punto culminante, porque Spinoza ahora opera allí la constitución, a partir del conatus individual, de este conatus colectivo al que nombra “potencia de la multitud”. Y esto siempre según el mismo principio: primacía de la fuerza productiva sobre las relaciones de producción. La sociedad política no es un orden impuesto desde afuera sobre los deseos individuales; ni se constituye por un contrato, por una cesión de derechos de la cual resultase una obligación trascendente. Es la resultante cuasi-mecánica (no dialéctica) de las interacciones entre poderes individuales que, al estar compuestos, se convierten en potencia colectiva. Como en todas partes de la naturaleza, las relaciones políticas no son más que las estructuras que la fuerza productiva colectiva se da a sí misma y reproduce constantemente por su propio despliegue. No hay ninguna disociación, por tanto, entre sociedad civil y sociedad política; ninguna idealización del Estado, ni siquiera el democrático: admito plenamente junto a Negri en que estamos en las antípodas de la trinidad Hobbes-Rousseau-Hegel, aunque me reprochó, debido a un malentendido del que soy en gran parte responsable por un lenguaje que me encontré utilizando sin haber medido todas las connotaciones, de haber hegelianizado demasiado a Spinoza. Y coincido con él en el inmenso alcance revolucionario y la extraordinaria actualidad de esta doctrina: el derecho, es la potencia, y nada más; el derecho que tienen quienes detentan del poder político es, pues, el poder de la multitud, y nada más: es la potencia colectiva que la multitud les concede y les vuelve a conceder su uso a cada instante, pero que bien podría dejar de poner a su disposición. Si el pueblo se rebela, tiene derecho a hacerlo por definición, y el derecho del soberano, por definición, desaparece ipso facto. El poder político, incluido el sentido legal de la palabra «poder», es la confiscación, por parte de los gobernantes, de la potencia colectiva de sus súbditos; confiscación imaginaria, que produce efectos reales sólo en la medida en que los propios sujetos creen en su realidad. El problema no es, por lo tanto, descubrir la mejor forma de gobierno: es descubrir, en cada tipo de sociedad política dada, las mejores formas de liberación, es decir, las estructuras que permitirán a la multitud reapropiarse de su propia potencia desplegándola al máximo – y quienes, por ello, pero solamente por este hecho, conocerán una autorregulación óptima.

En cuanto a los límites con los que se tropezó Spinoza en el examen detallado de estas estructuras (capítulos VI a XI del Tratado Político), son evidentemente los límites mismos de la situación histórica que fue la suya. Negri me reprocha amigablemente haber insistido demasiado en este examen detallado, que a él le parece menos interesante por su contenido que por el fracaso que atestigua. Sin embargo, me parece que era necesario tomar en serio lo que el propio Spinoza se tomó en serio. Pero reconozco con Negri que, para nosotros y por hoy, tanto desde el punto de vista del futuro como desde el punto de vista de la eternidad (que, en última instancia, es lo mismo), la esencia del Tratado Político, son sus fundamentos tal y como se les expone en los primeros cinco capítulos. Y como estos fundamentos serían incomprensibles para cualquiera que no haya leído la Ética, Negri tiene toda la razón al aseverar que la verdadera política de Spinoza es su metafísica, que es en sí misma política de punta a punta.

Queda por saber cómo llegó Spinoza, desde su panteísmo inicial según el cual “la cosa es Dios”, a este estado final de su doctrina según el cual “Dios es la cosa”. Y es en este punto donde ya no estoy del todo de acuerdo con Negri, al menos en el sentido en que me parece que ha establecido una verdad que no es exactamente lo que él creía. Porque creo, mientras que él no, que este último spinozismo (mediante un añadido importante, es cierto), es el de toda la «Ética», incluidas las partes I y II. Según él, estas partes I y II, en la forma que las conocemos, en particular con la doctrina de los atributos divinos que allí aparece, corresponderían a la primera redacción de la Ética, la que fue interrumpida en 1665; y darían testimonio, a pesar de algunas anticipaciones, de un estado intermedio del pensamiento de Spinoza, caracterizado por una tensión extrema entre las exigencias de su primer panteísmo y la conciencia de la imposibilidad de mantener estas exigencias hasta el final; de donde resultaría, quiérase o no, una cierta dualidad entre substancia y modos: por un lado Dios, por otro lado el mundo (la “paradoja del mundo”, dice Negri). Sería sólo en las partes III, IV y V, junto con algunos restos de la vieja doctrina reactivada con fines de «catarsis» en la parte V, que la metafísica de la fuerza productiva se manifestaría plenamente: la teoría de los atributos habría casi desaparecido y sólo jugaría un papel residual. Ahora bien, sobre este punto me parece posible una discusión, que podría iniciarse dirigiendo a Negri las siguientes dos objeciones provisionales:

1) Es muy difícil reconstruir el primer borrador de la Ética a partir de los materiales proporcionados por esta sola obra. Es cierto que los comentaristas que lo han intentado (en particular Bernard Rousset) han obtenido resultados muy interesantes y muy convincentes en ciertos puntos: hemos podido identificar parcialmente, en la Ética, dos capas distintas de vocabulario, de las cuales una luce mucho más arcaica (porque se acerca más a la terminología del Tratado Breve); y, de una a la otra, la transformación va en la dirección de un inmanentismo más radical, pasando Spinoza del vocabulario de la participación al de la potencia. Pero, por un parte, estos son solo resultados parciales. Y, por otra, conciernen a todas las partes de la Ética: las dos capas se encuentran en cada parte, sin separarse más particularmente entre las dos primeras para el más antiguo, y las tres últimas para la más reciente. Por lo tanto, no me parece posible afirmar que las dos primeras partes tal como los conocemos sean anteriores a 1665, siendo sólo las tres últimas posteriores a 1670. Mucho más porque, en todo caso, es muy poco probable que Spinoza, retomando su escritura en 1670 después de una pausa de cinco años, no revisase todo su texto. La vieja capa de vocabulario, con gran verosimilitud, son, en cada parte, las palabras y expresiones que Spinoza mantuvo porque le parecía posible, aún a costa de alguna apariencia de ambigüedad que creía fácilmente disipable, reutilizarlas sin entrar en contradicción con el nuevo estado de su doctrina. En efecto,

2) Por parte mía, no veo contradicción alguna entre las dos primeras partes y las siguientes. Puede parecer que las hay si consideramos ciertas afirmaciones aisladamente, pero si las reemplazamos en la cadena de razones, estas aparentes contradicciones se desvanecen. Es cierto que Spinoza apenas habla de los atributos en las partes III, IV y V; lo cual es normal, ya que no es ese su propósito y ya se ha dicho lo esencial sobre este punto. Pero las proposiciones que aparecen en estas tres partes se demuestran ellas mismas a partir de otras proposiciones, que a su vez se demuestran a partir de proposiciones aún anteriores, etc.; y finalmente, si recorremos toda la cadena, casi siempre terminamos con proposiciones relativas a los atributos. Quizás este sea, en definitiva, mi principal (y, en última instancia, mi único) punto de desacuerdo con Negri: no se toma en serio el orden de las razones, que le parece superpuesto a lo externo y no sería más nada que el «precio pagado por Spinoza en su tiempo». Por supuesto, no puedo probarle que deba tomársele en serio. Pero creo que, si uno se decide a hacerlo, descubre en toda la Ética una coherencia lógica muy grande; a condición, así lo especifico, de interpretarla enteramente de acuerdo con la doctrina final: de lo contrario, ciertamente, habría una falla. Pienso, con Negri, que la ontología concreta comienza con la teoría del conatus; pero la doctrina de la substancia y los atributos pretende demostrar esta teoría: demostrar que toda la naturaleza, pensante y extensa al mismo tiempo, es infinita e inagotablemente productiva y autoproductiva; y para demostrarlo fue necesario reconstituir genéticamente la estructura concreta de lo real, comenzando por aislar por abstracción la actividad productiva en sus diferentes formas – que son precisamente los atributos integrados en una sola substancia. Uno puede pensar, ciertamente, que fue inútil demostrarlo; pero Spinoza no lo creía así. También podemos pensar que erró al no pensarlo así; sobre este punto, una vez más, no tengo nada que objetar que sea lógicamente vinculante: es una cuestión de elección metodológica. Pero es cierto que, si se opta por considerar esencial el orden de las razones, se llega a dar más importancia que Negri a lo que se llama impropiamente, a falta de haber podido encontrar un término más adecuado, el «paralelismo» de pensamiento y extensión; lo cual, sin contradecir en modo alguno su interpretación de la doctrina final, simplemente le agrega algo. Tal era el significado de la «reserva» a la que aludí más arriba: es la teoría de los atributos, entendida como Spinoza quería que se entendiera, la que funda, me parece, el «segundo fundamento» en sí mismo. Por lo que la «vida eterna» de la parte V, siendo exactamente lo que Negri dice de ella, puede aparecer al mismo tiempo, y sin ninguna «catarsis», como eterna en sentido estricto.

Pero al final, creo que la primera de mis dos objeciones anula en parte el alcance de la segunda. Hubo, en todo caso, una primera redacción de la Ética, aunque no fue reproducida como tal en las partes I y II. Y el argumento de Negri sobre los otros textos del período 1665-1670 más bien me da la impresión de que este primer borrador ciertamente debe haber sido más o menos conforme con lo que él nos dice. Lo que suele probarlo son, en primer lugar, ciertos pasajes comentados por él en la correspondencia de Spinoza que data de este período. Y es sobre todo el papel de catalizador que juega el Tratado Teológico-Político, que es estudiado admirablemente. En efecto, por un lado, Negri nos hace sentir de una manera muy convincentemente hasta qué punto las exigencias de la lucha política librada a lo largo de esta obra, al llevar a Spinoza a tomar conciencia del papel constitutivo de la imaginación (de la que hemos visto cuál será luego ​​la importancia en las últimas tres partes de la Ética), debieron inspirarle la urgente necesidad de restaurar sus conceptos. Y por otro lado, lo que parece sugerir con mucha fuerza que esta necesidad todavía no estaba satisfecha en 1670, es el vínculo que establece Negri entre el contenido que asigna al primer borrador de la Ética y el hecho de que, en el Tratado Teológico-Político, Spinoza todavía habla de un contrato social, mientras que todo el contexto muestra que ya podría haber prescindido lógicamente de él: para atreverse a dejar completamente de hablar de un contrato (como será el caso en el Tratado Político), era, efectivamente, necesario poseer la doctrina final en su forma más madura; y es muy fructífero dar cuenta de la desaparición de esta noción vinculándola, como lo hace Negri, a una maduración general de la filosofía de Spinoza en su conjunto.

Mis reservas son, por tanto, secundarias a mi admiración y acuerdo. En definitiva, y más allá de cuestiones de detalle, lo que sobre todo me llama la atención en Negri son sus deslumbrantes intuiciones que nos hacen percibir, como un relámpago de conocimiento de tercer genero constantemente renovado, la esencia misma del spinozismo. Sin duda esto proviene (y en este punto, como en muchos otros, estoy de acuerdo con Deleuze) del hecho de que su reflexión teórica y su práctica han sido durante mucho tiempo las de un verdadero spinozista.

Edición francesa, PUF, 1982, pp.19-25

Trad. César Panza

A partir de: https://www.multitudes.net/preface-a-l-anomalie-sauvage-de1417/

El realismo es un coyunturalismo. La inmediatez avasallante que nos rodea solo acude al pasado cuando algún debate o situación viral lo solicitan. Prima la ansiedad, la dispersión, la permanente necesidad de estar al tanto de la última noticia, aquella sobre lo cual todos debemos opinar. Que un funcionario dijo esto, que tal confundió una cosa con otra, que alguien defendió lo indefendible, y así. El ahogo en la coyuntura es la forma en que nuestro tiempo le escapa a las imágenes del pasado.

El realismo político ofrece dos visiones abstractas de la memoria: la melancolía y la estetización. La primera de ellas es, según Spinoza, una tristeza absoluta, una disminución en la potencia de afectar y ser afectado. La melancolía, al igual que la esperanza, confirma imaginariamente la impotencia del presente. Es una condena casi total a la pasividad: el melancólico cree ser víctima del fluir del tiempo, se considera parte de lo ya ido, de un mundo que no está.

La estetización, por su parte, implica la incorporación esterilizada de ciertas imágenes y consignas del pasado para el diseño de una identidad personal. De esta manera, la historia se reduce a la perseverancia abstracta de íconos y reivindicaciones que no se verifican en la experiencia actual y que, por tanto, resultan inofensivas. Se acude al pasado sin problematizarlo, sin extraer de él un aprendizaje que sirva para la constitución de nuevas prácticas. En esta dirección iba la crítica que, allá por 1984, Fogwill le dirigía a la estrategia comunicacional del incipiente orden democrático.

Cuando el pasado se convierte en melancolía o estetización, la política se reduce al posibilismo. Prima entonces el cálculo abstracto de las fuerzas (la administración de lo que hay) independiente de las luchas históricas concretas. Huérfanos de dirección, sin el auxilio de imágenes y experiencias pasadas, cedemos ante lo sensato y conveniente. Ya se nos pidió votar con la nariz tapada, no caer en purismos, evitar el izquierdismo infantil, no hacerle el juego a la derecha. Y así terminamos. En el fondo, lo que se nos exige es una transacción: confiar en el cálculo posibilista, en la rosca cuidadosa de los dirigentes, a cambio de poder seguir con nuestra vida y dedicarnos tranquilos a nuestros asuntos.

Me acuerdo entonces de algo que Diego Sztulwark contó que Eduardo Luis Duhalde le dijo alguna vez: la militancia es lo que ocurre cuando hay repliegue, porque el militante es el encargado de conservar y transmitir lo que se sabe de la última lucha hasta la próxima. Encuentro ahí una imagen muy lejana de la melancolía y la estetización. El militante, según esta visión, es un narrador del pasado, alguien capaz de facilitar unos ciertos saberes que permitirían a las nuevas generaciones convertir lo vivido en experiencia. Militante no es el que dirige o es dirigido, el que rosquea o acata la rosca, sino quien se inscribe práctica y teóricamente en la narración de una historia concreta.

El pasado siempre está ahí, disponible para quien lo necesite. Y de la evocación también surgen las ganas: una memoria de quienes estuvieron en situaciones similares y encontraron ahí una cierta estrategia existencial. Un nuevo punto de vista. David Viñas tenía una tremenda lucidez a la hora de reconocer estos relampagueos del pasado en el presente. Cuando Simón Radowitzky asesinó a Ramón Falcón, decía, en ese mismo acto se encontraba vengando sin saberlo al Chacho Peñaloza. Hay una misma vibración que atraviesa los tiempos, que permite elaborar series históricas en las que inscribirse. 

I. Introducción

¿Qué es el poder? ¿Por qué deseamos ejercerlo sobre los otros? ¿Por qué deseamos que los otros lo hagan sobre nosotros? ¿Qué formas toman estas relaciones de poder en las diferentes esferas de nuestra existencia? ¿Cuán lejos se extienden sus efectos? ¿Son estos efectos insuperables? Todos estos asuntos, que se plantean de nuevo hoy, estaban, en cierto sentido, en el propio centro de la problemática antropológica del siglo XVII: generalmente eran tratados bajo la rúbrica de una “teoría de las pasiones”. Es cierto que, cuando se trataba del poder político, tendía a pasar al primer plano un tipo de investigación totalmente diferente: la que se sostiene sobre sus fundamentos jurídicos (el “derecho de los soberanos” y los “deberes de los súbditos”), y en relación a la cual el análisis de las modalidades de su ejercicio real (los “medios de contención de la multitud”) parece tan solo un familiar lejano. En la medida en que también allí se buscaban respuestas por el lado de una antropología, se desprendían todo tipo de aporías – como, por ejemplo, en la prodigiosa obra de Hobbes. Pero Spinoza, por su parte, cortó el nudo gordiano: al identificar, a través de Dios, derecho y hecho, él abolió toda distancia y todo conflicto entre la problemática de la legitimidad y la del funcionamiento real; la primera se resolvió pura y simplemente en lo última, lo cual ya nada podía impedir que ocupase, en todos los niveles, la totalidad del terreno. De aquí se sigue una teoría general del poder – tanto del poder político como del poder no político, de los “micro-poderes” así como también de los “macro-poderes”, tanto de sus desplazamientos como de sus interacciones – todo lo cual, y esto es lo menos que se puede decir, está lejos de haber perdido su interés. Nos proponemos proporcionar aquí sólo un breve esbozo de esta teoría.

II El poder es la alienación de la potencia, y la potencia de un ser es la productividad de su esencia.

El poder (potestas) es una derivación, en parte real y en parte imaginaria, de la potencia (potentia). Por lo tanto, debemos comenzar con la potencia para comprender al poder ¿Deberíamos, por ende, empezar por la potencia del ser humano? Sin duda, pero no lo humano en cuanto humano, como si algún privilegio particular lo distinguiese radicalmente de los otros seres: la originalidad de la “antropología” spinozista, si se le puede llamar así por conveniencia, yace en que no tiene nada de específicamente antropológica. La potencia de un ser, cualquiera que este sea, es la productividad de su esencia: es este ser sí mismo en la medida en que está necesariamente determinado a producir las consecuencias que se siguen de su naturaleza. (Ética III parte, proposición 7) Así, todo en la naturaleza es potencia. Dios es potencia causal absoluta: produce en sí misma (ya que nada es externo a él) todo lo que no es lógicamente contradictorio. (E I, pp. 16, 35) Todo ser finito, en la medida en que él mismo es parcialmente Dios, tiene una potencia causal que es una parte de la de Dios: produce, dentro o fuera de ella, efectos que se siguen de su propia naturaleza; (E I, p. 36) y como estos efectos no pueden estar en contradicción con tal naturaleza, (E III, p. 4) tienen como resultado, dejando de lado las interferencias externas, su mantenimiento en existencia a la manera de una estructura autorregulada. Pero hay interferencias externas; porque una cosa finita solo puede existir al lado de otras cosas finitas, que actúan sobre ella y constituyen un obstáculo para el pleno despliegue de sus efectos; debido a que permanece, a pesar de todo, determinada para producir estos efectos, podemos decir, sin antropomorfismo alguno, que se opone a todo lo que se le oponga. (E III, pp. 5, 6, demostraciones) De aquí obtenemos la conocida fórmula: cada cosa, en la medida de su potencia causal, se esfuerza (conatur) por perseverar en su ser. (E III, p. 6) Esta afirmación es muy diferente de la de Hobbes, a pesar de las apariencias. Este último distingue entre conservación orgánica, que es su propio fin, y una potencia que consiste en el conjunto de medios que potencialmente podría ponerse a trabajar para lograrlo; que, en la medida en que los otros aparezcan como un medio más, conduce muy directa y simplemente a una teoría instrumental de las relaciones de poder; y que, al mismo tiempo, hace de estas relaciones un atributo propio de una naturaleza humana definida por el cálculo racional. Nada por el estilo en Spinoza: la conservación y la potencia son idénticas. Todo ser, en cada momento, hace necesariamente todo lo que puede y, mientras puede hacer algo, se conserva a sí mismo. Este esfuerzo, o conato, es el deseo. El deseo es siempre legítimo: dado que nuestra potencia es la potencia misma de Dios, tenemos derecho a hacer todo lo que estamos decididos a hacer, nada más y nada menos. (Tratado Teológico Político, capítulo XVI; Tratado Político, capítulo II, parágrafos § 3–4)

Es imposible, en estas condiciones, relacionar inmediatamente poder con potencia; ni la piedra ni el sabio, que sin embargo tienen su propio conato, desean dominar nada. Por lo tanto, debemos introducir aquí una hipótesis mínima: si bien el ser humano tiene un cuerpo lo suficientemente complejo (E II, postulados posteriores a la p. 13); como para que su mente pueda imaginar, con relativa claridad, los cuerpos externos y ciertos eventos que le suceden, (E II, p. 17), inicialmente no es tan potente que el determinismo de su propia naturaleza prevalezca en él por encima de las influencias del exterior; (E IV, p. 6) y esto, por supuesto, también aplica a otras especies biológicas, de hecho, a una infinidad de especies concebibles. Por lo tanto, a través de la mediación de una relación con las cosas y la representación de esta relación, se posibilita el dar cuenta tanto de la demanda de poder como de la oferta de poder.

III. La demanda de poder

La demanda de poder podría deducirse, hablando en sentido estricto, de la consideración de un ser humano aislado, cara a cara con la naturaleza, suponiendo (que, por supuesto, no es el caso) que su existencia fuera posible. Tan pronto como nuestro cuerpo, dada una combinación de factores, termina en un estado que capacita la producción de más efectos que antes (esto es la alegría), (E III, p. 11) necesariamente nos esforzamos en producir estos nuevos efectos y, en consecuencia, permanecer en este nuevo estado; si este último está asociado en nosotros con la representación de una cosa externa como su causa (esto es el amor), (E III, p. 13) entonces nos esforzamos por percibir la presencia de esta cosa, (E III, p. 12) para mantenerla a nuestra disposición, para conservarla o para reproducirla a cualquier costo: (E III, p. 13) ponemos la totalidad de nuestra potencia, incondicionalmente, a su servicio, la alienamos de nosotros mismos, en el sentido cuasi-jurídico del término. Se trata de una alienación económica, tradicionalmente expresada en la fórmula según la cual somos poseídos por los bienes que poseemos. Y el proceso es el mismo para la alienación negativa hacia lo que pensamos que es la causa de una disminución de nuestra potencia (es el caso del odio). (E III, p. 13 y su escolio) Pero las cosas no nos dicen por sí mismas lo que debemos hacer para asegurar su preservación. Y, sin embargo, deseamos saberlo, tanto más ardientemente cuanto que la fortuna se lleva rápidamente lo que nos ha dado; oscilamos entre la esperanza y el miedo, y, cuando éste último raya en la desesperación, atendemos con ansiedad a los signos. (TTP, prefacio)

Estos signos sí aparecen. Porque nuestra alienación económica necesariamente se desdobla como una alienación ideológica. Conscientes de nuestro apego a las cosas, ignorantes de sus causas, nos tomamos como sujetos libres cuyas elecciones están motivadas por la perfección intrínseca de su objeto: nuestra conducta, así lo creemos, se explica por la atracción de un fin y por nuestra decisión de consentirlo. Pero, ¿por qué están estas cosas a nuestra disposición? Dado que el “por qué”, para nosotros, significa “en vistas a lo cual”, la respuesta está implícita en la pregunta misma: debido a que estas cosas nos satisfacen, han sido hechas para nosotros, por otro sujeto libre que persigue fines análogos a los nuestros; nace la divinidad. (E I, apéndice) Cuando la fortuna oscurece y nos preguntamos desesperados qué hacer, es a esta divinidad antropomórfica a la que nos dirigimos en primer lugar. Y enseguida nos imaginamos, porque así lo deseamos, que nos responde indicándonos qué condiciones necesitan ser satisfechas para satisfacernos. De esta manera forjamos una superstición personal, cuyo contenido depende estrictamente de nuestros traumas personales: la creencia en una divinidad con un rostro particular, que se nos revela en circunstancias particulares, que exige de nosotros un culto particular, y en la que, de ahí en adelante, alienamos todas nuestras capacidades con el fin de obtener los objetos que ansiamos. (TTP, prefacio) Si la fortuna vuelve a sonreírnos, nuestra fe se fortalece. ¿Y si las cosas vuelven a salir mal? Cambiamos, si es necesario, de superstición. (Ibídem) Después de numerosos fracasos, sin embargo, tendremos que dudar de nuestra capacidad de comunicarnos con el más allá. Entonces buscaremos signos de segundo grado: signos que nos indiquen qué signos manifiestan la auténtica revelación, cuál es la divinidad verdadera y qué es lo que quiere. Absortos por el pánico, nos entregaremos al primero que llegue. (Ibíd.)

IV La oferta de poder

Ahora, el primero que llegue nos aceptará. Una oferta de poder responde necesariamente a una demanda de poder. Para demostrar esto, no hay necesidad de agregar nada a nuestra hipótesis mínima: no necesitamos invocar un cálculo utilitario. Si algún ser imagina un aumento o una disminución de potencia en otro ser cuya naturaleza tiene algo en común con la propia, su potencia aumentará o disminuirá del mismo golpe; así resulta entonces indirectamente afectado por la causa de lo que le sucede a lo que es semejante a él, y en la medida en que su naturaleza es la misma, esta causa producirá en él el mismo efecto (E III, p. 27) Para el ser humano, en particular (y sólo en particular), imaginar los afectos de otro ser humano es, pues, ipso facto experimentarlos. De un punto de partida tan exiguo, se siguen consecuencias cruciales.

1. Supongamos, en primer lugar, que por casualidad nos encontramos con un ser humano que está sufriendo. Participamos de su sufrimiento (esto es la conmiseración), (E III, p. 27, escolio) nos esforzamos en aliviarlo para librarnos de ello (esto es la benevolencia): (E III, p. 27, escolio al corolario 3) le ayudamos a satisfacer sus deseos, y le aconsejamos, como así lo quiere, sobre los medios para alcanzarlos. Si nuestra ayuda es efectiva, se alegra.
2. Ahora su alegría, por la misma razón, se convierte en la nuestra, y deseamos mantenernos en este estado. Ahora bien, creyendo que sabemos lo que agrada a los que son similares a nosotros, nos esforzamos, perpetuamente, para complacerlos realmente (esto es, en su primera forma, la ambición). (E III, p. 29 y su escolio) Si lo logramos por un tiempo, el otro, en deuda con nosotros, nos considera como la sola causa de la que depende, para ellos, la consecución de todo aquello a lo que están apegados: nos aman, (E.III, p. 29, escolio) y ponen a nuestra disposición toda su potencia, se alienan en nosotros; ¡Por fin, han encontrado lo que estaban buscando! Esto, de nuevo, repercute en nosotros: nos amamos a nosotros mismos por el amor que inspiramos a los demás (esto es la gloria) (E.III, p. 30 y su escolio). Y, para perseverar en este apasionante estado, queremos a toda costa perpetuar la situación que la genera: con total desinterés, aseguramos los fines de la otros para aparecer a sus ojos como la providencia misma.
3. Pero no podemos permanecer ahí. Porque nosotros mismos tenemos nuestras propias alienaciones, que generalmente no son las mismas que las alienaciones de aquellos que están en deuda con nosotros. De aquí se sigue la inevitable contradicción: es imposible dejar de amar lo que amamos, imposible no gozar de lo que los demás gozan, imposible que gocemos de dos cosas a la vez que sabemos que son incompatibles. (E III, p. 31)   La solución es obvia: nos aprovechamos de tener la ventaja sobre quien ha confiado en nosotros, para tratar de convertirlo; hacemos todo lo posible para que lo que nos parece bien les parezca bien a ellos (E III, escolio de la p. 31), de allí que podamos trabajar por su felicidad sin ningún motivo ulterior. Ahora bien, esto va mucho más lejos, porque nunca sabemos con total certeza lo que sucede en la conciencia. Como lo que cada uno juzga bueno está ligado a su ideología, exigimos que los demás asuman, con todos sus detalles, nuestra superstición personal, y que nos lo prueben confesando nuestra fe y practicando nuestro culto; lo que cada uno juzga bueno se manifiesta en sus elecciones económicas, en todos los detalles de la vida material de los otros a los que pretendemos gobernar, y de quienes queremos constante gratitud por gobernarlos. Todo esto solo por su propio bien; todavía no hay “interés”. Decir que el poder quiere ser amado es una tautología, ya que ésta es su única razón de ser; pero ejercerlo equivale a coaccionar a otros seres humanos –para poder hacer lo que ellos aman– a amar lo que hacemos y a exhibirlo haciendo lo que amamos: la ambición de gloria se convierte en ambición de dominación. Iremos tan lejos como podamos en esta dirección: mientras los demás esperen algo de nosotros, todo marchará suavemente; luego, más allá de cierto umbral de resistencia, recurriremos al miedo. (TP II, §10)

V La apropiación privada y la relación de explotación deducidas de la interacción de poderes.

Eso no es todo. Porque, cuando hayamos logrado hacer que nuestros semejantes amen algo, éstos, tal como lo deseamos, tomarán posesión de ello, lo cuidarán, reproducirán y extraerán alegría de ello. Ahora, siempre por la misma razón, nosotros deseamos experimentar esa alegría nosotros mismos con un máximo de intensidad. Si la cosa en cuestión sólo puede ser poseída por una sola persona, surge el problema: entre los semejantes a nosotros y nosotros mismos, ¿quién la disfrutará directamente, y quién será solamente un apoderado? Y la respuesta es inmediata: a nosotros nos toca la cosa, a ellos les toca regocijarse del gozo que aquella nos proporciona. (E III, p. 32) Este es el origen de la envidia. (E III, escolio de la p. 32) Sin duda su vivacidad depende de la naturaleza de los bienes económicos a los que estamos apegados: el dinero, por ejemplo, equivalente universal indefinidamente reproducible, no despertará envidia si aceptamos trabajar para adquirirlo; pero la tierra, cosa singular cuya cantidad es limitada, es el bien monopólico por excelencia y no hace más que dividir a los seres humanos. (TP VIII, §8) Por lo tanto, inevitablemente, intentaremos despojar o robar los frutos de la tierra que otros han cultivado bajo nuestra dirección y bajo nuestra protección. El mismo análisis, además, aplica también en materia ideológica; estaremos celosos de aquellos en quienes hemos logrado inculcar nuestra propia superstición, si parecen superarnos en el conocimiento de las cosas divinas, y posiblemente nos apoderemos de sus invenciones; todo “educador”, si sus alumnos se lo permiten, dispondrá las cosas de modo que éstos permanezcan “intelectualmente” inferiores (ut ingenio minus possent). (TP XI, §4)

Hay, sin embargo, límites para esto. Al desposeer a otros, de hecho, los entristecemos; y, nuevamente por la misma razón, compartimos su tristeza: ellos nos inspiran, como al principio del ciclo, conmiseración. Así, les devolvemos una parte de lo que les hemos quitado. Lo menos posible, seguro. Sólo lo suficiente para apaciguarlos. En el mejor de los casos, justo lo que necesitan para vivir. Por estos medios se les vuelve a poner a trabajar, con la obediencia garantizada, un trabajo de cuyos resultados nos apropiaremos una vez más: el ciclo vuelve a empezar. ¿No es esto, sin la más mínima mención a cualquier cálculo utilitario, una verdadera deducción de la relación de explotación, es cierto, en su forma más particularmente feudal?

VI Todo poder implica una relación de fuerzas.

Así es que tenemos la demanda de poder y la oferta de poder. Es claro, sin embargo, que no están armoniosamente sincronizados la una con la otra. Puesto que ambos se deducen de una y la misma hipótesis, que se aplica a los humanos en general (y sin duda también a otras especies), debemos concluir que cada uno de nosotros, aunque en diferentes proporciones, incluso si estas proporciones varían según las circunstancias, desea someterse y dominar al mismo tiempo. Por lo tanto, pertenece a la esencia misma de todo poder levantarse contra las resistencias: no hay poder sin conflicto, más o menos latente, entre el dominante y el dominado.

Permitámonos incluso suponer que, en efecto, nos encontramos en la fase más idílica del ciclo: la de la pura ambición de gloria. Quienquiera que esté incondicionalmente unido a nosotros, por el mero hecho de que ocupamos todos sus pensamientos y que, además, quiere, como todos, complacer a todos, deseará ser amado por nosotros exclusivamente para ser gloriado al máximo. (E III, pp. 33-35) Exigirán así, con obstinada tenacidad, que les alienemos la totalidad de nuestra potencia como ellos nos han alienado todo, que estemos enteramente a su disposición como ellos están completamente a la nuestra. El resultado de esta lucha (¡que de ningún modo es dialéctica!) dependerá de la relación de fuerzas, pero siempre consistirá en el reconocimiento al menos implícito, por parte del poder superior, de un contrapoder subordinado.

En las dos fases siguientes, en las que nos vemos cada vez más obligados a recurrir al miedo, las cosas son todavía más claras. Quien nos teme, nos odia, así que nosotros los odiamos a ellos de vuelta (E III, p. 40), por lo tanto, ellos nos odian con aún más fuerza, y se corre el riesgo de que la guerra estalle en cualquier momento. Si estalla, ambos nos encontraremos atrapados en la espiral de la venganza y la contra-venganza. (E III, pp. 40, escolio, corolarios 1 y 2) Tal vez uno de nosotros, por azar, salga victorioso; si no se mata al adversario, lo encadenarán o encarcelarán: este es el colmo del poder, pero al mismo tiempo su negación, ya que podemos hacer cualquier cosa con el cuerpo de nuestra víctima sin el mínimo de lucro sobre sus deseos. (TP II, §10) Pero quizá uno de nosotros se asuste y haga concesiones. Entonces el otro empezará de nuevo a amarlo un poco, se amará a sí mismo por su parte, (E III, pp. 41 y su escolio) los intercambios de bienes y servicios se realizarán de una forma menos desigual que antes, y, si continúan (pero no continuarán), (E III, p. 42) el cálculo utilitario podría finalmente hacer su primera aparición. (E III, escolio a la p. 41) El equilibrio final, aquí también, dependerá de la relación de fuerzas.

Pero, ¿qué es esta relación de fuerzas? Se dice que las mujeres y los niños, más débiles por naturaleza que los hombres, será siempre dominado por ellos. (TP XI, §4) Pero, ¿en cuanto a los demás? Entre dos machos adultos considerados aisladamente, ¿podemos siquiera concebir que se establecería una relación, más o menos, amo-sirviente? No, sin el asomo de duda, porque las desigualdades de fuerza física nunca son verdaderamente decisivas. En la realidad, por ende, nada de lo que se acaba de deducir podría tener lugar jamás: ningún ciclo se iniciaría alguna vez, ¡cada uno de los protagonistas seguiría soñando! Y, aun así, es cierto que todo sucede siempre de esa manera en materia de relaciones interhumanas. Pero, para entender esto, debemos introducir un contexto mucho mayor.

VII. Deslizándose desde una topografía de micro-poderes hacia una teoría general del poder.

Entendemos, dado lo anterior, cómo funciona la unidad más pequeña de micro-poder –aquella que sólo se produce entre dos personas, y que necesariamente tiende a constituirse en cuanto dos seres similares, que cumplan con nuestra hipótesis mínima, entran en contacto. Esta es, en cierto sentido, la materia prima de toda vida interhumana bajo el régimen de la alienación pasional. Pero al mismo tiempo, entendemos por qué este tipo de micro-poder nunca puede funcionar de forma aislada.

Hemos visto que, de hecho, ejercemos poder sobre los demás de dos maneras: o bien cuando los mantenemos cautivos o encadenados, lo que sólo tiene una eficacia lamentable si se nos resisten pasivamente; o bien, y esto es verdadero poder, cuando temen nuestras represalias o esperan beneficiarse de nuestra ayuda, de modo tal que acceden a regular su vida de acuerdo con nuestros deseos, es decir, a alienarnos su potencia – una alienación jurídica que, esta vez, ya no es para nada en sentido metafórico. (TP II, §10) El verdadero poder no es, pues, otra cosa que la confiscación de la potencia de los dominados por parte de los dominantes. Es una confiscación imaginaria, ya que la potencia de los dominados, físicamente hablando, sigue siendo suya. Pero es una confiscación que tiene efectos reales en la medida en que los dominados están realmente decididos a aceptarla, y solamente en esa medida. Ahora bien, para determinarlos sería necesario tener los medios, es decir, la potencia para hacerlo. Lo cual es imposible, salvo a corto plazo, si toda la potencia de los dominantes – fuera de su fuerza física, que apenas supera a la de los demás – es justamente la que les otorgan los dominados por sí mismos: ¿cómo los dominados, después de que el primer momento de pánico ceda, permanecerían abrumados por una fuerza cuyo control podrían recuperar en todo momento? Tan pronto como deseen recuperar su independencia, podrán hacerlo, lo harán y tendrán derecho a hacerlo. (Ibíd.) El dominante, para dominar, necesita entonces apelar a un tercero, con el que debe entonces establecer otras relaciones de poder. Esto no nos lleva a la aporía anterior: podemos, de hecho, hacernos cargo de muchos individuos haciéndoles creer a cada uno de ellos que las fuerzas de todos los demás está enteramente a nuestra disposición; si todos creen esto al mismo tiempo al menos una vez, entonces obedecerán, esta creencia se hará realidad y redeterminará a cada uno de ellos a obedecer, etc. Pero esto de hecho prueba que los micro-poderes solamente pueden existir en perpetua interacción.

VIII. El estado de naturaleza no es un estado de independencia jurídica.

Consideremos ahora, no dos seres humanos, sino una multitud de individuos. Coloquémoslos uno al lado del otro, sin instituciones o leyes: imaginemos, según la expresión clásica, el estado de naturaleza. Y pongámonos en el punto de vista de uno de ellos. Este individuo, necesariamente, intentará ejercer poder sobre otro, y luego, para lograrlo, sobre muchos otros; con cada uno de ellos, en la medida en que sean resistentes, entrarán así en conflicto, a veces un conflicto violento; para prevalecer, tratarán de dominar todavía a otros individuos más, etc.; de modo que siempre estarán en guerra con alguien, sin jamás prevalecer de manera estable. Desesperados, entonces, se someterán a la primera persona que se les presente, quien entonces querrá dominarlos a tal grado que necesariamente resistirán; para escapar a su influencia, se someterán a otro, que tratará de imponerles lo mismo, etc.; así estarán siempre en estado de servidumbre. Ahora, cada uno de los individuos presentes se encontrará en la misma situación. Nadie, en consecuencia, tendrá nunca el mínimo poder real sobre nadie. Cada uno, por el contrario, siempre será dependiente de todos – de todos, no colectivamente, sino distributivamente. Cada uno será, si no encadenado, al menos encarcelado: es imposible escapar de todos; y cada uno, viviendo con miedo, siempre dependerá de la voluntad de algunos otros, incluso si estos últimos cambian sin cesar. (TP II, §15) La interacción de todos los micro-poderes engendrará así la situación más opresiva posible: la constante alienación de la potencia de cada uno, con, como resultado general, la constitución de un macro-poder anónimo, caótico, ciego, impredecible, del cual nadie tendrá la menor parte y del que nadie se beneficiaría ni por un momento. El estado de naturaleza no es, debido a que el derecho se identifica con el hecho, pues, en absoluto un estado de independencia jurídica: (Ibíd.) es un despotismo sin déspota, anárquico y proteico.

IX La diferencia entre el estado de naturaleza y la sociedad política.

Pero es claro que tal situación tiende, por sí sola, a ser superada. Basta, para esto, que haya un poco de memoria; y nuestra hipótesis inicial nos autoriza a suponer que el ser humano posee un poco. Cada individuo, en la medida en que quiera obedecer, recuerda haber tenido algo que temer y algo que esperar de cada uno de los demás por su parte; todos, en consecuencia, muy pronto (y ésta, según Spinoza, es la única diferencia entre la sociedad política y el estado de naturaleza) (TP III, §3) cifrarán sus esperanzas y temores en un solo y mismo objeto: la potencia de todo, que produjo ya sus efectos de una manera difusa, pero de cuya eficacia cada uno, ahora, se vuelve consciente. Y cada uno, en la medida en que quiera ejercer algún poder, desea saber en qué dirección y en qué medida puede hacerlo sin que ese poder se vuelva contra sí mismo para aplastarlo; (TP II, §16) cada uno, en otras palabras, quiere saber de antemano cuál será el resultado de todos sus deseos individuales, cuya ley, hasta ese punto, les ha sido impuesta como un destino indescifrable. Como todos quieren conocer este denominador común, lograrán conocerlo con éxito, o al menos creerán que lo saben: sea sacándolo ellos mismos por mayoría de votos (democracia), o encargando a un individuo o un grupo de ese trabajo (monarquía o aristocracia). (TP II, §17) Por dichos medios, cada uno puede, con total seguridad, alienar su propio poder en esta celebrada voluntad común, contribuyendo así a recrear perpetuamente un poder colectivo unificado que incesantemente los redeterminará a que se alienen. De este modo, el poder político, ese “derecho definido por la potencia de una multitud”, (TP II, §17: Hoc ius, quod multitudinis potentia definitur) será producido y reproducido sin fin.

X El Estado crea nuevos poderes.

El Estado, lo vemos, de ninguna forma suprime los micro-poderes de cuya interacción es el resultado, y fuera de los cuales no es nada. Pero los estabiliza, los adapta, los redistribuye de acuerdo con estructuras globales que encajan entre sí; y también crea nuevos poderes, que a su vez están organizados de tal manera que aseguren dicha redistribución. Los poderes económicos siempre estuvieron ahí, y sólo ahora pueden ejercerse con eficacia; pero ellos se ejercen dentro de los límites definidos por el régimen de propiedad: (TP VI, §12; TP VII, §8; TP VIII, §10) dentro de estos límites, al mismo tiempo que brota la competencia lícita entre propietarios, cada uno puede utilizar la fuerza de los sirvientes que, por no poseer nada, ahora dependen irreversiblemente de estos dueños (por lo que sería contradictorio otorgar derechos civiles a estos sirvientes). (TP XI, §4) Los poderes gubernamentales –que, en cualquier régimen, son siempre de hecho ejercidos por muchos individuos a la vez (TP VI, §5)– se esfuerzan por sacar de estos enfrentamientos entre propietarios el denominador común que todos quieren ver emerger, transformarlo en leyes, traducir estas leyes en medidas aplicables, controlar la ejecución de estas medidas; y aquellos que poseen estos diferentes poderes tratan constantemente de incidir unos sobre otros. (TP, ver casi todos los capítulos entre VI–X) Los poderes ideológicos también estuvieron siempre ahí, con una eficacia que ahora es estable; pero quienes los poseen se ven más o menos obligados a adaptar sus demandas (dogmas enseñados, culto impuesto) a las exigencias del poder político, asegurando de una forma u otra la organización del consenso; (TTP XIX; TP VI, §40; TP VIII, §46) a través de estos medios cada uno de ellos, y dentro de este marco, lucha por ganar un monopolio. (TTP, prefacio) Finalmente, una fuerza militar, cuyos líderes también tratan de acumular el mayor poder posible, (TP VI, §10; TP VII, §22; TP VIII, §9) suma a las restricciones ideológicas el componente represivo que es indispensable para asegurar que el régimen de propiedad sea respetado y renovado. Y el ciclo comienza otra vez: cuantas más presiones se ejerzan por el conjunto de propietarios y estas se traduzcan en decisiones superiores, más se reflejan estas decisiones en la ideología dominante, más mantiene esta última al ejército en su lugar, y más funciona el Estado como una estructura autorregulada.

Pero en general, esta autorregulación no es de ninguna forma armoniosa. Pues todo poder, como hemos visto, siempre tiende a extenderse hacia todas partes. Y esto sigue siendo cierto para los macro-poderes regionales que se derivan de la redistribución, por parte del Estado, de los micro-poderes: el poder ideológico resiste al poder político y trata de anexionarlo; (TTP XIX & XX) quienes poseen el poder político resisten a los propietarios y tratan de desposeerlos ellos para enriquecerse, (TP VIII, §31 y §37), &c. Conflictos perpetuos, que resuenan perpetuamente en la cima, donde efectúan perpetuamente nuevas redistribuciones de poder, que engendran perpetuamente nuevos conflictos: tal es la vida misma de la sociedad política. Que el Estado es, como dice Poulantzas, la “condensación material de una determinada relación de fuerzas”, (En Estado, Poder, Socialismo, 1968) podría haberlo escrito literalmente Spinoza. Es cierto que, para Spinoza, las relaciones de fuerzas entre explotadores y explotados apenas juegan un papel, más bien como un telón de fondo inmutable: ya que los “siervos” siempre son, por definición, vencidos de antemano, la lucha de clases no es el motor de historia.

Y, sin embargo, las masas sí hacen historia. Porque la potencia mediante la cual el Estado ejerce su poder es, una vez más, “la potencia de la multitud”. Esta última es lo que cada sujeto aliena y re-aliena cada día, pero que, físicamente hablando, sigue siendo la potencia de cada sujeto. Sin duda la situación del poder político es mucho más estable que la de un micro-poder considerado en aislamiento: para que desaparezca sería necesario (y también suficiente) que todos los individuos, o al menos un gran número de ellos, decidan al mismo tiempo no obedecerla más. (TP III, §9; TP IV, §4) Y esto podría suceder, si el denominador común de los deseos individuales estuviera muy mal expresado en la parte superior, o si no reverberase en la base; y el ciclo, como hemos visto, corre el riesgo de interrumpirse en cada uno de sus pasos. Si eso fuese a suceder, sería legítimo: quien pierde su poder pierde su derecho. (Ibíd., y ver también TTP XVI) El problema político fundamental es, pues, el de poner en marcha un sistema institucional que garantice, por su mero funcionamiento, una perfecta circulación de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo. Conocemos el principio de las soluciones spinozistas: un máximo de democracia (entre los acaudalados) compatible con la naturaleza del régimen particular, la supresión de todo vestigio de propiedad feudal y el máximo desarrollo del comercio, y la máxima tolerancia religiosa. Entonces sí, democracia “burguesa”. Pero esto –y, en este punto, la posición de Spinoza es sin duda única– sin idealización alguna: el Estado, incluso el mejor, no es ni la realización de la “razón”, ni de la “libertad”; no es nada más que relaciones de fuerzas, sobre la base de una alienación generalizada.

XI Supongamos…

¿Esta situación es insuperable? No –no si añadimos algo a nuestra hipótesis mínima. Supongamos que, si las circunstancias fueran favorables (las cuales, por supuesto, requerirían que la sociedad política estuviese bien organizada, incluso si esto no fuese suficiente por sí mismo), el determinismo de nuestra propia naturaleza eventualmente podría terminar prevaleciendo, en nuestro cuerpo, sobre las influencias del afuera; correspondiendo a lo que sería, en nuestra mente, el desarrollo de razón. Entonces, poco a poco, dejaríamos de alienarnos a las cosas. Y las relaciones de poder, ya que se basaban únicamente en esta alienación en las cosas, en última instancia, irían desapareciendo progresivamente. El Estado desaparecería, y con ella todas las formas de dominación, si todos los seres humanos fuesen razonables: ya no habría nada más que una comunidad de seres humanos libres en acuerdo espontáneo. (E. IV, escolio a la p. 18) Nuestra potencia alcanzaría su cúspide, pero nadie le arrebataría nada a los demás, ni desearía hacerlo. El conocimiento es potencia (potentia); no es poder (potestas).

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Traducción César Panza, enero 2022

Nota de traducción

Este artículo fue publicado como “Spinoza et le pouvoir”, en La Nouvelle Critique 109 en 1977 (pp. 45–51) y fue republicado en tres ocasiones posteriormente entre 1986 y 2011. Sin la posibilidad de cotejar con el original, esta traducción se realizó a partir de una versión inglesa que aparece en el volumen de ensayos “Politics, Ontology and Knowledge in Spinoza” (pp. 210-223), libro que Filippo Del Lucchese, David Maruzzella and Gil Morejón tradujeron y editaron en 2020 a través de la Edinburgh University Press, justamente pocos meses después de la muerte del autor. Se trata de la primera edición íntegra del trabajo de Matheron en esa lengua.

En la versión sobre la que se trabajó, los traductores, conscientes del “problema de cuál es la mejor manera de tratar con el pouvoir y la puissance”, en tanto los términos franceses se prestan como sinónimos de los términos latinos potestas y potentia de Spinoza, mientras que en el inglés colapsan en una sola palabra, dejaron los vocablos franceses sin traducir, para evitar confusiones. Este cuidado es innecesario en castellano; sin embargo, no se dejó sin señalar la diferencia, al menos oportunamente. No se realizó ninguna otra modificación relevante, aparte de la incorporación al cuerpo textual de las notas al pie, referencias tan fundamentales al discurrir del erudito francés claramente referidas a la escritura de Spinoza, más la numeración de las secciones; todo esto para facilitar el texto como instrumento de estudio.

En una red social muy famosa que cometo el error diario de visitar, un anuncio de un taller literario “sobre las islas Malvinas” emergió en mi muro, entremedio de una retahíla infinita de información irrelevante. Decía así: 

«Taller de poesía sobre las islas Malvinas: se tratará este eje temático tan importante para nuestro país y el continente bajo una perspectiva totalmente novedosa, que incluirá elementos tan disímiles como los documentos desclasificados por los Ministerios de Defensa e Interior en 2012 (Informe Rattenbach) hasta dibujos e ilustraciones realizados por los mismos ex-combatientes en el campo de batalla. 

Más info en bio«.

    Había visto dibujos hechos por los soldados en varias ocasiones, siendo la exposición del propio museo la única que había logrado impactarme de verdad. Recuerdo uno en particular en donde un recluta, con colores del arcoíris, había dibujado a unos pingüinos huyendo en manada. Al fondo de la hilera de las aves, franqueado por un paisaje todo nevado, un iglú comenzaba a derretirse, mientras un sol gigante, anaranjado, muy parecido al de la bandera argentina, emergía brillante. 

    El dibujo, junto a los otros que lo acompañaban, buscaba reinterpretar, estéticamente, un hecho que a todas luces había representado una mancha rara en la Historia del país. El poder de esas imágenes, infantiles, amateurs, transmitían inocentemente al observador ese sentir sin dobleces, transparentes.

    Lo que me dejó pensando por un buen rato, sin embargo, fue el informe. 

    Su publicación, y sobre todo, las implicaciones que había tenido en su momento su desclasificación (hablamos de archivos militares que midieron las estrategias utilizadas por parte de los altos mandos del ejército nacional durante la guerra), habían impactado fuertemente en un grupo importante de la sociedad, llevando a tres de los máximos responsables a un juicio sumario y, posteriormente, a prisión. 

    Mi interés, no obstante, no radicaba allí. Si bien conocía algo de la historia -que Benjamín Rattenbach, por ejemplo, además de ser el titular de la comisión que llevó a cabo el informe había sido, también, la misma persona que supo decretar la proscripción del Peronismo durante más de una década; que los gastos financieros de la guerra habían representado para las arcas del Estado mil millones de dólares, casi el doble que a los británicos; que el ministro de Economía, por su parte, se había enterado el mismo dos de abril que el país entraba en guerra- me interesaba saber, decía, qué tipo de verdad nueva podrían aportarle esos archivos a un verso sobre Malvinas, y no al revés, como suele suceder cuando la forma del arte contornea la hemeroteca de la Historia. 

   Buscaba, pues, desentrañar una especie de mecanismo que me permitiese traducir un estado sin dañarlo, apenas rozarlo con la punta de mis dedos, pero al mismo tiempo -¿no era eso lo que siempre intentaba hacer con la escritura?- des-automatizarlo, volviéndolo extraño consigo mismo. El informe Rattenbach, así, no podía llevarme -solo- a sí mismo, a los datos, al expediente, al frío conocimiento empírico de los hechos. La forma literaria debía encargarse, como función nueva, de hacer que su lectura no fuera una simple recepción de información historiográfica, y al mismo tiempo, aquél debía saber afectar la solemnidad sobre la cual, desafortunadamente, seguía cayendo el efectismo de la poesía del momento.

    Ensimismado con esta idea, miraba el cartel publicitario del taller en la pantalla de mi computadora cuando a mi mente vino una imagen: 

  Era un libro antiguo, muy gastado y roto. En su interior, un agujero en forma de cuadro servía de guarida a un mensaje presuntamente encriptado. Por el tipo de letra, seguramente había sido un cable codificado de la Resistencia de algún país centro-europeo, durante la Primera o la Segunda Guerra Mundial. No tenía título alguno, y aunque la cueva que albergaba el mensaje era de un tamaño considerable, aquél ocupaba solo una pequeña área del hoyo, enrollado como una lombriz en una de las esquinas superiores del cuadrilátero.

    La imagen era bastante simbólica en sus detalles: un secreto guardado, un mensaje a descifrar, una guerra… El hecho de que no entendiese la lengua en el que estaba escrito podía significar muchas cosas; sin embargo, estaba seguro de que lo que portaba ese libraco avejentado y sucio era algo prohibido, importante.

    Durante un largo rato, sentado frente a la pantalla y con las manos quietas sobre el teclado, intenté atar cabos, tratando de conectar los eslabones imaginarios con los reales, las imágenes con los hechos. Hasta ese momento, había informes de inteligencia militar, había mensajes escondidos, había textos dentro de textos más grandes… Me pregunte, haciendo un alto al hilo de pensamientos: ¿Por qué mi mente traía a su memoria todos estos elementos aparentemente disímiles, contradictorios? ¿Por qué emergía algo escondido cuando lo que teníamos entre manos, el informe de la comisión, ya había sido desclasificado años atrás? ¿Acaso, en una suerte de juego de cajas chinas, la publicación del informe llevaba a otra encriptación, a otro secreto bien guardado? 

    Parecía que mi mente me estaba jugando una mala pasada, invirtiendo la cronología de los hechos, como si quisiera volver sobre sus mismos pasos para decirme algo que no estaba, no podía estarlo, aún, en el informe de Rattenbach. 

    Acostumbrado a escribir desde algún lugar situado cuando hacía ensayos, y conociendo el destino de mis personajes cuando me sumergía en una ficción, no tenía para este verso de Malvinas un suelo más firme que el de pequeños retazos de ideas presuntamente ligadas, como si la verdad que el poema quisiese mostrar no fuera ni antes ni después de su articulación, sino en su mientras tanto.

    Me senté en mi sillón favorito de la casa, y comencé a escribir. Guiado por la particular, y primeriza, premisa de volver a archivar el informe, me dispuse a reanudar el ovillo Malvinas, hacia atrás, texto dentro de texto.

Continuará…

A veces es necesario un momento propicio o  un acontecimiento que dé origen a la narración. Algo nos conmueve – en el sentido de la dicha o el dolor- y necesitamos darle un sentido, hacerlo parte del andamiaje de significaciones y afectos con que contamos. A veces la escritura se impone como sin sentido,  sensaciones inconexas y desorganizadas.  Es un presagio. Se puede saber que algo está por suceder. Del mismo modo que con los pájaros antes de la tormenta, cuando los vemos volar desorientados e intranquilos hasta que una alineación perfecta los vuelve a reunir para ponerse a resguardo.  La escritura ocurre antes en el cuerpo como llamado al momento propicio o al acontecimiento necesario y se puede acudir con procedimientos muy precisos o –también- con el conjunto de nervios, órganos e historia que llamamos sujeto. Ser sujetxs de la escritura, estar sometidxs a su pulso, a  voces que no son las nuestras, amores que no son propios, deseos que no engendramos. Someter el propio cuerpo a ese ritmo como un gesto de bondad, de renuncia a nuestra violencia interpretativa. Confiar en la forma en que nuestro cuerpo se ve impulsado a inclinarse hacia a otros cuerpos -dolientes o gozosos-  como condición para elaborar una experiencia a partir de ese goce o ese dolor. 

John Berger describe dos tipos de danzas y las compara con formas de narración. Habla de danzas introvertidas – vueltas hacia lo interno- y extravertidas, volcadas hacia el exterior. Lo interno y lo externo refieren a la forma en que el cuerpo se dispone, no a un estado anímico o psicológico. Así mismo las narraciones introvertidas son aquellas que hacen hincapié en algo esencial que está oculto y las extravertidas hacen hincapié en lo que se revela. Las narraciones introvertidas  tratan de lo que no vemos a simple vista, de lo invisible. Pero al mismo tiempo, eso oculto no busca ser develado, sino que el misterio es algo que se lleva con uno. Lo que esa escritura nos brinda es lo que queda en nosotrxs y –como en la danza- lo hace a través de movimientos del cuerpo-escritura, del cuerpo-escribiente, del cuerpo-lector, del cuerpo-relato.  Y un cuerpo nunca es un individuo. 

Dice el Comité Invisible: habitar es narrarse en la tierra. Cuerpos en una tierra,  el deseo de  elegir una forma de vivir, el rechazo profundo a la vida que se nos fuerza a tener. Lo común es una forma de hospitalidad política, sin ilusión de armonía o ideal. Una comunidad imperfecta, que aparece en las acciones cotidianas frente al cansancio que da  hacerse a sí mismo en cada gesto, en cada elección, en cada palabra. Narrarse en la tierra como una forma de estar juntxs.  Escribir como una danza vuelta hacia lo oculto. Formas de la percepción que ocurren en una zona indeterminada y en sombras, donde no es posible saber qué camino tomar porque no existe un trazado primordial o único. La imagen de la errancia, la metáfora del viaje, lo que se arma mientras y durante. 

Hace un tiempo que la cercanía se tornó peligrosa, que la proximidad es un riesgo. Cuáles serán las formas de narrar que se requieren para poder seguir diciendo nosotrxs.  Para decir esta es la vida que queremos. Cuáles las maneras para hablar del daño, para intervenir frente al dolor. Cuál es el modo de nombrar el paisaje del que estamos hechxs cuando se ha herido su lengua. Escribir, narrarse, crear mundo, danzar con otrxs lo que está oculto. Descubrir el momento más propicio, que nos lleve a percibir lo que no nos atrevemos a mirar.

Mejor caer en alguna secuencia antes que ser Acuña, vigilante, docente. Mejor perderse por los pasillos antes que ser recuperado por semejante ortiba. Mejor quedarse en el barrio escuchando a los mayores. Aprender cómo se camina, como se habla, cuando se calla. Mejor quedarse en la esquina escabiando y quemando basura, que quemarse viva porque la estufa eléctrica derritió los cables. Mejor encontrarse en los pasillos que ser empleada, alumno, gato del plan, becado, abanderada, incluido. Mejor hacerse respetar que hacer la cola de la copa de leche. Mejor escruchar que barrer cordones. Mejor estar en el rancho jugando al LOL que hacer la tarea por zoom. Mejor ser fiesta, gedencia, maldita, dañino, verdugo, zorra, guachin. Mejor ser alguien, antes que ser un número, estadística, caso. Mejor ser transa, trapero, chorra, amigo que llevar un CV, que esperar una hora en la vereda para ver si te toman, que terminar la escuela, que ir al centro comunitario a hacer talleres imbéciles, que limpiar por hora. Mejor vivirla que esperarla. Mejor rajar sin nada que quedarse quieta haciendo caso. Mejor perderse dentro de una misma en un viaje eterno de Merlo a Once que esperar obediente que la encuentren.  Mejor entrar a todo ritmo en los pasillos y encontrar la muerte, que la muerte los encuentre acá a la vuelta, en cualquier esquina, en cualquier patrullero, en cualquier gilada. Mejor encontrarse con los guachos en los pasillos antes que sentarse y esperar que los días pasen. Mejor ir a la escuela como excusa, huida, ranchada, previa, encuentro. Como tierra nueva para hacer frente a esta vida ortiba.

Spinoza decía que cuando imaginamos que alguien a quien nos representamos como semejante experimenta un afecto, somos afectados entonces por algo similar. Para que esto suceda, agrega, ese otro debe ser construido a través de un proceso de identificación imaginaria. Solo se puede establecer una relación de empatía con quien, más allá de las diferencias, nos sentimos parte de lo mismo. De modo que el intelecto, el entendimiento digamos, ocupa un rol menor en esta mímesis sensible de la que habla Spinoza. Ella no se activa al entender al otro como un semejante, sino al imaginarlo como tal.

En su libro sobre Simón Rodríguez, Rozitchner descubre en la empatía ciertas claves para la elaboración de un saber político e histórico. Sentir el sufrimiento del otro como propio es la clave fundamental que da sentido a toda vida: saber si nuestro propio cuerpo pudo ser el lugar de una acogida cálida donde el otro tiene para mí un valor semejante al de mi propia vida. No sabe el que quiere saber sino el que se atrevió a sentir el sufrimiento ajeno como propio. No hay elaboración de sentidos y significados históricos sin que el sentir del otro participe de ella. Por eso es que el sujeto encerrado sobre sí mismo no es capaz de elaborar nada.

En una entrevista televisiva, Louie C.K. sostiene que los teléfonos celulares atentan contra la capacidad de la gente de experimentar empatía. Los niños, cuenta, suelen hacer uso de una especie de crueldad que no deja de ser un modo de probar en los otros los efectos de sus propias acciones. Miran a otro chico y le dicen: “sos gordo”. Después ven arrugarse la cara del otro chico y piensan: “no se siente bien hacer que a otra persona le pase eso”. Tienen que empezar probando lo cruel. Pero cuando escriben “sos gordo” y no ven la reacción, después piensan: “eso fue divertido, me gustó”. Esta idea de Louie permite enlazar lo afirmado por Spinoza con lo de Rozitchner. En tanto dejan de lado la percepción del cuerpo concreto del otro, las interacciones virtuales dan lugar a percepciones abstractas donde cada uno de nosotros, en su soledad frente a la pantalla, desconoce los efectos de lo que genera.

Habría entonces una doble operación. Por un lado, el otro desaparece de la percepción sensible y solo se lo reconoce en la disposición abstracta que otorgan las reglas y posibilidades de las redes. Solo se reconoce al otro en tanto pueda participar del código estipulado por las plataformas. En ese universo, aparentemente lleno de gente, no hay una sola mueca, ni siquiera un silencio, que permita comprender el alcance real de lo que hacemos. Esta existencia avatarizada de los otros atenta contra la capacidad de imaginar al otro como semejante, es decir, de establecer afinidades que permitan la elaboración de significaciones y sentidos en común. Por supuesto que esto no es algo absoluto, no es –a pesar de Bifo– el apocalipsis. Pero resulta difícil ignorar esta tendencia cuyos efectos políticos son evidentes. A la percepción abstracta de los otros, le corresponde una imagen de la vida común atravesada por esa misma frialdad indolente.

La Agencia Paco Urondo publica hoy un fragmento de Alvaro García Linera en defensa de las críticas que recibe el gobierno boliviano y otros que practican el (neo) extractivismo. Creo no falsear las cosas si digo que la principal afirmación del texto es la siguiente: «Los críticos del extractivismo confunden sistema técnico con modo de producción, y a partir de esa confusión asocian extractivismo con capitalismo; olvidando que existen sociedades no‐extractivistas, las industriales ¡plenamente capitalistas!». Leo y pienso que no vale la pena discutir de ese modo, con argumentos dudosos. No se ve, por ejemplo, porqué el hecho de que el industrialismo sea no menos capitalista que el neo-extractivismo debería acallar la crítica documentada realizada contra este último en nuestro continente, ni qué sentido tiene acudir a distinciones marxianas para justificar un hecho de poder que no se aclara en nada en el apoyo de una tradición argumental que fusiona formas de lucha y de conocimiento. Podemos eludir por obvia la cuestión de por qué en ciertas condiciones se defiende aquello en lo que no se cree (me refiero a la idea que organiza todo su razonamiento, según la cual el no cuestionamiento del neoextractivismo tendría algún vinculo con emancipaciones concretas, dado que sobre esa base se obtienen mejoramientos para la vida popular), pero aún así: ¿cuál es el sentido de sostener con tanto énfasis la legitimidad de un sistema cuya defensa requiere desde el vamos del reconocimiento de su no tan lejana superación, si no se incluyen (y esta es la crítica que permanece sin respuestas) indicaciones sobre cómo las luchas que actualmente lo denuncian aportan ya una razón histórica y por tanto de valor significativo para esa superación necesaria, admitida por todxs? Y, ademas, si hay necesidades políticas que llevan al gobierno de Bolivia y otros a sostener esas políticas ¿no sería conveniente tomarse el trabajo de considerar la enorme cantidad de argumentos bien planteados por sus críticos (cosa que en este fragmento casi no ocurre)? No es que la discusión no sea importante o crucial, al contrario, sí lo es. Pero, precisamente por eso, el punto de partida debería incluir en el propio razonamiento la tan documentada verdad que lxs crítics han aportado sobre cómo funciona este modo intensivo de explotación. El argumento clave de García Linera es que la renta neoextractiva financia un mejoramiento de la vida popular. De ser así: ¿no sería esperable que ese tipo de justificación se esfuerce aún mas -por eso mismo- en proporcionar alguna indicación sobre cómo podría imaginarse en un futuro más o menos inmediato, algunas acciones tendientes a replantear la situación, en búsqueda de ecuaciones menos perniciosas, sobre todo cuando -según dice García Linera- se trataría de acciones organizadas no solo por un grupo militante o un movimiento sino por un gobierno que se declara «revolucionario» -pensando en Bolivia- y quizás también en otrxs (con lo que tampoco sería tan solitario)?. De otro modo: ¿Alcanza, para profundizar en esta discusión con una perspectiva realista y concreta -a la que se dice aspirar-, con decir la obviedad de que por fuera del neo-extravismo también hay capitalismo (como si, por otro lado, hubiera posibilidad de distinciones tan tajantes entre modalidades de explotación), o que incluso en los países en donde los críticos del neo-extractivismo son más potentes aún deben admitir en sus propias vidas la presencia de productos provenientes de economía -de manera directa o indirecta- para subsistir? Y por otra parte, y mirando ya la situación argentina, y pensando por tanto también en las denuncias mas documentadas contra el monocultivo: ¿no es relevante el hecho que quienes explotan de ese modo los bienes naturales y humanos sean grandes capitales reiteradamente denunciaros por evadir impuestos y conspirar contra cada causa medianamente humanitaria que se presente? Aunque Alvaro García diga que se propone discutir con una «izquierda abstracta», sus argumentos no abren sino que cierran mas bien toda discusión, y lo hacen con la presunción tan discutible de que estas criticas deben ser acalladas, que estos cuestionamientos son siempre injustificados (y sobre todo inoportunos) y negando que entre ellos y las luchas de las que habla el ex Vice no debería haber vinculo necesario alguno. Es tan cierto que los movimientos críticos, por justas que sean sus causas, dejan de serlo cuando terminan funcionando contra las tentativas de mejora de la vida popular, como que al ser desconocido y entregados a brazos de los enemigos, quien lo hace se priva de un valor histórico irrenunciable, que debilita la idea estratégica fundamental que me parece deberíamos compartir, que es el de procurar los enlaces entre el bienestar popular, por mínimo que sea, y el incremento de esa fuerza popular como fuerza crítica en defensa de sus propios deseos e intereses.

  En «No mires arriba«, la película de Netflix de la que todos están hablando estas últimas semanas, se tratan muchas cuestiones: Teorías de la conspiración, la sociedad del miedo y la emergencia, el poder de las redes sociales, el auge del neofascismo; sin embargo, a mí me hizo recordar al estrés que provocan las categorías.  

    Si bien la película protagonizada por Leonardo Di Caprio y Meryl Streep es mayormente una sátira implícita sobre el Trumpismo creciente en Occidente, el interés que despertó en mí fue el de recordar, como dije, un cansancio. ¿Qué quiero decir con esto de “cansancio”? Me refiero a la sensación que transmite el largometraje con respecto a lo que producen estas etiquetas en las dos partes presuntamente enfrentadas; una suerte de batalla-cortocircuito entre grupos sociales que pretenden sentirse ajenos a ellas y, al unísono, no pueden salirse del personaje para acontecer. 

    Con “etiquetas” quiero decir la técnica por la cual algunos, hoy amparados mayormente detrás de algoritmos digitales, dedican sus energías a nuestra clasificación en perfiles psicográficos. Esto no impacta únicamente en el mundo de la segmentación estadística de Internet (es decir, la categorización de acuerdo a los detalles de nuestros usos digitales, como sean nuestros consumos, estilos de vida, deseos, orientaciones políticas…), sino también en la esfera académica, con su micro-especialización del conocimiento científico; en el ámbito laboral, vía especificidades en las cadenas de valor y producción; en la política, mediante agencias intermediarias del management público. La taxonomía como fuerza vital está presente en todas las arenas. 

    Tengo la impresión -y el término “impresión” es adrede- que tanto unos como otros, a un lado y otro del espectro nicho en el que habitamos según estas fronteras artificiales, peloteamos contra el mismo paredón, que no es otro que la agonía, o estrés, como diría Sloterdijk, que produce esta persistente necesidad de nombrar(se), “poner en palabras” aquello que sobreviene: una pandemia, una crisis, una pérdida. 

    Sin entrar en el debate filosófico lingüístico de la trascendencia o no del Ser y su Representación, quedémonos por un momento en el síntoma, el padecer de este enfrentamiento contemporáneo con aquello que no es el Otro; ¿Adónde nos conduce, más allá del análisis concienzudo o la parodia auto-referencial, este devenir actual del fin de los metarrelatos versus el positivismo de Google y la OMS?

    Hay toda una población de personas cansadas, intuyo, incluyendo a los mismos contendientes (y quizás ellos en mayor proporción). Exhaustos, el énfasis cada vez más grande por pertenecer, aunque sea un rato, se está volviendo agónico, y en esa carrera vertiginosa que provoca el uso correcto de las nuevas jergas, del calendario Maya y el mapeo cartográfico del monetarismo, la lectura de manos y el canon de los saberes científicos, la geometría abstracta del fetiche digital e Ibiza, detrás de todas esas sinestesias y metáforas, hay un padecimiento, quizás un aullido, por parte de toda una generación que no sabe ya cómo defender su momento histórico, sin metanarrativa ni padres de la iglesia.

Milei es solo parte del negocio, de la máquina de ruido, de la gilada de la política. Parte necesaria de este juego de simulaciones, posteos urgentes y carteleo. Cómo un agarrame que lo mató siempre necesario en el régimen asfixiante de la opinión. ¿Qué harían el militante, la profesora, el funcionario, la tuitera sin Milei? ¿Mirar para adentro? ¿Escuchar el ruido en el pasillo? Siempre es mejor la derecha en el ojo ajeno. El progresismo que devino en burocrata agradece la existencia de Milei por como les facilita las cosas a la hora de argumentar y él también hace lo mismo. Comunista, fascista, parásito, libertonto. Memes del hombre araña. 

Siempre es mejor hablar de Milei que de Guernica, mejor denunciar sus formas brutales de defensa del capital que la desaparición de Facundo, mejor hablar de está derecha vigilante que de lo vigilante que se volvió todo de un tiempo a está parte. Mejor hablar de Milei y no de Kulfas o Manzano. Cara y contracara de la misma moneda de este régimen que nos deja sin aire, sin fuerzas, sin tiempo. 

El régimen de la opinión es lo contrario a la vitalidad, a la desobediencia, a pensarnos. Es el momento en que la imagen elegida por otro se vuelve nuestra única relación con el mundo. Ya nadie está en una. Ya no hacemos ningún movimiento. Opinamos pero no podemos hablar, las palabras ni salen, el cuerpo no se inquieta, nadie nos escucha. Delegar el estado de ánimo nos deja sin territorio, sin fuerza, sin amigos. Milei es solo un reseteo novedoso y necesario en el negocio de la opinión. 

En la sociabilidad abstracta de las redes sociales cada uno diseña su propia imagen según la identidad estética que considera adecuada. La vida humana, en su faceta virtual y conectiva, se transforma en una fábrica dispuesta a la valorización. El cuerpo físico, ya sea según la normatividad histórica de belleza o según la identidad que se busque recrear, aparece como el ejemplo más explícito de todo esto. Pero también los consumos culturales, las ideas que mostramos, las victimizaciones, las causas que defendemos y las que rechazamos, las múltiples identidades que procuramos sostener. Se trata, en definitiva, de generar una buena impresión en los demás: exhibir una marca.

Sabemos por Erving Goffman que toda impresión en los otros es resultado de un acto expresivo, y que toda expresión siempre es doble: allí aparece lo que el sujeto muestra, pero también lo que de él emana. Es decir, lo que se busca comunicar de manera intencional y aquellos signos que, casi de modo sintomático, los otros son capaces de detectar en uno. De modo que el diseño de una identidad estética inevitablemente conlleva también la exhibición de una serie de signos no intencionales, de exageraciones, de imposturas, que, según quien sea el receptor, lograrán o no ser descubiertos. De esto hay miles de ejemplos, tal vez el más clásico sea el sospechoso exhibicionismo amoroso de las parejas.

También la política da cuenta de este mecanismo. Hay gente que lleva a sus hijos a manifestaciones sociales y les da carteles para que sostengan. Después les sacan una foto y la suben a las redes. Vaya uno a saber de qué se vanaglorian. Esta especie de exhibicionismo político forma parte de lo que el ruso Scolnik llamó estetización: se le otorga una cualidad estética a algo exterior, se la asume como propia y se le anula su potencia. Se trata, en definitiva, de una operación política de abstracción que esteriliza y desproblematiza los fenómenos a los que se refiere. Operación que hoy en día resulta impensable sin la borrachera de las redes sociales, el diseño abstracto, ahistórico, de una identidad personal.

A partir del consumo y de la exhibición de imágenes, nos convencemos de lo que mostramos y, de tanto insistir, empezamos a sentirlo de verdad. La política queda entonces reducida a un hecho estético: a la distribución de mercancías apalabradas, de imágenes valorizantes, de listas blancas de nombres y consignas que reconfortan.

El carácter estético y autocomplaciente de estas exhibiciones permite sostener enunciados abstractos, a veces contradictorios, que no se verifican en una experiencia personal. Por ejemplo, se defiende la necesidad de un Estado fuerte, pero se dice estar en contra de sus fuerzas represivas; se critica a las formas violentas de la política actual, pero se romantiza la violencia del pasado; se defiende la importancia de la diversidad y la otredad, pero se dejar de hablar con quienes no piensan como uno. En mayor o menor medida, todos estamos marcados por esta relación abstracta con los discursos políticos. Las palabras van un por un lado, la experiencia por el otro.

Piglia en tercera persona: sobre ‘Los diarios de Emilio Renzi’

Es perfectamente posible situar la escritura de un diario personal en la serie de aquello que Pierre Hadot, Michel Foucault o Jean Allouch han llamado “ejercicios espirituales”. Tales ejercicios, bien ateos y materialistas, buscan dotar al sujeto de los medios de transformación necesarios para acceder a una verdad. Siguiendo a Hadot, podríamos decir que se trata de vincular el pensamiento con las disposiciones no discursivas referidas al enfrentamiento con el miedo a la muerte, y a la elaboración de la conciencia de finitud para alcanzar una vida feliz.

Piglia llevó adelante su diario personal durante décadas como ejercicio literario, una serie de procedimientos que apuntan a introducir definitivamente la ficción en la realidad del escritor. Los tres tomos de su diario ya publicados cumplen con este ideal de realización. Ponen en práctica las hipótesis que el propio escritor planteó para sí mismo sobre las relaciones entre realidad y ficción. Emilio Renzi es lo que Piglia necesitaba para devenir escritor, puesto que la ficción no decide nada sobre la realidad o irrealidad de los hechos narrados sino que depende, en todo caso, de la creación de un lugar de enunciación. Por medio de Renzi, Piglia transforma la experiencia —su propia vida— en una ficción que da cumplimiento a su propósito mayor de indagar la vida desde la literatura.

Años de formación se ocupa del origen de la escritura. El diario es por entonces un puro deseo de escribir, sin nada más o menos concreto o interesante que contar. Es un joven de provincia que desea ser escritor y no cree tener aún demasiado para decir. La escritura se enfrenta a sí misma cuando todavía no ha aprendido a captar la vida. No tiene, por lo tanto, otra cosa que hacer que no sea comenzar por indagar sobre la propia experiencia de vivir. Reflexiona sobre el lenguaje y examina su propio funcionamiento; crece su confianza y se extiende en la interpretación de sus infinitas lecturas; anota sus modos de relación con las mujeres; se detiene en los particulares vínculos que sostiene con los amigos, la madre, el padre y un abuelo de Adrogué que combatió en la Gran Guerra.

El lenguaje, le dice su abuelo, es una “frágil y enloquecida materia sin cuerpo”, una hebra delgada capaz de enlazar pequeñas aristas y ángulos superficiales de la vida solitaria de las personas, “porque los anuda, los liga”, aunque sea sólo por un instante, antes de que vuelvan a “hundirse en las tinieblas en las que estaban sumergidas cuando nacieron y aullaron por primera vez sin ser oídos”.

Tiempo después Renzi conocerá a Martínez Estrada, para quien el pensamiento es del orden de la enfermedad y de la parálisis (siendo la filosofía el producto de una indecisión suprema); y la historia, concebida como un todo del cual derivar criterios de justicia —e injusticia—, no es más que una narración constituida para un observador exterior (“no hay historia sin Dios”). Por otro lado, Fitzgerald y Pavese le enseñan que hay vidas literarias cuya ejemplaridad brota de la “autoridad del fracaso”, existencias cuyo lenguaje bordea el suicidio y nos revelan que la escritura posee un secreto, y es el lugar de una venganza. “El secreto es siempre una grieta y la venganza es el castigo que la vida hace pagar al que escribe”.

Nadie tiene, pues, asegurado el dominio de sí mismo. Se escribe y se vive sobre el fondo involuntario de unas relaciones en variación. Son los temas —próximos entre sí— de la locura y la revolución. Ambos confundidos en su capacidad, dice, de “conectar todo con todo”. Para el revolucionario, “la edición de una revista o la toma de un cuartel pueden tener la misma función”. Se trata de un “pensamiento paranoico” en el que todo “tiene que ver con todo”.

Y Borges. Su inteligencia consiste en erigir sobre determinadas estructuras de sentido “mundos complejos e irreales”. En sus cuentos la realidad nunca está dada, es siempre “oscura e intrigante” y por eso deviene objeto de investigación. “Su humildad lo convierte en un transmisor perfecto de libros escritos por otros”. Su lenguaje —dice Renzi de Borges— es demasiado admirable, es preciso “alejarse de su obra y empezar de nuevo”. Casi al final, el asesinato del Che (sobre quien Piglia escribió en El último lector sus páginas más perfectas): “La conmoción por su muerte está disolviendo las razones que lo llevaron hasta ahí”. Premonitorio.

Los años felices, el segundo tomo, recoge los diarios de 1968 hasta 1975, y podría llamarse también “Antes de la catástrofe”. Es el período en el cual la política se entromete en la vida y en la literatura, y en el que Piglia se aferra a esta última para serle fiel hasta el final. También podría haberse llamado “Los amigos”, en su mayoría escritores. David Viñas omnipresente. Un poco menos, León Rozitchner. Un poco menos Puig, Briante, Ismael Viñas, Saer, Jacobi, Walsh, Urondo, Sazbón y Josefina “La China” Ludmer (Iris).

Un diario puede trazar un plano de inmanencia: hablando de sí mismo como de una multiplicidad, pueden desplegarse las historias de un país, de una generación, de un grupo de intelectuales de izquierda. “En Cuba durante una larga y conversada caminata con León Rozitchner por el Malecón de La Habana. León se detiene y pregunta: ¿Pero vos vivirías acá? Su filosofía se funda en la postulación de un acuerdo entre los modos de pensar y las formas de vida. Llama a eso poner el cuerpo”. La escritura fechada se presta al aforismo. Lunes 24: “Siempre hay que elegir la obra y no la vida”, puesto que es la obra la que “construye modo de vivir”. Lunes 6: “La necesidad de estar encima del lenguaje es igual a nadar, avanzar encima del mar (la profundidad es una tentación que debe ser vigilada)”. Martes 7: “Solanas inventó la izquierda peronista”. La escritura como “aparato de registro” en el que las palabras se imponen al autor, que sólo después descubre su sentido.

No es que vida y política sean liquidadas por la obsesión por la ficción. Más bien resultan redescubiertas por ella en su propio interior. La literatura, escribe Renzi, es lucha constante contra los límites y las prohibiciones: “La novela se instala en la frontera psíquica de la sociedad en la que el individuo se convierte en otro que no está permitido. Esta actividad al borde de la censura se llama: adquirir un lenguaje. Se trata de estar frente a la realidad entendida como un escrito y no como un espectáculo”.

Lo mismo sucede con la filosofía. Piglia es un temprano lector de Gilles Deleuze (Proust y los signos), y descubre en él la agudeza para captar el juego de los procedimientos que crean multiplicidad en la escritura. Beckett, Kafka, los grandes narradores —dice Renzi— despliegan “una sucesión continua e inconexa de acontecimientos mínimos”, un manojo de acciones cuya única vinculación es la sintaxis o la gramática que “establecen relaciones que no son de causa y efecto”. En lugar de explicar, ponen en relación. En suma, “el relato como investigación”. La literatura no representa, sino que crea situaciones.

Imposible no sentir identificación con ciertos fragmentos del diario como investigación de la propia personalidad. “Después de mucho tiempo he comprendido mi forma de pensar esquizoide, les atribuyo a los demás cuestiones que quiero entender en mí mismo. Digamos, elijo un doble real y experimento en ellos cuestiones que no puedo ver con claridad en mi mismo”. Comprende mecanismos propios solo cuando los proyecta en otros, hace de la amistad “un banco de prueba” de la propia vida. Difícil no disfrutar las referencias a Viñas y Rozitchner. “Lunes 18. Ayer encuentro a León, muy deprimido, en crisis, igual que David. Malos tiempos: crisis del MLN, izquierda liberada, la moda del estructuralismo, sin ganas de trabajar en su libro de Freud y Marx”; “Lunes 4. León mas inteligente que otros días gracias al análisis de Freud (…) no me oye, y lo que más me gusta de él es la obsesión autista que lo lleva a insistir una y otra vez en una idea cuando uno se la critica, como si él creyera que uno no lo entiende”. El viernes 29 apunta una idea de León Rozitchner que le gusta: “La gente de izquierda reprocha la debilidad de los partidos revolucionarios porque tienen como modelo comparativo el ideal de los partidos tradicionales”, de ahí la seducción del peronismo. Todo “entrismo” no hace sino solucionar sin profundizar esta lógica, “buscando siempre sin crítica el momento positivo de la organización tradicional: su poder de convocatoria, su proximidad real con las fuerzas y los grupos de poder, etc.”.

Llegando el 73, la cuestión populista acosa al grupo: “El antintelectualismo de izquierda” reproduce sin saberlo la misma posición —y la misma desconfianza a todo planteamiento complejo sobre la realidad— que los medios de masas. Todo se peroniza, se lamenta Renzi: “Discutir el peronismo es discutir la estructura sindical, que es por definición negociadora y que sólo en última instancia y por motivos concretos se moviliza y lucha. Por eso me parecen ilusorios los intentos de crear grupos de choque que se autodesignan como peronismo revolucionario, expresión que para mí es un oxímoron”.

El antipopulismo de Renzi opera también sobre la literatura. No se trata de tomar formas ya hechas —por caso la novela— para imprimirle nuevos contenidos o resignificarlas, sino de crear otras nuevas. Walsh como ejemplo: “Es la forma, la ficción, la que debe ser reformulada”, buscando una prosa inmediata y urgente. “La prosa documental —escribe Renzi— libera la ficción y permite la experimentación y la escritura privada”. A pesar de esto, Renzi no acepta la propuesta de Walsh para colaborar con el periódico de la CGT de los Argentinos. (“Yo no soy peronista y no me gusta fingir en esas cosas”.) Deslumbrante descripción de la asunción de Cámpora: la Juventud Peronista —presencia hegemónica en la calle— revela sus vínculos con FAR y Montoneros: “Impidieron el desfile militar; obligaron a escapar a la banda de la Escuela Mecánica de la Armada, los de la JP se llevaron los instrumentos musicales y se pusieron a tocar en medio de la plaza; pintaron leyendas guerrilleras en los tanques, impidieron la guardia de los granaderos que iba a despedir a Lanusse”. La tradición popular, escribe, pero “actuada” teatralmente por los activistas.

El diario de Renzi logra contar, sino una vida, al menos el modo como la escritura forja unas vías de existencia. Indefectiblemente serán las pasiones del lector las que retengan unos fragmentos en detrimento de otros. Solo el paso del tiempo permitirá descubrir cuáles son los que uno conserva para sí. Ahora escogería aquellos en los que Renzi piensa la relación fallida entre la izquierda y el peronismo, a partir de los intelectuales de la revista Contorno. Le parece que León Rozitchner personaliza la historia, “lo remite todo a sí mismo, a sus sentimientos”, como si la historia política fuese parte de su vida. “Es el problema de la izquierda con Perón. Se ha quedado con las clases populares como si se las hubiese substraído. Esa es la cuestión de León y David. El peronismo visto como una artimaña”. La política vivida en primera persona, como drama privado. “Esa es su mirada filosófica. ¿Qué significa el mundo para mí?” Renzi ve a León Rozitchner como un Descartes radicalizado. Para Rozitchner, “el sujeto es la verdad de lo real”. Es la virtud de un pensamiento a la vez apasionado y autorreferencial.

Para los lectores de Rozitchner o de Viñas, hay decenas de escenas privilegiadas. “Sábado 21. Ayer León R. que viene a matar su soledad, llora en la penumbra. ¿Qué se puede hacer? Lo consuelo en lugar de ponerme a llorar con él. Una mujer lo abandonó. No puede pensar, no entiende nada de nada. (Se podría escribir una novela con la historia del gran filósofo que pasa la noche llorando por una mujer en la casa de un amigo)”. Elijo este último fragmento porque en él aparece tanto la impotencia del pensamiento que luego se convertirá en la materia de una gran filosofía práctica, como por el modo en que Renzi asiste a esa escena imaginándola como posible ficción. Las notas de Renzi, en síntesis, como un intento de desplazar la vida de las miserias en las que se hunde, cada día más, ese ente clavado en la existencia denominado “yo personal”.

El tercer diario, Un día en la vida, narra la construcción del escritor como sobreviviente. “En este país, dice Renzi, la historia y la situación política afectan directamente la existencia personal”. Se trata de escribir la propia existencia en tercera persona: perder la juventud y los amigos (exiliados, asesinados), aprender una respiración artificial. El diario de un escritor sirve para registrar la atmósfera de impotencia en la que nace la escritura. Sólo se puede escribir “desde el vacío, desde la estupidez, un avance lento y torpe”. Como en Kafka o en Proust, la condición del escritor es la de no poder escribir: todo el mundo puede escribir menos él. Es su más íntima paradoja: afrontar la sensación de fracaso como preparación de la escritura, contar la historia de “un hombre que organiza su vida en función de algo que no puede hacer”. La vida como proceso de demolición, la derrota como secreto y aislamiento, que no deja ver una salida. Va continuamente al cine para huir de sus propias imágenes. Sus amigos, en particular los militantes de organizaciones revolucionaras que siguen la táctica de la lucha armada, que él no comparte, “caen como moscas”. Hay que hacer algo con los malos pensamientos que lo acosan, que no dejan pensar: la paranoia, el sentimiento de que todo se ha perdido.

Y luego están las batallas. Contra la revista Vigencia, de la Universidad de Belgrano, que lo tiene como enemigo y que “trabaja para el nuevo consenso del general Viola”, quien parece que fascinaba a más de uno en la Argentina y en el exilio. Contra la pretensión académica de los escritores, que a su juicio deberían buscar los modos de pensar la literatura desde un lugar “no estabilizado”, y su continua insatisfacción con la revista Punto de Vista, en la que participa junto con Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano: demasiado sociológica, demasiado periodística. Toda teoría del conocimiento debería ser ante todo una crítica del lenguaje.

En 1981 Piglia resume “las tendencias actuales y perspectivas de una cultura posdictadura”. Están los socialistas a la Juan B. Justo; los populistas cercanos al peronismo, la vanguardia frívola y los desarrollistas que hacen entrismo. ¿Cuánto ha cambiado el panorama tras la guerra de Malvinas? Regresan los exiliados, más bien cínicos. La TV dice lo que hay que pensar y los intelectuales comienzan a plegarse a sus exigencias. 1982 es el año de la toma de conciencia, del viraje de lo real, del fin de una época “en la que una realidad mejor era posible”, en la que aun se podía vivir una “sociedad paralela”, un mundo propio, ajeno a “la corriente principal de la cultura argentina”. Haber sobrevivido y continuar el combate era ya haber vencido. Vencedores vencidos en medio de una cultura definitivamente derrotada.

Piglia quiso ser “el hombre que escribe”, que encuentra en la ficción —ese olvido del sujeto— el gesto (“gestus, escribe Renzi, remite a una figura corporal que expresa un estado de vínculo social y traduce de manera singular el vínculo de determinación entre un individuo y la comunidad”), aquel que sabe que crear un lenguaje es crear un mundo. La enfermedad y la muerte son atribuidas a la entrega a la lengua nacional, la argentina, poseedora de cualidades destructivas. Les sucedió a los grandes escritores argentinos —Borges, Arlt, Saer, Puig—, aquellos que escribieron sin escafandra: enfermaron y murieron por su contacto desenfadado con su incandescencia. Escrupuloso hasta el fin, escribe Renzi, el último refugio lo encuentra en la mente, el lenguaje y el porvenir.

Los reportajes siempre son el producto de una determinada lectura que el entrevistador hizo del entrevistado, lectura influida, por supuesto, por muchas otras lecturas circulantes. En este sentido un reportaje está cargado siempre con un grado de determinación y tiende a poner el énfasis en una zona que de algún modo ya está prefijada. ¿Cuál sería, en su caso, la zona que las diferentes lecturas le han asignado y cuáles aspectos han sido excluidos, a su juicio, de esas lecturas?

¿Cómo me gustaría que se leyeran mis libros?

Tal cual se leen. No hay más que eso. ¿Por qué el escritor tendría que intervenir para afirmar o rectificar lo que se dice sobre su obra? Cada uno es dueño de leer lo que quiere en un texto. Bastante represión hay en la sociedad. Por supuesto existen estereotipos, lecturas cristalizadas que pasan de un crítico a otro: se podría pensar que ésa es la lectura de época. Un escritor no tiene nada que decir sobre eso. Después que uno ha escrito un libro, ¿qué más puede decir sobre él? Todo lo que puede decir es en realidad lo que escribe en el libro siguiente.

¿Caracterizaría su escritura como una escritura no ingenua, en la que la teoría tiene un papel importante?

No creo que existan escritores sin teoría: en todo caso la ingenuidad, la espontaneidad, el antiintelectualismo son una teoría, bastante compleja y sofisticada, por lo demás, que ha servido para arruinar a muchos escritores.

Dijo alguna vez que en Respiración artificial se insinuaba la teoría de Valéry de que El discurso del método podría ser leído como la primera novela moderna porque allí se narraba la pasión de una idea. Creo que con esa afirmación se abren nuevas posibilidades de lectura, no sólo para el discurso considerado literario, sino también para otro tipo de discurso que puede también ser leído como literario. Leer a Freud, por ejemplo, como una novela de peripecias del inconsciente.

¿No es el psicoanálisis una gran ficción? Una ficción hecha de sueños, de recuerdos, de citas que ha terminado por producir una suerte de bovarismo clínico. Se podría decir, además, que hay muchos elementos folletinescos en el psicoanálisis; las sesiones, sin ir más lejos, ¿no parecen repetir el esquema de las entregas? El psicoanálisis es el folletín de la clase media, diría yo. Por otro lado, se puede pensar que La interpretación de los sueños es un extraño tipo de relato autobiográfico, el último paso del género abierto por las Confesiones de Rousseau.

Pero, entonces, ¿cuál es la especificidad de la ficción?

Su relación específica con la verdad. Me interesa trabajar esa zona indeterminada donde se cruzan la ficción y la verdad. Antes que nada porque no hay un campo propio de la ficción. De hecho, todo se puede ficcionalizar. La ficción trabaja con la creencia y en este sentido conduce a la ideología, a los modelos convencionales de realidad y por supuesto también a las convenciones que hacen verdadero (o ficticio) a un texto. La realidad está tejida de ficciones. La Argentina de estos años es un buen lugar para ver hasta qué punto el discurso del poder adquiere a menudo la forma de una ficción criminal. El discurso militar ha tenido la pretensión de ficcionalizar lo real para borrar la opresión.

Foucault sostiene que la realidad tiene un carácter discursivo, la realidad política habría que buscarla en el discurso político, por ejemplo. Desde este punto de vista, ¿el discurso literario se definiría por la confluencia de múltiples discursos, por el trabajo de transformación de estos discursos, por la combinación entre ellos?

Yo tomo distancia con respecto a la concepción de Foucault que a menudo tiende a ver lo real casi exclusivamente en términos discursivos. Es obvio para mí que hay zonas de la realidad, las relaciones de dominio y opresión, por ejemplo, que no son meramente discursivas. Las relaciones de dominación son materiales y sobre ellas se establecen relaciones discursivas. Hecha esta salvedad, volvemos a lo que decíamos antes: para mí la literatura es un espacio fracturado, donde circulan distintas voces, que son sociales. La literatura no está puesta en ningún lugar como una esencia, es un efecto. ¿Qué es lo que hace literario a un texto? Cuestión compleja, a la que paradójicamente el escritor es quien menos puede responder. En un sentido, un escritor escribe para saber qué es la literatura.

—¿Te vendrás este año a celebrar Janucá con nosotros?

Arón me está buscando las cosquillas. Lo conozco desde muy pequeño, era mi vecino en el barrio de las Ventas en Madrid, su madre nos llevaba a los dos juntos al colegio Montessori en un Dyane 6 rojo; ese trayecto en coche era siempre de lo mejor del día. Luego, años más tarde, coincidimos en un colectivo político anarquista, en la época del movimiento antiglobalización. Ya no era el niño dulce del Montessori, se había vuelto un duro, el jefecillo informal de nuestro grupo, capaz de explicar y dar sentido a todo lo que vivíamos, de empujarnos siempre adelante, hacia la próxima acción directa. También fue él quien inició la bronca final que disolvió el colectivo, ¿estaría ya entonces buscando otra cosa?

Dejé de verle durante algún tiempo, supe de oídas que había “descubierto” su condición judía y trabajaba en el Centro Ramban de Madrid, todo muy sorprendente. Vestía siempre de negro, llevaba incluso la kipá. Me lo volví a cruzar de casualidad justo cuando yo andaba entre lecturas de pensadores revolucionarios judíos, como Walter Benjamin o León Rozitchner. Le saqué ese tema, no se me ocurría otro. Y se entusiasmó. Desde entonces me comparte textos y referencias, siempre con ese afán pedagógico suyo tan abrumador. A veces quedamos y me explica cosas. Es un océano viejo y profundo el mundo judío, me fascina y me pierdo. Pero, ¿qué querrá de mí este Durruti vuelto Moisés? ¿Mi conversión?

—Janucá… Me suena, pero no recuerdo bien. Ya me hablaste el año pasado por estas fechas. ¿Una especie de Navidad judía? Ni siquiera tengo mucha conexión con la fiesta cristiana…

—Bah, Janucá te va a interesar más. Se le llama “la fiesta de las luminarias”. Se encienden globos de helio, se juega con una divertida peonza (dreidel) y se comen unos pastelillos muy ricos. Pero lo importante es otra cosa, lo que se conmemora. Janucá celebra la guerra de independencia de los judíos contra los griegos, tras la conquista de Alejandro Magno. Algo que ocurrió hace tanto tiempo sin embargo es tan actual… Arón se ensimisma por un momento y pierde el hilo.

—Ajá, pero ¿por qué te parece que podría interesarme?

 —Bueno, los judíos, para liberarse, emplearon a fondo la “fuerza de los débiles”.

¡Ah bueno, Arón me está tentando en serio! La fuerza de los débiles es el título del libro que acabo de publicar. Una especie de balance de la experiencia del movimiento 15M a través de una reflexión más general sobre la fuerza y la guerra. La pregunta que me hago es cómo los que no tienen ningún poder, los que no cuentan con armas, dinero o tecnologías, pueden sin embargo desafiar, resistir e incluso vencer a los que tienen de todo, a los fuertes y poderosos.

—Los griegos usaron elefantes como si fueran tanques, enviaron más de cien mil soldados expertos, tenían toda la fuerza militar y la ciencia de su lado, pero fueron derrotados por los macabeos, que volvieron a hacerse con el control del Templo y a encender la lámpara ritual. Lo celebramos como un milagro. Sabes como yo que la victoria de los débiles sobre los fuertes depende siempre de un milagro, de la irrupción de un imprevisto, de la ruina de todos los cálculos de probabilidad.

—Pero, espera un momento, vuelve al principio, ¿en qué contexto surge esta guerra?

—Te cuento lo que recuerdo ahora. Sabes que nunca fui muy bueno para los datos precisos, lo que me interesa siempre es el sentido. No la historia, sino la metafísica. Será culpa del Montessori… A ver, Alejandro Magno conquista el reino de Judea en el siglo IV antes de Cristo. Podemos considerarlo como el primer universalismo conquistador, el primer imperio…

—Pensaba que era Roma o la Iglesia, la iglesia romana mejor…

—Nuestros textos dicen que Roma no tiene ni lengua ni escritura propia, es decir que se limita a desplegar lo griego en el mundo. Está claro que antes de Alejandro ha habido mil guerras, pero Alejandro conquista en nombre de un principio universal: la idea de que todos los hombres, griegos y bárbaros, comparten una misma comunidad de naturaleza, son hijos de un mismo padre, el Cosmos. Detrás de Alejandro está Aristóteles, no lo olvides. Alejandro es la fuerza militar más la filosofía. Un universalismo en extensión, conquistador. Alejandro pensaba, como su maestro, que “todo es uno” pero además estaba dispuesto a realizarlo en la práctica. Es el primer infinito cuantitativo… El discurso de Arón está lleno de subtextos para mí, casi como subliminales que tratan de alcanzarme por debajo de mi radar consciente. El imperio, el universalismo en extensión, el infinito cuantitativo…

Arón sabe que me gusta describir así el capitalismo, un imperio siempre en extensión, capaz de desplazar los limes más y más lejos, penetrando la capa física del mundo y nuestra propia capa subjetiva de afectos y valores. El infinito cuantitativo es su principio y su motor: el Dinero como amo de la significación. El subliminal que me quiere colar Arón sería que ¡la filosofía está en el origen de este mal!

—Siempre que hay Imperio, siempre que se instala un universalismo en extensión, lo judío sale malparado. Somos el obstáculo a la unificación del mundo según la ley de lo uno, la resistencia que hay que borrar. No simplemente porque seamos una cultura particular que se niega a ser absorbida en la marcha guerrera hacia lo universal, de esas hay muchas, sino porque planteamos la oposición desde otro universal, un universalismo en intensidad, un infinito cualitativo.

—¿Cómo sería este?

—El universal conquistador, sea cual sea su contenido, siempre tiene la misma forma: primero lo general, luego el detalle. La definición del Hombre (lo uno) nos entrega la definición de los hombres concretos (el plural). Lo judío no razona en extensión, sino en intensidad: primero el detalle, luego su generalización. El detalle, un pliegue en el mundo, un punto de potencia, un espacio-tiempo donde la energía se recoge y concentra: Israel. Capaz luego de proyectarse, pero no como norma o ley, como deber ser, sino como una posibilidad ofrecida a cualquiera. El universal en extensión es más de lo mismo: todos griegos, todos romanos, todos cristianos… El universal en intensidad es apertura a lo Otro. Universalismo del detalle: es una definición posible del mesianismo judío. Pero, ¿aún no sabes lo que te atrapa de nuestros textos?

La verdad es que no. Con los años he aprendido a no impacientarme con las lecturas, a seguir leyendo lo que no entiendo pero me fascina, a dejar que el sentido vaya abriéndose paso poco a poco, sin forzarlo. Pero Arón me inquieta. Me recuerda demasiado, por debajo de la kipá, a nuestro viejo líder capaz de explicarlo todo y así robarnos la voz. Le he oído (y leído, en su muro de Facebook) opiniones que no me gustan ni un pelo sobre el conflicto en Oriente Medio. ¿Acaso los palestinos no son los nuevos macabeos? Decido no defenderme, no polemizar, quiero saber más y ya soy mayorcito para sacar mis propias conclusiones.

—La dominación, como sabes, nunca es solo física, sino también un tipo de asimilación. Lo dice todo esa cita de Hegel que leí en tu libro: “la guerra nunca es solo un asunto de fuerzas, sino también de traducción”. Gana quien lee al otro, la guerra es un choque entre traducciones. Los griegos fueron más allá de la subyugación física: trataron de convertir a los judíos a su propio código. Pero los judíos tenían ¡y tienen, vaya que sí! con qué resistir, nuestros textos y nuestros hábitos rituales. Lo político, ese mundo que conocimos juntos, no tiene recursos materiales ni simbólicos para plantear resistencia alguna. Menos aún para hacer una revolución… Eso es lo que admiras y envidias, nosotros somos un contrapoder tan milenario como el Imperio. ¿Me equivoco?

—Cuéntame más, a ver, ¿cómo se desplegó la dominación cultural griega?

—Hubo por un lado toda una serie de medidas represivas brutales: el rey Antíoco IV prohibió prácticas religiosas y culturales. El objetivo: separar a los judíos de la tradición, socavar los vínculos de parentesco, abolir el estudio de los textos sagrados. De ahí que el mayor enemigo de los judíos fueran ellos mismos: los judíos helenizados. Ellos entregaron la autonomía de sus mundos a cambio de unas migajas de confort material y libertad hedonista. Llevaban a sus hijos al gymnásion, imitaban la vestimenta griega, iban a la universidad. Nuestros niños seguían estudiando la Torá, pero a escondidas. Cuando un griego se acercaba para vigilarlos, sacaban la peonza y jugaban. El dreidel simboliza ese disimulo.

Menuda historia sugerente. La fuerza (la represión y el terror) siempre está ahí, por detrás. Pero para dominar al otro hay que conquistar su alma. Es lo que viene a decir Hegel en la cita que ha recordado Arón. La dominación más efectiva es subjetiva: vernos y pensarnos como nos ve el otro, el conquistador. El capitalismo, dicen los chicos del grupo Tiqqun, es un estado mental. Ahora que caigo, ¡tiqqun!: En hebreo significa a la vez “redención” y “reparación”. ¡Cuántas coincidencias! Ya me veo yo también con la kipá, el-año-que-viene-en-Jerusalén.

—Los griegos no pretendieron dominar a los judíos desde el exterior —prosigue Arón arrollador—, sino desde el interior. Penetraron en el Templo con la fuerza del intelecto.

—¿El Templo?

—Profanaron el templo físico: obligaron a los judíos a comer carne no kosher, hicieron sacrificios de animales en el recinto sagrado. Puro terror simbólico. Pero el templo son también las propias categorías de pensamiento judío. Lo explicas muy bien en el libro: los débiles son derrotados cuando empiezan a pensar con las categorías de los fuertes y pierden la autonomía del sentido.

—¿Cómo penetraron los griegos en ese templo… metafísico?

—Fue literalmente un asunto de traducción. ¿Conoces la historia de Ptolomeo y los sabios de Israel?

—No mucho, a ver.

—Fue como un siglo antes de Janucá. El rey Ptolomeo, monarca griego de Egipto, convoca a 72 grandes sabios de Israel a traducir la Torá al griego. Les aísla y les pone a trabajar. ¿Qué busca? Hay mil interpretaciones. Los comentadores más inocentes alaban la curiosidad griega y su espíritu de apertura, en fin… Otros dicen que se trataba de mostrar que los judíos no tenían una doctrina unificada. Yo pienso una tercera cosa: lo que quería Ptolomeo era conocer el “código” del pensamiento judío y traducirlo al griego. Es decir, que los judíos pensaran a partir de entonces en griego.

La traducción no es un asunto inocente, sino un acto de guerra. Se libra un combate por ver quién tiene “la última palabra”. Esto es, qué lenguaje de llegada se impone. Traducir, pensado desde aquí, es pasar de un código a otro, de una metafísica a otra, de un horizonte de sentido a otro.

—¿Y qué hacen los sabios de Israel?

—Se dice que Dios los ilumina y todos ellos realizan la misma traducción. Introducen modificaciones al gusto griego para dejarles contentos y así poder sobrevivir. Es una operación de disimulo, otra de esas astucias del débil que tú has estudiado.

Este Arón ¡me sigue de cerca! ¿Me estará leyendo como los griegos a los judíos? He escrito efectivamente sobre el disimulo como astucia del débil: cuando se vive en casa del enemigo, cuando no se pueden transgredir sus normas abiertamente bajo amenaza de muerte, nos queda el disimulo. Disimular es aprender a vivir habitando dos verdades: la norma que obedecemos y el tráfico que pasamos por debajo.

—¿Y en qué consisten las modificaciones sugeridas por Dios?

—Ah, es muy interesante. Suponen fundamentalmente una traducción del mito al logos. De la lengua santa, que es todo sugerencia y equívoco, a la lengua griega, que solo admite lo claro y distinto. Del versículo al concepto. Se elimina todo lo que no puede ser según la sabiduría griega, desde los ángeles hasta las vacilaciones y dudas de Dios.

Nuevo golpe bajo de rabí Arón. El pensamiento griego reducido a máquina prensil, predadora y, en el fondo, destructora. Aquello que yo tengo por liberación, la ruptura griega de la heteronomía religiosa, presentada como victoria de la razón instrumental, abolición del misterio, lógica de control. Me parece que Arón va muy deprisa, hace lo que denuncia, opera por reducción, pero en fin, yo sigo a la escucha…

—La lengua griega es una lengua de élite, especializada. Por eso el pueblo la odia y prefiere las historias. Las historias no tienen fin, mientras que cada filosofía se toma a sí misma por “la última palabra”. El Talmud es un océano, un comentario se encadena con otro, los griegos lo temen y quieren secarlo. Secar el océano, ya ves tú. En el exilio, la Torá se pronuncia en lengua griega pero son operaciones de guerra y supervivencia. Nuestros textos dicen que el cielo se oscureció durante tres días al completarse la traducción de la Torá al griego…

—Entonces, Janucá…

—¡Es una declaración de independencia! No una guerra de conquista o de apropiación, una guerra de los fuertes, sino lo que tú llamas “guerra defensiva”, la lucha por preservar un territorio o una forma de vida. Los judíos vivían bajo la dominación griega una existencia clandestina, nocturna, secreta, replegada sobre sí misma. Pero salieron de ella para librar una guerra de emancipación. Salir es el gesto mesiánico por excelencia. Ponerse afuera, en intimidad contigo mismo, en exterioridad con el poder y la Historia.

—¿Cómo, la Historia?

—Sí, ¿no pensarás que después de todo lo que nos ha pasado seguimos creyendo en la Historia, verdad? La Historia avanza mediante la guerra, es siempre Historia de los vencedores. Nosotros nos ponemos al margen: ella no nos juzga, nosotros la juzgamos a ella. Habitamos otro tiempo, una temporalidad diferente. Rumiamos eternamente los mismos textos, pero su lectura nos regala cada vez algo diferente. Nuestra tradición no tiene nada de conservadora, sino que es una práctica constante de reactualización. Hace pasar la energía del pasado en el presente.

—También Janucá…

—¡Sí! La fiesta es la interrupción del tiempo profano por el tiempo sagrado. Interrupción y actualización. No nos limitamos a conmemorar los hechos del pasado, sino que los devolvemos a la vida, liberando un depósito de energía espiritual. El mundo mesiánico es un mundo de total e integral actualidad. Ese es el milagro de Janucá, el milagro de nuestra victoria sobre el mundo.

—…

—No he terminado de contarte la historia, pero cuando los macabeos logran recuperar el control del Templo, lo primero que hacen es encender el candelabro, la menorá. Descubren que solo tienen aceite para un día, sin embargo la lámpara sigue ardiendo día tras día, así hasta sumar ocho. Por eso Janucá es la fiesta de las luces. Es el milagro. En el milagro de la lámpara reside toda la fuerza de los débiles.

—No entiendo.

—La fuerza de los débiles consiste en pensar desde categorías propias, pero permanentemente renovadas. La lámpara contiene el pasado (la llama que se encendió en otros tiempos), pero se mantiene viva con un combustible siempre nuevo. Hay una influencia de renovación en el mundo, los fuertes dominan destruyéndola, sometiéndonos al hábito y la repetición.

—Hermoso…

—Entonces —dice Arón triunfante—, ¿vendrás a celebrar Janucá con nosotros?

—Te aviso si me animo.

Me alejo, meditando. A Arón, con su kipá, nunca le había visto tan feliz, tan sereno. Ha encontrado algo, tierra firme, ¡la tierra prometida! Le envidio por ello, pero su Torá no puede ser la mía, su Jerusalén no puede ser el mío, su nosotros no puede ser el mío. Demasiado literal, aun teológico. Yo tengo que seguir buscando, en el exilio, a través del desierto.

Revista de la Universidad de México

00. Recaudos para una lectura. Voy a comentar un libro de Paolo Virno: Sobre la impotencia. La vida en la era de su parálisis frenética (Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2021. Traducción Emilio Sadier). Se trata de un comentario muy preliminar, puesto que el libro es denso. Breve pero concentrado. Lo hago para comenzar a pensarlo. Como se sabe, al menos con las ideas sucede que pensar es ya compartir y compartir es ya pensar. Entonces, algunas precauciones que son ya parte del comentario. Virno es autor de una obra (quiero decir, no de libros ocasionales, sino de una serie de libros que arman un trayecto coherente). No los he leído todos, pero he leído mas de una vez Gramática de la multitud, Cuando el verbo se hace carne, Recuerdos del presente y Ambivalencia de la multitud. A más de una década de no recibir noticias de su producción “teórica”, no puedo más que disfrutar el modo en que se presenta a sí mismo en este nuevo libro suyo: un “materialista melancólico reacio al arrepentimiento”. Me dice algo. Desgranemos su presentación: “Materialista” porque refiere el sentido (que es político, en última instancia) a las practicas productivas (al modo en que los cuerpos, lenguaje y cerebro incluidos, forman parte de la cooperación) y “melancólico” en el sentido benjaminiano de vivir como si la experiencia revolucionaria permaneciera presente (o por venir). Lo de “reacio al arrepentimiento” no precisa comentarios. ¿Qué se propone centralmente Virno en este nuevo trabajo? Tres fórmulas presentes en el texto comienzan a responder la cuestión: 1. Trazar el “esbozo” de un “retrato de la institución” a partir de la naturaleza del trabajo precario actual. 2. Hacerlo por medio de un esquema lógico (aún no apto para la lucha política inmediata). 3. Proporcionar, por medio de su teoría de la institución “no saturable” (es decir, abierta a la praxis) el antídoto contra la impotencia ambiente. Del modo en que reunamos estas fórmulas, del peso que les otorguemos, surgirá un camino de lectura posible. Quizá valga la pena aclarar algo sobre cada una de las fómulas virnianas que hemos escogido para comenzar: al ser presentada como un “esbozo”, la institución en la que piensa Virno es diametralmente opuesta a aquellas que en su madurez tan bien conocemos (soberanía del estado, gubernamentalidad neoliberal); el hecho que el retrato de la institución del trabajo precario comience por ser “lógico” y no inmediatamente útil para la lucha política, es una apuesta a la investigación militante: no hipostasiar el discurso de la revuelta, seguir las prácticas de cerca, imaginar desde ellas nuevos esquemas de organización comunales; la idea de que las instituciones de la cooperación social son antídoto contra la impotencia supone una larga argumentación sobre qué cosa es la impotencia contemporánea: esta reflexión está en el centro de este libro.

Para quienes no conozcan a Virno, aquí una antigua entrevista que lo presenta, hecha por el Colectivo Situaciones.

01. Sorry. Un último recaudo, quizás más arbitrario que útil y en todo caso, completamente evitable: leer este libro teniendo presente el film Sorry (o bien Lazos de familia) de Ken Loach (2019), en la que se cuenta la historia de una familia trabajadora británica con un hijo adolescente y una niña. La madre trabaja haciendo cuidados de personas mayores y enfermas para una empresa que opera en forma de red, a través del teléfono móvil, y el padre entra a trabajar a una empresa de repartición que funciona a través de una app. El trabajo de la madre proletaria supone una condición itinerante continua, siempre dispuesta a viajar de casa en casa, a cualquier hora en que suene su teléfono portátil. No guarda relación personal con nadie de la empresa ni compañerxs de trabajo. No cumple con tareas prefijadas. Su desempeño es estrictamente individual, a pesar de que el valor de su trabajo es directamente social. La actividad laboral del padre proletario consiste en repartir con una camioneta, que debe comprar en cuotas, y un aparatito electrónico que sirve para seguir la ruta de los pedidos que debe distribuir con cierto protocolo en la mayor cantidad posible y por lo tanto a la mayor velocidad posible. A diferencia de la madre proletaria, el padre proletario sí está inmerso en un mundo de pares, pero no hay comunicación posible entre ellxs. Desde el comienzo un capataz cruel le informa que en la empresa no contratan trabajadores -y por tanto no hay sindicato- sino que pactan contratos con empresarios de sí mismos puestos a competir por rutas de repartición. En ambos casos -madre/padre- se trata de trabajadorxs precarixs modernos, hiperexplotados a partir de mediaciones virtuales, ultra individuados, expuestos a recorrer la ciudad sin ninguna clase de resguardos. En ambos casos, el peso de la hipexplotación se basa en extraer tiempo de vida, despojando a los protagonistas de toda autonomía vital con relación a su mundo afectivo.

02. Impotencia. Según el orden de desarrollo del libro, lo primero es comprender “los inconvenientes de la abundancia”, presentes en la impotencia que marca -como en la familia presentada por Loach- la vida contemporánea. No se trata de una desvitalización antojadiza, sino de algo mas difícil y paradojal: de un “exceso inarticulado de potencia”. El lenguaje de Virno se torna algo técnico -todo el libro está mojonado por palabras del griego antiguo, de Aristóteles-, pero entendemos bien cuando dice que con respecto a la potencia (capacidades y competencias del animal humano, es decir, de aquel que crea realidad por medio de operaciones lingüísticas/intelectuales) nuestra situación puede definirse como “abundancia impedida”. Al respecto, una aclaración de tipo metafísica: para Virno-Aristóteles, el animal humano no “es” potencia (aquí hay un conflicto con el modo de pensar de los lectores de Spinoza/Nietzsche), sino que “tiene” potencia. La distinción (hecha por Aristóteles contra los pensadores de la escuela megárica) tiene su importancia en el argumento de Virno, puesto que este “tener” la potencia designa una relación muy particular, un tipo de posesión cuyo objeto se encuentra por definición ausente. La realidad de la potencia (facultades y competencias de las que el lenguaje es un ejemplo) jamás está dada como algo presente (pleno y visible). La capacidad de habla como tal no se actualiza nunca toda entera. Si sabemos de ella, es siempre a partir de una serie de acto específicos del habla, ejecuciones particulares como puede ser una pregunta, un comentario. Por lo que la expresión “tener”-la-potencia supone para Virno una comprensión sutil sobre la relación misma de esa “posesión”, que es posesión de aquello que sólo se da como sustraído a la presencia. Sutileza ésta que no hay que perder de vista, porque sin la percepción de la potencia como aquello que solo se “tiene” en su ausencia quedaría borrada la cuestión de los “modos” de ese “tener”, así como la esencia ambigua y vacilante de la relación que “tenemos” con “nuestras” competencias. Al animal humano que “tiene” (y no “es”) la potencia le es inherente una cierta impotencia, que procede de la naturaleza no-presentificada de la potencia. En otras palabras: no hay tránsito asegurado entre la potencia-ausente que “tenemos” y las manifestaciones espacio-temporales de esa potencia (actos). Lo cual permite hacer una serie de distinciones fundamentales en torno a la impotencia (porque no es lo mismo la impotencia como ausencia de potencia, que como modo sustraído de darse de la potencia). Cuando Virno se refiere al fenómeno de la impotencia de la época actual, alude a un tipo de patología que sólo puede darse y concebirse aceptando el carácter “extrínseco” de la relación que mantenemos con la potencia. “Impotente”, dice Virno, es quien permanece en la experiencia paroxística de la potencia pura, separada de sus actualizaciones. Impotente es la fascinación con la potencia desafectada, que puede o no dar lugar a actos (pues en tanto que pura, la potencia se presenta como capaz de actuar y de-no-actuar): el espectador envuelto en una condición hipnótica tal, pasivo, asiste a la atrofia la experiencia misma de los usos de la potencia, a la imposibilidad de todo pasaje al acto.

03. Revuelta y resignación. Hablar, copular, recordar, son potencias cuyos actos son acciones. ¿Se da también una potencia de padecer? Si consideramos una potencia tal, una potencia del recibir, ¿cuáles serían sus actos específicos? ¿O se trataría mas bien de una pura pasividad, absoluta abstención de todo acto en la que la potencia permanecería pura, ensimismada, inexpresiva? En todo caso habría que distinguir potencia de padecer -o capacidad de recibir- de impotencia-de-padecer, que se revelaría como una incapacidad para dar forma singular a nuestra propia pasividad. Un ejemplo de lo que Virno llama capacidad de recibir podría ser la resistencia, pero entonces tendríamos que aprender a diferenciar entre una resistencia pobre e inmutable, incapaz de recibir, de una capacidad de resistencia que inevitablemente entra en contacto con aquello a que resiste, y orientando las mutaciones que el contacto le provoca. En otras palabras: la capacidad de padecer o recibir supone una específica aptitud (una serie de operaciones y técnicas) para entrar en contacto y direccionar los golpes -o propuestas- que recibimos. Si volvemos al ejemplo de la resistencia (y podríamos recordar de nuevo a los personajes del film de Loach), habría que admitir que la rigidización del que solo soporta experimenta una incapacidad de ritualizar el contacto con aquello que lo agrede (o seduce), en una suerte de aguante inflexible, inapto para aprender o decidir cómo elaborar algún tipo de relación con aquello que se le dirige. Parecería entonces que la potencia de recibir sí es capaz de actos específicos, y que para identificarlos vale la pena distinguir entre (a) “acto padecido” (aquel que algo o alguien descarga sobre nosotrxs);  (b) “potencia de padecer” (cuya fuente es nuestra indeterminada capacidad de recibir, desprovista de actos singulares) y (c) “acto de padecer” que remite a una potencia específica y determinable de sufrir, confiriendo singularidad a acto padecido y forma a la potencia de padecer. Este “acto de padecer”, que no se confunde ni con el acto recibido (acto que actualiza una potencia de golpear o proponer de aquel que se dirige a nosotrxs), ni con la potencia de recibir (entendida como potencia incapaz de acto y por tanto potencia indeterminada), es pasaje al acto de la potencia de recibir por medio de operaciones que crean un sentido para aquello que recibimos. La importancia de estas distinciones es decisiva para invertir el sentido de la narración según la cual el trabajo precario es capaz de soportar infinitamente la explotación social: si hay un despojo característico en los modos de explotación del trabajo precario es, precisamente –y podemos volver a Loach-, el de la potencia de recibir. El culto recurrente de la “flexibilidad laboral” y la “formación permanente” sólo oculta la escasez de actos de soportar disponibles, y tienden más bien a des cualificar el “aguante”. La exacerbación de la potencia indeterminada de recibir, cuando sucede en simultáneo a la desposesión correspondiente de los usos o actos de padecer -es decir, de las operaciones y técnicas del recibir- constituyen una de las fuentes fundamentales de la impotencia contemporánea. La potencia de recibir desprovista de sus actos sólo da lugar a reacciones frustrada disfrazadas de actos (simulacros del hacer). En estas condiciones la rebelión tiene por efecto la resignación, o como dice Jean Améry en un libro sobre la vejez que fascina desde hace años a Virno, conduce a la secuencia de la revuelta y a la resignación.

04. Potencia de suspensión. Recapitulando: Virno nos viene diciendo que la potencia se determina en actos y que esos actos varían según que la propia potencia, sea activa o pasiva. De modo que, junto a los actos habituales, positivos -hablar/copular- se dan también aquellos mas sutiles vinculados a una potencia de padecer, cuya actualización se da a través de una serie de actos específicos que -ya lo vimos- dan forma singular a la experiencia. Pero la cosa no termina ahí: aún falta aprender un tercer tipo de actos, que denomina “acciones negativas” y que, caracterizadas por el “no”, no se confunden, sin embargo, con la abstención de la potencia. El “no” de las acciones negativas no es la potencia retenida, incapaz de acto. Se trata, por el contrario, de acciones efectivas -llamadas “negativas” porque el acto conserva en sí un poder abstinencia- (por ejemplo: la renuncia o la omisión) y que resultan fundamentales para la articulación de la praxis. De modo que la acción que inhibe un cierto acto -acto de una cierta potencia, por ejemplo: no rechazar o bien no aceptar irreflexivamente una propuesta que se nos dirige es, a su modo, una operación que viabiliza o favorece actos de otra potencia. Se trata, por tanto, de un tipo de acto que consiste en todo en proclamar una impotencia local (local porque se restringe a inhibir un acto de una potencia, y no todo acto de toda potencia), en favor de otros tantos actos de diversas potencias. Por lo que esta clase de acciones llamadas “negativas” -renuncias, aplazamientos, omisiones- remiten a una potencia singular, que Virno identifica como “potencia de suspensión”. Se trata de una potencia cuyos actos introducen inactualidad -inactual es todo acto en suspenso- en la praxis del animal humano. Aplicada reflexivamente, es decir, a sí misma, la potencia de suspender deviene suspensión de la suspensión, y adopta la disposición de la renuncia a renunciar (negación de la negación). Llegados a este punto, resulta imposible no conectar esta reflexión lógica sobre la potencia de suspensión con la larga meditación virniana sobre la noción de soberanía política del estado. Después de todo: ¿cómo caracterizar la soberanía sino es por medio de la schmittiana capacidad de declarar la excepción que -precisamente- “suspende” el orden jurídico, para dar paso a otra potencia -represiva- que normaliza las condiciones de la vigencia restaurada de la ley? Y en el mismo sentido, si la potencia de suspensión tiene un paralelo con la soberanía del estado, ¿qué otro paralelo tendrá la “suspensión de la suspensión”, sino el “estado de excepción permanente” que Walter Benjamin atribuía a la tradición de los oprimidos? Lo hemos visto durante la pandemia: la acción negativa, en función de cuidados sanitarios, condujo a rarezas llamativas, incluso a la suspensión extraordinaria, cierto que provisoria y solo para ciertas tareas, del deber de trabajar, hasta que se consideró que ya era demasiado y se retornó al régimen acentuado de explotación. ¿Qué cosa sería, en cambio, la “suspensión de la suspensión”? Lo contrario a la presente “vuelta a la normalidad”, sostenida en la potencia de suspensión y en la dialéctica entre excepción y normalidad. La suspensión de la suspensión remite a un nuevo tipo de institución, aún inmadura pero alguna vez madura (es decir, capaz de declarar ella misma la suspensión de la potencia de suspensión), fundada en la renuncia de la renuncia sobre la que funda la precarización del trabajo.

05. Guerra civil de hábitos. Virno llama “hábitos” a la tonalidad emotiva que caracteriza a los “modos de poseer” la potencia. Dichos hábitos son una suerte de eslabón intermedio que determinan el tipo de relación que se establece entre sujeto y potencia, sea una de realización o bien de parálisis. El hábito puede ser entonces de “estado” o bien de “actividad”. Siendo el primero hábito administrativo, de posesión sin uso de la potencia, hábito que más bien localiza la relación con la potencia en un ámbito geométrico previamente delimitado (ver en la película de Loach los recorridos y las reglas laborales, dentro de las cuales se está en relación con la potencia). Y siendo el segundo, en cambio, definido por una relación abierta al uso (vínculo del animal humano con la praxis). La coexistencia de estas modalidades del hábito entraña un conflicto (Virno habla de “guerra civil”) en la vida social contemporánea. Esta distinción de hábitos que conviven enemistosamente en el funcionamiento del capitalismo actual redunda en el dominio del hábito administrativo que entumece el hábito del uso. De hecho, el trabajo precario –la producción de plusvalía mediante la explotación de la sintaxis en un call center- es producto de la meticulosa administración de la potencia -de habla -, imposible de llevar a cabo por fuera del control del acto que como tal se hace presente en todo el proceso de robotización de la producción (entumecimiento del uso). Aunque en el reverso de la trama -como decía David Viñas para cambiar violentamente de punto de vista en la lucha de clases- suceda que el hábito de uso de la potencia aparezca en fuga respecto al control en la comunicación metropolitana, sea en la lucha política, en la conversación amorosa o en el monólogo interior. Cuando Virno habla de impotencia contemporánea, estará indicando, por tanto, esta predominancia de la administración sobre el uso, que se da como “avaricia de potencia” del trabajo vuelto mercancía.

06. El peso del infinito. El hábito de la relación administrada con la potencia tiende a interpretar en el presente a la cooperación social como “materia prima” inerte, pasiva. La potencia presentada bajo la apariencia de un infinito -no parcelable, ni actualizable- se relaciona con su contracara: la crisis del hábito como uso. De modo que la impotencia actual debe ser pensada a la vez como dominio del hábito administrativo de la potencia, pero también como crisis de autonomía del trabajo vivo (incapaz de poner en acto la inteligencia colectiva). Cuando la potencia se nos aparece como pura antecedencia amorfa e infinita, capaz de independizarse del acto (y por tanto del uso) adopta la firme apariencia de lo irrealizable: la impotencia capitalista del trabajo vuelta fetiche eminente. Por eso desde el comienzo Virno nos anunciaba que la impotencia actual es potencia inarticulada. Potencia separada e incapaz de acto. A lo sumo “performance”, es decir, potencia virtuosamente expuesta, que no da lugar a actos reproducibles. La performance laboral no es más que exhibición de potencia inarticulada. La potencia inarticulada se muestra a sí misma en la performance como trabajo sin tarea y juego lingüístico sin juego. Fácil de entender cuando recordamos una vez más a la familia retratada por Loach.

07. Instituciones insaturadas. Frente a este estado de cosas, la descripción de la “institución” que propone Virno equivale menos a un diseño de alguna forma alternativa de soberanía estatal y más a una articulación de las prerrogativas de uso de la potencia para la multitud precaria. La institución es res-pública, transindividualidad en los usos que delimitan la potencia. Vale la pena reparar en “res” = “cosa”. En Virno la cosa es relación. Hay cosa -y se la debe volver pública- porque -y cuando- la potencia es descubierta no como infinito imparcelable, sino como aquello que ocurre “entre” los sujetos que componen relaciones de cooperación. La cosa es la relación: el entre, la potencia en tanto que usos, actos. Por institución, entonces, debemos entender la cosificación de la potencia, entendida como una vuelta de la relación al uso público.

Es el uso el que deviene institución, pero es la institución la que ofrece usos. El uso es la premisa y el resultado de la institución. Su presupuesto y su producto. La institución es la potencia amarrada por el uso, es cooperación y praxis captadas en su propio doble, puesto que de ella toma -la institución- técnicas y operaciones, las y las vuelve experimentos del común. La institución como prototipo empírico-gramatical (regularidades en los modos del hacer, modos de hacer repetible). Es doble en el sentido de doble abstracto, o abstracto real: organización de la multitud, en tanto que deviene capaz de acciones negativas (omisiones, renuncias y aplazamientos), llevando lo negativo a fondo (omitir la omisión, renunciar a la renuncia, aplazar el aplazo), reconociendo una madurez de institución en y a partir de la praxis. Leyendo a Virno tenemos la impresión de que no hay otro camino que éste para la paz.

Tinta Limón

En la justa medida. Mujeres resistan… pero ¡No tanto!

Los modos de expresarnos, de sentir, de vivir, han sido históricamente regulados para nosotras. ¿Cuáles son esas regulaciones? Ser mesuradas, no pasarnos de la raya, actuar siempre en la justa medida, ser prolijas. No sobrepasar. Hasta en la lucha se nos pide que seamos cuidadosas, receptivas, comprensivas. ¿Te suenan esas características? Son propias del llamamiento al que somos convocadas como mujeres. Siglos de intervención y regulación en nuestros cuerpos y afectos que se hacen aún más visibles cuando nos corremos sólo un poco de esos lugares esperados. 

Pareciera que como mujeres, más allá de cual sea el tema o la problemática, no nos es lícito pasar por intensidades. Si entendemos la subjetividad como una ondulación del campo, un encurvamiento desacelerado, que crea un interior, deberemos entonces detenernos allí, ya que sabemos que es justamente a partir de las intensidades, donde se juegan las modulaciones y las posibilidades de armar singularidad.

Queremos dar esa batalla. Nuestra apuesta es poder crear nuevos interiores, armar(nos) nuevas modulaciones, nuevas intimidades. En definitiva, abrir una diferencia que nos encuentre con nuevas maneras de plegar y desplegar fuerzas que inventen otros por-venires posibles. 

Espejito – Espejito ¿quién es la más bonita?

Comenzamos por pensar juntxs algunos ejemplos LTA que nos ayuden a descomponer un poco las imágenes que a veces invisibilizan las corporalidades y sus intensidades y nos ajustan al espejo ready made que nos tiene preparada esta sociedad capacitista.

Queremos bordear estas imágenes porque justamente, como plantea Foucault, muestran cómo el “exceso” o la “demasía” es lo que define lo condenable. El mal comienza con el exceso. Al igual que la idea más tradicional vinculada con que algunas drogas son la “puerta de ingreso” a otras más jodidas, los “excesos” de las minas son señalados rápidamente como advertencia a la posibilidad de quedar lanzadas a distintos infiernos. Detenernos aquí es importante ya que nos permite pensar, no sólo que eso “normal” y eso que se “pasa de la raya” son parámetros arbitrarios y funcionales a un sistema que performatea cuerpos y sentires, sino que también nos permite abrir preguntas sobre los excesos, ¿en relación a qué?

La excitadita o la enferma. ¿Qué pasa cuando vemos a una mujer muy muy contenta, muy muy enfiestada? Está excitada, se pasó de mambo, detonó, da vergüenza ajena. ¿Qué pasa cuando vemos a una mujer muy muy triste? Por lo general se lo vincula a algo “personal” y a veces no se puede pensar eso en relación a otras variables, muy cansada, sobrepasada, una materialidad de la vida que oprime. Por lo general, no ingresan otres. Para un lado u otro, es un desborde de esa mujer, a la que se puede juzgar moralmente, sentenciando su actuar. Si un varón está muy triste en términos generales despierta cuidado y mayores preocupaciones que una mujer o en otros casos se lo segrega/aleja por “maricón” que no es otra cosa que feminizar la vulnerabilidad. 

La CH. La bien conocida “crisis histérica” que se escucha dentro del  sistema médico cuando se presenta una persona con un padecimiento “excesivo” e “incontrolado” que no tendría correlación estricta con un cuadro orgánico. Así se arma esta jerga médica para decir-se entre colegas que alguien está “locx”, “pasadx”, “flasheando”, desestimando el malestar. Sea hombre o mujer quien se presenta a consulta, a esta modulación se la vincula con una supuesta característica femenina, de locura, histrionismo o exceso.

Es interesante pensar que esta es una nominación con historia. La histeria es una de las más fuertes y pesadas construcciones del saber médico sobre el cuerpo femenino, que si bien intentó “dar voz” a esas subjetividades segregadas para la época, lo hizo desestimando el malestar y la opresión que podrían tener las mujeres, por ejemplo, en relación a sus relaciones afectivas y sexuales, construyendo ese “padecimiento” desde una óptica hegemónica y, por lo tanto, masculina. 

El goce femenino. ¿Qué muestra una mujer cuando goza? Varios desarrollos hablan del goce femenino como un goce ilimitado, ¿qué lo hace ilimitado? ¿por qué no pensar en un goce otro? ¿necesariamente hay que pensarla desde la variable fálica? Con el deseo pasa parecido. Nos podemos mostrar deseantes pero no tanto. Pareciera que cuando una mujer desea se escapa de la regulación, se vuelve inaprensible, no se puede controlar y eso genera miedo y por lo tanto, se vuelve condenable potencialmente. Lo “infrenable” se vuelve una amenaza al estatus quo, al orden establecido. La mayoría sabemos cómo se arma un plato equilibrado, cuál es la porción exacta y justa para llevarnos a la boca y no desbandar en los placeres dionisíacos y el horror de devenir no apetecibles para otrx. 

No tires de la cuerda. Nos preguntamos, ¿cuál es la referencia de ese cordel? Miles de situaciones que nos implican en distintos momentos históricos hacen que las mujeres se “pasen de la raya” estudiando, deseando, trabajando, queriendo o no queriendo. Un poco pero no tanto. La mujer “perfecta” sería entonces, esa super exigida en hacer de todo, todo bien y en la justa medida. Imperativo de la época. 

El exceso a esa medida se condena, nos vuelve trolas, violentas o locas, solo por tomar algunas figuras. En la trola vemos una clara intervención en el cuerpo. Hay lugares en los que no se puede mostrar, lugares en los que sí se debe mostrar. Otros en los que sólo hay que insinuar. De nuevo el tema no es “mostrar” sino dónde, con quién y cuánto. Intervención sobre las intensidades, sobre las modulaciones. A veces hasta los gestos son condenables. Escuchamos el “¿qué te pasa?, ¿qué te comiste?” La violenta/sacada aparece en escena. Se nos invita a discutir, tomar posición pero no tanto. Cuando se dice, se es violenta.

Sobre las modulaciones de intensidad

Pensamos en lo importante que es crear espacios y modulaciones que den lugar a eso que nace indómito, que difiere y que pide paso. Como plantea Rolnik y Guattari, tenemos que estar advertidas y tener en cuenta que por lo general, todo lo que es del dominio de la ruptura, de la sorpresa y de la angustia (pero también del deseo, de la voluntad de amar y de crear) por lo general se ve exigido a encajar de alguna manera en los registros de las referencias dominantes, aunque sea, condenándolo. Hay una tentativa de eliminar todo aquello que tenga más que ver con procesos de singularización, “todo lo que sorprende, aunque sea levemente, debe ser clasificable en alguna zona de encasillamiento, de referenciación». Lo interesante entonces, no es sólo vislumbrar estos mecanismos para entender un destino obligado, sino también poder a partir de allí, hacer con esas posibilidades de desvío y de reapropiación. “Un punto de singularidad puede ser orientado en el sentido de una estratificación que lo anule completamente, pero también puede entrar en una micropolítica, que puede dar lugar a un proceso de singularización» (Rolnik y Guattari). 

Hacer foco en las intensidades como impensados de la representación nos parece una apuesta micropolítica. Pensar los cuerpos como intensidades maquínicas que operan en la producción de subjetividad, se distancia de propuestas identitarias y permite pensar diferencias de diferencias sin ningún centro, o sea, en multiplicidades. Como plantea Deleuze, no se trata de definir la cosa por su esencia, lo que ésta es, sino por lo que ésta puede en acto, es decir, por su potencia. Esa queremos que sea la lucha feminista. 

Viene con historia 

Convocamos a nuestras queridas brujas ya que como nos transmite Federici, nos parece interesante pensar que en los procesos de brujería no sólo se perseguía la magia o a las mujeres sino más bien, a la magia de las mujeres, que era justamente, saber sobre la sexualidad y la vida. En otras palabras, se perseguía a las brujas por su capacidad de intervenir en el mundo (teniendo en cuenta que en esa época, sólo Dios tenía esa potencia). Esa posibilidad en acto, las volvía peligrosas. Ayudar a las mujeres a controlar/saber sobre su cuerpo, a modular su intensidad, era condenable. De allí toda una ingeniería para poner bajo el control del estado a los cuerpos femeninos, transformándolos en recursos económicos (mediante una sexualidad únicamente re-productiva) y dividiendo mente-cuerpo como una forma de alejar/nxs de ese saber sobre el cuerpo. Objetivando y dejándolo en manos de discursos hegemónicos.

Lo que es difícil de aceptar es que las brujas son pragmáticas. Modulan. Son verdaderas técnicas experimentadoras sobre los efectos y las consecuencias. Ellas armaban modos de agarre basados en el “prestar atención”, que a diferencia del capitalismo (y las alternativas infernales) no se desentiende de las consecuencias. 

Las brujas-feministas armamos. Nos armamos cuerpo, nos armamos conexiones revolucionarias, armamos flujos que tienen potencial político por ser clandestinos. Como dice Ana María Fernandez, es en esa amplia gama de afectaciones sensibles, que se configura el increscendo de intensidades que re-configura los deseos, corre los bordes de lo posible  y nos permite la invención de nuevos relatos de si.

El akelarre. Mujeres e intensidades 

Sabemos que nuestros cuerpos conocen la deriva, los desplazamientos, las opresiones, pero también la resistencia. Somos cuerpos que aprendimos las potencias de la amistad: armamos lazos, lazos resistentes que tienen la “potencia de enjambre”. Somos cuerpos también que ya perdieron mucho, lo que trae un plus: perdimos un poco el miedo a perder, nos lanzamos al amor y el deseo sin tanta “gestión previa”. Somos cuerpos atentos al cuerpo: diálogo constante con el cuerpo propio y el de otrxs, ya que es en ese territorio (tan mediado/medido y regulado por los sistemas médicos, familiares, económicos) donde se juegan principalmente los reclamos por la soberanía. Son nuestras cuerpas la superficie de exploración y resistencia que tenemos.

En esto, la marea verde abre campo y posibilidad. Es un verdadero movimiento minoritario, no por pequeño sino justamente porque no busca ser mayor o general. Como plantea Fernandez, es difícil pensar que las mujeres están batallando por el poder, pero no un poder de dominio (como podemos pensar lo tradicionalmente masculino) sino más bien, un poder de potencia, cuestión que abre otros campos y dimensiones que se escapan a las lógicas hegemónicas. 

La marea verde es un colectivo que arma máquina y de allí “despliega diferentes instancias de desujeción, desterritorializaciones identitarias, de creación de nuevos modos de vivir. Inmanencias de las vidas . De cada vida, en el entre-otras-vidas”. Escuchamos decir, la marea feminista desborda . ¿Qué desborda? Entre otras, formas de organización y expresión. Desborda esa intensidad que busca cause, nuestro cause, más singular y más libre por potente. Desborda sin mesura, sin cálculo, sin medición precisa: como todo lo que está vivo.