Los pueblos no hablan tanto por sus votos como por sus luchas // Lobo Suelto!
(o cuando la crítica se vuelve práctica)
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Los pueblos no hablan tanto por sus votos como por sus luchas. Y la lucha contra la dominación patriarcal es una lucha de fondo y de masas.
A diferencia de la democracia liberal, que es una forma de gobierno, una democracia popular funciona como una tregua en plena guerra: sirve para cuestionar la dominación.
Varias corrientes feministas explican lo imposible que es cuestionar a fondo la dominación política, social y racista sin desactivar la violencia patriarcal que funciona organizando tanto la lógica de las grandes organizaciones colectivas como las formas opresivas del deseo en lo íntimo.
El neoliberalismo no sería nada si no presionara sobre figuras humanas, familiares y sociales: hombres, pibes y mujeres de todos los sexos en sus barrios, laburos y hogares.
El movimiento de mujeres, las marchas de Ni una menos, trabajan micropolíticamente armando redes de grupos y personas sin líderes ni modelos, constituyendo fuerza para darse fuerza, para desafiar y ocupar la vía pública. Es decir, organizan la insurrección. La crítica se vuelve práctica. Es indigno detenerse a señalar límites o a ridiculizar.
Cuando se cuestiona a la heterosexualidad, no a solo la masculina, se cuestiona un código cerrado, normalizador, que naturaliza funciones, impone tareas, fija identidades, excluye deseos. Todo cuestionamiento a una identidad puede ser pensada como la invitación a la creación. De hecho todo devenir tiene la forma de un baile de dos: sin uno que fugue no hay oportunidad de mutar para la otra.
Una lucha como la que hoy planteamos se desarrolla en todo espacio y todo tiempo: es una lucha por la sensibilidad, no solo por las ideas; por mutar estructuras inconscientes, no solo discursos conscientes. Un ejercicio colectivo y no violento no puede aspirar a ser del todo pacífico. Menos cuando cuestiona la dominación y tensa la tregua.
Cuando la CGT no quiere ponerse al frente de una lucha y custodia –junto a la Iglesia y a gran parte de la clase política-empresarial– las formas mas conservadoras y retrogradas del ser social, las mujeres-trabajadoras hablan a todxs lxs trabajadorxs para recordarnos que parando, dejando de obedecer, abandonando la docilidad, recobramos todas nuestras potencias personales, colectivas, de clase y de género.
Basta de violencia machista
Vivas nos queremos
Vivas las queremos
Lobo Suelto!
18 de octubre de 2016
Clinämen: El cuerpo de las mujeres como campo de batalla
Conversamos con Maisa Bascuas, docente universitaria y militante del Movimiento Popular la Dignidad. ¿Qué hacer contra la violencia patriarcal y la degradación laboral (cuando la CGT no para!)? Formas de lucha y organización sin centro ni líderes. El cuerpo de las mujeres como campo de batalla personal y político.
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Nosotras paramos: #niunamenos
Nosotras paramos.
Contra los que nos quieren parar. Mientras transcurría el 31 Encuentro Nacional de Mujeres, violaban y asesinaban a Lucía en Mar del Plata. Un año antes, habíamos sido reprimidas en esa ciudad, como este año en Rosario.
Nosotras paramos.
Para que no nos paren con su pedagogía criminal. Para hacer pedagogía nosotras, porque juntas vamos a construir una sociedad sin machismo. Porque libertad implica desmontar definitivamente el patriarcado.
Nosotras paramos. Porque nos duele y nos indigna que en este mes de octubre ya se cuenten 19 muertas. Paramos porque para detener a la violencia femicida necesitamos plantarnos desde la autonomía de nuestras decisiones y esto no es posible mientras el aborto no sea legal, seguro y gratuito para todas. Mientras las variables económicas sigan reproduciendo la violencia machista: porque nuestras jornadas laborales son dos horas más largas que las de los varones, porque las tareas de cuidado y reproductivas caen sobre nuestras espaldas y no tienen valor en el mercado de trabajo.
Porque la desocupación crece dos puntos cuando se habla de mujeres, porque la brecha salarial es, en promedio, de un 27 por ciento. Es decir, que a igual trabajo, las mujeres ganamos mucho menos que nuestros compañeros.
En un contexto de ajuste, de tarifazos, de incremento de la pobreza y achicamiento del Estado como el que propone el gobierno de la Alianza Cambiemos, nosotras nos llevamos la peor parte: la pobreza tiene rostro femenino y nos coarta la libertad de decir no cuando estamos dentro del círculo de violencia.
II
Nosotras paramos.
Paramos contras las balas que intentan detener nuestra fuerza. Una fuerza que crece en encuentros, movilizaciones, debates. Fuerza feminista, fuerza de mujeres.
Paramos contra el disciplinamiento para todas que implica que Milagro Sala esté presa por mujer, por indígena, por haberse organizado, por reclamar no sólo los derechos básicos sino también el derechode todos y todas a la recreación y la fiesta. Contra la detención y el procedimiento judicial irregular que mantiene como rehén a Reina Maraz, migrante quechuahablante a quien los resortes de una justicia misógina y colonial han condenado injustamente a cadena perpetua. Contra las condiciones que una y otra vez hacen de las cárceles de mujeres espacios donde se amplifican las jerarquías clasistas y racistas. Contra las formas en que en barrios como el Bajo Flores las adolescentes son asediadas y desaparecidas durante días, después de ser amenazadas y chantajeadas, pero también contra el modo en que esos barrios se vuelven cada vez más asfixiantes, tomados por tramas de economías ilegales que habilitan nuevas y más duras formas de violencia.
Contra la política retrógrada que inaugura un centro de detención para migrantes, en un claro retroceso respecto de la legislación vigente.
Paramos tomando la iniciativa. Mostrando capacidad de reacción frente a una guerra contra las mujeres que se escribe día a día.
Nos movilizamos y nos auto-defendemos. Cuando tocan a una, respondemos todas. Por eso, hoy 19 de octubre de 2016 #Nosotras paramos.
Somos las amas de casa, las trabajadoras de la economía formal e informal, las maestras, las cooperativistas, las académicas, las obreras, las desocupadas, las periodistas, las militantes, las artistas, las madres y las hijas, las empleadas domésticas, las que te cruzás por la calle, las que salen de la casa, las que están en el barrio, las que fueron a una fiesta, las que tienen una reunión, las que andan solaso acompañadas, las que decidimos abortar, las que no, las que decidimos sobre cómo y con quien vivir nuestra sexualidad. Somos mujeres, trans, travestis, lesbianas. Somos muchas y del miedo que nos quieren imponer, y la furia que nos sacan a fuerza de violencias, hacemos sonido, movilización, grito común: ¡Ni Una Menos! ¡Vivas nos queremos!
III
Nosotras paramos.
Paramos contra los femicidios, que son el punto más alto de una trama de violencias, que anuda explotación, crueldades y odio a las formas más diversas de autonomía y vitalidad femeninas, que piensa nuestros cuerpos como cosas a usar y descartar, a romper y saquear.
La violación y femicidio de Lucía Pérez muestran una línea sostenida contra la autonomía y capacidad de decisión, acción y elección y deseo de las mujeres. Lucía fue considerada una cosa a la que hay que darle hasta que aguante y dejada en una sala de emergencias para hacer creer que había muerto de una sobredosis, intentó tapar la verdad. No fueron las drogas, fueron los machos. La violaron y mataron en Mar del Plata horas antes de la represión en la marcha del final del Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario. La reunión más transversal y creativa que moviliza identidades y sensibilidades diversas bajo formas de organización también diversas: colectivos políticos, artísticos, barriales, sindicales, etc. Todas sumamente políticas: porque la política es la lucha insistente por la invención de libertades, por la construcción comunitaria y por la ampliación de derechos.
Como todos los femicidios, el de Lucía también apunta al disciplinamiento de las mujeres y de todas las personas que se rebelan contra los roles que esta sociedad defiende a capa y espada: serás lo que supuestamente es normal o no serás nada. Y no podrás decir NO porque el costo de decir NO será, en el extremo, la muerte.
De un cautiverio a otro. De un tipo de explotación a otras más cruentas. Entre las mujeres menores de 30 años, el desempleo es del 22 por ciento. Precariedad de nuestras vidas. Mujeres convertidas en putas o encarceladas. Trans y travestis reprimidas a diario en las calles mientras no se les asegura su derecho a incorporarse en la vida laboral y se les sigue imponiendo la prostitución como único destino. Mujeres asesinadas por sus parejas o por un empleado. Abusadas por sus padres o golpeadas por la policía. Estamos viviendo una temporada de caza. Y el neoliberalismo prueba sus fuerzas sobre nuestros cuerpos. En cada ciudad y en cada rincón del mundo. No estamos a salvo.
IV
Nosotras paramos.
Porque todas las variables económicas dan cuenta de la violencia machista. Los femicidios son el resultado de una serie de violencias económicas y sociales, de pedagogías de la crueldad, de una cultura del “por algo será”, el “algo habrán hecho” que los permite, los justifica y los avala. No son un problema deseguridad o inseguridad. Luchar contra esas violencias exige una respuesta múltiple. Nos implica a todos y a todas, pero sabemos que a los poderes del Estado y a todas sus instancias (nacional, provincial, municipal), sólo se los hace actuar bajo presión social, impulsada desde abajo. Por eso estamos aquí hoy, en todo el país y en varios países a la vez, diciendo #NiUnaMenos, #VivasNosQueremos.
¿Cómo creamos otro mundo posible si las medidas tendientes a esa transformación como el Programa de Educación Sexual Integral es desmantelado de a poco o directamente no se aplica en varias provincias?
¿Cómo se atreven a comparar las pintadas sobre una pared con el asesinato y tortura a una niña?
¿Cómo nos piden paciencia cuando ganamos un 27% menos que los hombres por el mismo trabajo?
¿Cómo quieren que nos cuidemos si al mismo tiempo desde los medios de comunicación nos dicen que las que nos vamos solas y amanecemos muertas tenemos la culpa? ¿Cómo quieren que tengamos paciencia si nos sacan la jubilación por amas de casa y no toman en serio el trabajo que significa cuidar a la familia? Sí, trabajo. El 76% de los trabajos no remunerados los hacemos nosotras. ¿Cómo se atreven a decirnos que nada de esto es tan grave cuando quitan la capacidad de autonomía económica a miles de mujeres cuando las echan de sus trabajos, cuando nos bajan los sueldos, cuando nos amenazan con paritarias cada vez más bajas? ¿Cómo quieren que esperemos cuando nos morimos por abortos mal hechos y nos encarcelan si vamos al hospital con un aborto espontáneo? Y así podríamos seguir. Nadie quiere hacerse cargo de estas preguntas. Y menos quieren pensar respuestas que nos incluyan no sólo como víctimas, muertas, cosas sino como protagonistas con voz propia. Nosotras sí queremos insistir, exigir, preguntar, responder, porque no queremos más víctimas de ningún tipo. Por eso, #NosotrasParamos.
Y este pedido se vuelve regional: Bolivia, Chile, México, Perú, Uruguay, Costa Rica, Guatemala, El Salvador. En América Latina nos acompañamos entre todas.
Ni Una Menos. Vivas nos queremos
El día que movimos el mundo // Marta Dillon
¿Qué otro deseo podría haber desafiado la lluvia persistente, el viento del sur, el frío en plena primavera, los charcos que humedecían los pies que no fuera el deseo de insumisión? Una enorme voluntad de rebelarse, un deseo colectivo de hacer historia que no iba a detenerse por un accidente climático aunque ese accidente hiciera temblar los cuerpos desbandados por la avenida 9 de Julio y todas las calles transversales entre el obelisco y la Avenida de Mayo. No podía perderse la oportunidad, y no se perdió. Aunque no hubo operativo alguno de seguridad que protegiera los pasos que marcharon encolumnados y aquellos que caminaron buscando un lugar donde sentir calor humano, que era el único que se podía sentir. Las mujeres tomaron la calle, impulsadas por el dolor de una muerte adolescente, por la brutalidad de un femicidio del que se dieron suficientes detalles como para repetirlos aquí pero que evidentemente puso en escena con toda crueldad esa disputa que no se calla con saña. Una disputa que enfrenta los deseos de una contra la necesidad de otros de imponer el suyo, que sea el suyo el único que domine, que ella se calle, que ella resista hasta que no resiste más. La mataron por usarla. La mataron porque saciaron con ella su deseo de dominación. Y eso no se soporta más. Contra eso, la insumisión. Contra eso, los pasos rebeldes que ayer hicieron historia y a medida que caminaban descubrían otras escenas veladas: ¿Por qué no tenemos derecho al placer, aun cuando esos placeres sean inconvenientes? ¿Por qué seguir resistiendo en silencio todas esas variables que se miden en números pero que condicionan nuestras vidas y nuestra autonomía? ¿Se trata de resistir hasta que no se resiste más? Somos las que cuidamos de los otros y las otras, las de la mano tendida, se supone, las que por amor nos postergamos. ¿Somos esas o estamos resistiendo lo que alguna vez creímos que era un destino? Resistiendo porque alguna vez creímos que era eso lo que nos daba valor. Para que después nos regalen licuadoras y planchas en el día de la madre, para que en el día de la madre nos saluden a todas porque las que no lo son algún día lo serán o lo padecerán. Y resulta que un día no resistimos más. No resistimos más trabajar para que nuestro trabajo sea invisible, coser los botones de los varones que van a hablar en público, planchar el delantal de los hijos porque es el delantal blanco más blanco el que habla bien de nosotras. Resistir y resistir, meter la cintura en caja o tener vergüenza de no tenerla, ocultar el embarazo para que no te echen antes de tiempo del trabajo, volver rápido a casa después de la fábrica para que la comida esté caliente. Ganar siempre menos. Resistir hasta no aguantar más. Sólo que al revés de Lucía, y con el luto por Lucía cubriéndonos el cuerpo y enquistado en el corazón, no aguantar se trató ayer de algo muy distinto del final, del cese del latido, del fin del dolor. Se trató de decir basta. De dejar de trabajar primero. Parar, sí, usar, enunciar y hacer acto esa palabra insurrecta en tiempos en que los varones que hace décadas definen los destinos de la clase trabajadora no quieren decir. Parar y que se den cuenta, que nuestros brazos, nuestra imaginación, nuestros saberes aportan y mueven el mundo. Estos cuerpos violentados a diario desde los medios de comunicación, desde los discursos sociales, desde los chistes que ven en cada pollera corta a una mujer disponible; estos cuerpos producen plusvalía. Y también pueden restarla. Pueden poner en el mundo una palanca y moverlo de eje.
Eso es lo que pasó ayer. El mundo que conocemos se movió de eje, porque salimos otra vez a la calle, porque los acuerdos transversales que se fundan en el reconocimiento de las heridas comunes que tenemos sólo por ser mujeres, y en los que se enredan en el reconocimiento de las estrategias que pusimos en juego para sobrevivir, nos llevó a desafiar la sudestada, en la hora de paro y más tarde también. Porque para decir basta no estamos cansadas. Para decir basta el temblor de los músculos que se tensaron, mojados, ateridos, doloridos, fue un desafío épico que asumimos sin dudar. No siempre se tiene el privilegio de ser parte de una revolución. Ayer gozamos de eso. Fuimos quienes con nuestros pasos marcamos una huella nueva. No sólo desde el luto por tantas niñas y mujeres muertas. Sino por la lucha a la que estamos gozosamente entregadas. Porque nosotras, las que nos proponemos como la voz de las que ya no tienen voz, no vamos a aguantar hasta que se silencie nuestro latido sino que vamos a tomar la calle una y otra vez, hasta que la conciencia de la injusticia cale tan hondo como ayer caló la lluvia que empujaba el viento que venía del Río de la Plata. Nosotras no somos víctimas, somos sobrevivientes y ese saber que acumula quien ha tenido que sobreponerse es una fuerza que puesta en común es irrefrenable. Y no pedimos piedad sino respeto. Pedimos justicia. Y ni siquiera pedimos. Exigimos. Porque nuestro trabajo y nuestro saber mueve el mundo y no queremos más menosprecio, no queremos ser las desocupadas ni el rostro de la pobreza, ni las abnegadas cuidadoras de los otros y las otras si esas tareas no se valoran. Nosotras no vamos a resistir hasta no aguantar más. Nosotras vamos a mover el mundo. Nosotras, juntas, ya lo sacamos de eje. Y no sabemos cómo será lo que vendrá, pero sí sabemos que tenemos el poder para que ese porvenir sea a la medida de nuestros deseos.
#NosotrasParamos // Verónica Gago
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| Foto: M.A.F.I.A |
Llueve y hacer frío como si estuviéramos en invierno. Pero secretamente todas sabíamos que el calor era demasiado fuerte. Que allí íbamos a estar y a inundar las calles, hacerlas nuestras. Porque esa otra temperatura estaba en los cuerpos. Desde el Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario el caldero no se apaga e hicimos todo lo necesario por resguardar las llamas. Esa fuerza se acuerpó como iniciativa política frente al crimen horrendo de Lucía Pérez en Mar del Plata. La escena y los detalles cruentos con que la violaron y asesinaron quisieron difundir la amenaza, hacerla contundente y aterradora. Se sabe en la teoría y lo comprobamos una vez más en la práctica: la respuesta del poder siempre tiene la medida de las luchas que quiere acallar.
Y octubre, el mes de nuestra revolución, se quiere llevar el récord de femicidios. Así no se cansan de anunciarlo los medios. Así no se cansan de preguntarnos desde el tono supuestamente bienintencionado: “¿no les parece que desde que están las movilizaciones #NiUnaMenos hay más femicidios?”. La pregunta que parece de sentido común y nos la reiteran aquí y allá tiene el veneno bien dosificado: busca, como en firulete, culpabilizar a la movilización de mujeres del incremento de violencias machistas. Otro modo de la amenaza: “miren que cuánto más se movilizan, peor es”. Además el subrayado es claro: “Los varones más se enojan y más se ensañan”. Mientras estábamos en Rosario, asesinan a Lucía. Mientras el jueves íbamos a la asamblea que decidió el paro, nos enteramos de otro femicidio en Florencio Varela y el día anterior se habían producido agresiones a dos niñas a cuadras de donde estábamos reunidas. En las vísperas del paro, una mujer es acuchillada en una plaza en Tucumán por un ataque de celos de su pareja. Y así siguiendo. A esa sucesión de muertes, el paro y la masiva movilización del 19 de octubre le dice ¡ya basta!.
Ayer nos embanderamos en nuestras fuerzas y en el grito. En la movilización se sucedían cantos pero lo que hacía retumbar y temblar al unísono todos los cuerpos presentes, y a las muertas y ancestras que están con nosotras y nos dan fuerzas, era ese grito que se hace golpeándose la boca. Un aullido de manada. De disposición guerrera. De tembladeral que desencaja el cuerpo y marea de alegría.
Ayer todas nosotras hicimos la primer huelga de mujeres de la historia argentina. Nosotras paramos el país durante una hora todas coordinadas pero durante la jornada entera lo hicimos de mil maneras diversas y conectadas. Durante todo el día nos resistimos a hacer otra cosa que no sea organizarnos para estar juntas. En nuestro método de desborde práctico nos dimos cuenta sobre la marcha de estas horas intensas que no sólo estábamos comunicándonos a nivel nacional, sino que en América Latina y en varios lugares del mundo miles de mujeres se enhebraban con nosotras en nuestra rabia y necesidad de movilización. Nos podemos sentir orgullosas de hacer palpable y visible la fuerza internacionalista que el movimiento de mujeres no ha dejado de tener desde sus orígenes. Nos podemos sentir orgullosas de que las imágenes de los líderes sindicales negociando los términos de la obediencia y el ajuste nos den risa. Nos podemos sentir orgullosas de esa marea apretujada que nos envuelve, nos empapa, y nos devuelve a nuestros lugares con el tatuaje vívido del entusiasmo colectivo. Nos podemos sentir orgullosas de cómo las amigas se cuentan entre sí las escenas de desacato cotidiano, los chismes de la revuelta, los murmullos anónimos del día que paramos el mundo y nos encontramos entre nosotras.
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Presentación de Cabecita negra: ensayos sobre literatura y peronismo, de Mariano Pacheco,
El libro Cabecita negra: ensayos sobre literatura y peronismo(Editorial Punto de Encuentro), de Mariano Pacheco, se presenta en las ciudades de Buenos Aires, La Plata, Quilmes y Córdoba capital.
70 años de historia del peronismo a través de la literatura
En este, su quinto libro, Mariano Pacheco reúne una serie de ensayos que abordan los modos en que la literatura trabajó el fenómeno peronista entre 1945 y 2015. Publicado por la Editorial Punto de Encuentro, el libro reúne textos que analizan artículos y crónicas periodísticas, cuentos, novelas, obras de teatro, poemas y ensayos críticos, acompañados por una puesta en diálogo con un entramado de análisis políticos e historiográficos.
¿Podrá hacerse una suerte de historia del peronismo a través de la literatura y la crítica cultural sin caer en los típicos trabajos monográficos promovidos por la Academia, que aburren tanto a quienes los escriben como a quienes los leen?, se pregunta el autor, 35 años, ensayista y periodista autodidacta nacido y criado en la zona sur del Conurbano Bonaerense, actualmente radicado en la ciudad de Alta Gracia (provincia de Córdoba). Pacheco es comunicador popular y ensayista, conduce semanalmente un programa radial en Radio Eterogenia y escribe para diversos medios gráficos, entre otros Revista Zoom y el periódico Resumen Latinoamericano. Es autor de los libros “De Cutral Có a Puente Pueyrredón: una genealogía de los movimeintos de Trabajadores Desocupados” (El Colectivo, 2010/2016); “Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano” (Planeta, 2014); “Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura” (Alción, 2013); “Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo” (Planeta, 2012, en co-autoría con Ariel Hendler y Juan Rey).
“Deseo hacerte llegar mis felicitaciones por tu nuevo emprendimiento cultural, que evidencia y pone de manifiesto, en forma clara, ese mundo particular peroniano ,dueño de cien aristas diferentes para finalmente conformar un ´corpus´ propio que bien puede significar una nueva y provechosa manera de abordar la temática que ocupa tu estudio. Es realmente un aporte que no pasará desapercibido para los estudios del tema entre lo que naturalmente me incluyo”, escribió Roberto Baschetti en la contratapa del libro.
Asimismo, Noé Jitrik –autor del prólogo de la publicación– remarca:
Desde que hizo su aparición en la escena política argentina el peronismo dejó colgando un interrogante, en parte respondido por los hechos materiales y físicos, acerca de lo que produjo en el campo cultural y, en particular, más que en la literatura en el terreno de la comunicación en el cual la literatura desempeña un papel principal. Asumirlo y responderlo es lo que se propone este libro, con un primer resultado sumamente interesante: actualiza textos y propuestas que tal vez muchos no conocen o han olvidado y que ilustran lo que el autor quiere mostrar. Borges, Cortázar. Discépolo, Martínez Estrada, Walsh, Rozenmacher, naturalmente La razón de mi vida, Huerque Mapu, Martínez, Asís, Viñas, Piglia, los Lamborghini, Solanas, Gelman, Gleyzer, Urondo, Cedrón, Cooke y tantos otros de quienes reproduce importantes fragmentos que dicen mucho acerca del fenómeno”.
El libro se presentará durante los próximos días, con presencia del autor, en los siguientes lugares:
VIERNES 21 DE OCTUBRE EN CIUDAD DE BUENOS AIRES
18.30 horas en IMPA (Querandíes 4290, Almagro). Con la presencia de Omar Acha (historiador/ensayista), Roberto Cirilo Perdía (ex dirigente montonero) y Facundo “El Belga” Guillén(militante de la organización juvenil La Simón Bolivar).
SÁBADO 22 DE OCTUBRE EN AL CIUDAD DE LA PLATA
20.30 horas en el Espacio Cultural Malisia(Calle 78 n.º 506, esquina 6). Con la presencia de Verónica Luna(editora), Jorge “Chiqui” Falcone (poeta/ documentalista) y Esteban Rodríguez Alzueta (abogado/ensayista).
DOMINGO 23 DE OCTUBRE EN LA CIUDAD DE QUILMES
19 horas en el Centro Cultural Factótum(Mitre 1331). Con la presencia de Fabio González (dirigente político).
MARTES 25 DE OCTUBRE EN LA CIUDAD DE CÓRDOBA
19 horas en la Librería Punto de Encuentro(Independencia 620). Con la presencia de Omar Hefling(escritor/periodista) y Joaquín Collazo (librero). Cierre con intervención de Cruz Zorrilla, Laura Ledesma y Santiago San Paulo (músico, actriz y actor de Zéppelin Teatro).
Presentación de Común
¿Es posible pensar lo común como principio organizativo en relación a luchas actuales? // Entrevista a Christian Laval
por Verónica Gago
[Traducción: Agustina Blanco]
Común. Ensayo sobre la revolución del siglo XXI es el tercer tomo de una serie escrita a dúo. Antes estuvo La nueva razón del mundo. Ensayo la sociedad neoliberal (Gedisa). Y en el inicio, los fraceses Christian Laval y Pierre Dardot habían escrito otro volumen que aun no se tradujo: Marx, prénom: Karl. Christian Laval estará en Buenos Aires para una serie de eventos, invitado por el Centro Franco Argentino (UBA) y el Instituto Francés. En esta entrevista, adelanta algunos puntos que serán abordados en las discusiones públicas: ¿es posible pensar lo común como principio organizativo en relación a luchas actuales? Desde una perspectiva amplia, que sin embargo no toma los intensos debates latinoamericanos al respecto, surge un recorrido que permite una determinada “arqueología del concepto” y que quiere coronar con una propuesta política esbozada en nueve puntos y un post-scriptum.
Usted postula “lo común” como principio político. ¿Qué significa en términos de organización política?
El principio de lo común es, por excelencia, el principio de la democracia que plantea que la participación en toda actividad colectiva, política, económica, social, supone, en todos los campos y a toda escala, el efectivo reconocimiento del derecho de cada uno a involucrarse en la deliberación y en la decisión de todo lo que atañe a su vida y sus actividades. Este principio político, de alcance normativo, no es nuevo. En ciertos aspectos, es tan viejo como la democracia, pero hoy vuelve a emerger a la superficie del planeta bajo formas inéditas. Cada época se ve llevada a reinventar la fórmula de su porvenir. A esa reinvención contemporánea le hemos dado el nombre de “común”, o “principio de lo común”, porque en lugares y países muy dispares, y según lógicas heterogéneas, casi todos los actores históricos de las luchas y las experiencias se refieren a los “comunes”, es decir, a instituciones que buscan revitalizar la práctica democrática y que privilegian los derechos de uso colectivo contra la apropiación privada de los recursos. Lo importante en el vocablo “común” es la dimensión del actuar, o también de la “puesta en común” organizada de manera democrática.
¿Por ejemplo?
Vemos ejemplos de ello en diferentes campos, económicos, políticos, culturales. En la actualidad, los “comunes del conocimiento”, a través de la expansión de las redes digitales, están omnipresentes en nuestras maneras de vivir y trabajar. Asistimos a uno de esos momentos históricos en los cuales, en todos los puntos del globo, se multiplican la experimentación de nuevas formas de organización, tanto en el terreno político como en el terreno económico. Basta con pensar en lo que, desde 2010, se denomina “el movimiento de las plazas”. Pero tampoco debemos olvidar el desarrollo de nuevas experimentaciones económicas, muy diversas, de las cuales da cuenta un retorno de la cuestión democrática al campo de la producción: recuperación de fábricas, cooperativas, nuevos circuitos de intercambio, monedas paralelas, etc. A su vez, y está ligado, vivimos un período de agotamiento histórico de los partidos políticos profesionales, de fuerte tendencia oligárquica, tal y como se constituyeron a finales del siglo XIX, primero en Europa y Estados Unidos, en el marco de las “democracias representativas”. Más o menos en todas partes los grandes partidos masivos, conservadores o progresistas se están debilitando, y los electores o bien se abstienen de votar, o bien se dispersan en nuevas formaciones. Esta crisis de los viejos partidos obviamente es una crisis más general del sistema político, al cual el neoliberalismo ha dado la “estocada final” cuando volvió manifiesta su impotencia frente a los poderes económicos y financieros globalizados. Creo que el quid de la cuestión ya no es construir nuevos grandes partidos centralizados destinados a adueñarse del poder de Estado, como buscaron hacerlo los socialdemócratas y los comunistas desde finales del siglo XIX y en el transcurso del siglo XX. Se ha iniciado un período de invención, donde la cuestión práctica consiste en articular de otro modo los movimientos sociales, las experimentaciones locales de democracia directa y las coaliciones de asociaciones y pequeñas formaciones políticas. Porque lo que hoy está en juego no es tan sólo “tomar el poder” sino gobernar distinto, o para decirlo más claramente, desarrollar al máximo las prácticas de autogobierno, en particular, a escala local. Pierre Dardot y yo personalmente estamos muy atentos a lo que está intentando hacer, por ejemplo, el equipo de Ada Colau en el marco de “Barcelona en común”.
En esta serie de preocupaciones, ¿cómo utilizan a Marx para conceptualizar lo común?
El pensamiento de Marx es una base ineludible para el análisis crítico de las sociedades y, a su vez, una teoría muy problemática que hoy no puede aportar todas las respuestas que necesitamos. Afirmar esto es, por cierto, una manera de respetar el método materialista, que sitúa a los pensadores en su época y circunscribe el marco de lo pensable dentro del cual todo autor, incluso Marx, está encerrado. Paradójicamente, Marx resulta menos útil que su gran enemigo Proudhon, u otros socialistas de su tiempo llamados “utópicos”, para pensar las nuevas prácticas económicas o políticas que se están inventando hoy. Y por una sencilla razón: Marx no se interesó realmente por las creaciones institucionales nuevas del movimiento obrero. Las aceptó, las integró orgánicamente en la Primera Internacional, pero no quiso, o no pudo, pensar el desarrollo original de lo que llamamos un “derecho proletario” independiente del derecho estatal. Para él, lo común, y esto puede resultar muy curioso, está ante todo orquestado por el capital dentro de la gran industria, bajo la forma de la cooperación forzosa entre obreros. Y todo el problema de Marx consiste en preguntarse en virtud de qué necesidad histórica se pasará de esa forma de cooperación digitada por el capital a la cooperación libre de los “productores asociados”. ¡Confiar en el capitalismo para implementar lo común no deja de ser una apuesta arriesgada! Y el costo político ha sido infinitamente alto en la historia. A falta de pensar la creación histórica de las instituciones obreras democráticas (cooperativas, mutuales, sindicatos, consejos, asambleas, etc.), las formas de lo común poscapitalista adquirieron en el siglo XX una dimensión estatal absolutista. Seguramente aún padeceremos por mucho tiempo más las consecuencias del fracaso completo, moral, político, económico del comunismo de Estado. Es por eso también que hay que hacer todo lo posible por desligar lo común de la mera lógica estatista en la cual la ha encerrado el comunismo de Estado.
Sin embargo, no puede dejar de pensarse el Estado. ¿Cómo es posible hacerlo desde la perspectiva de lo común?
Recordemos ante todo que los Estados-naciones modernos son creaciones históricas evolutivas, no “esencias” eternas. Por tanto, hay que pensar en su transformación. Los primeros socialistas y los marxistas más fieles al espíritu y a la letra de Marx creyeron que los Estados iban a extinguirse. Estamos lejos de eso. Pero eso no es motivo para no querer su transformación profunda en un sentido democrático. Es más, incluso es urgente hacerlo, pues los Estados han demostrado en el siglo XX el peligro totalitario, despótico y tiránico que aún contienen en ellos. Los dictadores no están tan lejos de nosotros: basta con pensar en nuestra actualidad mundial, en Rusia o en Turquía, por ejemplo. No me olvido tampoco de que en Europa la extrema derecha está avanzando por todas partes, ¡incluso en Alemania! Lo que podemos retener de Marx es que el Estado nunca es un bloque homogéneo y neutro, que no es un simple “instrumento” que podría ser utilizado en sentido negativo un día y en sentido positivo otro día. Es más bien un campo de lucha entre fuerzas y lógicas contrarias.
Para volver a su pregunta, el principio de lo común, tal como surge hoy, no es un principio estatal, como tampoco es un principio mercantil y capitalista; y en ello radica todo su interés y su fuerza. Escapa a la dicotomía de lo privado y lo público que estructura el mundo occidental desde finales de la Edad Media. Una política inspirada en el principio de lo común no niega abstractamente esa dualidad constitutiva de la organización social, sino que apunta a remodelar esa división, transformando según un mismo principio democrático las estructuras privadas (empresas y asociaciones) y las estructuras estatales (servicios públicos, administraciones locales y nacionales). Concretamente, esto significa que así como se plantea el problema del gobierno democrático de las empresas privadas, también se plantee el problema del gobierno democrático de los “servicios públicos”, a fin de que estos últimos sean auténticamente “servicios comunes” de la sociedad. Esto implica que primero hay que entender bien lo que son, o más bien lo que deben ser en una sociedad democrática genuina: recursos humanos y materiales puestos en común para una colectividad para alcanzar fines democráticamente concertados. Entendiéndolos así, transformándolos en esa dirección podremos protegerlos mejor del actual control que ejercen los grupos capitalistas privados en el dominio público, tendencia que no deja de devolvernos al feudalismo…
En este sentido, un desafío más grande más que el Estado hoy parece ser la hegemonía financiera, a la cual el Estado no es para nada ajeno…
El surgimiento a escala mundial de la problemática de los comunes, el movimiento de las plazas, las invenciones políticas organizacionales que acabamos de mencionar son respuestas prácticas al nuevo capitalismo con predominancia financiera, favorecido desde hace treinta años por las políticas neoliberales. Como dicen los primeros promotores de los comunes, vivimos un segundo gran momento histórico de “cercamientos”, caracterizado por la destrucción del patrimonio natural, por la apropiación de las mejores tierras, por el acaparamiento del conocimiento, por la privatización del dominio público. De allí lo atinado de la consigna altermundialista de la manifestación de Seattle en 1999: “Reclaim our commons!”. Significa que debemos instituir como común todo lo que está amenazado de apropiación y de destrucción, comenzando por el medioambiente vital de mujeres y hombres. Por consiguiente, hablar de comunes es oponerse directamente a la apropiación generalizada de los recursos que encabeza el capitalismo neoliberal y financiero a escala planetaria. Y no se trata de responder a ello de manera meramente teórica o programática para un largo plazo, sino de hacerlo en términos prácticos, desde ahora mismo, protegiendo y retirando del campo de apropiación capitalista todo aquello que pueda ser acaparado. También implica desarrollar, tanto como se pueda, otra economía procedente de una lógica radicalmente diferente de aquella del capital financiero. Lo cual supone que la lucha contra la hegemonía financiera se lleve a cabo en todas partes, y que cada uno, en su propio campo, deba cuestionarse acerca de modos alternativos de actuar, vivir, aprender y trabajar en los cuales podría participar de manera creativa. En ese sentido, lo común no es un asunto de profesionales de la política, de especialistas en “management de lo común”, sino que es cosa de todos. De hecho, eso es precisamente lo que indica la palabra “común”…
Por último, ¿cómo funciona el régimen de explotación en detrimento de lo común?
Es innegable que la explotación ha cambiado de base, ampliándose a nuevos recursos y actividades. La explotación pasa por la apropiación de los recursos gratuitos o adquiridos a bajo precio por el capital. A propósito, la problemática de los comunes ha permitido reactualizar los antiguos análisis de Rosa Luxemburgo sobre “la acumulación por desposesión”. El capital se apodera del resultado de procesos naturales y del producto de evoluciones culturales o históricas para explotarlos por cuenta propia. La educación, la salud, los paisajes, el patrimonio cultural de un país, todo lo que puede verse acaparado por nuevos “cercamientos” es objeto de una explotación cada vez más racionalizada. El mercadeo se extiende así a todos los ámbitos. Pero eso no es todo. El punto donde los análisis de Marx de El capital continúan siendo muy útiles es en su demostración acerca de cómo el capitalismo ha organizado “la fuerza colectiva” de los trabajadores en la fábrica para tornar más intensiva la explotación de su cooperación. Por más curioso que pueda parecer, el capital crea un parte de común, o mejor dicho, crea las condiciones de una “puesta en común” de las calificaciones y las habilidades cuyo producto luego explota. Es a todas luces lo que sucede cada vez más en la industria moderna, con la creciente importancia que se le concede a la puesta en común de los conocimientos de los individuos adquiridos por fuera del campo productivo, en particular a través de la educación. Hoy, gracias a la digitalización de las actividades, las empresas organizan una “puesta en común” mucho más amplia, que se extiende a los consumidores de bienes o servicios, que son invitados u obligados a proporcionar datos personales, opiniones, consejos, etc. El management se ha puesto a tono con el wiki. El capitalismo digital, de crecimiento exponencial, descansa así en la capacidad del management para acumular datos y procesarlos de modo rentable, y sobre todo para estructurar la puesta en común de la información y el conocimiento vía las redes sociales, para hacer de ello un campo excepcional de ganancias. En ese sentido, el capital no se limita a destruir lo común, sino que lo organiza para su propio desarrollo. Vemos entonces que lo común es el desafío último del combate político y social, y que la cuestión que planteaba Marx sigue teniendo vigencia: ¿podremos un día controlar las condiciones y las finalidades de nuestra cooperación social, o como decimos con Pierre Dardot, de nuestro actuar común? Porque creer que el capitalismo engendrará por sí mismo las condiciones de una mejor sociedad sería un craso error. El capitalismo es un sistema eminentemente perverso: no explota únicamente los peores instintos egoístas de apropiación y acumulación. Es capaz de seducir a los individuos en su mejor vertiente, por el altruismo, la generosidad, la cooperación, las ganas de comunicarse con el otro, el deseo de aprender. ¿Hasta dónde llegará? La pregunta queda abierta…
Si tocan a una, nos organizamos todas: crónica del 19-o desde Nueva York
por Begonia Santa Cecilia, Susana Draper y Elia Gran
La tortura y asesinato de Lucía Pérez en Argentina fue el desencadenante de las numerosas protestas que se sucedieron el 19 de octubre en el continente americano: Argentina, México, Uruguay, Chile, Perú, Estados Unidos… En esta crónica urgente, Begoña, Susana y Elia nos cuentan cómo transcurrió la jornada en Nueva York, entre lemas, conversaciones, alegría de estar juntas, rabia y un deseo formulado en voz alta: si las mujeres toman la plaza, toman el mundo.
Tuvimos suerte, hacía un día caluroso, como de verano. Un clima excepcional para un 19 de octubre. “Stop violence against women“, “Ni una menos, Not one less” entonábamos todas en Washington Square Park, una céntrica plaza de Nueva York siempre muy concurrida por todo tipo de gente y con un largo historial de protestas. Llegamos un grupo de unas veinte mujeres al cual se fue sumando más y más gente. Casi todas vestidas de negro y armadas con decenas de carteles de colores con eslogan. Éramos de muchos países: Argentina, Perú, Chile, EE.UU., Colombia, República Dominicana, España, Uruguay, Ecuador, Grecia, Israel, México, Brasil, etc. Las compañeras peruanas trajeron una larga tela roja que habían usado ya en acciones similares y la extendimos en el suelo cerca de mítico arco de la plaza. Allí fuimos dejando los carteles con los nombres de muchas trans/mujeres asesinadas, y encima de ellos colocamos nuestros cuerpos. Una por una. Ni una menos. Vivas nos queremos.
“Hay que aliarse y tenemos que juntar nuestras fuerzas y complicidades. Tenemos que dejar de tener miedo, pero para ello debemos saber que no estamos solas. No se trata de pensar que el cambio vaya a ser estructural, sino de hacer una intervención tremenda por saber que estamos juntas, que confiamos las unas en la otras y podemos hacer algo como esto”, comentó Jennifer, compañera de República Dominicana.
Nos propusimos hacer visible una palabra que en los Estados Unidos no se nombra: feminicidio. Sólo se habla de feminicidio como algo que pasa fuera, en otros países, y más bien en Latinoamérica, pero en Estados Unidos miles de mujeres también son maltratadas y asesinadas a manos de hombres.
Fue un momento de diálogo, de conversar y compartir. Acentos, tonalidades, ideas- preguntas. “¿Esto es por la chica que mataron en Argentina?”,“¿es por la violencia de género y el machismo tan fuerte en Latinoamérica?”preguntaban. Respondíamos sí pero no sólo eso, es por la violencia de género, por los asesinatos de mujeres y de trans, aquí y allá; es por el brutal aumento de esta violencia que produce el patriarcado y el capitalismo.
Y también se dijo: “Somos argentinas que vivimos en Estados Unidos y las expresiones de Trump como ‘grab them by the pussy’ refiriéndose a una mujer nos parece que forman parte de la misma violencia sostenida también en Latinoamérica hacia las mujeres, hacia su cuerpo, hacia su sexualidad. Nos parece interesante poder traerla y poder lograr que la gente de acá sienta nuestras demandas como mujeres, igual acá y allá.”
Cantábamos todas:
¿Qué hacemos con el patriarcado?
¡Lo hacemos concha!
What do we do with patriarchy?
We grab it by the pussy!
“En estas acciones hay un mensaje importante para los hombres: que sean buenos aliados de esta protesta, buenos aliados de estos reclamos, que detengan a sus compañeros-hombres cuando ellos estén ejerciendo violencia verbal o física contra las mujeres y que eduquen a su propia comunidad. Y también hay un mensaje para las mujeres: que no se queden en silencio y que reclamen lo que les corresponde, es decir una vida digna sin violencia” ―nos contaban Aines y su amiga mientras llevaban un cartel que decía “Pussy Grabs Back”.
La violencia de género es una demostración de poder. Con los actuales candidatos a la presidencia de Estados Unidos, la impunidad del poder político ejerciendo la violencia contra la mujer está ahora mismo encima de la mesa. Nos juntamos en Nueva York, capital simbólica del poder capitalista para decir BASTA.
Pero no sólo nos juntamos en Nueva York. Hubo miércoles negro en muchas otros puntos del país, con protestas en Arkansas, Berkeley, Michigan, Kansas, Oregon, San Francisco, Seattle, Washington DC y Wisconsin, entre otros… Todo se organizó en menos de 48 horas a través de las redes y muchas protestas fueron convocadas desde distintas universidades.
La alegría de estar juntas y compartir la rabia se hizo cuerpo en la plaza, uniendo nuestros acentos en un grito común. Traspasar las fronteras. Sentimos que la plaza se convertía en mundo. Habló el deseo: si las mujeres toman la plaza, toman el mundo.
[fuente: http://revistaalexia.es/]
“Estamos volviendo a las condiciones de trabajo del siglo XIX» // Entrevista a David Harvey
por Alexandra Prado Coelho
En la crisis del mercado inmobiliario de 2007-2008 en los EE.UU., mejor hubiese sido dar dinero a la gente para que pudiesen pagar sus deudas a los bancos y continuar en sus casas, en lugar de dársela a los bancos que “sólo se salvaron a sí mismos “, sostiene el geógrafo británico David Harvey.
Cuando se quiere presentar a David Harvey se suele usar dos palabras, “geógrafo marxista”. Esto es una reducción para describir a este británico de 81 años que desde hace varias décadas vive en EEUU, donde es profesor de Antropología y Geografía de la Universidad de la Ciudad de Nueva York. Autor de más de dos docenas de libros, es profundamente crítico del sistema capitalista, que analiza a la luz de las teorías marxistas, y es un defensor de la idea del “derecho a la ciudad”, que incluye las exigencias actuales de la calidad de vida en las ciudades. En su página web (davidharvey.org) ofrece un curso en video de ayuda a una lectura contemporánea del Capital, de Karl Marx.
Harvey fue orador invitado en la inauguración de la conferencia IX Congreso Portugués de Sociología, del 6 al 8 de julio en la Universidad de Algarve. Comenzó su discurso de dos horas hablando de la cantidad de cemento que China consumió los últimos tres años, “más que los EEUU en todo el siglo pasado.” Según Harvey fue China la que “salvó al capitalismo de la gran depresión que pudo haber ocurrido” tras la crisis que comenzó en 2007-2008 en los EEUU, con el estallido de la burbuja inmobiliaria. Una de las consecuencias de esta crisis ha sido un enorme aumento del desempleo en China, que es uno de los principales proveedores de materias primas para la construcción en EEUU. Para absorber esta masa de parados y evitar el malestar social, China se lanzó a un auge de la construcción (que según cifras citadas por Harvey, absorbió 27 millones de trabajadores), creando nuevas ciudades, algunas todavía sin habitantes.
La carrera por construir, dice el geógrafo, es una salida clásica de las crisis: fue lo que hizo EEUU cuando tuvo que absorber los soldados que regresaban de la Segunda Guerra o lo que hizo Luis Bonaparte en la Francia del Segundo Imperio, a partir de 1848. En todos estos casos “fue la urbanización lo que salvó la economía capitalista del colapso económico.” Pero, recuerda Harvey, esto se hace a costa de un enorme aumento de la deuda pública.
El gran problema, señala, es que “las nuevas formas de urbanización son una locura” no sólo por la escala y el hecho de que las ciudades se llenan de casas vacías que se compran más que nada para especulación y no para vivienda”. Hoy en día, gran parte del capital se concentra en bienes raíces y rentas” Y, advierte Harvey, el malestar social está surgiendo vinculado cada vez más a las cuestiones de la vida cotidiana en las ciudades, como ocurrió en Brasil en las protestas que estallaron en 2014 por el transporte público. Al final de la conferencia, el geógrafo habló con el público acerca del “Brexit”, el futuro del trabajo, las crisis y las posibles alternativas al capitalismo.
¿Ves al “Brexit” como la democracia funcionando, una distorsión de la democracia en la que las personas han sido manipuladas o una forma de protesta contra la desigualdad?
En primer lugar, hay una pregunta en cuanto a lo que constituye la democracia. Tenemos democracias parlamentarias en que la mayoría de las decisiones se toman en otros lugares, hay un déficit democrático en los EEUU y Europa. No entiendo por qué el primer ministro británico David Cameron convocó a un referéndum que era una locura. Creo que nunca creyó que perdería. El resultado debe ser interpretado como un gran voto de protesta. Es el equivalente a decir “no”, y la gente habría dicho “no” a casi todo.
Hay un enorme descontento que fue canalizado en esta votación. Una parte no tiene nada que ver con la UE, sino contra la forma en que las élites toman las decisiones, les dijeron que estas decisiones beneficiarían a todos, y la mayoría no ve ningún beneficio en su nivel de vida o su ingreso. De hecho, muchos han perdido en los últimos siete u ocho años.
Hay algunas buenas razones para que la gente se pregunte sobre para qué quieren esta UE cuando hace lo que hicieron Grecia y ahora está amenazando con hacer a Portugal. Se supone que es una unión de ayuda mutua y parece ser cada vez más una unión de los grandes sin ningún sentido para los pequeños. Por eso hubo algunas buenas razones para el voto, más allá de lo que comúnmente se conoce como xenofobia. Hay un lado de la xenofobia, pero sería erróneo interpretar el voto únicamente como resultado de eso.
Se argumenta que el descontento de la población tiene más que ver con las condiciones de vida en las ciudades que con problemas de desempleo. ¿Por qué? Siempre he sostenido que el descontento que se plantea en el espacio en que vivimos es tan importante como lo que tiene que ver con el desempleo.
La izquierda tiende a enfatizar el tema del empleo y devaluar las protestas sobre la calidad de vida.
Pero muchas de las grandes protestas globales que han surgido en los últimos 15 años tienen que ver con la calidad de vida en las ciudades. La política de la vida cotidiana es un área a la que se debe estar muy atento. Mucha explotación ocurre allí. Pregunten a la gente si están satisfechos con cómo funcionan las tarjetas de crédito y las empresas de comunicación que cobran cargos adicionales, una gran cantidad de riqueza se extrae de la vida cotidiana.
Por lo tanto, ¿el desempleo no es la preocupación dominante?
Sin duda es una preocupación, pero si le preguntas a la gente que tiene empleo, sienten que está haciendo un trabajo de relleno, con poco sentido. No sólo hay una gran cantidad de personas que no tienen ingresos por el trabajo, también una gran parte que vive una existencia sin mucho sentido en relación al trabajo que hace. Se han realizado estudios recientes en los EE.UU., preguntando a la gente si estaban satisfechos con su trabajo y el 70% dijo que lo odiaban o le era indiferente. Hay un problema más grande que el desempleo, y los políticos ponen demasiado énfasis en la idea de empleo, empleo, empleo, en lugar de preguntar ¿qué tipo de trabajo? Se requieren trabajos en los que las personas sientan que están contribuyendo a la sociedad, y del que estén orgullosos.
Se habla ahora mucho del espíritu empresarial, que la gente cree sus propios puestos de trabajo, nuevas empresas por todos lados. ¿Cómo ves esto?
Hay maravillosas historias de personas que se han convertido en empresarios brillantes, pero hay muchos que han intentado y han fracasado. Aun cuando los resultados implican inmensa auto-explotación. Hay cálculos sobre la cantidad de trabajo que se hace colectivamente en Internet y les pagan menos de dos dólares la hora. Y sólo se cuentan los casos de éxito que aparecen en los periódicos. ¿Cuántas personas fracasan? ¿Cuántas hacen el trabajo del que otros se apropian? Las organizaciones como Google o Amazon son grandes en apropiarse del trabajo de otros.
¿Qué valor tiene hoy el trabajo en comparación con otros períodos históricos?
Solía enseñar Marx, cuando había un mundo socialdemócrata que nos rodeaba, y no tenía mucho sentido. Pero trata de leer ahora el Libro I de ‘El Capital’ y verás que es exactamente lo que está sucediendo. Leer a Marx hoy tiene sentido. En cierto modo, estamos volviendo a las condiciones de trabajo del siglo XIX, que es a lo que apunta el proyecto neoliberal: reducir el poder de los trabajadores y ponerlos en una posición en la que no sean capaces de resistir los procesos de explotación masiva.
Luego está el desarrollo de tecnologías que hacen del trabajo cada vez más redundante. En Baltimore, en 1969, había 37.000 personas que trabajan en la industria del acero. En 1990, la industria producía la misma cantidad de acero con 5.000 personas. Esta ha sido una característica de los últimos 30, 40 años. Mucho trabajo se ha vuelto redundante por primera vez en la industria manufacturera y ahora también en el sector de servicios. Cada vez más, como consumidor, soy yo el que hago el trabajo. Soy explotado en el consumo. Terminamos en una masa de personas sin medios de producción y que va haciendo pequeños trabajos aquí y allá.
La teoría de la destrucción creativa -en parte, por cierto, el pensamiento de Marx- dice que cada avance tecnológico importante se destruye muchos puestos de trabajo y tipos de trabajo, y emergen otros nuevos. ¿No ocurrirá ahora lo mismo?
Rápidamente un trabajo de ser una tarea que requiere una cierta calificación pasa a ser algo que cualquiera puede hacer. Hace 20 años, los programadores de computadoras eran muy hábiles, ahora todo el mundo sabe cómo crear un sitio web. Surge la necesidad de trabajo especializado que se descalifica casi al instante. Al capital no le gusta que el trabajo tenga algún poder de monopolio en el mercado, por eso se asegura que una gran masa desarrolle estas habilidades rápidamente. Los programadores informáticos ya no reciben salarios como los de hace veinte años. Y esto sucede en todas las áreas.
Y se da además otro paso importante con la evolución de la inteligencia artificial.
La inteligencia artificial conducirá a una transformación radical del sector de servicios. Del mismo modo que vemos la desindustrialización por los cambios tecnológicos en los años 70 y 80, veremos el equivalente en el sector de los servicios en los próximos años.
Estás hablando de altos niveles de desempleo…
Sí. Y esto nos lleva a un tema que plantean algunos en Silicon Valley: si sucede eso, ¿cómo se va a alimentar el consumo en el mercado? De ahí que este sector, y también en la izquierda, se haya comenzado a discutir la cuestión de la renta básica. Porque si no hay tal estrategia…
… no podemos ser consumidores
Exactamente. Hay que darle a la gente medios para que pueda seguir consumiendo y que el sistema se mantenga.
¿Crees en un escenario en el que no necesitemos trabajar y sólo tengamos que consumir?
Es posible, ya tenemos una cierta experiencia en este sentido, como el “Bolsa Familia” en Brasil, que da a la gente un ingreso mínimo. Es una redistribución del ingreso que permite que el mercado siga funcionando y que está condicionado a cosas como mandar a sus hijos a la escuela.
Enviar a sus hijos a la escuela para que puedan tener un trabajo cuando no hay trabajo…
Exactamente. Pero tenemos que pensar que la educación deberá centrarse más en que las personas adquieran conocimientos para desarrollar diferentes actividades que las satisfagan. Hay un crecimiento considerable en el mundo de la cultura, con la gente haciendo actividades culturales en las que no ganan mucho dinero, sino diversión. Y hay trabajo voluntario para hacer, porque esas necesidades existen, incluso siendo tareas no remuneradas. En la industria del cuidado, por ejemplo. Las familias abandonan el cuidado de la gente de tercera edad a menos que haya una retribución para los que lo hacen. Hay mecanismos de este tipo, algunos que funcionan bien, pero no resuelven el problema macro, que es la dinámica del cambio tecnológico basada en convertir la mano de obra en cada vez más redundante, en un momento en que hay cada vez más fuerza de trabajo. Antes de los años 80, China no era parte de la fuerza de trabajo, así como todo el antiguo bloque soviético. Además, está el crecimiento de la población, hay muchas más personas disponibles para trabajar, y al mismo tiempo la dinámica de la transformación capitalista tiene por finalidad ahorrar trabajo.
¿Cómo podemos pagar ese ingreso mínimo para toda la población?
Veamos lo que sucedió durante la crisis financiera de 2007/2008. Las autoridades dijeron básicamente esto: tenemos que salvar al sistema bancario y financiero. Los bancos centrales les adelantaron gran cantidad de dinero –la flexibilización cuantitativa– y este dinero se dirigió al mercado de valores, lo levantó, dio buenos rendimientos a las clases más altas. Ahora, podría haber hecho lo mismo pero que se beneficiase a las clases más bajas, apoyando el derecho del pueblo a tener un hogar. Y todas estas propiedades que estaban en manos de los bancos podrían estar en las de las personas que las necesitan. Con la crisis, las clases altas en los EE.UU. aumentaron sus ingresos en un 12%. Estos 12% debería haber ido a las clases más bajas. Hubo una clara opción, se podría salvar a los bancos y hacer que las personas perdiesen sus hogares, o darles el dinero y evitar que se diese la crisis bancaria, porque las personas pagarían los préstamos. Pero si en el momento en que dijésemos esto, ellos dirían “esto es ridículo”, y no lo verían como una opción.
Esta es una decisión política. ¿No deberían los políticos tomar en cuenta a la gran masa de los votantes?
Depende del país. En los EE.UU. tenemos la corrupción generalizada del proceso electoral. No hay control sobre la capacidad de los ricos de comprar elecciones. Al principio de la campaña republicana este año, 136 familias fueron las principales contribuyentes a los candidatos. Hubo una fotografía en The New York Times en la que veían los hogares de seis de estas familias en la misma zona. Hay que sacar el dinero de los procesos electorales y garantizar el libre acceso a la televisión. La prensa es otro problema: es un medio capitalista, por lo que muchas de las decisiones políticas se nos presenta en una forma distorsionada.
Pero el poder que tenemos como consumidores, ¿no es muy grande?
Hay algunos grupos que lo utilizan. Hay algunos ejemplos en Internet, hemos visto que en la campaña Bernie Sanders en EE.UU., por ejemplo. El gran problema es cómo convertirlo en un movimiento social que se mantenga unido.
Cuando se trata de salvar a los bancos, el argumento es que son esenciales para el funcionamiento de la economía.
No estoy diciendo que hay que dejar caer a los bancos, pero si hubiéramos estado tratando con la crisis en el mercado inmobiliario de otro modo, los bancos tampoco irían a la quiebra. Se guardaron a sí mismos, sin salvar a nadie. Sólo digo que hay otras opciones.
¿Hubo cambios significativos en relación con el control del sistema financiero después del estallido de la crisis?
Esto sería algo extraordinario en el capitalismo. Siempre pensamos que un capitalismo justo y razonable es posible, pero hay que ver la cantidad de ilegalidades y robos que suceden. Ellos deben ser controlados, y allí es donde el Estado entra, pero es muy difícil de controlar muchas de estas cosas como vimos con los documentos de Panamá. Lo que es extraordinario es que estamos hablando de personas inmensamente ricas que podrían pagar impuestos, pero que se toman una gran cantidad de trabajo para no pagar nada. Ellos pusieron el dinero en Panamá o las Islas Caimán para evitar el pago de impuestos. La idea de que el capitalismo puede ser desarrollado con honestidad… en un momento nos preguntamos si esto es posible.
¿Esto es en gran parte debido a la globalización ha hecho que sea posible llevar las cosas a otro nivel?
¿Cuál es la forma de capital que puede ser más movido fácilmente? Se puede mover una unidad de producción, pero todo el mundo verá que cambiar dinero de un lugar a otro es lo fácil. Se hace un montón de dinero con estas manipulaciones financieras. Era necesario resolver el problema de los paraísos fiscales, pero ocultar el dinero es un arte que ya existía en la clase capitalista en el siglo XIX.
¿No ves, entonces, posibilidad de un capitalismo más ético?
Hoy en día existe mucha literatura sobre el capitalismo ético y responsable. No digo que todos los capitalistas son piratas, hay por supuesto personas que se preocupan y que quieren crear un capitalismo con ética. Lo que les puedo decir es: tengo muchas dudas, pero me alegro de que haya personas que quieren probar “buena suerte, espero que tengas éxito, avísame cuando lo logres”.
Las reglas para controlar el sistema tendrían que ser integrales y aplicadas por todos, lo cual es difícil. No es imposible. La mayor parte de la deuda es en dólares, y, como hemos visto, en el caso de la quiebra de la Argentina las negociaciones terminaron en los tribunales de Nueva York, debido a que el contrato era en dólares. En los años 90, cuando se argumentaba que había que seguir la pista del dinero, nos dijeron que era imposible. Después del 11 de septiembre se empezó a investigar y se ha demostrado que se puede hacer. La pregunta es cómo van a utilizar esta información.
Si no crees en el capitalismo “con rostro humano”, ¿qué abogas como sistema alternativo?
Los cambios revolucionarios no suceden de la noche a la mañana, pero hay muchos que creen que algo mejor es posible. Si vas a China, verás que ocurrió una transformación revolucionaria y todo el mundo es optimista acerca de la idea de que se puede cambiar el mundo y hacerlo muy rápidamente.
Por otro lado, soy lo suficientemente viejo para recordar al mundo antes del neoliberalismo, era un mundo muy diferente, las relaciones sociales existentes, e instituciones en que las que las personas confían o no. Mucho de esto se ha terminado. Hubo una revolución, o más bien una contrarrevolución, que nos llevó de la socialdemocracia a esta política de austeridad de derecha.
¿Estás hablando de los 50, 60?
Sí, los 70 y 80 fueron el punto de inflexión. Estos grandes cambios ocurren. Esta es una historia que no ha sido bien contada. La clase capitalista estaba hasta ese momento bastante desorganizada, y se organizó en los años 80, el nivel ideológico y de estrategia. La izquierda ha fallado por varias razones, en parte por la represión sobre muchos de sus movimientos, pero también por tener ideas equivocadas sobre cómo podría funcionar una economía alternativa. Por desgracia, el modelo soviético no es un buen modelo, el chino se convirtió varias veces en un desastre, por lo que la izquierda quedó muy confundida acerca de qué tipo de modelo alternativo podría ser creado. Esto permitió que el neoliberalismo ganase espacio. Hoy en día hay experimentos en marcha en torno a una economía solidaria, o formas colectivas de propiedad, o formas alternativas de gobierno y los sistemas monetarios. No sabemos qué va a resultar de ellas al pasar a una escala mayor, debido a que muchas de estas experiencias son apenas locales. Sin embargo, hay una forma sencilla de empezar a pensar en estas cosas. En mi tiempo, la educación superior era gratuita. Desde entonces se ha convertido cada vez más en un commoditie. Bernie Sanders vino a defender un sistema de educación superior gratuita. No hay ninguna razón para no hacerlo. Se acabaría con las enormes deudas que tienen los estudiantes. Y muchos piensan ahora, “eso no es una mala idea”. No parece molestarles que eso sea socialismo, si tiene sentido para ellos. Debe haber un sistema de salud para todos y terminar con esta tontería de las compañías de seguros, que pierden su tiempo y el nuestro en un trabajo inútil como es el de buscar como negarnos nuestros derechos.
Hablas de socialismo y marxismo, pero para mucha gente son palabras estrechamente asociadas con regímenes represivos sin libertad política…
Las personas pueden preferir ser libres sin acceso a la salud. Marx siempre hablaba de la libertad: los trabajadores son libres en un doble sentido, para hacer un contrato con quien quieran, y también libres de cualquier acceso a los medios de producción. Tienen que comprarlos. Si usted no es capaz de comprar, pasa hambre. Sí, hay un intercambio. Hay un sistema de completa libertad. Un sistema libre siempre se basa en un porcentaje de falta de libertad. La libertad es a menudo un contexto de ciertos tipos de dominación.
Neoliberalismo y subjetividades // por Sebastián Puente
Diagramas de poder, compuestos de enlaces y subjetividades de estabilización
La intuición de base, el punto de partida, que no es una intuición propia, que es algo que ya se está repitiendo por todas partes, es que el neoliberalismo no es reductible a una doctrina económica, a una ideología, a un paquete de medidas económicas, y ni siquiera a un modelo económico, en el sentido de una distribución de los sectores en los que se valoriza el capital (extractivismo, finanzas, industria, servicios), etc. Tenemos la intuición de que se trata de algo más profundo, y a la vez más asequible, que involucra modos de vida, formas de deseo, ambiciones, motivaciones, vínculos incluso más o menos inmediatos.
Como es una intuición, está hecha como de retazos de la vida social que uno va juntando, y que parecieran confluir. Pero como es una intuición, justamente, a la hora de ver hacia dónde confluyen exactamente los retazos, qué los asocia o los reúne, la cosa se complica. Esto va a tener mucho de retazos sueltos.
Y lo que tengo para reunirlos son unas líneas muy generales, muy abstractas, pero no porque sean conceptos, sino porque justamente se mueven en esa intuición: son como preconceptuales, son como indicaciones, en el sentido de señalizaciones, para que pensemos juntos hacia dónde conviene dirigir esa intuición compartida.
Me gustaría entonces que discutamos si es que este sería un camino más o menos adecuado para ordenar y moverse en esas intuiciones dispersas, más si las direcciones son pertinentes o ventajosas para las búsquedas en las que está cada uno, que precisiones conceptuales, que además no creo estar en condiciones de dar.
Organicé estas líneas en dos hipótesis.
Hipótesis 1:
El neoliberalismo implica un cambio generalizado en el estado y el régimen de funcionamiento de las fuerzas.
Cuando digo “fuerzas”, me refiero a fuerzas institucionales, políticas, sindicales, sociales en general, pero también a las fuerzas microinstitucionales o preinstitucionales, también a los individuos, y también a las fuerzas preindividuales, las que arman, forman, dan consistencia a lo que llamamos personas. Fuerza es todo lo que mueve, lo que arma y desarma, lo que conduce o direcciona, lo que empalma, vincula, etc.
Ese cambio puede describirse como el pasaje de un estado de las fuerzas muy agregado a un estado de las fuerzas fuertemente desagregado.
“Agregado” quiere decir que las fuerzas presentan una fuerte estabilidad que, como sucede con los líquidos cuando los enlaces moleculares son muy estables, produce una “tensión superficial”. Por eso los agregados permiten distinguir un adentro y un afuera. Y como tienen “tensión superficial”, adentro/afuera, chocan en sus bordes, en la superficie, con otras fuerzas agregadas. Fuerza agregada son los sindicatos, por ejemplo. O eran. O quizás algunos siguen siendo y otros no tanto. Fuerza agregada que choca por fuera con organizaciones empresarias o partidos de gobierno. Pero el sindicato es agregado de agregados, el sindicato ya agrega un agregado muy estable: la clase trabajadora. Y la clase trabajadora ya agrega un nivel agregado, como los tipos de familia, o personas. “Hombre”, por ejemplo, ya es un agregado de fuerzas infrapersonales muy estabilizadas, que producen entonces tensión superficial, y que hace que “hombre” choque en su borde, en su superficie, con “mujer”. Por ejemplo, sobre el derecho al voto. Hombre, padre de familia, laburante. O mujer, madre, profesional. Hay secuencias de agregados, agregados de agregados, que siempre chocan por sus bordes.
Como primera referencia histórica, podríamos decir, como dice cualquier sociólogo o historiador, que el peronismo del 45′ expresa un cambio en las correlaciones de fuerzas: crece la fuerza de la clase trabajadora, urbana, industrial, masculina, y el peronismo la integra a un régimen político y económico que permite sostener al mismo tiempo la acumulación de capital. Es lo que los gramscianos llaman “hegemonía”. Pero lo que interesa acá es el estado y el funcionamiento de esas fuerzas: son fuerzas en estado agregado, muy estables internamente, y que chocan en su superficie, básicamente porque tienen superficie o “tensión superficial”.
¿Cuándo comienza entonces a gestarse ese pasaje implicado por el neoliberalismo? No quisiera ponerme demasiado historicista para que no se pierdan del todo los difusos rasgos preconceptuales que estoy tratando de hacer, pero me parece que este punto puede aclarar. Suele ubicárselo en la dictadura, y sus puntos inaugurales serían el plan Martínez de Hoz y el terrorismo de Estado. Pero para nosotros no es ni un paquete económico, ni una doctrina, ni un modelo… Y además en esto quisiéramos ser foucaultianos: las mutaciones en el ejercicio del poder corren detrás de los puntos de resistencia. La dictadura no inicia el neoliberalismo. Va, como toda estrategia de poder, “detrás de los acontecimientos”. Entender el neoliberalismo supone entonces, me parece, hacer una relectura de la década del 70, una relectura “actual” (en el sentido de: desde los problemas del presente, y no desde los problemas de la propia década del 70 o de la postdictadura, del alfonsinismo).
El pasaje de este estado agregado de las fuerzas a un estado desagregado comienza a gestarse en la década del 60/70, y a la vanguardia del pasaje -sin siquiera proponérselo, por supuesto- se encuentran las organizaciones político-militares. ¿Por qué las organizaciones político-militares, las guerrillas urbanas, están a la vanguardia de un proceso de época? Porque llevan al paroxismo la fuga de la vida social. Si de un lado son aparatos fuertemente militarizados, verticalizados, disciplinarios, del otro lado son como enormes aspiradoras, enormes dispositivos de fuga: fuga de la vida doméstica, del trabajo, del estudio, de los modelos de éxito, de las carreras, de los roles hombre-mujer, etc. Detrás de los fines y las estrategias discursivas, la estrategia de poder no discursiva, inconsciente, implícita, o como quiera llamársele, es que se lucha políticamente movilizando toda la propia vida, desestabilizando los agregados, manipulando, actuando y desestabilizando todos los enlaces: clandestinidad, semiclandestinidad, doble vida, fuga de la vida doméstica, parejas que se arman y desarman, familias que funcionan como pantalla, no-obreros que laburan para militar (proletarización), sindicalistas que son en realidad guerrilleros, estudiantes que no estudian para estudiar, etc. O sea: las organizaciones político militares extraen su potencia política, no de los agregados que constituían la etapa anterior, como suele pensarse, sino justamente de la desestabilización de esos agregados. Y esto es un rasgo de época, más allá de la guerrilla: periodistas que quieren ser intelectuales, intelectuales que no quieren ser intelectuales, mujeres que no quieren ser amas de casa, artistas que no quieren ser artistas, estudiantes a los que no les importan los estudios…
La dictadura lee claramente este pasaje. Y por eso ya no retoma la guerra clásica “de superficie” contra los agregados (represión de manifestaciones, prohibición de partidos, de sindicatos, encarcelamiento de dirigentes). Me salteo, para evitar el historicismo, lo que implicó el Rodrigazo, la hiperinflación, las políticas públicas de la década del 90, la tercerización, la precarización, etc. Pero creo que más o menos puede intuirse. Cómo el Rodrigazo, por ejemplo, consiste en trasladar el poder que implica la velocidad de circulación de la moneda a un nivel que ya no es el de la lucha entre agregados (empresarios/sindicatos). O que la precarización y la tercerización es la estrategia de un capital que ya no puede ejercer su poder al nivel de los agregados clase obrera-sindicato. En fin, sólo quería indicar el inicio, porque me parece que aclara.
¿Dónde nos encontramos ahora? Yo diría que, en lugar de esas fuerzas agregadas, lo que tenemos son compuestos de enlaces inestables.Las fuerzas desagregadas dan lugar a compuestos de enlaces inestables, a compuestos moleculares. Los compuestos moleculares están fundamentalmente abiertos (“a la intemperie”), es decir ya no hay adentro/afuera, porque ya no tienen tensión superficial. Ya no hay choques por los bordes. Personas, instituciones, grupos, tienden cada vez más a devenir compuestos de enlaces. ¿Qué enlaces? Enlaces de todo tipo, ustedes dirán en cada caso. Habría que pensarlos y descomponerlos: enlaces de votante, enlaces de consumo, enlaces semióticos, enlaces de pareja, enlaces de crianza, enlaces salariales o parasalariales, enlaces corporales, sanitarios, enlaces de banda o de grupúsculo, enlaces comunitarios, etc. Ya no se trataría entonces de fuerzas agregadas que chocan en su superficie, sino de fuerzas que actúan a nivel molecular, en el sentido de que se enlazan formando compuestos abiertos e inestables.
Habría que ver si esto funciona. Para poner esto a prueba habría que ver si funciona pensar el campo social, el presocial, el individual, el preindividual, como un químico, buscando para las personas, para los grupos, para las instituciones en las que estamos metidos, las fórmulas químicas, los compuestos de enlaces en los que consisten, y si eso despeja algo de su funcionamiento actual.
¿Qué sería hoy una “mujer”? ¿O por qué “mujer” no es lo mismo que hace 70 u 80 años? Porque “mujer” ya no tiene borde, es una semiótica del cuerpo enlazada a un enlace de consumo, enlazada a un tipo de salario, a un enlace de crianza, a un enlace familiar o parafamiliar, etc. Es un compuesto de fuerzas inestables que enlazan signos, cuerpos, dinero, etc. El pasaje de una especie de feminismo de borde, de superficie, de comparación externa con el hombre (sobre derechos, inserción laboral, salario, etc.) a una especie de microfeminismo que piensa los enlaces signos-cuerpo-consumo podría dar cuenta de esto, por ejemplo.
Las estrategias de poder parecieran dar la razón, ir cada vez más en ese sentido, son como estrategias de formulación -en el sentido de fórmula química- de enlaces: se trata de crear un enlace nuevo o intensificar un enlace ya existente para inducir en un compuesto el efecto deseado, para poder extraerle un producto. Las estrategias capitalistas de tercerización, free-lance, trabajo por resultados, domiciliario, cuentapropismo parecen ir en ese sentido. De cierta manera, muy entrecomillada, es una “retirada”: el capital renuncia a organizar la totalidad de la vida. Siendo más precisos, ya no puede dar por supuesta una totalidad organizada de la vida en agregados.
Muchas políticas públicas parecen también ir en ese sentido. La A.U.H. no supone ningún agregado, es la introducción en compuestos muy inestables y heterogéneos, de un enlace parasalarial para inducir un enlace de consumo, un enlace sanitario y un enlace de crianza. ¿Qué pasó en Buenos Aires con los “cartoneros”? Que no son un agregado, son un compuesto de enlaces parasalariales, familiares, comunitarios. El gobierno no los prohíbe, ni arma una empresa estatal. Introduce un enlace de capitalización mínima y un enlace parasalarial para inducir una semiótica que organice y regule la actividad en un sentido “útil”, higiénico, etc. ¿O qué propuso el GCBA para las escuelas hace un tiempo? Un sistema de puntaje para que el desempeño de los pibes esté atado a ciertas asignaciones presupuestarias. No modifican el sistema escolar, ni la pedagogía, ni la currícula, ni nada, crean un enlace donde no había: dinero – notas de los pibes. De lo cual esperan, a su vez, inducir una semiótica de la eficacia que organice la actividad. Ya no son estrategias que se dirigen a la superficie de un agregado, son estrategias de creación o intensificación de enlaces, de las que se espera que induzcan ciertos efectos. Otra educativa de Buenos Aires: están pensando en hacer cumplir la ley nacional y convertir a todas las escuelas en jornada completa o doble. Entonces parece que van a armar experiencias piloto bajo la idea de que los pibes hagan la jornada simple como siempre, y a contraturno la escuela se descentraliza en clubes de barrio, ONG del barrio, etc. O sea, habría que agarrar Vigilar y castigar y tirarlo a la mierda: ya no habría “esas instituciones completas y austeras”, espacios cerrados en que las fuerzas tienden todas hacia un borde.
Hipótesis 2
El pasaje de un estado agregado de las fuerzas a un estado de compuestos moleculares implica el pasaje de una subjetividad de moldeado a una subjetividad de equilibrios o de estabilización.
Primero: ¿a qué llamamos “subjetividad”? En esto sigo la lectura que hace Deleuze de Foucault (cfr. La subjetivación[1] en el stand ubicado a mi derecha – neoliberalismo es que el tipo que da la charla vende los libros) cuando se pregunta por qué, en el Uso de los placeres, Foucault parece abandonar toda su dirección anterior para ir a estudiar filosofía griega. Y dice Deleuze que Foucault va a buscar el origen de la subjetividad. ¿Siempre existió “subjetividad”? ¿En todas las sociedades hubo “subjetividad”? Si pensáramos “subjetividad” como todo lo que diferencia a un sujeto de un objeto (deseo, pensamiento, lenguaje, creencias, etc.), diríamos que sí. Pero no es la dirección de Foucault. En la lectura de Deleuze, podría pensarse que la subjetividad es un invento griego. Y es un invento griego porque los griegos inventan esto: que las fuerzas del hombre se pliegan sobre sí mismas, se ejercen sobre sí mismas. La subjetividad es el pliegue de una fuerza que se ejerce no sobre otras, sino sobre sí misma. Hay subjetividad desde que las fuerzas se toman a sí mismas por objeto, se aplican sobre sí mismas. Suena misterioso, pero podría ser bastante simple: el deseo, por ejemplo, se toma a sí mismo por objeto: se desea desear de tal manera, se desea desear tal o cual cosa, se desea desear un poco más o un poco menos, etc. O el trabajo: se trabaja no sólo sobre un objeto, se trabaja sobre el trabajo mismo, sobre los ritmos del trabajo, las formas de organización, etc.
¿Qué sucede con estas fuerzas que se ejercen sobre sí mismas -subjetividad- en el pasaje implicado por lo que llamamos “neoliberalismo”? Se siguen ejerciendo sobre sí mismas, sino no habría subjetividad, pero de otra manera. Cambia el tipo de operación por la cual las fuerzas actúan sobre sí mismas.
¿Cómo es que los “agregados” mantenían un estado estable de las fuerzas y una tensión superficial? Las fuerzas se ejercían sobre sí mismas en una operación de moldeado: acercar, hacer tender las fuerzas (el deseo, la creencia, las ideas, etc.) hacia un horizonte, hacia un límite, hacia un borde. Si ustedes quieren, hacia una norma. La norma actúa como superficie. Las fuerzas operan sobre sí mismas en una operación de moldeado que las hace tender hacia un borde o una superficie.
¿Qué sucedería hoy en este estado de desagregación molecular, de compuestos de enlaces? Las fuerzas siguen ejerciéndose sobre sí mismas -si no, repito, no habría subjetividad- pero en una operación de equilibrio o de estabilización. Las fuerzas ya no buscan agregarse tendiendo hacia un borde, sino estabilizar un compuesto (construirse un motor, estabilizar un reactor, según anticipaba ya en la década del ’90 el filósofo Roberto Lucrecio Bornoroni Jeremías V Bosta de Vaca[2]): estabilizar una relación entre consumo y trabajo, entre trabajo y pareja, entre pareja niños y escolarización, entre trabajo y cuerpo, cuerpo y semióticas y consumo, etc. Subjetividad significaría hoy este trabajo permanente de fuerzas que buscan estabilizar un compuesto de enlaces siempre abierto e inestable. Subjetividad es: intensificar unos enlaces, bajar la intensidad de otros enlaces, crear o romper enlaces, buscando la estabilización de un compuesto.
Caricaturizando un poco. No se puede no desear, hay que evitar la apatía para poder moverse, pero tampoco se puede desear tanto, para evitar la angustia. Hay que regular el deseo. ¿A qué enlazarlo entonces? ¿Al consumo? Puede ser. Pero tampoco hay que consumir mucho, porque habría que trabajar mucho, y eso puede ser contraproducente para el cuerpo. Entonces hacerle al cuerpo un enlace sanitario (ir al gimnasio, tomar pastillas para dormir, para bajar, o para levantar, lo que sea). ¿Se puede tener hijos? ¿Cuántos? Hay que ver, administrar, según los enlaces laborales y de consumo, y los potenciales enlaces de crianza. ¿Y bajar el consumo? Puede ser, enlazándose a una semiótica política, por ejemplo. Pero un poco, no tanto, o a una que permita seguir trabajando y consumiendo. Toda la medicalización actual, occidental u “oriental”, todas las técnicas del cuerpo, todas las semióticas de la búsqueda de la felicidad parecen inscribirse en este campo. Pero esto está en todos los niveles. La pedagogía actual, por ejemplo, los que tenemos pibes vemos a qué apunta (y a qué apuntamos nosotros mismos): apunta mucho a que los pibes aprendan a administrarse. Pero no es una administración de un “deber”, es una administración de sí mismos, de sus tiempos de atención, de sus descuidos, de sus modos de entender. Todo el asunto de que cada uno vaya a su tiempo, de que cada uno tome el método que le sirve, encuentre sólo sus respuestas, etc. Hay también en ciernes toda una discusión en torno a educar a través de “proyectos”, en lugar de las materias tradicionales, que tiende a eso: ya no es una estrategia formativa, sino de inducción de enlaces. El proyecto es la práctica en la cual los pibes se convierten en ensambladores, enlazadores de conocimientos.
¿Qué ventajas, me parece a mí, que tienen estas hipótesis?Yo digo las ventajas solamente, ustedes me dicen las desventajas.
1) Primero, un alerta sobre el campo de batalla en el que estamos. Quien crea que está exento del poder, o enredado en alguna resistencia porque no pretende adecuarse a la norma, porque no sigue los patrones de normalidad, porque evita los mandatos morales… No sé, me parece que no estaría viendo para dónde va la cosa.
2) Respecto de ese campo, abrir la posibilidad de preguntarse si la idea de “resistir al poder”, la noción misma de “resistencia” como resistencia física, no está demasiado atada a las fuerzas agregadas que chocan por fuera en superficie, y si no tendríamos que empezar a elaborarnos más bien una semiótica de -una palabrita que saco de Deligny[3]– la “refracción”.
3) Descartar cualquier relación privilegiada entre neoliberalismo y subjetividad. Cierta literatura pareciera indicar como que la subjetividad se ha vuelto un problema ahora, como si el deseo o el afecto no hubieran importado demasiado antes, en el capitalismo fordista, por ejemplo, y en cambio ahora pasan a primer plano. Como contrapartida, que ahora las ideologías no importan, no son las ideologías las que movilizan a las personas, sino los afectos. A mí me parece que lo que se ha roto es un sistema de confluencia entre ideologías, afectos, deseos, etc., en el que todo tendía hacia la misma norma, hacia el molde, hacia una misma superficie. Ser obrero, peronista, o incluso revolucionario, también implicaba una tendencia del deseo y de la afectividad. Lo que estamos viendo hoy no es una primacía del afecto sobre la ideología, sino un cambio de régimen, en el que afectividad y representaciones, semiótica, ya no tienden hacia un mismo borde, ya no confluyen, son enlaces “sueltos” que confluyen solamente en la medida en que puedan equilibrarse, son enlaces “sueltos” que tienen que tramitar un equilibrio inestable. Toda la semiótica kirchnerista, si no, carecería de sentido, por ejemplo. Y decir que el discurso kirchnerista es irrelevante, porque las ideologías ya no cuentan, o que es mentira, que es puro “relato”, no me parece ni muy productivo ni muy realista, vimos perfectamente sus efectos. Habría que pensar otras hipótesis. Por ejemplo, que la semiótica kirchnerista, como estrategia de poder, a diferencia de lo que sucedía antes, ya no funciona como norma o molde para formar agregados, sino que es un enlace semiótico que suelda un enlace de votante y un enlace de consumo para estabilizar un cierto compuesto.
4) Permitiría situar mejor el kirchnerismo con todas las confusiones que se han generado en torno suyo, quizás porque ha presentado como viejo lo que tenía de nuevo, y como nuevo lo que tenía de viejo. El kirchnerismo no es la década del ’90, efectivamente, pero tampoco es un anti o un post neoliberalismo. El kirchnerismo abre, me parece, el momento de la hegemonía neoliberal. Es lo mismo que fue el peronismo del ’45 respecto de la industrialización por sustitución de importaciones. Y el 19/20 de 2001 es al neoliberalismo, lo que el 17 de octubre a la industrialización por sustitución de importaciones: es la irrupción de un cambio en la correlación de fuerzas que obliga al capital y a las agencias estatales a integrarlas -de un modo neoliberal, no hay otra- a la acumulación de capital. Sólo que esta vez, cuando hablamos de cambio de correlación de fuerzas, hablamos de esas fuerzas desagregadas ya en compuestos de enlaces.
[Este texto fue presentado en L’ecole Bon Appetit, Córdoba, el jueves 13 de octubre de 2016]
[1] G. Deleuze, La subjetivación, Cactus, 2015.
[2] Cf. Carlos Bergliaffa y Sebastián Puente, Producción Bornoroni. Relato degenerado del encuentro con un loco, Cactus, 2008.
[3] Cf. F. Deligny, Lo Arácnido y otros textos, Cactus, 2015.
La escena política después del paro de mujeres // Taller de Investigación Política
Durante el encuentro organizado el último fin de semana bajo título de Escena Política se pudo pensar colectivamente sobre lo ocurrido con el paro de mujeres durante esa intensa semana. Para que no se pierdan y sigan generando discusión, precisemos tres ideas plateadas en un nutrido taller de este congreso transversal de pensamiento artístico y político cuyo eje fueron las relaciones de expropiación mutuas entre movimientos y estado.
· el paro de mujeres (a contraluz de la CGT) presenta todos los elementos de un nuevo sindicalismo social, capaz de registrar la emergencia de sujetos que producen valor mas allá del modo del imaginario laboralista-industrialista. La producción común de lo común, que vemos funcionar un poco por todos lados, en las redes de cooperación y en las tramas de las economías populares, busca sus propias reglas para organizarse, sus propias palabras para hacerse oír, sus propias manifestaciones para volverse visible. Un nuevos mapa de sujetos creadores de riqueza social que se resiste la explotación y a la violencia emerge con contundencia.
· el paro de mujeres parece abrir también una nueva perspectiva en el plano de los derechos colectivos: no se trata sólo de luchar por derechos que el estado debe reconocer, sino también y sobre todo de constituir la fuerza para ejercerlos: se intenta unir potencias y derechos. Esto hace una diferencia considerable respecto de la idea dominante de derechos sin potencias, modo propiamente neoliberal de congelar a los sujetos en el papel de víctimas demandantes. Este congelamiento es despolitizador: nos hace creer merecedores y no constructores de derechos. Es el discurso de los poderes: para no modificar la realidad, se nos ofrecen compensaciones a nuestras pérdidas, defectos, heridas y frustraciones. Frente a esta idea de derechos sin potencia, las mujeres pusieron en la calle su propia fuerza para ejercer sus derechos propios.
· el paro de mujeres permite entrever la radicalidad del movimiento, puesto que al profundizar su lucha desestabiliza por entero al campo social. La esencia estratégica del movimiento, parece obvio decirlo, es feminista. Al rechazar la violencia de los hombres hacia las mujeres en tanto que mujeres, el movimiento cuenta ya con todos los elementos necesarios para denunciar la violencia de la apropiación privada. De ahí que más que una especificidad entre otras, la lucha de las mujeres contra la violencia patriarcal sea “la” especificidad. Como no podía ser de otro modo, la oscurísima respuesta que el movimiento recibe es la del terror; el mismo terror que dio origen al movimiento que convocó al paro, pero aumentado. En ese marco, el enlace con la lucha de los derechos humanos aporta riqueza al movimiento, aunque seguramente no sean suficientes los organismos existentes. Contra el terror capilar, la construcción de redes micropolíticas concretas de protección.
La extraordinaria potencia del primer paro de mujeres es evidente, entonces, tanto por lo que sintetiza y reúne como por lo comunica y propone. Justo cuando el dialogo argentino entre el gobierno neoliberal y el poder de la Iglesia Católica pretende cerrar el espacio de decisión, apoderándose del gobierno de los cuerpos, el movimiento de mujeres enfrenta el miedo y el dolor, se vuelve multitud vital, nos sacude la impotencia y nos permite imaginar de otro modo el futuro inmediato. Hay mucho que crear y las mujeres en lucha parecen saber hacerlo.
Grecia se vende: la privatización del agua y todo lo demás // Giansandro Merli
Con 152 votos en favor y 141 en contra, el martes 27 de septiembre, el Parlamento griego aprobó una nueva medida de recorte a las jubilaciones y la transferencia de todas las propiedades públicas al «súper fondo» impuesto por los acreedores. A cambio, Alexis Tsipras logró un nuevo giro del préstamo que suma 2.800 millones de euros (de los 86 mil acordados con la Troika en julio de 2015).
Las nuevas medidas de austeridad llegan después de la amenaza de la Unión Europea de bloquear los créditos por las demoras del gobierno griego en ratificar las reformas conformemente a lo acordado. El plan de privatizaciones votado por Syriza es probablemente el más grande realizado en Europa después de la reunificación alemana en 1990. Como estableció por el Tercer Memorándum, los bienes del Estado se transfieren a la Hellenic Company of Assets and Participations (HCAP), el súper fondo encargado de conseguir efectivo a corto plazo, extrayendo valor desde la propiedad pública o vendiéndola a privados.
El instrumento financiero involucra a todos los sectores estratégicos de la economía: infraestructura, transportes, energía, telecomunicaciones, desarrollo inmobiliario. La gestión del súper fondo corre a cargo de cinco técnicos: tres nombrados por el gobierno y aprobados por el European Stability Mechanism (ESM) y otros dos nombrados por el ESM y aprobados por el gobierno. Tiene duración de 99 años: el anterior, creado con el mismo objetivo, duraba seis.
La lista del HCAP es muy larga. Catorce aeropuertos regionales fueron ya dados en concesión por cuarenta años y a precios irrisorios a un consorcio empresarial del que, entre otros, forma parte la empresa alemana Lufthansa. La compañía de trenes Trainose fue comprada por Trenitalia, el puerto del Pireo por los chinos del grupo COSCO. Sobre el de Salónica tienen los ojos puestos unos inversores rusos. En Atenas, el ex aeropuerto Hellenikon, teatro de una fuerte y larga resistencia en contra de los planes especulativos, fue cedido por 99 años a Lambda Development, que construirá una ciudad privada inundando de cemento un área de más de tres millones de metros cuadros frente al mar.
En la lista de las liquidaciones hay también autopistas, el aeropuerto de la capital, el correo, las empresas públicas de luz, gas y petróleo. A esto se suman EYDAP y EYATH, las compañías que gestionan el agua en Atenas y Salónica. El ministro de Energía, Panos Skourletis, y el de Economía, Euclid Tsakalatos, declararon que la transferencia de la propiedad estatal al súper fondo no significa privatización. Pero ya son pocos los que siguen creyendo en la buen fe de Syriza. «Venderán incluso la Acrópolis», gritaban el 27 de septiembre los trabajadores de EYDAP durante una manifestación en la plaza Syntagma.
“El gobierno ha mentido demasiado, non merece ninguna confianza”, afirmó George Theodoridis, miembro de los Water Warriors de Salónica y denunció: “Las compañías del agua se venderán. Está escrito en el Tercer Memorándum y en las directrices de la relación entra Grecia y la Troika. Por cierto, se trata de compañías en muy buen estado de salud, que prestan un servicio de calidad y tienen un presupuesto con superávit”.
Agua en venta: contra la Constitución y le tendencia global
Salónica es la ciudad en donde hay que ir para comprender cual es realmente el precio de la privatización del agua. Ya en los años anteriores se intentó algo similar. La segunda ciudad griega encabezó la resistencia contra este proyecto, desplegando protestas y propuestas (como la “iniciativa 136”, que reclama la gestión social del servicio por el medio de cooperativas de nivel municipal). Durante la movilización de trabajadores y ciudadanos se celebró incluso un referéndum.
En el día de las elecciones locales del 18 de mayo 2014, los comités por el agua pública se presentaron en lo colegios electorales con papeletas de voto y urnas. A pesar de que las instituciones habían negado el reconocimiento oficial de la consulta, más del 60% de los electores de Salónica participaron votando masivamente contra (98% de 228 mil electores) la privatización. Unas semanas después, el bloqueo definitivo llegó por el Consejo de Estado, con la sentencia 1906/2014. El tribunal, basándose en los artículos de la Constitución griega numero 5 (derecho a la salud) y 21 (deber del Estado de cuidar los ciudadanos), estableció que privatizar el agua es una contradicción con la ley fundamental del país.
“Syriza participó en esa movilización y se benefició mucho en términos electorales”, recuerda un activista. Pero no era la misma Syriza de hoy en día. El gobierno aceptó vender las dos principales compañías de agua (y todo lo demás) hace un año, firmando el memorándum y después decidiendo aplicarlo. La medida que afecta al bien más preciado es parte de los términos humillantes impuestos a Grecia por la Europa alemana: justo mientras la misma Alemania está viviendo una oleada de nuevo control público del servicio hídrico.
De hecho nueve ciudades de la República Federal Alemana, encabezadas por Berlín, pusieron nuevamente bajo control público las compañías de agua, para contrarrestar el aumento de los precios y la reducción de la calidad del servicio a la cual la privatización había llevado. Según un reporte publicado en 2015 por el Transnational Institute, más de 235 ciudades en todo el mundo recuperaron la gestión del servicio hídrico en los últimos 15 años. El modelo de la privatización ha fracasado pero, evidentemente, esto no interesa ni los acreedores, ni a las instituciones europeas.
Las medidas de austeridad impuestas en estos años tendrían que haber llevado Grecia en el camino del crecimiento económico y de la reducción de la deuda. Sin embargo lo que ha pasado es muy diferente: entre 2008 y 2016 el producto interior bruto se derrumbó más del 40% y el ratio deuda/PIB va a superar el 180% (antes de la crisis era poco más de la mitad). Por el contrario, la devastación social y política del país heleno no para, en una espiral sin fondo de la que Syriza ha decidido no salir. Mientras el partido que estaba con los movimientos sociales y en contra de la austeridad vota en el Parlamento las peores medidas de ajuste, las plazas griegas no consiguen reanimarse. El trauma de la firma del Tercer Memorándum no ha sido aún superado y la resignación parece haber remplazado la ira que quemaba las calles.
[fuente: http://www.dinamopress.it/]
Huelga de brazos caídos en la Unidad 31 de Ezeiza // Red de Cooperativas de Liberadxs
Durante la jornada del martes 25 de octubre, las mujeres que se encuentran alojadas en la Unidad 31 de Ezeiza, Sector común y Planta de Madres, comenzaron una huelga de brazos caídos, realizando además una denuncia formal contra el Jefe de trabajo de este establecimiento ante los Tribunales de Lomas de Zamora en virtud del recorte de las horas laborales.
Esta acción que hoy protagonizan las compañeras de la Unidad 31 de Ezeiza, se suma a las ya realizadas por las mujeres del Complejo IV durante los meses de abril y septiembre, razón por la cual la Procuración Penitenciaria de la Nación acompañó el reclamo presentando un Habeas Corpus por sus derechos laborales, al que el Juzgado de Lomas interviniente no hizo lugar, resolución que la Procuración apeló. El jueves 22 de septiembre el expediente volvió de la Cámara de Apelaciones y conforme lo resuelto por la Alzada, el juez de grado deberá dictar un nuevo pronunciamiento.
En la Unidad 31, las actividades están totalmente interrumpidas nadie sale de su pabellón en reclamo a esta situación. A esto se suma el rechazo de retirar la comida del «carro», hecho que simboliza al interior del penal una acción colectiva contra el Servicio Penitenciario y en especial hacia la gestión de gobierno de la cárcel.
La vulneración de los derechos laborales no solamente impacta sobre sus vidas, sino también sobre sus familias ya que ellas continúan siendo jefas de hogar, aún estando detenidas.
Una vez más las condiciones de detención vuelven a agravarse para las mujeres privadas de libertad. Cabe recordar que fue en esta misma Unidad, en Mayo del 2014, donde todo un sector fue desplazado de su alojamiento siendo trasladado de forma violenta a otro establecimiento de máxima seguridad en el que existe una peor situación edilicia, entre otras irregularidades, para que esos lugares sean ocupados por detenidos condenados por delitos de lesa humanidad que hasta el día de hoy utilizan estas plazas, compartiendo espacios comunes con mujeres y niños alojados en Planta de Madres, población para la que fue creada la Unidad 31.
También, durante esta semana mediante una medida de atropello similar, otro grupo de compañeras fue trasladado de la Unidad 4 de Santa Fe a la Unidad Nº 13 de La Pampa, viendo interrumpidas compulsivamente sus actividades laborales y educativas, alejándolas de sus afectos y privándolas de las visitas familiares en virtud de la distancia.
Hechos arbitrarios como los ya mencionados anteriormente se constituyen como parte de la violencia institucional que cae sobre las mujeres dentro del régimen penitenciario.
A días de #NiUnaMenos resulta urgente visibilizar las situaciones vejatorias a las que son expuestas las mujeres privadas de libertad.
Contacto:
Compañera referente en la U31 de Ezeiza:
Esperanza: 4295 5756/3757
Contacto Red de Cooperativas de Liberadxs
(YoNoFui, Hombres y Mujeres Libres, Rancho Aparte, Limando Rejas, La Mella Cárceles, Esquina Libertad, Reverdecer)
(YoNoFui, Hombres y Mujeres Libres, Rancho Aparte, Limando Rejas, La Mella Cárceles, Esquina Libertad, Reverdecer)
María Medrano: 156 172 3202
Liliana Cabrera: 152 331 6716
reddecooperativasdeliberados@gmail.com
Un mundo restringido. Comentario al discurso de Pablo Iglesias // Amador Fernández-Savater
Pablo Iglesias es, desde luego, una «rara avis» en el Parlamento español. Sus discursos van un poco más allá de las intrigas palaciegas inmediatas para tratar de dibujar algunos contornos del mundo en que vivimos. Es algo muy de agradecer. Aunque lo que se resalte mediáticamente sean los tics de estilo o los golpes de efecto, sus intervenciones pueden dar algo que pensar. A mí, por ejemplo, el discurso del jueves en la sesión de investidura me hizo reflexionar sobre los problemas de la dicotomía vieja/nueva política como eje de coordenadas para entender (en un sentido transformador) nuestro mundo.
Crisis del sistema político español
Una idea básica de la intervención de Pablo Iglesias es que estamos ante una «sesión de investidura histórica». ¿Por qué, en qué sentido? Porque en la composición misma de la Cámara se manifiesta muy claramente la crisis profunda del sistema político español nacido de la transición: el famoso «régimen del 78» y su membrana protectora, la Cultura de la Transición.
Tiene toda la razón Pablo Iglesias. En un artículo de 2013, definíamos la Cultura de la Transición (CT) como una «máquina de visión y de interpretación del mundo». Una fábrica de la percepción sobre la realidad en la que trabajan a diario periodistas, políticos, intelectuales, historiadores, creadores, expertos, etc. ¿Y qué percepción se fabrica ahí cotidianamente? La del consenso en torno al tipo de democracia surgida de la transición como único «espacio de convivencia y libertad» posible si no queremos volver a algún tipo de «caos» o de «guerra civil».
Decíamos en ese artículo que la CT es un «marco de lo posible» definido por tres características: en primer lugar, prescribe lo que se puede discutir y lo que está fuera de discusión (la arquitectura política del régimen del 78 quedaría fuera de discusión, sólo se puede discutir «dentro» de ella y de sus coordenadas); en segundo lugar, establece dos opciones básicas para todo: PSOE y PP (izquierda/derecha, progresismo/inmovilismo), con su complemento mediático correspondiente (El Mundo/ El País, la COPE/la SER, etc); y por último, determina quién puede hablar, cómo y desde dónde. Es decir, desde qué lugares se puede hablar, qué sujetos tienen derecho a ser escuchados, qué tonos y palabras hay que usar, etc.
En esta sesión de investidura se puso de manifiesto, como acertadamente señaló Pablo Iglesias, que las costuras de ese «marco de lo posible» han estallado (y seguramente para siempre). En primer lugar, hay una voz con cinco millones de votos detrás que cuestiona la arquitectura y los consensos del régimen del 78. En segundo lugar, vemos cómo el PSOE le entrega el poder al PP, dinamitando así la diferencia simbólica entre ambos. En tercer lugar, un cierto tono «plebeyo» (en los modos, los estilos y las palabras) entra con Podemos en el parlamento (aunque aquí habría que ampliar la discusión, porque esta «democratización de la palabra» sigue muy ajustada a lugares privilegiados, a especialistas y profesionales de la política, aunque sea la nueva, etc.).
Pablo Iglesias explicó en su intervención cómo el sistema político español, que fue diseñado para excluir a un tercero (por ejemplo, a una izquierda no sumisa), entra en crisis cuando ese tercero ingresa con fuerza en el espacio parlamentario y disputa el poder al bipartidismo, como ocurre ahora con Podemos. Entra en crisis también cuando las máquinas mediáticas de la CT no logran instalar ya en la cabeza de la gente los consensos de décadas estigmatizando toda voz que los cuestione (los disparates que El País se obliga a sí mismo a decir todos los días sobre Podemos no son muestra de fuerza sino de debilidad y pérdida del control sobre los enunciados, en el pasado nunca hizo falta ponerse tan nervioso). Por último, el sistema político español entra en crisis cuando «la gente pierde el miedo», dijo Pablo Iglesias. El miedo a votar por opciones políticas que son acribilladas a diario por los medios de comunicación oficiales, el miedo a votar por «el diablo con coleta».
Según el discurso del jueves, dos serían los factores que han desestabilizado los consensos y el paisaje político en el que languidecíamos desde hace décadas. En primer lugar, la plurinacionalidad de España, manifiesta en los resultados electorales pero ignorada e incomprendida aún por la «triple alianza» formada por PP, PSOE y Ciudadanos. En segundo lugar, el 15M. Aquí sería posible abrir otra discusión, porque aunque el independentismo catalán haya tenido desde siempre una base cultural y política importante, el repunte que tiene ahora le debe mucho al rechazo del sistema político español. Es la «capitalización identitaria» de un malestar (por la aplicación despiadada de las políticas de austeridad, la corrupción y la represión) que se había expresado primero en las plazas de otra forma. Ese «independentismo no nacionalista» es clave para entender el empuje que tiene el «procés» en Catalunya.
Pablo Iglesias citó la presencia electoral decreciente («marginal») de los partidos del 78 en Euskadi y Catalunya, la realidad de las grandes ciudades y de los menores de 45 años como los índices de una transformación en curso. «El tiempo pondrá a cada uno en su lugar». Es decir, el régimen del 78 y la CT se mueren de viejos y Podemos (En Común, confluencias) encarnan lo nuevo que viene y se impondrá más pronto que tarde.
Vieja y nueva política
El eje fundamental del discurso de Pablo Iglesias fue por tanto la tensión entre vieja y nueva política. Es aquí donde me gustaría detenerme ahora. Porque, más allá del discurso del jueves, ese es el marco de coordenadas que se ha instalado para pensar la política desde que lo electoral-institucional pasó a primer plano a lo largo de 2013, tras el debilitamiento del movimiento 15-M (lo que llamamos el «eclipse de Sol»). Quisiera señalar tres límites importantes de este marco discursivo. Tres reducciones que opera en nuestra comprensión-acción de los desafíos políticos a los que nos enfrentamos.
— En primer lugar, el encierro en la cuestión nacional. En los últimos 30 años, se ha construido un orden global que articula (jerárquicamente) Estados, instituciones supraestatales, multinacionales y capital financiero. La política de los Estados ha quedado completamente subordinada a la mera gestión de las necesidades y los efectos de ese orden global en un territorio y una población concreta. Es lo que venía a decir a las claras Mariano Rajoy cada vez que anunciaba un nuevo recorte en la pasada legislatura: «No hay margen de maniobra posible».
La política estatal no es una «pobre víctima» de esta situación, sino que más bien ha sido un «agente activo» en la construcción de este nuevo orden global. De alguna manera se ha disparado en el pie, porque su autonomía (y, por tanto, su propia legitimidad y credibilidad) se ha reducido drásticamente. Por ejemplo, por mucha retórica sobre la importancia de la nación o de la soberanía popular que se utilice, basta con un telefonazo desde alguna institución supranacional para que se tenga que modificar la «sagrada» Constitución con alevosía y nocturnidad, como hizo Zapatero en su día cavando así su propia fosa política.
Sin embargo, el eje vieja/nueva política vuelve a poner en el centro la toma del poder político y el Estado como lugar privilegiado de acción, pasando de puntillas sobre las consecuencias que podríamos extraer de lo ocurrido con Syriza. La vía estatal tiene sus propios «techos de cristal» y no son menores. Este recentramiento de la estrategia en torno al poder político explica también la necesidad de Podemos de resignificar lo «nacional» como identidad común. Es la insistencia (¿un poco artificial?) de Pablo Iglesias en la retórica de «España», «lo español» y «la patria».
Creo que la geografía política local-global que nos proponían los «movimientos de las plazas» (Tahrir, Occupy, 15M, etc.) era más compleja e interesante y un poco más a la altura del mundo en que vivimos y sus posibilidades de transformación. El 15M cuestionaba la CT (las posiciones izquierda/derecha, la cuestión nacional como central, etc.) precisamente porque se trata de un marco reductor que nos impide asumir los problemas que nos plantea nuestra inscripción en un orden global en el que compartimos un único mundo común, la interdependencia es la regla general y todos somos «afectados» (para bien o mal) de lo que ocurre más allá de las fronteras nacionales.
Para el 15M, se trataba de «suspender» o «salir» del marco estrecho de coordenadas de la CT, como pasó cuando la gente de Madrid salió a la calle para expresar su solidaridad con las personas desalojadas brutalmente de Plaza Catalunya al grito de «Barcelona, no estás sola». Se trataba de inventar nuevas formas abiertas de nombrar la identidad común como «indignados» o «somos el 99%». Se trataba de dibujar una nueva geografía política (resonancias entre los distintos movimientos de las plazas, etc.) que trascendiese las fronteras que encierran nuestra imaginación y nuestra sensibilidad en un marco estatal-nacional, cuando las fuerzas que configuran hoy la realidad lo desbordan por todos lados.
— En segundo lugar, el estrechamiento en la misma manera de interpretar los movimientos recientes . «La gente que salió a la calle el 15M quería orden e instituciones que funcionasen bien», dijo ayer Pablo Iglesias muy en consonancia con los discursos que podemos escuchar a menudo desde Podemos. Me parece que ese acercamiento tan instrumental («lo que quería el 15M es algo como Podemos»), limita nuestra comprensión de lo que se puso en juego entonces.
En la política de las plazas se quería (y se practicaba) una política al alcance de cualquiera, igualitaria no delegativa, no monopolizada por «los que saben» (sean expertos nuevos o viejos). En la política de las plazas se querían (y se practicaban) formas de acción y participación acogedoras e inclusivas, no fracturadas por las luchas de poder internas típicas de los partidos, incluidos los nuevos. En la política de las plazas se quería (y se practicaba) una política vinculada a la vida, a sus territorios y condiciones, a sus ritmos y problemas, no puramente espectacular-mediática o subordinada al calendario oficial.
El eje vieja/nueva política deja fuera del campo de visión la necesidad de inventar formas de hacernos cargo de los asuntos comunes que no pasen necesariamente por la representación-delegación. No nos permite pensar e imaginar lo que más necesitamos quizá hoy: no sólo un cambio de política y de políticos, sino un cambio en la relación misma con la política. La fuerza del 15M consistió básicamente en esa experiencia viva de otra política y de otra democracia, no en la demanda de unos buenos representantes para poder volver a casa tranquilamente con nuestra vida privada.
— Por último, el empobrecimiento de nuestro análisis sobre el neoliberalismo . Hemos inflado demasiado la importancia de la CT. La cultura que marca de manera más intensa nuestra vida cotidiana es la «cultura neoliberal» que nos propone una relación de «gestión empresarial» con la realidad, con los otros y con nosotros mismos. Es esa cultura neoliberal la que nos presiona a diario hacia la individualización de nuestra relación con el mundo, hacia la competencia como principio de relación con los otros, hacia la superación indefinida de uno mismo como objetivo constante (como «empresarios de nosotros mismos», como gestores de un «capital humano» o una «imagen-marca» que rentabilizar).
El eje vieja/nueva política tampoco nos sirve para entender esto. Por ejemplo, según el discurso de Pablo Iglesias la esperanza está en «las grandes ciudades» y en «los menores de 45 años» que ya no votan a los partidos del 78. Son lo nuevo y, por tanto, lo bueno. Pero, ¿no es justo en las grandes ciudades y entre los menores de 45 años donde la presión de la cultura neoliberal es más fuerte? «Ya no hay miedo», dice Pablo Iglesias. Quizá no haya miedo a los tanques franquistas, pero respecto de muchas otras cosas la nuestra es una de las sociedades más temerosas de la historia. Miedo a quedar fuera en la carrera constante por salir adelante, miedo al agujero negro de la soledad y la miseria.
Según el discurso de Pablo Iglesias, parece que el neoliberalismo es algo que tiene lugar «desde arriba»: políticas de austeridad, recortes y desregulación. Es una visión muy limitada, puramente negativa. El neoliberalismo no es exactamente un «régimen político», sino un sistema social que organiza la vida entera. No se trata de un «grifo» que derrama hacia abajo sus políticas y que podemos cerrar conquistando los lugares centrales del poder político, sino una dinámica que nosotros mismos reproducimos en mil decisiones cotidianas. No se impone simplemente por miedo o coerción, sino porque propone formas de vida deseables.
Acabo. El discurso de Pablo Iglesias fue muy bueno, pero no lo comparto. Nos encierra en un mundo reducido. La realidad que nos afecta realmente desborda por todos lados la estrecha dicotomía viejo/nuevo. Es preciso y urgente activar otra imaginación política. Con todas sus insuficiencias, límites e ingenuidades, las plazas del 15M abrieron esa posibilidad: inventar otras identidades colectivas (más allá de la pertenencia nacional), ensayar otras posibilidades de participación y co-implicación en los asuntos comunes (más allá de los partidos y la simple toma del poder), plantear un desafío al neoliberalismo encarnado en la misma materialidad de la vida que llevamos (un desafío que que no se puede delegar en Pablo Iglesias, Errejón o quien sea). La tarea ahora es retomar esas posibilidades y prolongarlas, con nuevas formas de hacer y decir, irreconocibles incluso con respecto a las que conocimos el 15M. La salida meramente «política» de la crisis civilizatoria que atravesamos es muy estrecha y finalmente ni siquiera es una salida.
[fuente: http://www.eldiario.es/]
Pacheco, un revolver peronista y salvaje // Esteban Rodríguez Alzueta
El peronismo es una tarea pendiente, un rompecabezas que no encaja, por eso todo el tiempo lo estamos intentando otra vez. Una re-escritura interminable. Siempre le están faltando o sobrando piezas. Alguna vez dije que el peronismo era como el tren fantasma, que llevaba a la mujer maravilla pero también a Drácula, el hombre lobo, al cuco. Una anomalía, nos recuerda Mariano Pacheco, es decir, un cuerpo hecho con restos de otros cuerpos. El peronismo es un movimiento, y como todos los movimientos, suele ser muy generoso. Todos tienen el derecho a llamarse peronistas, a pasar por el peronismo, aunque sólo sea en algún momento de su vida; todos tienen el derecho a saber en carne propia qué es aquello tan íntimo e indescifrable que llamamos “peronismo”; o mejor dicho, todos tenemos el derecho de estar para saber qué se siente ser peronista.
El peronismo es un punto de vista afectivo de la Argentina, una manera de sentir al otro, de ponerse en el lugar del otro, de dejarse afectar por los otros y, por añadidura, de pensarlos también. Se sabe, en el peronismo, el viejo axioma cartesiano se reescribe de la siguiente manera: siento luego existo. Si no lo siento no lo puedo pensar. Para pensar hay que sentir. Por eso se sigue cantando que el peronismo es un sentimiento. Ya lo dijo Evita, en una frase que constituye uno de los grandes chistes que supo enfurecer a la gorilada: La razón de mi vida es el sentimiento que el pueblo tiene por Perón.
Perón llamaba a todo esto “la comunidad organizada”, pero en realidad se trataba de un quilombo mayúsculo que no siempre se podía cerrar con una decisión oportuna. Quilombo!, otra palabra que formaba parte del vocabulario diario de Perón. Un quilombo con la capacidad de quilombificaral país. Los que han leído su correspondencia con Cooke saben de lo que estoy hablando y los que no lo hicieron todavía los invitamos con Pacheco a que lo hagan. Por eso el bricollage es un método para pensar ese pasticheque llamamos “peronismo”. El peronismo es una gran collage. Por eso me gusta la tapa del libro de Pacheco: un revoltijo, un revolver peronista y salvaje.
El peronismo no es un hecho literario, pero no hay duda que moviólas aguas en el campo de la cultura. No voy a decir que fue un parteaguas, pero las revolvió. El peronismo es el revulsivo del mundo académico. A primera vista se lo presenta como su contrario. Sucede que el antiperonismo confunde la química peronista con el anti-intelectualismo. El peronismo es una forma de pensamiento salvaje. Ya lo dijo el viejo Levi-Strauss: “lo propio del pensamiento mítico es expresarse con ayuda de un repertorio cuya composición es heteróclita y que, aunque amplio, no obstante es limitado.” “Todos esos objetos heteróclitos que constituyen su tesoro, son interrogados por él para comprender lo que cada uno de ellos podría significar…” En ese sentido, Pacheco se presenta como un bricolluer, “capaz de ejecutar un gran número de tareas diversificadas” con los elementos residuales preconstreñidos que colecciona y utiliza a piacere. Sigo citando a Levi-Strauss porque me parece que lo que hace Pacheco con el acervo peronista-antiperonista es lo que hacen los bricoleurs: Lo propio del pensamiento salvaje, dice, “consiste en elaborar conjuntos estructurados, no directamente con otros conjuntos estructurados, sino utilizando residuos y restos de acontecimientos, (…) sobras y trozos, testimonios fósiles de la historia de un individuo o de una sociedad.” Porque el peronismo, como los universos mitológicos, escribía también Franz Boas, “están destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nuevos universos nazcan de sus fragmentos.”
León Rozitchner dijo que “de alguna u otra manera, todos somos peronistas”. Incluso Pacheco, que ahora dice ser un leninista deleziano. Porque a diferencia del leninismo, en el peronismo se puede leer a Lenin y a Deleuze sin tener que rendir cuentas a nadie. Mientras que en el leninismo no hay lugar para la disidencia, cualquiera que se corra de la línea correcta será considerado un sectario y expulsado o deberá fundar su propio grupo de estudio. Mientras que en el peronismo cada cual puede formar su propia agrupación en torno a una de las verdades peronistas o una interpretación de una de esas verdades. Porque en el peronismo nadie está en la verdad, siempre estamos en el error, es decir, las verdades son siempre a medias. Esta tampoco es una idea mía, se la escuche una vez a Horacio González cuando reclamaba una lectura piadosa de su sinuosa trayectoria peronista frente a nosotros, cuando éramos sus ayudantes, que no parábamos de formular preguntas teñidas de reproche. Una idea que la volví a leer en “Las transformaciones del justicialismo”, un libro del historiador Steven Levitsky, que me recomendó Jerónimo Pinedo. Levitsky señala que el movimiento peronista se caracteriza por su bajo nivel de rutinización formal, que flexibiliza las estructuras garantizando la autonomía de los distintos subgrupos para operar al margen de las burocracias eventuales. Por eso se podía seguir siendo peronista con Blanco o con Rucci, o a pesar de Lorenzo Miguel, o peor aún, con Isabelita, López Rega y el mismísimo Perón, con Luder o Saadi, con Menem, con Duhalde o Soria, con Scioli, De la Sota o Massa. Dice Levitsky: “Esta disociación entre la conducción y las organizaciones de base brinda al PJ una importante ventaja en la competencia electoral, ya que permite a la conducción perseguir estrategias electorales orientadas al exterior, dirigidas a los votantes independientes, mientras las organizaciones de base siguen trabajando hacia el interior y apuntan a captar los votos peronistas tradicionales. En otras palabras: mientras las organizaciones de base prestan atención al ámbito de identificación, los dirigentes del PJ poseen relativa libertad para salir en busca de votos en el ámbito de competencia”.
Sabemos de memoria que el peronismo es el lugar de la lealtad, pero sabemos también que es el lugar de la traición. No hay nada más peronista que la traición, y también la adulación de los obsecuentes. Porque en el peronismo se confunde la obediencia debida con la lealtad. Una lealtad que tiene la duración del mandato exitoso, porque como me dijo alguna vez Gonzalo Chaves: “en el peronismo, el que pierde, es un traidor”. Los traidores son los peronistas que no saben perder, que no quieren esperar. La lealtad está hecha de tiempo, necesita tiempo. Mientras que la política real está hecha de urgencia. La lealtad consiste en saber esperar, es decir, aprender a no desesperarse. La historia no empieza ni termina con uno. Pero las aspiraciones personales, que en el peronismo se confunde con la vocación de poder, necesitan de las continuas confabulaciones internas que serán –si lo sabremos!- más encarnizadas que las otras.
El peronismo sigue siendo el hecho maldito del país clasemediero que contribuyó a realizar con su prepotencia de trabajo. Porque…, ¿qué es la clase media sino otro de los inventos peronistas? La clase media es la expresión de la movilidad social, es decir, del salario mínimo vital y móvil, del consumo para todos. Un hijo descarriado que tarde o temprano renegará de su origen y estará dispuesto a practicar el parricidio. Porque ya sabemos que el consumismo no genera conciencia social sino más ganas de consumir. Del consumismo nunca se sale por izquierda. El consumismo de la clase media empuja el país a la derecha, y también al peronismo. He aquí uno de las contradicciones peronistas irresolubles, según parece: una serpiente que se muerde la cola. Por eso me gusta la corrección que hizo Martín Rodríguez a la frase de Cooke que cita Pacheco en varias oportunidades: la clase media es el hecho maldito del país peronista.
Pacheco escribe rápido y lee más rápido todavía. Piensa en voz alta. Luego busca otra caja de resonancia para convidar lo que escribe y lee. Pero también lo que conversa. Y luego sale a militar lo que publicó. A veces buscando aliados, otras veces ladrando solo. Porque Pacheco es un gran conversador también. Aprendió del peronismo: solo se puede hacer política con la comunidad de amigos. Encuentra en la amistad un punto de apoyo para pensar en voz alta. Hay una gimnasia en Pacheco que aprendió en su militancia previa. Pero aquello que lee y escribe, y luego milita y discute, está sobredeterminado por su peronismo intempestivo. Porque lo que Pacheco nos está diciendo es que el peronismo es mucho más grande que la masa del pueblo que lo integra y por supuesto, que los dirigentes que quieren representarlo. Está hecho también con novelas, cuentos y poesías; con programas de radios, películas y sketch de televisión. No todas fueron piezas celebratorias. Están las que se encargan de denigrarlo, denunciarlo, llevarlo hasta los estrados judiciales, expulsarlo o proscribirlo. Estos relatos son igualmente importantes, porque siguen siendo el insumo secreto del peronismo. Mientras siga habiendo antiperonismo hay peronismo para rato. El gorilismo de la derecha, pero también de la izquierda, no es su impugnación, sino la oportunidad para multiplicarlo. Me sucede muy a menudo, y a Pacheco también: Frente al gorilismo propalado por los medios empresariales o unos cuantos referentes militantes de izquierda (que tienen la virtud no declarada de coincidir con la derecha), nos sorprendemos defendiendo al peronismo otra vez, no nos queda otra que seguir siendo peronistas. Y que conste que no hablo de “peronismo coyuntural”, como dice mi amigo Daniel Badenes, sino de peronismo estructural. El peronismo coyuntural es una discusión que tendrá lugar en cada coyuntura electoral, mientras que el peronismo estructural o mágico, es un peronismo salvaje o silvestre, como le gusta decir a Pacheco, un peronismo que, como los yuyos, sigue creciendo desde abajo, en tierra árida, desconectado de los figurones eventuales.
Pero de la misma manera que el gorilismo es necesario para el peronismo, su fetichismo, la repetición vacía y calcada, es una de sus peores versiones para proyectarse. El tradicionalismo le alcanza para que nadie saque los pies del plato, pero a veces ni eso. Por eso Pacheco aconseja con Passolini: “no hay que abandonar la tradición a los tradicionalistas”, es decir, hay que defender al peronismo de los peronistas.
Pero quiero volver sobre una frase que subraye recién: “peronismo intempestivo”. Porque el peronismo estructural que practica Pacheco es una invariante histórica. El peronismo es el significante flotante de la política Argentina, la argamasa de la hechura argentina. El peronismo tiene la capacidad de juntar aquello que está disperso. No lo hace por su vocación pragmática sino porque habla el lenguaje de los afectos primordiales. Es amor y odio, pero también es piadoso y a veces demasiado piadoso. El peronismo irrumpe en la escena contemporánea y pone las cosas patas para arriba para volverlas a poner patas para abajo y a veces, para sentar en la mesa a su peor enemigo. El peronismo es el desquicio de la historia Argentina. Suele sacarnos de la historia para volver a ingresar a ella con otro ímpetu. Y cuando lo hace será una gran aspiradora con la capacidad de devorarse todo aquello que, por sí mismo, no tiene capacidad de articulación alguna. Porque eso es el peronismo, una manera de articular lo que no se sabe, no se quiere o no se puede articular.
Termino: el peronismo puede ponerse de moda pero nunca se dejará atrapar o estabilizar del todo. Al menos mientras siga habiendo antiperonismo. Ni siquiera los tradicionalistas han podido fijarlo de una vez y para siempre. Parafraseando a Cortázar diremos que el peronismo son otros 62 modelos para armar. Y Pacheco, en “Cabecita negra”, recordando su origen plebeyo, arma su propio rompe-cabezas.
“Creo que sería productivo pasar de lo político a la politización» // Entrevista a Santiago López Petit
Santiago López Petit (Barcelona, 1950) es un filósofo que toma una posición clara, honesta y profundamente radical ante la vida y la política. ¿Cómo se puede impugnar la realidad? ¿Qué significa «querer vivir»? ¿Cómo se traducen estos planteamientos en prácticas políticas concretas? Profesor de Filosofía de la Universidad de Barcelona, sus clases eran un refugio para militantes y activistas de la izquierda de la izquierda, cuando ser anticapitalista no estaba de moda. Por sus clases han pasado muchos protagonistas de la «nueva política». Hablamos con él de filosofía, del 15-M y los nuevos partidos, entre otras cuestiones.
Algunos analistas políticos, como Enric Juliana, dicen que vivimos tiempos interesantes. ¿Qué piensa?
El concepto ‘tiempos interesantes’ aplicado aquí no me parece muy adecuado. ¿Para quién son interesantes? ¿Por qué son interesantes? De hecho, te ponen en la situación de espectador. Es cierto que parece que se ha terminado la huelga de los acontecimientos y que pasan muchas cosas. Pero la pregunta entonces sería hasta qué punto los acontecimientos son portadores de una novedad radical, hasta qué punto vienen cargados de futuro. Yo tengo una sensación dividida. Hay momentos en que pienso que sí, que realmente son momentos históricos, que el bipartidismo en España está hundiéndose, que la gente está organizada en todas partes y, por ejemplo, hay más ateneos, más interés por la cultura.
Pero, por otra parte, desde otro punto de vista, tengo la impresión de que no es así; que estoy viviendo, al igual que otros miembros de mi generación, la repetición de una historia ya conocida, de un teatro, de una comedia que realmente no abre espacios posibles, sino que repite una historia ya sabida, un mero cambio de élites. Estoy con un pie a cada lado. De hecho, el proverbio chino que dice «¡Que vivas tiempos interesantes!» es una maldición. Quiere decir que vivas tiempos problemáticos. En este sentido, desde mi punto de vista, ojalá viviéramos tiempos problemáticos. Tiempos que nos permitieran ir al fondo de las cuestiones esenciales.
Dice que estamos ante una comedia que se repite. Hablemos de su trayectoria. Comenzó a militar políticamente en los años setenta.
Yo estudiaba Químicas en la Universidad de Barcelona y un día vino a la facultad el militante autónomo José Antonio Díaz Valcárcel a dar una conferencia sobre el Primero de Mayo. Su discurso era completamente diferente del que conocíamos. En ese momento había grupos trotskistas, pro-chinos o Bandera Roja, que representaban la izquierda tradicional, más o menos heterodoxa. En realidad defendían el mismo partido leninista de siempre concebido por Lenin en su libro ¿Qué hacer?. Aunque bajo versiones diferentes se trataba de una estructura jerárquica y verticalista hacia dentro. Mientras que hacia fuera la estructura jerárquica se ejercía sobre la clase trabajadora que permanecía sometida al partido, el partido al comité central, y, finalmente, éste al líder. José Antonio Díaz Valcárcel me enseñó que había en Barcelona otras formas de organización, asamblearias y autoorganizadas. Mi entrada en la política fue apoyando este tipo de movimiento que no era la izquierda hegemónica.
En el libro Crítica de la izquierda autoritaria en Cataluña, ahora reeditado y actualizado, explica que fueron las prácticas y las formas de organización de las formaciones leninistas las que les hicieron buscar otras formas de militancia. ¿Cuál era la problemática?
La idea central del libro era desmitificar el modelo leninista que antes he comentado. No lo queríamos hacer oponiéndolo a otra tradición como, por ejemplo, el anarquismo, y entrar así en una discusión de libros, sino mostrando, por ejemplo, cuál era el valor de la teoría política dentro de las organizaciones: la gente creía que tú participabas en una organización política si estabas de acuerdo con su programa político, con su concepción de la sociedad futura. Nosotros, fruto de la experiencia personal y de los testimonios recogidos, llegábamos a la conclusión de que la gente participaba en una organización concreta por afinidades personales, por proximidad e incluso por cuestiones amorosas.
Desmontamos unas grandes verdades fetiches. La clandestinidad era la gran excusa para estas élites para controlar la organización, ya que incomunicaba las células y sólo los dirigentes conocían toda la información y no permitían hacer grandes asambleas. De esta manera, cortaban la comunicación interna y separaban a intelectuales y obreros para evitarse problemas. El papel del líder era clave. Y, por ejemplo, describimos detalladamente como el líder intelectual utilizaba al líder obrero para llegar a las masas. Lo que nos movió era una idea que sigue siendo válida ahora: los medios que utilizas para alcanzar una sociedad diferente deben estar prefigurados ya en esta sociedad. El núcleo del pensamiento dialéctico lo afirma de la siguiente manera: si quieres llegar a una sociedad libre, debes ser libre ya antes. Con un partido leninista, esto era imposible.
¿Podríamos decir que fuerzas como Podemos siguen una estrategia leninista?
En cierto modo, sí. La nueva política ha puesto otra vez en el centro la idea de la dirección política. El partido leninista pone en primer plano la necesidad de dirigir políticamente a las masas, los trabajadores; ahora dirán la gente decente. Se trata siempre de una idea de dirección política externa al mismo movimiento. Esta dirección siempre implicará la creación de una burocracia. El grupo Socialismo o Barbarie en Francia mostró muy bien que una de las principales consecuencias de este modelo consiste en separar dirigentes de dirigidos, en definitiva, los que piensan de los que meramente ejecutan.
¿Qué papel tuvo la izquierda autoritaria en la Transición?
Creo que no vale la pena perder mucho tiempo criticando la Transición. Durante años éramos muy pocos los que la criticábamos, y ahora, de repente, son muchos los que atribuyen a la Transición ser la fuente de todos los males. Recuerdo hace un par de años el sociólogo Salvador Giner criticando la Transición en una conferencia donde también estaba Pasqual Maragall, cuando son gente que participó en todo esto. La Transición es muy fácil de explicar: en un momento determinado, la fracción del capital inteligente se da cuenta de que la dictadura no les sirve y es débil. La naturaleza represiva de la dictadura politizaba cualquier acto, cualquier reivindicación.
Por ejemplo, recuerdo cómo la lucha por un semáforo en Hospitalet derivó en un problema de orden público. Como estructura política era inservible, ya que, en lugar de apaciguar, multiplicaba los conflictos. Y, en un momento dado y ya en plena dictadura, los sectores reformistas del capital que perciben la dictadura como un obstáculo se encuentran con el reformismo obrero. Y ambos reformismos se encuentran en contra de lo que se les escapaba, lo que podemos llamar movimiento autónomo, o autonomía obrera. En la Transición hubo más conflictos que durante la Revolución Rusa. Es impensable para la gente joven de ahora comprender lo que sucedió en aquella etapa de nuestra historia: conflictos permanentes en las fábricas, en las universidades, en los barrios, en todas partes. Había un contrapoder difuso que se extendía, y había que acabar con él. Los Pactos de la Moncloa, el pacto social, son la escenificación de este encuentro entre los dos reformismos. No es una cuestión de traición, no se debe personalizar este proceso.
Hay muchos que cambian de chaqueta; pero, si hubiera sido sólo una cuestión de traición, el movimiento habría continuado hacia adelante y la derrota no se habría planteado como victoria, que es lo que ha acabado ocurriendo. La clase trabajadora entendió en un momento dado que ante ella se abría un abismo, y prefirió dar un paso atrás: convertirse en un grupo de presión dentro del mismo sistema. Pronto pagaríamos cara nuestra derrota, y el neoliberalismo comenzó la progresiva desarticulación política, económica y social de la clase trabajadora. Cuando un joven hoy va a buscar trabajo y se encuentra la situación actual de precariedad y de explotación es porque hace muchos años, cuando aún no había nacido, perdimos.
¿Cuál sería el momento concreto en que se da esta desarticulación, esta derrota?
Depende de cada país. En Italia en 1977, tal y como explicó Nanni Balestrini, 30.000 personas pasan por la cárcel. Esto marca un antes y un después. En París, con los acuerdos de Grenelle, los trabajadores aceptan unos aumentos salariales elevados y la tranquilidad vuelve a las fábricas. En el caso de España, podemos decir que los Pactos de la Moncloa suponen el momento en que se saca la política de la fábrica y se lleva al Parlamento. Es la institucionalización de la rendición. En el caso de España, me gusta hacer un punto de autocrítica. Nos faltó inteligencia para verlo: estábamos tan metidos dentro de esta ola intentando llevar más allá el movimiento autónomo que quizás, si lo hubiéramos visto más claro .. Bueno, tampoco sé que habríamos hecho. Prepararnos mejor para lo que venía. Acumular fuerzas para detener la humillación que se avecinaba. Intentamos empujar un movimiento en el que creíamos lo más lejos posible.
La derrota de la clase obrera, y de todo lo que representaba, no se ha explicado aquí. Quizás aquí nos ha faltado esa mirada.
Nosotros desde Espai en Blanc, a posteriori, hemos hecho una película, Autonomía Obrera. Unos amigos hicieron Setenta y dos horas, pero poco más. Nos faltó inteligencia para prever el ataque neoliberal. Cuando desde el movimiento autónomo veíamos como la clase trabajadora, en cierta medida, retrocedía, algunos entraron en Herri Batasuna, otros entramos en la CNT … Hubo como una especie de explosión. Yo mismo entré en la CNT, no siendo anarcosindicalista de tradición, pensando que mediante esta estructura histórica renovada se podía alargar un poco un ciclo de luchas que se estaba agotando.
También hubo quien pasó al PSC. Quizás fueron estos gestos los que hicieron que la balanza fuera decantándose y que el movimiento obrero se desmovilice.
Es difícil precisarlo. Los hechos de Vitoria, con todos los muertos que se produjeron, no generaron una gran huelga de protesta. En ese momento, una serie de gente tuvimos la tentación de la lucha armada, nos aproximamos a ella, la observamos y vimos que íbamos a que nos matasen y desestimamos esa opción. Y otros, en el mismo momento, apostaban por entrar en el PSC y hacer una tendencia autogestionaria dentro. Algunos de este sector llegaron a asumir responsabilidades políticas importantes, como Enric Truñó, compañero mío del sector químico que terminó como concejal del PSC organizando los Juegos del 92. No sé lo que te lleva a decidir qué camino tomar. No es el hecho de ser más o menos radical. En el sector autónomo hubo un grupo pequeño de gente que creyó de buena fe que se podía hacer algo entrando en el PSC. Y en el famoso mitin de este partido en el Palacio de Deportes hablaron de anticapitalismo y de autogestión. Progresivamente fueron a parar hacia el final de la lista electoral hasta que desaparecieron. Personas de este sector se dejaron deslumbrar: te daban una tribuna, reconocimiento público de todo tu pasado… De no tomar esta opción, quedabas arrinconado, como yo. La filosofía es lo que me salvó, ya que pude pensar filosóficamente todo lo que había pasado. Había creído que cambiaríamos el mundo, y de repente, estaba solo en casa. Y comenzó una larga travesía de soledad.
Centrémonos en esta travesía. En los ochenta es muy dura, en los noventa se dulcifica un poco con la okupación y el zapatismo.
Es un periodo largo de soledad amarga. Pero a la vez los autónomos teníamos la dolorosa satisfacción de ver que nuestra crítica a la izquierda autoritaria y hegemónica se había corroborado: la gente deja las organizaciones, se hunden los partidos, las asociaciones de vecinos permanecen pero ya como simples tentáculos de las instituciones. Es una victoria desde el punto de vista del análisis, pero personalmente amarga. En 1994, con el zapatismo, surgen nuevas formas de hacer política. Después se irán acumulando diferentes ciclos de movilizaciones: la okupación, la antiglobalización, el movimiento contra la guerra de Irak. Resumiendo, creo que la novedad en la forma de hacer política es que, por unos momentos, no se tiene en cuenta la correlación de fuerzas. Las luchas de estos ciclos pasan a ejercer un desafío directo, a poner el cuerpo. Un ejemplo son las contracumbres de la década de los 2000 y su determinación radical de imposibilitar la celebración de la cumbre. El discurso podía ser un poco humanista pero la práctica era absolutamente radical.
Hay quien diría que esto era sólo el comienzo de un proceso político más largo que evolucionará hacia la correlación de fuerzas.
Tomando el caso del 15-M, se ve muy bien eso que estás diciendo, ya que representa esta nueva manera de hacer política que consiste en interrumpir la vida cotidiana y decir basta. En este caso, se hizo desde la inteligencia colectiva y con la convicción de que el espacio puede ser una palanca. Ocupar una plaza es usar el espacio para poder expresar el malestar. El gesto radical de la ocupación de la plaza abre un espacio del anonimato. Me interesa remarcar que se trata de un espacio del anonimato, ya que esto es lo que se ha ido perdiendo con la «nueva política».
En las plazas no íbamos ni como trabajadores ni como ciudadanos; íbamos como singularidades. Como un cuerpo que decía: no quiero más eso, quiero vivir. En este sentido, hablo de una política diferente. Una política que significaba poner el cuerpo. El espacio del anonimato era el lugar donde se tomaba la palabra y se perdía el miedo. ¿Qué pasó? Porque yo soy el primero en reconocer el límite de este gesto radical. ¿Por qué la politización de la existencia que se dio allí se detiene? Es complicado contestar. Creo que la respuesta es que el 15-M y este tipo de politización de la vida, de la existencia, es demasiado romántico. En el 15-M nos faltó más rabia y más estrategia.
Desde la nueva política lo que se ha hecho es traducir en términos políticos el 15-M, pero este ya era político.
Como antes he dicho, aquí tampoco es un problema de traición. Es evidente que había gente interesada en traducir políticamente la fuerza del anonimato que se les escapaba. Pero también es verdad que el 15-M se convirtió en un espejo de la misma sociedad. Un hecho que lo muestra claramente es un día que llegué a la plaza de Cataluña y había una mesa en la entrada donde te preguntaban dónde querías ir según tus intereses: economía, ecología, espiritualidad… Esto es lo que nos hundió. Es decir, convertir en temas lo que era un grito colectivo. De repente, ya no sabíamos por qué estábamos allí, lo habíamos convertido en temas que expertos serían los que los tratarían. De hecho, la nueva política no es más que una nueva forma de tematizar, y por tanto de apropiarse, de lo que inicialmente era un grito colectivo.
¿Cree que era posible que con esa estructura se pudiera ir más allá?
Una de las frases centrales del 15-M era aquella de «Vamos despacio porque vamos lejos», y esto significaba una relación diferente con la política. Significaba la politización de la existencia. ¿Cómo se podía sostener este grito? Creo que sólo construyendo una posición en un campo de guerra. El problema es que construirla es sobre todo una apuesta colectiva. ¿Cómo se pueden mantener abiertos los espacios del anonimato?
Es muy difícil porque estamos en una sociedad capitalista, porque tenemos familia, porque a las 12 de la noche se acababa el metro, porque los que teníamos hijos teníamos que regresar a casa, etc. No puedes estar siempre militando activamente todas las horas del día. Por otro lado, éramos muy pocos. Cuando bajabas al metro, veías otra ciudad. La respuesta a tu pregunta sería: el espacio del anonimato, el gesto radical que son la expresión del querer vivir. No sé cómo se puede mantener este grito, sinceramente. Puedo decir grandes frases, pero de hecho a mí mismo, si me hicieran ir cada día a una asamblea de vecinos aquí en el barrio, no sé si iría. Seguramente preferiría quedarme en casa leyendo un libro.
En el caso de Cataluña, a la nueva política se añade el crecimiento del independentismo. Se pasa de la proclama de «lo queremos todo» a aceptar la política institucional como herramienta para gestionar la vida y la realidad.
El 15-M, la ocupación de las plazas, abre un vacío. Es un periodo de experimentación política y vital, pero no sabemos mantener abierto este espacio. Este vacío que se crea será llenado por dos discursos tradicionales, la nueva política y el independentismo, que plantearán una politización desde el Estado. Traducir en el lenguaje político lo que se escapaba: la fuerza del anonimato, el gesto desafiante, etc. En el caso de la nueva política, es más interesante lo que sucede. La nueva política se engaña y nos engaña porque presupone la autonomía de lo político. Y no es así. El subsistema político, con su código gobierno/oposición, no tiene autonomía respecto a una realidad que se ha hecho plenamente capitalista.
¿Cómo ha visto la emergencia de fuerzas políticas nuevas, como Podemos, o no tan nuevas, como la CUP?
La CUP es tragicómica, y Podemos, directamente, cínico. La CUP está atravesada por una tragedia como tal: que si se institucionaliza, que si unas gotas de anticapitalismo… Asimismo es una comedia como vimos en la asamblea aquella donde empataron para decidir el futuro político de Artur Mas. Pero en el caso de Podemos ya es falsedad. Tiene una concepción de la política patética y autoritaria. Cree que todo pasa en el discurso, y que basta con un buen relato para ganar cuotas de mercado. Es una mezcla de Lacan y de posmodernismo francés.
No me dan ninguna pena ahora que parecen perdidos. Con Podemos, el gesto radical termina en pura gesticulación. Es el espacio del oportunismo y del cinismo. En la CUP todavía hay algo de verdad. En cuanto a los otros, no son creíbles. Un día, hablando con Raimundo Viejo [ahora diputado en el Congreso de En Común Podem], le dije: «Vosotros no tendréis tiempo de traicionarnos porque todo pasa demasiado deprisa, todo se quema demasiado deprisa. A vosotros os dan espacio para crear más confusión, desanimar a la gente y ya está». Él me contestó: «Totalmente de acuerdo. Preparemos juntos el fracaso». Pero no nos hemos visto más.
¿Y no se puede hacer nada?
Al final del prólogo del libro planteo algo que creo que todavía es válido. En un momento determinado se puede optar por dar un paso adelante y decidir pactar con el PSC, en el caso de BComú, o con CDC, en el caso de la CUP, o bien se puede parar y afirmar públicamente que no hay nada que hacer. En otras palabras: hacer una interpelación colectiva. Esta interrupción, esta toma de posición, dentro del mismo sistema político es impensable. Llegar a este punto sería el que daría verdad a una práctica política. Tsipras era querido por todos y ahora es un maldito que nadie quiere en un mitin. ¿Por qué? Pues porque ha mostrado que no hay nada que hacer. Ha mostrado que el margen para otra política no es posible. Es en este sentido que digo que nos engañan y se engañan.
Con la globalización la política de Estado es la gubernamentalidad neoliberal y dentro de esta no hay espacio para otra cosa. La frase de Margaret Thatcher «No hay alternativa» es asquerosamente cierta. Pero en este punto, asumiendo esta profunda derrota, quizás podría comenzar algo. Y aquí es donde no se quiere llegar nunca. Barcelona en Común no puede intervenir realmente en el puerto de la ciudad por los límites competenciales y los fuertes intereses que operan allí, ni tampoco pueden tocar la Guardia Urbana cuyo pasado no es muy esplendoroso. Ante esto, ¿qué hacemos? Para mí, la posición sería quememos las naves y avancemos hacia adelante. Eso es lo que dije a Raimundo Viejo. A mí, y a mucha más gente, nos encontraréis entonces. Pero engañarnos, hacer «como si»… eso no.
Parece que el poder tiene una dinámica fagocitadora. ¿Cómo se puede superar?
Me gusta decir que nos encontramos ante un impasse que tendría una cara objetiva y una cara subjetiva. La cara objetiva nos dice que lo que es políticamente factible no cambia nada y las acciones que podrían conseguir hacer cambios verdaderos son políticamente impensables. Creo que una nueva izquierda debería admitir esto como punto de partida. Este impasse no debe tomarse como un límite infranqueable, como un final, sino como un límite a superar. La cara subjetiva sería la existencia de hiato profundo entre el destino personal y el destino colectivo. Hoy difícilmente alguien piensa que colectivamente podrá resolver sus propios problemas laborales. Cada uno se busca la vida como puede.
¿Y cómo se puede salir de este bloqueo?
Salir del impasse sólo es posible atravesándolo. Se trata de llevar hasta sus últimas consecuencias el sentimiento de que no puedes más. Una manera de atravesarlo sería introduciendo el verbo ‘politizar’. Así como Carl Schmitt en un momento determinado plantea pasar de la política a lo político. Creo que sería productivo pasar de lo político a la politización. Politizar puede ser desde reivindicar la transparencia en Internet hasta cuestionarse la industria alimentaria, etc. Conjugar el verbo politizar abre todo un abanico de posibilidades. Creo que en este punto es donde se puede intentar ir un poco más allá. La política mediatiza, representa, juega con la oportunidad, mientras que la politización es imprevisible, articula, despliega un espacio de posibles e implica un giro subjetivo. Es lo que te decía de las dos dimensiones del querer vivir: una nueva política debe tener una dimensión colectiva y una dimensión personal. La idea de politización permite, en cierto modo, vincular estas dos dimensiones.
Barcelona en Común, Podemos o la CUP aceptan también esta doble dimensión de lo personal y de lo colectivo.
Creo que la discusión es qué relación hay entre hacer política y politizar como verbo. Politizar tiene unos límites, cuando hemos hablado del 15-M, lo hemos visto. Politizar deja a un lado la cuestión de la decisión. Hacer política es otra cosa. Aún más: muchas veces hacer política se opone a politizar porque politizar abre unos espacios imprevistos, desencadena dinámicas que se escapan. En este sentido, pienso que esta travesía del impasse tiene que ver con un giro subjetivo que pone la politización de la existencia en el centro pero siempre con el interrogante que nos dice «¿En algún momento se ha de hacer política? ¿Es suficiente una práctica colectiva de la politización?». Una manera de entender este giro subjetivo consiste en abandonar la política, y conjugar el verbo politizar con todo lo que implica y a pesar de todas las dificultades. Obviamente con ello sé que abro más problemas. Pero el otro camino…
En sus libros defiende el concepto de odio libre: «Hay que odiar la vida». Es una afirmación muy fuerte que no aparece nunca en los medios ni en los libros de autoayuda.
El trabajo, que era la forma de control político por excelencia, hoy se ha transformado en la obligación de tener una vida. Esta obligación la llamo la movilización global. Es la que organiza la existencia dentro de este vientre de la bestia. Dentro de la movilización global, vivir es tener una vida, cargar con una vida, hacer de uno mismo un yo marca. Películas como El club de la lucha representan muy bien esta realidad. El querer vivir está capturado dentro de esta máquina de movilización. Todo lo que he intentado durante 40 años es hacer del querer vivir un desafío que para mí sería la apertura hacia otra manera de hacer política, aunque no solamente. Para hacer del querer vivir un desafío, tenemos que salir de esta movilización en la que estamos metidos y a la que llamamos vida.
Vivir no consiste en tener el mejor curriculum vitae pegado en culo. ¿Cómo podemos salir de esto? Durante algún tiempo pensé que el odio, un odio libre, podía ser la manera de salir de ella. Tú sólo puedes hacer de tu querer vivir un desafío si una pasión fuerte expulsa tu miedo. Esta pasión es el odio. Hablo del odio a la vida que tienes. Si tú no odias a fondo tu propia vida, no la cambiarás nunca. Hay un odio que libera. Si odio la vida, levanto una línea que separa lo que quiero vivir de lo que no quiero vivir. Cuando tuve que plantearme la cuestión de la enfermedad, introduje la idea de anomalía. En el momento en que la enfermedad se hizo más fuerte sobre mí, tuve que plantearme más radicalmente el odio a la vida. Fue cuando empecé a hablar de la noche.
Sufre una enfermedad difícil de diagnosticar, el síndrome de fatiga crónica. ¿Cómo afecta a su pensamiento?
Con el paso de los años, la enfermedad que padezco se fue haciendo cada vez más fuerte. Llegó un momento en el que la idea que me había movido a estudiar filosofía, y que era «¿Qué quiere decir querer vivir?» , se convirtió directamente en una necesidad vital. Me preguntaba «¿Por qué sigo vivo?». Y «¿Qué es el querer vivir?». Fue en ese momento cuando me topé con la necesidad de pensar la enfermedad en ella misma. Por esta razón escribí Hijos de la noche (Tinta Limón Ediciones, 2015), que contiene y resume muchas de mis ideas.
El punto de partida es la constatación de que existen unas enfermedades de la normalidad. Son enfermedades que se deben a que justamente estamos movilizados permanentemente porque trabajar consiste en estar permanentemente movilizado. Esta movilización, esta máquina de muerte que es el capitalismo, nos tritura. Las enfermedades de la normalidad son las enfermedades que surgen como consecuencia de esta imposibilidad de vivir. De querer vivir y no poder hacerlo. Enfermos de normalidad, por lo tanto, son las vidas que se rompen ya que no pueden seguir este ritmo de movilización exigido la misma realidad.
«Borracho de viento, y yo mismo, hecho un jirón de viento me agarro con toda mis fuerzas esta puta vida hermosa [sic]». Tal como dice al final de Hijos de la noche , a pesar de todo, la vida es bella.
Normalmente no uso palabrotas, pero me gusta mucho esta frase porque condensa esta relación ambivalente con la vida. Hijos de la noche es un libro muy personal, pero es también un libro de filosofía que traza una demarcación. Frente a Nietzsche o a Deleuze, que nos dicen que lo que hay que hacer es afirmar la vida y que, por ello, expulsan de la vida todo lo que son las pasiones tristes, yo planteo que afirmar la vida implica necesariamente una lucha a muerte con la vida. Sólo una lucha a muerte con la vida puede provocarla, y hacer que venga hacia nosotros. En toda anomalía hay una fuerza de dolor. Y anomalía es todo aquel o aquella que dice basta, quiero vivir… Si esta fuerza de dolor tú la acoges, en cierto modo eres dueño de tu vida. Entonces el problema, el único problema que verdaderamente se plantea, es cómo poder dirigir esta fuerza de dolor y atacar a esta realidad que me ahoga.
[fuente: http://ctxt.es/]
Se largó el concurso…
Trabajo cero en Europa: un mundo de sensaciones // Franco ‘Bifo’ Berardi & Geert Lovink
El sistemático rechazo de los inmigrantes en las fronteras de Europa no es solamente una manifestación de brutalidad, sino el síntoma de una transformación de la Unión Europa, devenida en una fortaleza racista. Crece una ola de nacionalismo y de odio en la población europea. El archipiélago de la infamia se expande en torno al mar Mediterráneo: los europeos construyen campos de concentración en sus territorios y le pagan a sus ‘gauleiters’ (NdR: los jefes de zona del partido nazi) en Turquía, Libia y Egipto para que hagan el trabajo sucio en las orillas del Mediterráneo donde el agua salada ha reemplazado al gas ZyklonB de los hornos. Si no paramos esta barbarie, se estarán asentando las condiciones para una guerra civil racista en todo el área europeo-mediterránea.
La rapiña financiera ha empobrecido el continente y los europeos están tan obsesionados y temerosos que toman a esos pocos millones de inmigrantes como chivo expiatorio del desastre económico del capitalismo financiero y de la depresión que se expande en la raza blanca declinante. Si aparece algún intento de reactivar la democracia como ocurrió en julio de 2015 en Grecia, la dictadura financiera sume a la gente en la humillación y la impotencia. No importa demasiado si el juicio es cierto o equivocado: se ve a la Unión Europea como un poder opresivo del que quieren liberarse. El modelo de la UE está muerto, pero aun así no tiene sentido volver al estado nacional.
Debemos reinventar Europa porque ninguno lo hará por nosotros. No queremos dejar de ser europeos ni aceptamos la amenaza de disolución del horizonte europeo: eso abriría las puertas del infierno del fascismo. Pero las elites financiera y política han destruido la posibilidad de ser europeo; han perdido el control a manos del populismo de derecha y no tienen los instrumentos económicos para crear puestos de trabajo, mientras la economía -bien lejos de una recuperación- avanza hacia un estancamiento permanente.
Antes del giro neoliberal y del diktat financiero de la Unión Europea, era un proyecto de redistribución del dinero y del trabajo. Después de Maastrich el centro, el programa de los gobiernos europeos, pasó a ser la estabilidad financiera. Y el fantasma de la estabilidad atraviesa todo.
El pleno empleo es una horrible utopía: no hay trabajo para todos y no lo habrá nunca más, excepto que se reduzca la jornada laboral. Según el Instituto McKinsey la mitad de los empleos desaparecerán en los próximos años gracias a la tecnología. El ‘Trabajo cero’ es la tendencia y debemos prepararnos para este perspectiva que al fin de cuentas no es tan terrible si aceptamos la idea de que se trabajará menos horas y tendremos más tiempo para pensar en la vida, en el arte y lo que nos da placer , y menos en lo que se gana y en el crecimiento.
Estamos en el punto más alto de un crack económico que, según Lawrence Summers y muchos otros economistas está llamada a prolongarse sin fin. De hecho, no se trata de una crisis. Al contrario: es un cambio de paradigma. La sabiduría de Europa debería adecuarse a esta condición y poner a punto un proyecto de emancipación de la obsesión económica moderna. No hay otro modo de salir de la depresión.
La política de estabilidad financiera produjo pobreza y precariedad. Muy lejos de ser un factor de estabilidad, las finanzas son un peso para la vida social. Una desgracia. Pero el dinero podría actuar como un activador de la demanda. Para eso, deberíamos reivindicar el Quantitative Easing, aquella iniciativa de comprar activos de los bancos para mantenerlos activos y evitar su bancarrota. ¡Pero no para la banca! ¡Para los ciudadanos! Llegó la hora de que los helicópteros del Banco Central Europeo lancen billetes desde el cielo. Los bancos centrales deberían distribuir dinero digital cuyo valor disminuye hasta agotarse si en pocos meses el beneficiario no lo gasta. Ese es un software fácil de programar. Importa poco que el Quantitive Easing sea en bitcoins o en euros. Debe generar inflación, porque eso es lo que sucede.Quién puede imponer un proceso de este tipo? ¿La Comisión que tuvo hasta hace poco un presidente que es un agente de Goldman Sachs? ¿El parlamento fantasma? ¿El intocable centro de poder financiero que es el Banco Central Europeo? Esas estructuras están paralizadas y no pueden reformarse desde adentro. Solo un movimiento desde abajo, un movimiento de ciudadanos y ciudadanas, y de ciudades, puede revitalizar esta UE agonizante.
Nos preguntamos, entonces, ¿qué es un movimiento en la época de las redes sociales? ¿Alcanza con un think tank como el de DIEM25 – Democracy in Europe Movement? El que se precisa es un acto performativo lo suficientemente amplio para provocar la disolución final del cadáver de la vieja UE, y lo suficientemente fuerte como para viabilizar la construcción de una Europa 2.0, basada en un salario ciudadano universal, en el dinero negativo y en una reducción inmediata del tiempo de trabajo
Están los conceptos, los retos, el software y hay modelos sostenibles fundados en el salario ciudadano universal. Y hay confianza en nuestras fuerzas mentales, incluso cuando la historia gira en direcciones imprevisibles. Y horrendas.
Viejas locas // Lucas Paulinovich
Viejas Locas tocaba en el Anfiteatro. Con unos amigos decidimos ir al parque Urquiza con unas cervezas y escuchar desde afuera. Nos sentamos a unos metros de la entrada. Un cordón policial se apostaba a un costado del ingreso. El operativo parecía un poco exagerado. El pánico, los prejuicios, la historia negra de los medios, todo lo que circula alrededor del rock y de Viejas Locas, el terror a los desmanes, la suciedad, el desorden, a los que vienen, se suma al clima de emergencia en seguridad y se agudizan los nervios represivos. Todo es peligroso, cualquier síntoma de vida se vuelve una amenaza.
Algo había que era cierto y evidente para los que estábamos ahí: esos guardias no se habían armado y preparado para proteger y garantizar nuestra seguridad, cuidar que podamos escuchar la banda tranquilos. No quedábamos comprendidos en el ideario de tranquilidad. Estaban ahí contra nosotros, una coreografía en la aplicación de esas lógicas securitistas que parecen pensadas por viejas locas, aterradas, odiando la vida de tanto miedo. Los hechos siempre se rebelan con algo poético. Viejas locas que no dejan tocar a Viejas Locas, una colisión de sentidos que concluye en la imagen que anuncia formalmente las hostilidades, una provocación protocolar.
Ya había terminado de tocar Farolitos. No sonaba música. Estábamos preguntándonos dónde renovar el porrón, porque no había ningún lugar cerca que nos vendiera y ya se habían pasado las once de la noche. Después de esa hora, no se puede caminar con una cerveza por la calle. Está prohibido el exhibicionismo etílico. Tampoco se puede estar sentado en el parque, compartiendo un rato con amigos y esperando que suene un recital de rock. El sentido público del parque, pasado cierto huso horario, se trastoca. Se reconfiguran los términos del cuidado. El operativo de seguridad lo tenía perfectamente estudiado: para eso se habían dispuesto los guardias en la puerta y dos policías de la montada. Los que estábamos ahí, no.
Sonó un estallido. Nos preguntamos con ingenuidad si no serían petardos para agitar la salida de la banda. Ya hacía un rato que estábamos, que debía empezar, que se estiraba. Se escuchan los cantitos desde el Anfiteatro. La cosa debe estar por arrancar. Pero los estallidos se repitieron uno tras otro. No podían ser petardos y los que retrocedieron corriendo desde la puerta, lo confirmaron. El cordón de guardias ahora era una formación de combate. Se armaron y tiraban. El jefe del operativo se desprendía unos metros y tiraba una o dos veces. Algunos se intentaron resguardar detrás de los autos, se corrían fuera de la línea de tiro, se agachaban y corrían.
La bronca, como era inevitable, se devolvió. Volaron algunas botellas pero enseguida el resto empezó a calmarlos. Las fuerzas de seguridad aplicaban la seguridad a la fuerza, aunque ninguno entendía lo que pasaba. No se advirtió ningún revuelo previo, ni siquiera algún grito por fuera de esa espera festiva que era el pedazo de parque.
La formación de la guardia avanzó unos treinta metros, tirando al cuerpo, no hacia arriba. No estaban disuadiendo. Era una persuasión violenta, agresiva, de ir para adelante. Mientras la infantería avanzaba, dos agentes de la montada sacaban a correr a cualquiera, disolvían grupitos distribuidos en el parque, arrinconaban a alguno contra un árbol y repartían fustazos.
– “¡Qué hacen loco, paren un poco!”- le gritó una piba, cuando los caballos pasaron por al lado nuestro.
La repuesta del cana me flasheó.
-“Cerrá el orto y quédense ahí”- le dijo.
No nos pidió que nos corriéramos, que desistiéramos de una actitud hostil, que nos fuéramos. Nos dijo: quédense ahí. La facilidad para el tiro que exhibió el operativo de seguridad, que arrancaran sin que haya pasado nada zarpado, un quilombo notorio, algo groso, los hacía parecer cumpliendo parte de un procedimiento. Una acción pre-sabida, que tenía que ser.
El pedido de los montados es parte de esa persuasión. Un signo del cambio represivo que vivimos, la prepotencia optimista de las fuerzas de seguridad que pueden tirar y pegar más tranquilos. Es algo que viene pasando, que empezó a pasar en un marco de legitimidades más amplias. Sostenida en el silencio, aval o directa participación represiva de vecinos y ciudadanos. A pocas horas de distancia, un clon del periodista Alberto Yorlano escoltaba una detención arbitraria en Mitre y Santa Fe. En la grabación, se veía al buen vecino, la opinión pública, vigilando el correcto desempeño del operativo de rutina. Unos pibes que estaban parados en una esquina sin hacer nada: fuente imaginaria de lo punible. Los policías se los llevaron en medio de un mambo generalizado, con algunos que filmaron y denunciaron el hecho por las redes. El vídeo circuló unas horas en las redes y después desapareció. Así se llegan a conocer las cosas.
Es inevitable asociarlo –aunque más que asociación es una superposición de imágenes inquietantes- con el botellazo del homicida vecinal que le pegó a una piba en La Chamuyera hace unos días; o de los gendarmes queriendo impedir un torneo de fútbol de los pibes del Movimiento Evita en barrio Molino Blanco, en zona oeste, y verduguean como pedagogía ritual; o en los comentarios sobre exterminios masivos y bombas higiénicas para todos que habitan las conversaciones cotidianas. Se impregnan como sentido común fatalista y aterrorizado. Un “algo estarán por hacer” que se extiende por la superficie social, en cada lugar donde se acumulan núcleos de vitalidad.
Anoche tiraron antidisturbios, nomás. Digamos que nomás tiraron perdigones y quizás le hayan pegado a alguno pero no hubo ningún herido de gravedad. Que la cosa no pasó a mayores y que no hay que exagerar las intensidades, como si fuera el nivel de la violencia lo importante, y no su ejecución inmediata como única vía para la resolución de los conflictos. El país de los triunfadores destacado, subrayado con autoridad, envalentonado hasta adquirir, por momentos, una incerteza de realidad ficcional, de límites difusos entre la farsa y lo real.
Los que van a escuchar Viejas Locas son portadores de una culpa, son algunos de los que están penalizados incluso antes de cometer cualquier acto. Si están, se tienen que quedar ahí. Quédense ahí, nos dijeron. A la espera de ser reprimidos, para que la represión sea. El nuevo orden cada vez se extiende con mayor violencia. Así son sus reglas.
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Clinämen: Sobre Milagro Sala: ¿qué puede el poder popular ante el estado?
Conversamos con Ximena Tordini, integrante del CELS y de la Revista Crisis, sobre la situación de Milagro Sala, detenida ilegalmente por el gobierno de Jujuy. Esta semana la ONU pidió su libertad, negada una vez mas por el poder judicial de la provincia. ¿Puede una organización popular construir poder sin diseñar sus propias tecnologías de control social? ¿Cómo se transforma un movimiento social cuando se convierte en administrador de bienes y servicios? http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/
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Sobre Foucault: entrevista a Toni Negri
Pregunta 1: ¿Los análisis de Foucault mantienen su actualidad para comprender el movimiento de las sociedades? ¿En qué terrenos le parece que deberían ser renovados, reajustados, prolongados?
Respuesta 1: La obra de Foucault es una extraña máquina; en realidad, no permite pensar la historia más que como historia presente. Probablemente, una buena parte de lo que Foucault escribió (Deleuze lo subrayó muy acertadamente) debería hoy ser reescrito. Lo que resulta asombroso –y conmovedor- es que en ningún momento cese de buscar; hace aproximaciones, deconstruye, formula hipótesis, imagina, construye analogías y cuenta fábulas, lanza conceptos, los retira o los modifica… Es un pensamiento de una inventiva formidable. Pero esto no es lo esencial; yo creo que lo fundamental es su método, porque éste le permite estudiar y a la vez describir el movimiento del pasado al presente y del presente al porvenir. Es un método de transición del cual el presente representa el centro. Foucault está ahí, en ese hueco, ni en el pasado, del que hace la arqueología, ni en el futuro, del que a veces esboza la imagen –“como en los límites del mar, un rostro sobre la arena”-. Es a partir del presente como resulta posible distinguir los demás tiempos. A menudo se le ha reprochado a Foucault la legitimidad científica de sus periodizaciones; es comprensible la actitud de los historiadores, pero al mismo tiempo me gustaría decir que no se trata de un verdadero problema: Foucault se encuentra allá donde se instale la problemática, y esto partiendo siempre de su propio tiempo.
El análisis histórico se convierte, con Foucault, en una acción; el conocimiento del pasado, en una genealogía; la perspectiva futura, en un dispositivo. Para quienes proceden del marxismo militante de los años 60 (y no de las tradiciones dogmáticas caricaturescas de la Segunda y la Tercera Internacional), el punto de vista de Foucault se percibe, de forma natural, como absolutamente legítimo; se corresponde con la percepción del acontecimiento, de las luchas, y de la alegría de arriesgarse fuera de toda necesidad y de toda teleología preestablecida. En el pensamiento de Foucault, el marxismo queda completamente desmantelado, ya sea desde el punto de vista del análisis de las relaciones de poder o de la teleología histórica, del rechazo del historicismo o de cierto positivismo; pero, al mismo tiempo, el marxismo se ve también reinventado y remodelado desde el punto de vista de los movimientos y de las luchas, es decir, desde el punto de vista, en realidad, de los sujetos de tales movimientos y tales luchas: porque conocer es producir subjetividad.
Pero antes de seguir avanzando, me gustaría volver atrás por un instante. Es habitual distinguir tres Foucault: hasta finales de los años 60, Foucault estudia la aparición del discurso de las ciencias humanas, es decir, de lo que llama una arqueología del saber y, al mismo tiempo, de su economía después de tres siglos, y lleva a cabo una gran lectura de la modernidad occidental a través del concepto de episteme; más tarde, en los años 70, vienen las investigaciones sobre las relaciones entre los saberes y los poderes, sobre la aparición de las disciplinas, del control y de los biopoderes, de la norma y de la biopolítica, es decir, una analítica general del poder y, al mismo tiempo, la tentativa de hacer la historia del desarrollo del concepto de soberanía desde su aparición en el pensamiento político hasta nuestros días; y finalmente, en los años 80, el análisis de los procesos de subjetivación bajo la doble perspectiva de la relación estética con uno mismo y de la relación política con los otros –aunque, sin duda, en este caso se trata de la misma indagación: el cruce entre la estética de uno mismo y la preocupación política es lo que también se llama ética-.
En realidad, no sé si podemos distinguir tres Foucault, ni siquiera dos, pues antes de la publicación de Dichos y Escritos y de los cursos en el Collège de France, se tendía a no tener verdaderamente en consideración al último Foucault. Me parece, en efecto, que los tres temas sobre los que se centró la atención foucaultiana son perfectamente continuos y coherentes; coherentes en el sentido de que forman una producción teórica unitaria y continua.
Lo que cambia es, probablemente, la especificidad de las condiciones históricas y de las necesidades políticas a las que Foucault se enfrentaba y que determinan de forma absoluta los campos por los que se interesa. Desde este punto de vista, asumir la perspectiva foucaultiana consiste también –se lo digo con mis propias palabras; sólo espero que también hubieran podido ser las de Foucault- poner un estilo de pensamiento (ese que reconocemos en la genealogía del presente, ese que no deja de reactivarse cuando habla de producción de las subjetividades) en contacto con una situación histórica dada. Y dicha situación histórica es una realidad histórica de las relaciones de poder. Foucault lo repite a menudo cuando habla de su pasión por los archivos y del hecho de que la emoción de su lectura procede de que nos narran fragmentos de existencia: la existencia, pasada o presente, ofrecida en papeles amarillentos o vivida día a día, es siempre un encuentro con el poder; no es más que eso, pero es algo enorme.
Cuando Foucault se pone a trabajar sobre la transición de finales del siglo XVIII a comienzos del XIX –es decir, a partir de Vigilar y Castigar-, se encuentra frente a una dimensión específica de las relaciones de poder, de los dispositivos y estrategias que éste implica, es decir, en realidad frente a un tipo de relaciones de poder totalmente articuladas sobre el desarrollo del capitalismo. Éste exige un control total de la vida en la medida en que la constitución de una fuerza de trabajo, por un lado, y las exigencias de la rentabilidad de la producción, por otro, lo demandan. El poder se convertía en biopoder. Ahora, si bien es verdad que Foucault utiliza a continuación el modelo de los biopoderes para tratar de hacer una ontología del presente, se buscarán en vano, en los análisis consagrados al desarrollo del capitalismo, la determinación del paso del Welfare-State a su crisis, de la organización fordista a la organización posfordista del trabajo, de los principios keynesianos a los de la teoría neoliberal de la macroeconomía. Pero es verdad también que en esta sencilla definición de la transición del régimen de la disciplina al de control, a comienzos del siglo XIX, ya se puede comprender que lo posmoderno no representa una retirada del Estado con respecto al dominio sobre el trabajo social, sino un perfeccionamiento de su control sobre la vida.
En Foucault, uno encuentra, en realidad, esta intuición desarrollada por todas partes, como si el análisis de la transición a la era post-industrial constituyese un elemento central de su pensamiento, cuando lo cierto es que nunca habla de ello directamente. El proyecto de una genealogía del presente, que estructura por completo su relación con el pasado desde comienzos de los años 70, y la idea de una producción de subjetividad, que permite, desde el interior del poder, tanto modificar y quebrar su funcionamiento como crear subjetividades nuevas, son impensables al margen de la determinación material de dicho presente y la transición que ha encarnado en él. El paso de la definición de lo político moderno a la de lo biopolítico posmoderno, he aquí lo que –a mi parecer- Foucault intuyó de forma extraordinaria.
En Foucault, el concepto de lo político –y el concepto de la acción en un contexto biopolítico- difieren radicalmente tanto de las conclusiones de Max Weber y sus epígonos del siglo diecinueve como de las concepciones modernas del poder (Kelsen, Schmitt, etc.). Foucault fue probablemente sensible a sus tesis, pero tengo la impresión de que, a partir del 68, el marco cambia radicalmente y Foucault no puede dejar de tenerlo en cuenta. Para nosotros que continuamos utilizando a Foucault a su pesar, más allá de él mismo –y es un regalo el que nos hizo de una generosidad extraordinaria; Foucault fue un hombre de pensamiento generoso, es demasiado raro para que se insista lo suficiente-, no hay nada que renovar ni que corregir en sus teorizaciones: basta con prolongar sus intuiciones sobre la producción de subjetividad y sus implicaciones.
Cuando Foucault, Guattari y Deleuze apoyan, por ejemplo, las luchas sobre la cuestión carcelaria en los años 70 construyen una nueva relación entre el saber y el poder: tal relación no concierne solamente a la situación en las prisiones, sino al conjunto de situaciones en las que pueden desarrollarse, conforme al mismo modelo, espacios de libertad, pequeñas estrategias de torsión del poder desde el interior del poder mismo, la reconquista de la propia subjetividad individual y colectiva, la invención de nuevas formas de comunidad, de vida y de lucha; en una palabra: lo que nosotros llamamos subversión. Foucault no es grande solamente por la notable analítica del poder que llevó a cabo, por sus fulgores metodológicos, o por la manera inédita en que entremezclo la filosofía, la historia y la preocupación por el presente. Foucault nos deja intuiciones cuya validez no cesamos de constatar; en particular, redefinió el espacio de las luchas políticas y sociales y la figura de los sujetos revolucionarios con respecto al marxismo “clásico”: la revolución, para Foucault, no es –o, en todo caso, no es sólo- una perspectiva de liberación; es una práctica de libertad. Es producirse a uno mismo y con los otros en las luchas; es innovar, inventar lenguajes y redes; es producir, reapropiarse del valor del trabajo vivo. Es volar el capitalismo desde su interior.
Pregunta 2: ¿No le parece que asistimos a una cierta marginación de Foucault por parte de la mayoría de las corrientes que afirman querer retomar la crítica social y política en Francia? ¿Qué ocurre en el resto de Europa (en Italia, por ejemplo) y en los Estados Unidos?
Respuesta 2: Los medios académicos detestan a Foucault. Creo que se le marginó ya en los años 60; después, vino la promoción en el Collège de France para aislarlo aún mejor –y no solamente porque la Universidad no perdona el éxito a los intelectuales-. El positivismo sociológico a lo Bourdieu ha resultado sin duda muy fecundo, pero no ha sido capaz de asimilar el pensamiento foucaultiano, del que ha denunciado su subjetivismo. Ahora bien, evidentemente no hay subjetivismo en Foucault. Bourdieu, probablemente, se dio cuenta en sus últimos años.
Lo que Foucault refuta siempre, en todos los rincones de su obra, es el trascendentalismo, las filosofías de la historia que no aceptan poner en juego todas las determinaciones de lo real frente a la red y al conflicto de las potencias subjetivas. Por trascendentalismo, en suma, entiendo todas las concepciones de la sociedad que pretenden poder evaluarla o manipularla desde un punto de vista externo, autoritario. No, tal cosa no es posible. El único método que nos permite el acceso a lo social es el de la inmanencia absoluta, el de la invención continua de la producción del sentido y de los dispositivos de acción. Como otros autores importantes de su generación, Foucault ajusta las cuentas con todas las reminiscencias del estructuralismo; es decir, con la fijación trascendental de las categorías epistemológicas que ésta prescribe (hoy en día, este error se reproduce con una cierta renovación del naturalismo, en funcionamiento en la filosofía y en las ciencias sociales…).
Y luego, en Francia, Foucault es rechazado porque, desde el punto de vista de la crítica, no se inscribe en las mitologías de la tradición republicana: no hay nadie más alejado que él del soberanismo, aunque sea jacobino; de la laicidad unilateral, aunque sea igualitaria; del tradicionalismo en la concepción de la familia y de la demografía patriótica, aunque sea integradora, etc. Pero, entonces, ¿la metodología de Foucault no se reduce a una posición relativista, escéptica; es decir, a la degradación de una concepción idealista de la historia? No, de nuevo no. El pensamiento de Foucault propone fundar la posibilidad de la subversión –el término es más mío que suyo; Foucault hablaría de “resistencia”- mediante un liberación total con respecto a la tradición moderna del Estado-nación y del socialismo. Una propuesta que es del todo distinta de la del escéptico o el relativista; una propuesta que, por el contrario, se construye sobre la exaltación de la Aufklärung, de la reinvención del hombre y de su potencia democrática, después de que todas las ilusiones del progreso y de la reconstrucción común hayan sido traicionadas por la dialéctica totalitaria de lo moderno. En suma, Foucault podría apropiarse de la frase del joven Descartes: Larvatus prodeo, “camino enmascarado”.
Cada uno de nosotros debe –creo yo- admitir lo siguiente: el nacional-socialismo es un puro producto de la dialéctica de lo moderno. Liberarse de él significa ir más lejos. La Aufklärung, nos recuerda Foucault, no es la exaltación utópica de las luces de la razón; al contrario, es la des-utopía, es la lucha cotidiana en torno al acontecimiento, es la construcción de la política a partir de la problematización del “aquí y ahora”, de los temas de la emancipación y la libertad. La batalla de Foucault en torno a la cuestión de las prisiones, llevada a cabo con el GIP a comienzos de los años 70, ¿le parece a usted relativista o escéptica? ¿O la toma de posición en apoyo de los autónomos italianos en el momento más difícil de la represión y del compromiso histórico en Italia?
En Francia, Foucault ha sido a menudo víctima de la lectura que hacían de él sus amigos, sus alumnos y sus colaboradores. El anticomunismo ha desempeñado aquí un papel crucial. Se ha presentado la ruptura metodológica con el materialismo y el colectivismo como una reivindicación del individualismo neoliberal. Cuando deconstruía las categorías del materialismo dialéctico, Foucault era muy apreciado; pero también reconstruía las del materialismo histórico, y eso ya no valía. Y cuando la lectura de los dispositivos y el trabajo sobre la ontología crítica del presente hacen referencia a la libertad de las multitudes, a la construcción de bienes comunes, al desprecio por el neoliberalismo, entonces sus alumnos se retiran. Tal vez Foucault murió en buen momento.
En Italia, en Estados Unidos, en Alemania, en España, en América Latina y ahora, cada vez más, en Gran Bretaña, no hemos conocido este perverso juego parisino que se ha puesto en marcha para marginar a Foucault de la escena intelectual. Foucault no ha pasado por la criba asesina de las querellas ideológicas de la intelligentsia francesa; se le ha leído en función de lo que dijo. La analogía con respecto a las tendencias de renovación del pensamiento marxista de finales de los años 70 también se ha considerado a menudo fundamental. Sin embargo, no sólo se reconoce la coincidencia cronológica: se trata, más bien, de la sensación de que el pensamiento foucaultiano ha de comprenderse en medio de toda una serie de tentativas –prácticas o teóricas- de emancipación y de liberación, en un enmarañamiento de preocupaciones epistemológicas y perspectivas ético-políticas que implica una crítica violenta de los partidos, de la lectura de la historia y de los sujetos que en ella se reconocen. Creo que los obreristas europeos y las feministas americanas, por ejemplo, han encontrado en Foucault numerosas pistas para la investigación y, sobre todo, la incitación a transformar sus metalenguajes en una lengua común, tal vez universal, para el mundo que viene, o en todo caso para el siglo que viene.
Pregunta 3: Michael Hardt y usted mismo escriben, en Imperio, que “el contexto biopolítico del nuevo paradigma es absolutamente central para nuestro análisis”. ¿Puede explicarnos el vínculo, que no tiene nada de inmediatamente evidente, entre las nuevas formas de poder imperial y el “biopoder”?
Pregunta 4: Su deuda con respecto a Michel Foucault, de la que da fe a menudo, no está exenta de ciertas críticas. Así, escribe usted que Foucault no consiguió aprehender “la dinámica real de la producción en la sociedad biopolítica”? ¿Qué quiere decir con esto? ¿Hay que deducir de aquí que los análisis foucaultianos conducirían a una suerte de callejón sin salida político?
Respuestas 3 y 4: Partiendo de estas dos cuestiones, quisiera tratar de esclarecer lo que, en Imperio, Michael Hardt y yo hemos tomado en préstamo a Foucault y aquello a propósito de lo cual hemos, por el contrario, hecho ciertas críticas. Al hablar de imperio, no solamente hemos tratado de identificar una nueva forma de soberanía global diferente de la forma del Estado-nación; hemos tratado de captar las causas materiales, políticas y económicas de tal desarrollo y, al mismo tiempo, de definir el nuevo tejido de contradicciones que necesariamente encierra. Para nosotros, desde un punto de vista marxiano, el desarrollo del capitalismo (incluida la forma extremadamente desarrollada del mercado mundial) echa raíz en las transformaciones, así como en las contradicciones, de la explotación del trabajo. Son las luchas de los trabajadores las que transforman las instituciones políticas y las formas de poder del capital. El proceso que ha conducido a la afirmación de la hegemonía de la regla imperial no es una excepción: después de 1968, después de la gran rebelión de los trabajadores asalariados en los países desarrollados y de los pueblos colonizados en el tercer mundo, el capital ya no puede (en el terreno económico y monetario, militar y cultural) controlar y contener los flujos de la fuerza de trabajo dentro de los límites del Estado-nación. El nuevo orden mundial corresponde a la exigencia de un nuevo orden en el mundo del trabajo. La respuesta del capitalismo toma forma en diferentes niveles, pero el de la organización tecnológica de los procesos de trabajo es fundamental.
Se trata, en efecto, de la automatización de la industria y de la informatización de la sociedad: la economía política del capital y la organización de la explotación comienzan a desarrollarse cada vez más a través del trabajo inmaterial, la acumulación concierne a las dimensiones intelectuales y cognitivas del trabajo, a su movilidad espacial y a su flexibilidad temporal. La sociedad entera y la vida de los hombres se convierten así en objeto de un nuevo interés por parte del poder. Marx había previsto perfectamente (en los Grundrisse y en El Capital) tal desarrollo, al que él llamaba “subsunción real de la sociedad en el capital”. Foucault comprendió –creo yo- este paso histórico, puesto que, por su parte, describió la genealogía del control de la vida – tanto de la vida individual como de la vida social- por el poder. Pero la subsunción de la sociedad en el capital (así como la aparición de los biopoderes) es mucho más frágil de lo que creemos, y, en particular, mucho más frágil de lo que el capital mismo cree, o de lo que el objetivismo de los epígonos marxistas (como la Escuela de Francfort, por ejemplo) quiere reconocer.
En realidad, la subsunción real de la sociedad (es decir, del trabajo social) en el capital generaliza la contradicción de la explotación a todos los niveles de la sociedad misma, del mismo modo que la extensión de los biopoderes abre la puerta a una respuesta biopolítica de la sociedad: no ya los poderes sobre la vida, sino la potencia de la vida como respuesta a tales poderes; en suma, esto abre la puerta a la insurrección y a la proliferación de la libertad, a la producción de subjetividad y a la invención de nuevas formas de lucha. Cuando el capital se adueña de la vida entera, la vida se revela como resistencia. Es, pues, en este punto en el que los análisis foucaultianos de la transformación de los biopoderes en biopolítica han influido en los nuestros sobre la génesis del imperio: en suma, cuando las nuevas formas del trabajo y de las luchas, producidas por la transformación del trabajo material en trabajo inmaterial, se revelan como productoras de subjetividad.
Con todo, no sé si Foucault estaría totalmente de acuerdo con nuestros análisis -¡yo espero que sí!-; porque producir subjetividad, para Michael Hardt y para mí, es en realidad hallarse en una metamorfosis que conduce al comunismo. En otros términos, pienso que la nueva condición imperial en la que vivimos (y las condiciones sociopolíticas en las que construimos nuestro trabajo, nuestros lenguajes y, en consecuencia, a nosotros mismos) pone en el centro del contexto biopolítico lo que nosotros llamamos lo común: no lo privado o lo público, no lo individual o lo social, sino lo que, todos juntos, construimos para asegurar al hombre la posibilidad de producirse y reproducirse. En lo común, nada de lo que constituía nuestras singularidades queda suspendido o borrado: simplemente, las singularidades se articulan las unas con las otras para obtener un “agenciamiento” –el término es de Deleuze- en el que cada potencia se ve multiplicada por la de los otros, y en la que cada creación es también inmediatamente la de los otros.
La vías que unen la revisión creativa del marxismo (a la que nos adherimos) con las concepciones revolucionarias de lo biopolítico y de la producción de la subjetividad elaboradas por Foucault son –creo yo- muy numerosas.
Pregunta 5: Las dos últimas obras de Foucault sobre los modos de la subjetivación parecen haber atraído menos su atención. ¿La construcción de una ética y de estilos de vida ajenos o resistentes al biopoder es una vía demasiado alejada de lo que ustedes proponen (la figura del militante comunista)? ¿O bien existen posibilidades de un acuerdo más profundo que nosotros no hemos percibido?
Respuesta 5: Las últimas obras de Foucault han tenido una gran influencia sobre mí; creo que lo que acabo de decirle a propósito de Imperio lo muestra con claridad. Permítame que le cuente un recuerdo un tanto curioso: a mediados de los años 70 escribí un artículo sobre Foucault en Italia –sobre eso que hoy se llama el “primer Foucault”, el Foucault de la arqueología de las ciencias humanas-. Trataba de señalar los límites de ese tipo de indagación y esperaba una especie de paso hacia delante, una insistencia más fuerte sobre la producción de subjetividad. En aquella época, yo mismo estaba intentado salir de un marxismo que, sin bien resultaba profundamente innovador en el terreno teórico –puesto que se preguntaba si era factible un “Marx más allá de Marx”-, presentaba en cambio, en el terreno de la práctica militante, el riesgo de terribles errores.
Quiero decir con esto que, en los años de lucha apasionada que siguieron a 1968, en la situación de feroz represión que los gobiernos de derecha ejercieron contra los movimientos sociales de protesta, muchos de nosotros corrimos el peligro de una deriva terrorista y algunos cedieron a ella. Pero, tras este extremismo, estaba siempre la convicción de que el poder era uno y solamente uno, de que el biopoder convertía a la derecha y a la izquierda en algo idéntico, que sólo el partido podía salvarnos –y si no el partido, las vanguardias armadas estructuradas como pequeños partidos en versión militar, en la gran tradición de los “partisanos” de la Segunda Guerra Mundial-. Nosotros comprendimos que esa deriva militar era algo de lo que los movimientos no se recuperarían; y que no sólo se trataba de una elección humanamente insostenible, sino de un suicidio político. Foucault, y junto a él, Deleuze y Guattari, nos pusieron en guardia contra dicha deriva. A este respecto, eran ellos los auténticos revolucionarios: cuando criticaban el estalinismo o las prácticas del “socialismo real”, no lo hacían de manera hipócrita y farisaica, como los “nuevos filósofos” del liberalismo; trataban de hallar el medio de afirmar una nueva potencia del proletariado contra el biopoder del capitalismo.
La resistencia al biopoder y la construcción de nuevos estilos de vida no están, pues, alejados del militantismo comunista, si se acepta pensar que el militantismo es una práctica común de libertad y que el comunismo es la producción de lo común. Como en Imperio, la figura del militante comunista no se toma en préstamo de un viejo modelo. Al contrario, se presenta como un nuevo tipo de subjetividad política que se construye a partir de la producción (ontológica y subjetiva) de las luchas por la liberación del trabajo y por una sociedad más justa.
Para nosotros, pero creo que también para los movimientos sociales de hoy en día, la importancia de las últimas obras de Foucault es, en consecuencia, excepcional. La genealogía pierde aquí todo carácter especulativo y deviene política –una ontología crítica de nosotros mismos-, la epistemología es “constitutiva”, la ética asume dimensiones “transformadoras”. Pero no se trata de un nuevo humanismo; o, más exactamente, se trata de reinventar al hombre en el seno de una nueva ontología: así, sobre las ruinas de la teleología moderna, recuperamos un telos materialista.
A la izquierda los porteños // Mario Santucho
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| DE IZQUIERDA A DERECHA: GIORGIO JACKSON, DIPUTADO DEL PARTIDO REVOLUCIÓN DEMOCRÁTICA; JORGE SHARP, FLAMANTE ALCALDE DE VALPARAISO; Y GABRIEL BORIC, NUESTRO ENTREVISTADO. |
No está claro por qué los nacidos en Santiago de Chile se sienten “santiaguinos”, mientras los de Santiago del Estero se creen “santiagueños” y los de Santiago de Cuba se dicen “santiagueros”. ¿Ordenamiento impuesto por la Real Academia de la Lengüa Española? ¿Pura casualidad? ¿O auto-organización terminólogica de los pueblos? Más obvio resulta comprender, en todo caso, por qué la gente de Valparaíso se identifica como “porteña”, al igual que quienes vivimos en la Ciudad de Buenos Aires.
El asunto es que desde hace una semana, en Chile, casi todos hablan del desafío que “las porteñas y los porteños” lanzaron al sistema político trasandino, al elegir como alcalde de la ciudad de los poetas y los mariscos a un tal Jorge Sharp, candidato del Pacto Urbano La Matriz, una plataforma de grupos de izquierda y asociaciones vecinalistas que alcanzó el 52 por ciento de los votos, duplicando la performance de los partidos mayoritarios que cogobiernan al país más neoliberal del continente desde que Pinochet les entregara, allá por 1990, el control de La Moneda.
El flamante alcalde de 31 años pertenece, además, al Movimiento Autonomista, una fuerza política surgida de la rebelión de los pingüinos. Su principal referente es Gabriel Boric, treinta pirulos, electo en 2014 diputado nacional por la región de Magallanes y la Antártica, o sea que viene bien de abajo. Lo que sigue es una entrevista electrónica al diputado Boric, al calor de una semana de agite y reseteo.
Pero antes, un comentario más: ha sido tal el revuelo causado por el triunfo de estos cabros radicalizados en la segunda ciudad del país, que hay quienes especulan con la posibilidad de que alguno de ellos pegue el zarpazo en las presidenciales del año que viene. “Tan grande es la crisis del sistema político y tan mísera la oferta de las estructuras tradicionales, que no sería raro un Boric presidente en 2017. No es impensable que llegue al balotaje”, se entusiasma un analista.
Sin embargo, la transición pactada siempre guarda una as en la manga: para llegar al cargo más alto del estado hay que tener 35 años. Según la primera Constitución chilena, sancionada en 1828, con treinta bien cumplidos bastaba, criterio que se mantuvo en las de 1833 y 1925; pero en 1980 la Reforma pinochetista elevó a cuarenta el requisito, y la última Constituyente del año 2005 promedió la exigencia etaria en 35. Las últimas noticias provenientes de allende la cordillera anuncian debates en el Parlamento sobre la posibilidad de introducir una enmienda constitucional para que las jóvenes promesas puedan participar.
Veamos entonces lo que uno de ellos tiene para decirnos.
La victoria de La Matriz en las elecciones municipales de Valparaíso sorprendió al sistema político chileno. ¿Cómo se explica este triunfo y qué proyección le adjudican?
Los porteños y las porteñas demostraron que ya no están disponibles para el chantaje del mal menor y que son capaces de organizar su descontento y transformarlo en una propuesta política para el puerto. Nosotros hicimos un proceso de primarias ciudadanas con muchos movimientos y vecinos independientes. Tenemos la satisfacción de haber demostrado que es posible levantar una alternativa profundamente democrática para autorepresentar los intereses de los y las porteñas. Con esto se termina la democracia en la medida de lo posible en el puerto y se abre paso a la posibilidad de transformar Chile.
La abstención alcanzó niveles récords en estas elecciones, incluso en Valparaíso, y solo votó el 33 por ciento del electorado. ¿La población ya no confía en que la política sea la forma de cambiar la sociedad?
La enorme desafección de la ciudadanía con la política no es accidente, ni es solo atribuible a los escándalos de corrupción del último tiempo. Los casos de corrupción no hicieron más que develar una relación estructural entre el empresariado y la política de la transición. La crisis tiene raíces más profundas, es producto de un aumento de la conflictividad social y una incipiente politización que ha logrado identificar el malestar con el modelo y sus administradores. El tejido social se ha ido articulando desde fines de los noventa, con un punto cúlmine en las movilizaciones estudiantiles, para exigir demandas que el poder no puede procesar sin tocar los intereses de quienes les han financiado durante todos estos años: el empresariado.
¿Imaginan al nuevo gobierno de Valparaíso como el primer paso hacia una transformación de fondo, como sugieren las hipótesis municipalistas, o es poco lo que puede hacerse a escala local?
Es importante recordar que acá se expresan años de construcción social y política. Jorge ha estado a la cabeza del Movimiento en Valparaíso por muchos años, trabajando en el mundo estudiantil, con sindicatos y sectores excluidos de la política tradicional. Ahora viene el enorme desafío de recuperar Valparaíso para los porteños y porteñas. La ciudad lleva muchos años de abandono, mercantilización y de asuntos bien irregulares. Además de estar a la altura de un municipio con alta capacidad administrativa, eficiente, transparente y probo, debemos aprovechar los gobiernos locales como instrumentos que permitan la participación en la base de la sociedad. Este municipio va a tener la vocación de que las comunidades construyan una política que supere aquella que ha estado al servicio de la elite y el dinero.
El alcalde electo, Jorge Sharp, forma parte de tu misma organización, la cuál durante los últimos meses ha iniciado un replanteo. ¿Nos podrías comentar hacia dónde se orientan?
Los resultados en Valparaíso muestran que Chile está listo para construir una nueva alternativa política. Yo creo que esto es un adelanto de lo que viene en la política en Chile. Como Movimiento Autonomista estamos muy orgullosos de haber encabezado esta apuesta, pero entendemos que este es un triunfo que solo fue posible porque trabajamos unidos con otros sectores reunidos y expresados en las primarias ciudadanas. Y ese trabajo hay que profundizarlo y proyectarlo a otros territorios. La candidatura de Jorge se armó desde una plataforma ciudadana que hizo propuesta bien concretas para Valparaíso, que pueden revisar en detalle en su programa municipal: http://jorgesharp. cl/programa/
En el camino hacia esta alternativa nacional, ¿imaginan una plataforma amplia de acuerdos que incluya a sectores de la Nueva Mayoría, o privilegiarán el vínculo con las fuerzas de izquierda?
Entendemos que tenemos que ser capaces de articularnos con fuerzas más allá de la izquierda: sectores medioambientalistas, agrupaciones ciudadanas, etc. Lo que también tenemos muy claro es que nuestra emergencia como fuerza política solo es posible por fuera de la Nueva Mayoría.
¿Qué margen ven para un eventual gobierno transformador en el marco de la democracia neoliberal existente?
Esta elección deja claro que es posible que emerja una fuerza nueva que empuje los cambios, con autonomía de los grupos empresariales que han transformado a Chile en un mall donde todo se compra y se vende. Queremos convocar a todos los sectores que creen que debemos mirar más allá del mercado para definir el modo en que vamos a convivir, el mercado no sabe de protección, no sabe de cuidados, no sabe de derechos, no sabe de justicia, no sabe de igualdad. Necesitamos un nuevo modelo de sociedad y en Valparaíso vamos a mostrar que es posible hacer las cosas de otra forma.
Hay procesos recientes en los que la voluntad de modificar los pilares estructurales del neoliberalismo no alcanzó. ¿Cómo valoran las experiencias de Syriza y Podemos?
Las miramos con mucho interés y, de hecho, hemos conversado con Pablo Iglesias en España y hemos apoyado su proceso a la distancia. Creo que hay mucho que aprender de procesos como el español, el boliviano, el uruguayo o el ecuatoriano, pero que en Chile tenemos que ser capaces de formar nuestro propio camino. Mariategui, un intelectual peruano decía “ni calco ni copia, sino creación heroica”.
En el año 2019 hay elecciones presidenciales y las opciones de los partidos mayoritarios no entusiasman. ¿Es posible y desable intentar llegar a la presidencia en el corto plazo, desde una fuerza política en gestación?
Estamos dando precisamente ese debate en el marco de nuestra constitución política como movimiento. Sabemos que estos son procesos largos y que solo es posible ofrecer una alternativa real con inserción territorial y completa autonomía del empresariado.
Desde Argentina y Brasil se percibe una alteración del ciclo político. Vuestra experiencia, ¿es una expresión más de esa oleada de gobiernos progresistas que, al decir de Álvaro García Linera, podría volver a expandirse, o es concebida como una nueva generación con su propia imagen de la política y el cambio social?
Nosotros tenemos una vocación profundamente lationamericanista y entendemos que las luchas que hemos estado dando en Chile son muy similares a las que han estado dando otras organizaciones en el resto del continente. Creemos que es posible volver a conquistar el sentido común de la gente, a esas personas que les duele la sociedad actual como nosotros y que creen que de ese dolor puede nacer un nuevo escenario. Los acogotados por las deudas, las jubiladas, los estudiantes, las mujeres que sufren el machismo brutal de nuestra sociedad, los desencantados de la alegría concertacionista que nunca llegó, las que sueñan con un país en que seamos realmente libres e iguales, los que no están dispuestos a seguir basando nuestro desarrollo en la destrucción de nuestra naturaleza, los que entendieron que la sociedad no es simplemente una colección de individuos y que tenemos el deber de cuidarnos entre tod@s.
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Prólogo al «Curso sobre Rousseau», de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark
I.
La única dependencia que educa el alma es la que se construye respecto de las cosas mismas. Toda dependencia personal instaura una relación de sumisión, de obediencia y tiranía.
Rousseau es el pensador de un materialismo ensoñado que busca reencontrar el sentimiento de la propia existencia reformando las situaciones, modificando el modo en que sus elementos determinan nuestras afecciones. El alma, apta para sentir, se forma en relación con los objetos, en una evolución en la que se constituye la razón natural, que no es innata ni espontánea. Son las primeras orientaciones del alma las que dan origen a una primera orientación material, que deberá adecuarse más tarde, cuando el orden social imponga la racionalidad del interés. Ética y política se reunirán en Rousseau para transformar la situación social, fundada en la mistificación de la igualdad y la libertad.
II.
Uno de los episodios menos conocidos de la obra de Deleuze es el curso que dictó sobre Rousseau en la Sorbonne llegando a sus 35 años de edad, entre fines del año 59 e inicios del 60. Conocido ya seguramente por algunos artículos importantes sobre Bergson y por un libro sobre Hume, no volvería a ocuparse decididamente –mas allá de alguna notable comparación de Spinoza con Hobbes, que en lo esencial repite el esquema de este curso- de aquello que los universitarios llaman la “filosofía política”.
Hay un Deleuze que se ha ocupado de retratar pensadores clásicos, y que creía que solo valía la pena escribir sobre ellos si uno tenía la impresión de que algo importante por relación a ellos no había sido del todo visto. En sus cursos Deleuze se ocupa de las fuerzas y los cuerpos. El pensamiento trabaja tomado en el encuentro histórico entre unas fuerzas del cuerpo y unas fuerzas del afuera. La filosofía crea conceptos porque está acosada por problemas vitales, arrastrada en un universo que permanece puramente virtual hasta que un encuentro, un clinamen, actualiza unos posibles aún inexplorados.
Hay también un Deleuze docente, muy atento a la cuestión de la enseñanza y a la des-escolarización completa de la filosofía. El problema pedagógico se concentra en cómo conducir a cada quien hacia el desierto, donde se opera una liberación de los residuos teológicos y de toda obediencia.
III.
Los sabios y las multitudes ya no se soportan. La filosofía política moderna deberá buscar alternativas a este doble agotamiento en el que los primeros ya no quieren gobernar mientras que los segundos ya no aceptan su gobierno. Con esta ruptura, el orden social pierde el aspecto natural que tuvo para los antiguos griegos. Con Hobbes, la naturaleza pierde toda connotación armónica (el orden de las perfecciones) y deviene conflicto entre fuerzas, entre individuos desprovistos de todo ambiente moral, arrojados a un estado de guerra generalizado.
En estas condiciones, el estado emerge como una necesidad racional derivada de un pacto que funda la sociedad. Su legitimidad procederá de su capacidad efectiva para defender la sociedad. Es decir: para rescatar a los individuos de un estado pre-social, demasiado caótico para dar cabida al progreso industrial. Con Hobbes nace lo más perdurable del liberalismo: el ideal de una sociedad fundada en la noción del individuo atemorizado y calculador, el papel indelegable del estado como garante último de la sociedad en épocas de crisis, el valor de la seguridad como instauración de obediencia generalizada al orden.
IV.
La esencia coactiva del Leviatán es antipolítica. Hobbes no cree en la libre articulación de lo colectivo. Los individuos –bajo el influjo del dinero y la religión- se muestran incapaces de articular y componer por sí mismos un campo social consistente. De allí el pacto, y la renuncia al ejercicio de su propia libertad a favor de un derecho civil. Spinoza ya protestaba contra esta renuncia a la libertad. Deleuze coloca a Rousseau en esta misma línea de rechazo de todo intercambio de libertad por seguridad. Una lectura muy diferente a la que hará Toni Negri, para quien la filosofía de la Voluntad General impone una unidad abstracta a la productividad de los modos finitos. Rousseau, para Negri, se corresponde con el pensamiento burgués que inspira la Revolución Francesa (la soberanía popular) pero también con la conservadora filosofía del derecho de Hegel.
¿Qué critica Rousseau a Hobbes? Básicamente un déficit de historicidad. Hobbes parte de un humano natural definido por sus pasiones sin hacer la génesis de esa pasionalidad. Rousseau quiere sustituir la imagen de una naturaleza humana estructurada a partir de determinadas facultades (pasionales, lingüísticas, racionales) por una dinámica constituyente, en la que la interactividad entre sujeto y situación es abierta, histórica y productiva.
V.
El estado de naturaleza de Rousseau se define por la dispersión y la soledad. Lo humano pre-social es un despliegue libre de situaciones de igualdad e independencia, en las que los encuentros, incluidos los sexuales, son completamente fortuitos. La existencia del individuo hace uno con la especie: puro ser genérico.
No se plantea allí el problema político de la seguridad. Antes del surgimiento de la cooperación social -que no solo crea riquezas, sino también nuevas necesidades- cada quien se vincula con las cosas sin que la necesidad natural sobrepase jamás sus fuerzas. Potencia y necesidad se auto-regulan.
VI.
Con lo sociopolítico se introduce un desequilibrio entre poder y deseo. No se trata, queda dicho, de una ruptura con lo natural. Sino de la aparición de una distinción entre lo natural y lo primitivo. El estado de naturaleza es comprendido entonces como el punto de partida para un desarrollo, como un estado cargado de direcciones virtuales, de evoluciones dinámicas.
Naturaleza y experiencia devienen entonces objeto de educación. No se nace racional, se lo deviene. Y las direcciones virtuales se actualizan en transiciones de la potencia que conducen o bien a una mayor perfección, o bien a un estado enviciado.
VII.
Hay en Rousseau una ruptura metodológica. En lugar de deducir lo natural de lo social dado, adopta un punto de partida diferente. El estado natural, momento inicial, ya no es concebido como una serie de premisas –las facultades humanas-, sino como portador de una carga virtual y genética cuyo despliegue revela el orden causal mismo. De modo que el sujeto no actualizará sus potencias sino bajo ciertas circunstancias –que Marx llamará “no elegidas”- con relación a las cuales se pondrán en juego sus posibilidades subjetivas.
Las facultades humanas permanecen abstractas cuando no se las considera bajo el influjo de ciertas necesidades concretas que las fuerzan a actuar de determinada manera. Pero las necesidades mismas permanecen demasiado generales si no se las vincula a situaciones concretas que las determinan.
Habría que ser capaz de captar al individuo dado como resultado de un proceso y no naturalizado como punto de partida universal. Como pide Simondon: la individuación no se deducirá del individuo acabado.
VIII.
Hobbes erraba al suponer el estado de naturaleza como estado de guerra, como si la violencia no tuviera más evolución posible que la guerra, y sin considerar que la guerra es violencia en condiciones –precisas– de Estado y de propiedad (y por tanto solo es posible cuando hay estado social). El mismo error cometía cuando ligaba el amor propio natural al interés, como si en el estado natural dominaran ya las relaciones sociales. Más que errores, se trata de justificaciones que la filosofía hace de la subyugación, como mistificación de lo social y subterfugio para fuerzas productivas y relaciones de producción: los amos de América subyugan a sus esclavos por el algodón.
Hay un elemento esencialmente corrupto en la sociedad y el estado. Este elemento no es el pacto consentido entre quienes habitan el estado de naturaleza, sino una convención introducida en el hombre natural a través de la educación. La sociedad es la de los hombres que desean el matrimonio y la propiedad. Nada más temible que las personas conscientes de sus intereses. Si ha de haber pacto debe ser para reformar este estado de cosas y volver a la libertad. Para eliminar al hombre privado, al hombre para la economía que emerge una y otra vez como ser naturalizado.
IX.
El contrato social de Rousseau no instituye sino que reforma lo social. Postula una nueva comprensión de lo político, capaz de retomar en el plano adulto y colectivo las premisas del materialismo ensoñado. Se trata de una transmutación de lo humano colectivo orientado a un orden social capaz de limitar la corrupción asociada a la propiedad.
En la medida en que la sociedad consagra un mundo de propietarios y con ello una idea de justicia débil, parcializada y dominada por intereses, la igualdad es cada vez más un valor mistificado al servicio de una pacífica explotación de clases. Esa mistificación se rompe con la distinción entre
asociación y sumisión, tan presente en Hobbes.
X.
Solo un pueblo desquiciado acepta alienar su soberanía. De hecho, en El contrato social para Rousseau la decisión política no es atribución del gobernante, sino que forma parte de la soberanía popular en movimiento. Es decir que lo político es concebido como la práctica que organiza, en situaciones específicas y cambiantes, la decisión colectiva.
El Contratoelimina toda parcialidad que pudiera surgir de una alienación diferencial de la libertad. No porque se resista a lo social, sino porque la alienación es total. La voluntad general surge de una alienación total y de todos por igual, de modo que la asociación ya no se da en torno a una división, ni a relaciones de sumisión. A partir de entonces la política ya no estará dominada por la articulación de intereses parciales, ni estará caracterizada por la brecha abierta entre súbditos y gobernantes.
En otras palabras, la alienación total de todos sustenta una experiencia nueva de la igualdad.
XI
La Voluntad General que instituye el contrato social es una voluntad en la que cada quien participa de pleno derecho de las decisiones soberanas, en tanto que ciudadano. Es una voluntad de libertad, que solo quiere la ley, en la medida en que la propia ley solo actúa formalizando lo colectivo mismo. La voluntad general quiere la igualdad y la libertad colectiva y solo puede determinarla de un modo formal: “formal” –aquí– quiere decir no relativo a personas, sino a cosas.
Y la ley está determinada por la situación objetiva, territorio y población. Es decir que la voluntad general también debe determinarse a partir de situaciones concretas. No sabe cómo lograr la libertad en condiciones históricas. Debe crear los modos. Ella misma replica, en el nivel colectivo, un campo de virtuales cuya orientación debe desplegar.
El error que Rousseau atribuye a los modernos, según Deleuze, fue el de identificar la ley natural con el estado inicial, natural. Lo cual supone unos individuos que nacen naturalmente racionales. No es así. La razón es natural precisamente en virtud del proceso genético en que se instituye. No es nada sin la propensión virtual en que se efectúa. Y lo mismo ocurre para toda razón política.
XII.
Deleuze encuentra en Rousseau un spinozismo profundo. Parcial y por resonancias pero efectivo. En uno como en otro domina la estrategia por sobre la moral como vía de existencia. En ambos la razón es asunto de experimentación, el producto de un trabajo de selección de los elementos no tóxicos de las situaciones. Ambos componen una ética formada por componentes similares: un humor vinculado a la experiencia de lo que no sabemos, un materialismo fundado en el peso de las situaciones por sobre las subjetividades, y una búsqueda de las instancias capaces de transformar las determinaciones que dominan nuestras afecciones “eliminando los elementos que les dan un interés en ser malvados”.
Imposible distinguir ya entre una política y una micropolítica. No es la relación de enemistad la que organiza la conflictividad social sino la tentativa de modificar, o de escapar al sistema de determinaciones. Modificar la situación, modificar la sociedad. Porque es la sociedad la que nos produce como seres objetivamente interesados en ser malvados. Spinoza y Rousseau son captados en un mismo movimiento de fuga. En ambos casos acomodarse a lo social es desfallecer. Se trata desde ya de asumir la situación, pero para salirse de ella.
XIII.
La vida de Rousseau, lo que nos llegó de él por propia confesión, es un continuo lamento de su inaptitud para manejarse en sociedad. El colmo es su padecimiento de “incontinencia urinaria” que lo hacía fugar de improviso de los salones de sociedad. De donde surge un carácter anti-social de Rousseau como una respuesta tendiente a escapar al ridículo. Pero más allá de la picardía autoflagelante, haríamos bien en tomar en serio y profundizar la provocación.
A lo largo de su obra se manifiestan diversas maneras de sustracción de ese social que nos empuja a la maldad. Y no se pueden pensar sus páginas más serias sobre el estado de naturaleza, sobre la bondad originaria, sobre la ley natural, sin ese humor serio que devela este problema que aparece como juego en sus ensoñaciones solitarias.
Pero puesto que ya no somos ingenuos ni todavía lo suficientemente inocentes, y Rousseau era consciente de ello, más nos vale asumir lo que esta sustracción podría querer decir en una situación social, en sociedad, y recoger el guante de esta moral sensitiva o materialismo del sabio.
Podría ser de tu interés
Sin pan y sin trabajo // Verónica Gago
(Museo Nacional de Bellas Artes. Exposición Ernesto de la Cárcova)
Sin pan y sin trabajo
Con esa frase simple y sintética, el Grupo de Arte Callejero en 2002 acordonó y pegatinó varias instituciones: bancos, edificios públicos, la propia sede del gobierno de la ciudad, en el umbral de la Plaza de Mayo. Fue para la celebración del 1º de mayo en plena crisis argentina, cuando la calle humeaba aun de revuelta y represión. Cuando el día del trabajador era sin más el día de los “sin trabajo”. La pegatina simula esas cintas que se ponen cuando se inhabilita una zona por reparaciones. En este caso el efecto era evidente: las instituciones estaban en suspenso y al mismo tiempo se las señalaba como responsables de la situación de pobreza y desempleo.
El GAC llevaba a las paredes –en su estilo sintético y callejero, siempre hecho de engrudo y denuncia política– la obra de Ernesto de la Cárcova: esa escena mitológica de la cuestión obrera en Argentina que anuda elementos que estaban, un siglo después del momento de su realización, otra vez en escena. Una crisis bancaria y de endeudamiento, el cierre de las fábricas, la desocupación masiva, la rebelión y el conflicto social. En el cuadro de de la Cárcova la escena doméstica familiar de desesperación es la que abre a ver la escena pública: desde la ventana del hogar se ve la represión a una huelga mientras las chimeneas de las fábrica se recortan apagadas.
En la intervención callejera del GAC el cuadró se salió de sí: la pegatina “Sin pan y sin trabajo” funciona directamente en el afuera, como grito y proclama de quienes se vieron obligadxs a dejar de ver la crisis por la ventana. Si hay algo que se hizo a la vista pública entonces fueron a las mujeres con niñxs pequeñxs en los cortes de ruta y en las calles. Tal vez tan flacas como la mujer que pinta de la Cárcova pero con un gesto más de rabia que de resignación. Si de la Cárcova hubiese pintado en el 2000, más que afiliarse al Centro Socialista Obrero como hizo entonces, estaría entre los Movimientos de Desocupadxs. Así como lo hizo el GAC, cuyas intervenciones se replicaron también en fábricas ocupadas y asambleas.
Las cintas de GAC tienen hoy una estremecedora nueva actualidad: la realidad llama hoy a que se repita la “obra”, una vez más como intervención política y artística. “Sin pan y sin trabajo” nombra lo que en velocidad se está produciendo en el país a golpes de ajuste, tarifazos, inflación y endeudamiento. Y se agrega algo del contexto que de la Cárcova tenía en mente: la llamada crisis con los “inmigrantes” (no se sabe si el propio protagonista del cuadro no es un trabajador migrante), que estos días alienta las medidas y declaraciones racistas, clasistas y fascistas de varios políticos y funcionarios.
Conocido como “Sin pan y sin trabajo”, sin embargo el título del fabuloso cuadro es “La huelga”: es lo que se viene, lo que se ve un poco a la distancia pero que arrastra –tal vez– a la familia a dejar la penumbra del hogar y al pintor al compromiso político. Es el llamado de las calles. A diferencia de la escena finisecular, hoy la re-edición de la obra del GAC pone un calendario de la crisis y en el cuadro de la huelga se ven sólo mujeres.
Noviembre 2016
Podría ser de tu interés
Percepción y acción política // Diego Sztulwark
(¿o qué sería subjetivar no/neoliberalmente?)
Percepción y acción política
(¿o qué sería subjetivar no/neoliberalmente?)
Intento entrar a lo político a partir de lo político mismo, es decir de las dinámicas que dividen lo social y las posibilidades de construir nuevos posibles colectivos. Hoy estamos intentando comprender transformaciones demasiado recientes, tratando de hacer mapas sobre los comportamientos de las fuerzas sociales. Y no es posible trazar cartografías si se renuncia a la percepción.
Deleuze decía que lo político mismo es una cuestión de percepción. El creía que la “percepción llamada de izquierda” se caracteriza por registrar el mundo desde el conflicto y las periferias. Mientras que la percepción llamada “de derecha” lo hace desde la propia estabilidad.
Sostiene que la política es un problema de percepción no de ideología. No es un problema de doctrina, de interés, sino de percepción. Una cosa es la percepción desde el conflicto y otra la percepción desde la propia estabilidad.
Afirma que se puede percibir la realidad a partir de lo que pasa en el mundo palestino y en el mundo latinoamericano, a pesar de vivir en París o bien se la puede percibir primero como parisino, después como francés y muy en la periferia y muy al final el conflicto, llamado Tercer mundo (ubicándonos en la época en que él escribía esto).
Es decir tenemos un tipo de percepción a partir de la cual el conflicto y las luchas sociales están en el centro y a partir de ahí estructuramos nuestra percepción o bien desplazamos el conflicto y tratamos de registrar el mundo a partir de nuestro deseo de estabilidad, de orden.
Podríamos empezar a pensar la cuestión política asumiendo la de la percepción e intentar hacer una distinción entre derechas e izquierdas. Llamaríamos de derecha a los que desplazan, eluden o rechazan el problema de la transformación o del acontecimiento y de izquierda a aquellos que quieren, que intentan ponerlo en el centro, sienten como próximo el problema de la transformación o el acontecimiento, ponen en el centro el conflicto.
Esta idea de percepción permite reacomodar muchas cosas. Deleuze dice básicamente: “no hay gobiernos de izquierda”. No hay que esperar gobiernos de izquierda. La derecha y la izquierda no son categorías que sirvan para pensar el Estado. Sirven para pensar el deseo de transformación o su bloqueo y en todo caso cuando nos interese hacer distinciones a nivel de los estados o gobiernos, habría gobiernos más o menos permeables a las transformaciones. Están aquellos que los impiden activamente o los que pueden favorecerlas, tolerarlas, establecer un diálogo. Pero la transformación no es asunto del Estado, es tema de las percepciones, de lo que Deleuze llama los “devenires minoritarios”. Conjunto de transformaciones que no tienen un sujeto político estructurado, tradicional, reconocible en el sistema político.
Me parece muy importante hacer esta entrada a la cuestión de lo político. Propongo pensar lo político en lo político mismo. Es decir, meternos de lleno en la coyuntura actual. Es abstracto querer pensar lo político por fuera de la coyuntura que se está viviendo. Eso supone una atención, un registro de las coyunturas que se están viviendo, si es que se quiere hablar de política.
El problema es que estamos tratando de entender todavía qué es lo que se transformó en el país y en la región en los últimos años. Creo que los análisis políticos despreciaron mucho un conjunto de fenómenos que son los que explican la transformación en que estamos metidos. No es posible pensar lo político sin declarar la perplejidad por lo que está pasando en nuestra región, la necesidad de situarse para entender, comprender, los límites de las políticas de los últimos años e intentar extraer de la situación categorías y disposiciones sensibles para poder afrontar de lo que viene.
Propongo entonces pensar la coyuntura actual retomando el problema de la percepción, es decir, tratando de situar lo político ante todo como un problema de percepción. Esto abre al pensamiento de Suely Rolnik –psicoanalista, artista, brasileña, que vive en San Pablo- quién a propósito de la coyuntura latinoamericana actual, sudamericana, argentino-brasileña del último año -para ser todavía más precisos- sostiene que no podríamos agotar un balance de lo que está pasando políticamente en el cono Sur de América, si miramos solamente lo que se llama la macro-política, los partidos políticos sin Estado. Cuando hablamos de política hablamos siempre de eso, pero al mismo tiempo es imposible hacer un balance político de lo que pasó si sólo prestamos atención a ese nivel. Por eso traje a Deleuze, porque hay un problema de cómo se trabajan las percepciones.
El problema de las percepciones no se lo constituye simplemente a nivel de lo macro-político, hay que abrir otra zona, que Suely Rolnik llama: “micro-política”, en la que actúan un conjunto de dispositivos que operan sobre la percepción, sobre la sensibilidad, sobre el deseo. La política ha subestimado el hecho de que la subjetivación –que en los últimos años se puso en juego, ahora lo vemos más claro- fue neoliberal, aun cuando algunas políticas de los gobiernos –llamémoslos de izquierda- no lo fueran. Suely define por izquierda: “un mínimo, mínimo”. Se refiere a poner un mínimo de filtro, un mínimo de distancia, un mínimo de autonomía, un mínimo de frontera, respecto al modo en que el Mercado Mundial descarga sobre los países sudamericanos la crisis, se trata de no obedecer absolutamente. Ese “mínimo mínimo” es lo que pueden hacer, dice Suely, las izquierdas nacionales a nivel macro-político: una mínima protección. Desde esa postura Rolnik se va a preguntar cómo explicar la situación de derrota electoral de estas izquierdas en varios países y el tipo de conversión social que la acompaña.
No podemos pensar esta situación sin considerar que en paralelo con este “mínimo mínimo”, o lo que llamamos “voluntad de inclusión” –que puso en juego el kirchnerismo en Argentina, el PT en Brasil- funcionaron estos años micro-políticas neoliberales ligadas al consumo, a la comunicación, a las finanzas, que subjetivaron al modo neoliberal. Así que tenemos una situación en la cual por más de una década en algunas zonas de Sudamérica, las luchas sociales dieron lugar a gobiernos progresistas, o llamados de izquierda –desde ese “mínimo mínimo”- junto con una mecánica social que no dejó de ser neoliberal. A esta doble dimensión, macro y micro política hay que prestarle mucha atención, pienso, porque sigue dando mucho que pensar.
Álvaro García Linera, el vicepresidente de Bolivia -la mente más analítica de los gobiernos progresistas de la región- hace un balance del referéndum que se hizo en Bolivia en febrero pasado, en el que el gobierno de Evo Morales perdió muy ajustadamente -se votaba la posibilidad de una re-re-elección-. Llama a las masas plebeyas que los gobiernos llamados “progresistas” incluyeron en el consumo, “nuevas clases medias despolitizadas”. Tenemos nuevas clases medias, una recomposición de la sociedad –a partir del consumo, de reformas que se hicieron, del papel del Estado, de la nueva estrategia regional, de la autonomía respecto de EEUU, todo lo que podríamos caracterizar como discurso progresista- y dentro de ese cuadro encontramos sectores sociales que se beneficiaron con el aumento del consumo, se situaron de una manera más ventajosa en la estructura social y sin embargo, votan en contra de esos gobiernos. En Argentina, en Bolivia, las derrotas electorales de los gobiernos progresistas fueron por muy poca diferencia, aunque los efectos políticos de las derrotas son contundentes. Álvaro García Linera sostiene que no se han sabido politizar a esos sectores que se beneficiaron en el plano del consumo y otros derechos. Este balance nos interesa, porque en él aparecen los problemas que queremos también nosotros pensar.
Siguiendo a García Linera nos encontramos entonces con que junto al sistema político clásicamente pensado -partidos políticos, Estado y todo el juego de la representación- actúan otros mecanismos de recomposición de la sociedad (redes sociales, producciones semióticas y comunicacionales). Cuando se habla de despolitización de los sectores que se incluyen en el consumo -García Linera nombra de este modo lo que pasa en Bolivia, pero podemos extender el mismo diagnóstico a otras partes de la región-, está señalando un punto ciego de las políticas progresistas de estos últimos años. El hecho es que esa incorporación de colectivos de personas al consumo ha supuesto lo que él llama una “despolitización”, seguramente porque el consumo subjetiva, y el modo de organizar el consumo suponía una despolitización. Esto es algo que habría que pensar más a fondo.
Quizás sea más preciso decir que esta inclusión por consumo fue hecha casi enteramente sobre un andamiaje de micro-políticas neoliberales. Digo más preciso en el sentido que puede permitirnos pensar más directamente qué tipo de subjetivación es la que se pone en juego: la idea de “despolitización” no me parece del todo útil en la medida en que no queda claro que se entendería por politización.
Traigo esta cita a Álvaro García Linera porque me resulta útil al menos en dos aspectos. En primer lugar, porque puede ayudar a construir un tipo de razonamiento que no se limite al dilema sencillo de si se trata de objetar o bien de acompañar a los gobiernos llamados progresistas. Plantear el problema de qué balance hacemos de ese período implica ya situarnos ante un escenario nuevo. Una vez asumido que el balance nos interesa a todos y que puede sacarnos del dilema pro/contra podemos insertarnos de un nuevo modo en la coyuntura política actual.
El balance que hace García Linera merece ser completado a la luz del razonamiento que hace Foucault en uno de sus cursos en el Colegio de Francia según el cual el neoliberalismo es una forma de gobernar que consiste en interpelar al lazo social en términos empresariales y en que los sujetos se constituyen con criterios empresariales, lo que implica una cierta idea de libertad –la libertad de empresa- y una idea de riesgo –el riesgo empresarial que conlleva a una competitividad muy fuerte de construcción de uno mismo como un capital que da renta, como un hacer marca de uno mismo. A partir de esta cita de Foucault puede organizarse de otro modo el razonamiento, ya que los gobiernos llamados progresistas no han inventado un modo diferente de gobierno y los actuales gobiernos neoliberales de Argentina y Brasil son bien capaces de retomar este tipo diagnóstico en su favor. Es decir, no precisan crear todo desde cero.
El otro uso que querría dar a la cita de Álvaro García Linera tiene que ver con lo que –nuevamente- Suely Rolnik denomina “inconsciente colonial”. Lo neoliberal no sería nada sin este tipo de inconsciente. Si hay un “inconsciente neoliberal”, él mismo no sería nada sino la maduración de una larga historia en la que lo colonial es absolutamente central. Llama la atención que nociones que pertenecen a planos analíticos tan distantes (lo colonial como avatar de la geopolítica, y como modalidad de un inconsciente) puedan funcionar juntos. Suely Rolnik dice que este “inconsciente colonial” actúa en cada uno de nosotros como un impulso a la estabilización frente a las crisis. Nos aferramos un conjunto de referencias a las que estamos familiarizados y que nos permiten reaccionar ante cualquier imprevisto, cualquier fuente de caotización proveniente del mundo, es decir, de la sociedad. Rolnik encuentra en este inconsciente reactivo a transformaciones sensibles el origen de mecanismos paranoicos, culpógenos y/o racistas. En otras palabras: en lugar de vivir las crisis –ella las llama “tormentas”- que azotan a nuestra subjetividad como ocasión para crear nuevas referencias en base a la alteración de lo sensible, en lugar de crear los territorios existenciales necesarios para seguir viviendo, nos sometemos a mecanismos que refuerzan nuestros modos de vida, compensan nuestros sufrimientos, rechazan los devenires. Y llama dispositivos micro-políticos, o micro-políticas neoliberales, al conjunto de estos mecanismos al servicio de la estabilización: formas de consumo, de espiritualización, de asimilación de discursos teóricos, de identificaciones políticas o religiosas. En la medida que estén al servicio de una estabilización de la subjetividad, al servicio de un fortalecimiento de las referencias que están siendo desestabilizadas, estamos ante la actualización de un inconsciente colonial, que tiene su origen en la coyuntura en la que lo cristiano se vuelve Imperio, y luego en una larga historia, en la que se va desautorizando y debilitando aquello que en la vida es útil para actuar creativamente en las crisis.
Suely Rolnik como profesora en San Pablo, detecta que el régimen universitario y muchos alumnos tienen una relación directa con la teoría. Leen conceptos, los reproducen, los explican. Y se pregunta si eso no es una expresión de ese “inconsciente colonial”. Si el hecho de que nuestra relación con el conocimiento sea simplemente la posibilidad de comprender una lógica conceptual y después reproducirla, agarrarse, apropiarse y vestirse con ella, incluso habla de usar las teorías como un desodorante (ella habla de un “desodorante Deleuze”, debe haber también uno “Lacan”, etc.), para que no se note el mal olor de que uno no se pone a pensar por sí mismo.
Ella dice todo esto con tristeza, por lo difícil que parece ser que en la universidad, o entre los estudiantes, se adopte como punto de partida para el pensamiento de preguntas existenciales, aquellas que revelan una singularidad a partir de la cual sí es productivo seleccionar aquello que la teoría autorizada tiene para decirnos. El “inconsciente colonial” actúa en el pensamiento teórico estabilizando categorías, referencias, subjetividades. Bloquea la posibilidad de crear una situación nueva en la que la teoría no actúe ya como conjunto de saberes sistematizados sino, como dice Henri Meschonnic, como reflexión sobre lo que no sabemos.
Quiero hacer una cita más en el mismo sentido. La antropóloga argentina Rita Segato, que enseña también en Brasil, ha hecho en una entrevista reciente que le hicieron en la Universidad Libre de Rosario, una distinción entre “imaginación teórica” y “destreza intelectual”. Considera que la intelectualidad latinoamericana es mayoritariamente colonial en la medida que acepta, tanto en las Universidades como a partir de la enorme influencia de la industria editorial -que selecciona y propone a un conjunto de pensadores generalmente blancos, de habla inglesa y siempre perteneciente a una geopolítica del norte- delegar la “imaginación teórica” y asumir como tarea propia sólo aquellas tareas que implican una “destreza intelectual”. Por imaginación teórica Segato entiende la capacidad de crear las categorías y referencia que vuelven habitable y pensable la experiencia que vamos viviendo. Y por destreza intelectual, la aptitud de traducir, exponer y relacionar categorías de autores (Adorno, Durkheim, Freud, no importa cuáles). Es, nuevamente, un problema de colonialidad del saber. ¿Hasta dónde somos capaces de llegar -las militancias, los intelectuales- con nuestra “imaginación teórica” en las situaciones políticas que afrontamos?
Al situar lo político en el nivel de la percepción podemos despejar un primer malentendido posible. Ya sabemos que hay izquierdas políticas que tienen percepciones de derecha, así como hay movimientos sociales que no se autodefinirían políticamente como izquierdistas y actúan con percepciones lo que Deleuze llamaría percepciones “de izquierda”. Entonces, tenemos que contar con ese tipo de desacoples sobre los que ya John W Cooke había advertido en los años sesentas respecto del peronismo.
A nivel macropolítico podemos distinguir posiciones más de izquierda y otras más de derecha. La derecha prioriza el orden y la inversión; la izquierda quiere que el Estado se encargue de hacer la mínima diferencia de la que habla Rolnik. Pero después está el problema de cómo nosotros elaboramos categorías mentales, cómo damos lugar a sensibilidades que puedan crear mundos. Esta disputa se da fundamentalmente en un nivel micropolítico. Creo que es en este nivel que Deleuze piensa al poner en el centro la percepción.
La percepción tendría una relación muy fundamental con la manera de pensar, cosa que ciertas doctrinas de la ideología muchas veces no consideran. Me refiero a quienes identifican la ideología con una sistemática de ideas más que a esa capacidad de partir de la percepción a la hora de dar lugar a una idea.
La filosofía de Deleuze intenta abrir una zona nueva, en donde el problema no es tanto ser coherentes con ciertos principios, como ser capaz de pensar a partir de conflictos que se van presentando, que nos afectan y nos llevan a plantear nuevas categorías para avanzar.
Álvaro García Linera dice, después de una década de gobiernos progresistas, que las poblaciones beneficiadas con sus políticas se han despolitizado. Entonces, tal vez corresponda pensar de otro modo la situación, en la línea de inventar nuevas categorías –una nueva teoría política- para avanzar en donde estos procesos se han bloqueado.
¿Cómo entender esto? La teoría política habitual de los últimos años entre los sectores progresistas, me refiero a la llamada política “populista” –lo digo presuponiendo que todos están al tanto que este término no es peyorativo, sino un nombre auto atribuido-, no tiene demasiados recursos para pensar todo esto. Y no los tiene, es porque considera que, en general, si el pueblo –sectores plebeyos incluidos en el consumo y en un discurso de derechos- está siendo protagonista de un proceso, si se beneficia de él, entonces no hay modo de explicar por qué vota en contra. En otras palabras: se desarma esa idea de un pueblo que es sujeto, de un sujeto que es pueblo.
¿A qué otras imágenes podemos acudir para pensar todo esto de otro modo? En general se resuelve esta aporía con una teoría de la pura manipulación de los medios de comunicación en contra de los intereses de la gente. Me parece una explicación tan verdadera como insuficiente. Los medios de comunicación manipulan -¿qué duda cabe?- pero la eficacia de esta manipulación depende de factores más complejos. Habría que volver a esa zona de las subjetividades que interesan a Suely Rolnik cuando habla de las micro-políticas neoliberales, a los inconscientes coloniales, para pensar desde allí cómo operan los medios de comunicación y en qué suelo logran producir efectos. Creo que volvemos sobre el “punto ciego”, sobre lo impensado por las teorías populistas que celebraron el crecimiento y la inclusión sin producir distinciones en torno a los modos de subjetivar involucrados en determinados modos del consumo, en todas las clases sociales. No creo que funcione realmente reducir toda esta complejidad a una denuncia de los medios de comunicación.
Entonces, no me planteo la cuestión de si estoy o no de acuerdo con el diagnóstico de Álvaro García Lineras (la despolitización de los incluidos). Sí me planteo la pregunta sobre qué otra a forma de democratización podemos concebir. Esa pregunta me lleva al problema del protagonismo popular. No del pueblo-sujeto, sino de los nuevos sujetos. Lo que supone ya un cambio de teoría. ¿Cómo pensar la división política a partir de la emergencia de nuevos sujetos que pueden impulsar nuevas formas de subjetivación política si ocupan de modo más decidido el centro de la escena, o lo que es lo mismo, si se los coloca en la escena de la decisión política?
Pregunto hacia adelante, no me interesa rascar hacia atrás. Si el balance de los protagonistas de los llamados “gobiernos” indica que incluso sus propios éxitos conllevan una despolitización, señalando de ese modo un límite del propio proceso, cómo no introducir allí la pregunta ineludible: ¿qué otro modo de pensar lo político hay? Porque todo balance elabora líneas de acción. Me parece importante que este estado de balance no se cierre.
Con la categoría de despolitización se pierde la idea de “inconsciente colonial”. Porque la despolitización siempre queda en manos de la militancia, es un límite de ella no haber participado más, no haber politizado más. Lo que se pierde es pensar más radicalmente, que las formas de inclusión que se pusieron en juego subjetivaron neoliberalmente. Eso es una cuestión fundamental. Generaron percepciones, una cierta relación con el deseo, ciertos posicionamientos. Si ese es el problema, podríamos preguntarnos si en la dinámica latinoamericana no existieron experiencias comunitario- populares que subjetivaban de otra manera. ¿Qué relación tuvo la política estatal con esas experiencias? Y ¿por dónde podríamos encontrar una fuente de imaginarios diferentes a ésta que provino de esta manera de pensar la inclusión?
Entonces: ¿cómo interpretar el planteo según el cual los procesos de inclusión tuvieron un déficit de politización? Evitemos una interpretación demasiado sencilla, del tipo: faltó más propaganda, más entusiasmo militante, más pedagogía política. Con todo lo necesario que es en política activar una voluntad militante, el balance de García Linera nos señala otro problema: el de cómo subjetivan los propios mecanismos de la inclusión. Ahí hay algo que entender mejor.
¿Y qué sería subjetivar no/neoliberalmente? Quizás sea ésta hoy la gran pregunta. Hay una imposibilidad de responder a esto teóricamente. Ya hemos referido al “inconsciente colonial”. Hemos insinuado que los instrumentos de inclusión –con todo lo que de valioso podamos advertir allí- sostuvieron una dialéctica oscura con ese inconsciente colonial.
En el encuentro que tuvimos aquí por mayo, intentaba situar la crisis del 2001 como un momento donde aparecían subjetividades estratégicas, o subjetividades de la crisis. Fue, sin dudas, un período de intensa politización. Sobre todo a nivel micropolítico. Algo bastante inverso al período posterior, el de inclusión social, en el cual la sociedad parece haberse polarizado a nivel macro y perdido creatividad de estrategias a nivel micro, a nivel de creación de territorios existenciales.
Llegamos a un momento en el cual es vital profundizar este tipo de balances. Si vamos a ir a fondo, vamos a necesitar categorías que no son sólo las de la teoría política que estos años desarrolló esta perspectiva. Si vamos a cambiar: ¿hacia dónde lo haremos?, ¿con qué categorías vamos a concebir el proceso político que viene? ¿Cómo hacemos para que los próximos años en Ecuador, en Bolivia –donde todavía hay gobiernos progresistas- ocurra otra cosa? ¿Con qué dinámicas sociales nos vamos a conectar y con qué expectativas? No creo que se trate de desarrollar una respuesta puramente intelectual a estas preguntas, pero me parece que nos toca plantear con claridad estos problemas: ¿con qué categorías vamos a radicalizar estos balances?, ¿vamos a entrarle a la cuestión del “inconsciente colonial” (o neoliberal)?, ¿nos atreveremos a sacar conclusiones del hecho de que la forma de inclusión que hemos desarrollado conecta al menos parcialmente con una subjetivación neoliberal?
Son preguntas. Solo eso. Las respuestas no pueden ser sino la acción política misma. Hay que poder meterse en la acción política y preguntarse desde dentro qué significa una subjetivación “no neoliberal”.
No me parece demasiado útil enfrentar esta situación, estas preguntas, a partir de un estado de “desilusión”. Para estar desilusionado hace falta haber estado “ilusionado”. Y si hubo ilusión tal vez sea un paso adelante reconocerlo, si no, no se puede avanzar en el pensamiento. Los no ilusionados al mismo tiempo estamos intentando sacudir un poco el escepticismo, porque la necesidad del pensamiento político está igualmente presente en todos.
Janine Puget: la idea es ampliar la mente de los psicoanalistas y que puedan detectar dentro del material de una sesión indicadores que hacen a categorías o posicionamientos políticos que incluyen prejuicios, ideas de verdad absoluta y que tenemos que encontrar cómo cuestionar. Pero antes, aprender a detectar. Poder revisar en lo que nos dicen los pacientes y lo que decimos nosotros, cuánto hay de ideología colonial, o cuánto hay de prejuicios o de cerramientos en relación con tomar en cuenta la realidad llamada exterior, la del sujeto en su contexto. Abrirnos a la creación de nuevas categorías y poder hacer un análisis de los discursos, para ver cómo intervenir, cómo cuestionar, como se está haciendo hoy aquí.
DS: Parto de la idea -quiero decir, leo a pensadores que, como León Roiztchner, por ejemplo, afirman que- no habría una distancia tan abismal entre psiquismo individual y campo social. Asumo que no es muy productivo aceptar esa distancia. Cuando digo –con Rolnik- “inconsciente colonial”, implica una cierta articulación entre un campo histórico social y una subjetividad.
En la medida en que identificamos el proceso político con problemas de subjetivación, el psicoanálisis está concernido y seguramente haya vías productivas para trabajar lo político a partir del psicoanálisis, aunque sobre eso yo no sé nada. Recuerdo sí que alguien como Félix Guattari insistía –y Bifo lo sigue haciendo- en reunir saberes analíticos, estéticos, políticos, clínicos.
Recientemente Cristina Kirchner dijo que habría que estudiar muy bien qué es lo que los medios de comunicación le meten en la cabeza a la gente. Me interesó que diga eso, en la medida en que eso implique la política admita que hay algo que se le escapa. ¿Qué sería eso de que se está trabajando sobre la cabeza de la gente de una manera nueva? Lo veo ligado con lo que veíamos de Álvaro García Linera: por más que se distribuya, por más que se difundan derechos hay un comportamiento de colectivos grandes que actúan “contra sus intereses”. Lo que me interesa de esa perplejidad es el modo en que abre al problema de las micropolíticas del que estamos hablando. Se abre un campo que no es el estrictamente político convencional. No sé si los políticos tienen mucho que decir sobre cómo se produce esta subjetivación, tal vez haga falta la presencia de otros protagonismos.
(Pregunta Inaudible)
DS: Para aclarar los términos, cuando pienso en términos de conflicto lo hago en dos niveles. Por un lado, creo que la conflictividad estructura y explica una coyuntura política: si esto es así, no es posible hablar realmente de política sin ser conscientes de cuáles son los conflictos que atraviesan en un momento determinado el campo social. Por ejemplo, el problema de la protección de los ingresos populares es un tema fundamental, hablar de qué vive la gente, de la agresión a los ingresos, a la vida material. Es difícil hoy decir qué es la política en abstracto, sin situar eso que es una fuente de conflictos. En segundo término, también en el plano micro-político, me refiero al conflicto, en el sentido de la crisis -o de la tormenta-, como aquello que altera el “inconsciente colonial”.
La posibilidad de crear territorios existenciales se vincula a los procesos políticos. Creo que algo de esta relación entre proceso político y creación de territorios existenciales había comenzado a desplegarse en América Latina y ha quedado como en un impasse. Cuando pensamos en Bolivia, en Argentina o en Brasil –previo a estos gobiernos llamados progresistas- ocurrieron movimientos insurreccionales, un florecer de organizaciones sociales. Muchos de ellos indígenas, comunitarios, de mujeres, de gente que tiene una relación con el territorio –pienso también en el movimiento piquetero. Ahí había una máquina imaginaria produciendo. Como diría Rita Segato, más “imaginación teórica” que “destreza intelectual”. Había movimientos haciéndose cargo de la experiencia, intentando darle forma, generar estrategias. Esa riqueza, que subsiste en la América Latina actual, tiende a proveer imágenes resistentes, que implican una crítica a aspectos modernizantes/desarrollistas y tal vez posibiliten que el repliegue actual –de haberlo- no sea tan abrupto. No dé lugar a una coyuntura tan reaccionaria. Creo que hay señales en este sentido.
(Pregunta Inaudible)
DS: Ahí hay un problema de porosidad, de relación de la subjetivación –en el enlace entre lo individual y lo político- que habría que intentar pensar, sobre todo hay un problema de tiempo político también. No se piensa cualquier cosa en cualquier momento. ¿Cómo se tramita esto que no sea como una mera desilusión? Hubo una ilusión, se disipó la ilusión, ¿dónde quedamos?, como diría Nietzsche, en la nada. Creímos en algo más fuertemente que en el mundo, eso se disolvió, nos quedamos sin ilusión y sin mundo. Para evitar ese desenlace podemos preguntarnos en términos de los conflictos, de las coyunturas, del conjunto de los procesos de subjetivación actuales, dónde encontrar claves para resistir, intentar, crear. Eso es lo que estoy proponiendo, no una solución, sino un para dónde mirar. Pienso en cómo se hacen los mapeos, las relaciones, las investigaciones, cómo se promueven formas colectivas e individuales diferentes, dónde buscamos, dónde encontramos. Hay un problema de práctica, no la que se remite a la clínica individual, a la cuestión profesional. Me pregunto si este juego entre lo que digo y lo que tienen como imagen puede abrir algún cuestionamiento, alguna posibilidad, generar algún desplazamiento interesante. Son las reglas de juego para todos, intentamos pensar cosas y después vemos qué efectos tienen.
(Pregunta Inaudible)
DS: Pienso en cómo restituir esta referencia al campo político práctico efectivo que hoy vivimos. Más que esperanza, me digo, conviene juntar coraje para enfrentar el obstáculo. El pensamiento político si se guía por la esperanza queda muy débil. La idea de que a pesar de todo hay una esperanza, o que hay ejemplos a encontrar en algún lado, no sé. No me parece que funcione.
El cuestionamiento a la globalización neoliberal por momentos viene del lado más reaccionario de los poderes, del lado del Brexit, Trump en los EEUU, de lo que está pasando en Brasil, o Daes. Suponíamos que el descontento con el neoliberalismo podía ser articulado desde una reivindicación de lo común, pero en este momento preciso ese descontento está tramitado por formas de arcaísmo brutalmente fascistas. La década pasada no se presentaba así. Insisto: el pensamiento político no tiene que ser esperanzado, tiene que tener coraje para ver obstáculos y preguntarse con qué estrategias los enfrenta. Ese es el punto efectivo del pensamiento político. Me resulta penoso cada vez que escucho hablar sobre la esperanza a compañeros o políticos profesionales o gente que se arroga saberes sobre el espíritu. Ya Spinoza en el siglo XVII decía que la esperanza es una pasión triste, no es una novedad teórica decir esto.
Hoy los sectores populares buscan concretar políticas defensivas de los ingresos, sean o no asalariados, sean o no formalizados. Tienen capacidad alta de movilización y más o menos buena de organización. Pero hay poderes que cuentan con que esas fuerzas se organicen por fuera de los instrumentos tradicionales de integración que asumen lo reivindicativo desvalorizando la creación autónoma de infraestructura de vida popular. Se han sucedido movilizaciones gigantescas desde que Macri asumió el gobierno en Argentina. La más grande fue la de la CGT, pero el viernes pasado (2-9-16) se hizo la Marcha Federal, el día de San Cayetano fue la de la economía popular, convocada por CTEP, la Universidad hizo sus manifestaciones, cuando Cristina Kirchner fue llamada en abril pasado a declarar, hubo una manifestación enorme. Lo político hoy hay que considerarlo también a partir de esa capacidad de movilización, que es muy grande. A ocho meses del gobierno de Macri se organizó una movilización masiva por mes, es algo que no habíamos visto antes. Esas marchas por sí mismas no terminan de desbloquear la situación y probablemente no alcance con este tipo de movilización. Como decía al inicio, no creo que podamos pensar la política fuera de nuestra coyuntura. Sin enfrentar las dificultades del momento. Y eso implica que cada quien piense cómo nos ligamos, desde nuestras preocupaciones (incluso las profesionales, en su caso) con esta situación.
(Pregunta Inaudible)
DS: El otro rasgo que veo en la coyuntura actual es que el llamado bloque de poder -los que gobiernan la Argentina desde la última elección- carece de homogeneidad. Sólo la tienen en relación a rechazar al movimiento social autónomo y a una eventual revitalización del kirchnerismo. Contra estos adversarios se unifican y tienen un programa claro, que es la destrucción del ciclo político previo. Pero en la medida en que el ciclo anterior se desgasta los sectores dominantes no comparten programa político unificado, y por consiguiente es posible que vayan a una división política, sobre todo en el plano electoral. En consecuencia es altamente probable que si las movilizaciones populares no generan un tipo de proyección propia y autónoma de sus intereses y de sus propios programas terminen metidos al interior de la división del bloque gobernante. Quiero decir: que Sergio Massa o alguien como él aparezca como única alternativa a Macri. Eso sería muy lamentable y hay que intentar impedirlo. Siempre las posibilidades son a crear.
Janine Puget: La cuestión es tener imaginación y ver si se puede crear algo nuevo.
DS: Es el riesgo de identificar un problema, sólo se puede intentar a partir de ahí, ¿qué sería plantearlo de otro modo? Podemos intentar con el pensamiento encontrar los obstáculos, verlos lo más a tiempo posible, hacer las mejores alianzas, ser lo más claro posibles en las cosas que vemos, discutir con la mayor sinceridad, no veo mucho más que se pueda hacer en el marco de este encuentro.
Janine Puget: me parece que estás poniendo el acento sobre las movilizaciones actuales que no es por esperanza que se hacen, sino porque creen que una acción sirve. ¿A qué va a servir?: -no sabemos todavía. Pero sí hay una politización de varias clases sociales agrupadas en esas movilizaciones, que no son partidarias, que piensan que hay algo para hacer, pero que no dicen qué.
DS: Hay una valor de la movilización popular que permite crear estrategias defensivas, relativamente eficaces. Se intenta poner límites a ciertas medidas y que en el corto plazo haya una alianza electoral que ponga freno a lo más agresivo de la coyuntura actual. Esas estrategias -esas movilizaciones- son correctísimas interpretaciones de lo que se está viviendo. Habría que ver si de estas movilizaciones surge también alguna posibilidad diferente para el futuro.
Janine Puget: esas movilizaciones no son sólo por economía, sino por derechos humanos. Es un poco diferente que en Grecia y que en Brasil. Es algo muy propio de este momento, porque ganarse bien la vida es un derecho humano también. Los movimientos de derechos humanos y todos, incluso los con diferencias ideológicas, están en las plazas. Eso es una nota especialmente argentina.
D.S: Cuando hablamos de salarios, de ingresos, prefiero pensar en disfrute de la vida material y colectiva, más que en la economización de ese discurso. Y ahí el tema de los derechos humanos tiene mucho que hacer. Si pensamos el proceso de politización que va del año 1983 en adelante, mi impresión es que los organismos de derechos humanos -su política-, es lo más importante que ocurrió. Justamente por su capacidad de mezclarse con las categorías del trabajo, no por sus demandas específicas y separadas. Recordarán el 20 de diciembre del año 2001. La movilización final que termina con la renuncia del gobierno de De la Rúa, se inicia con las imágenes en la televisión de Hebe de Bonafini, las madres de Plaza de Mayo golpeadas por policías arriba del caballo. Eso es lo que más mueve, lo que más moviliza, lo que más convoca. Me parece que esa fusión relativa entre dinámica de derechos humanos y dinámica del conflicto social-laboral, ha sido muy especial, muy interesante y es lo que hay que cuidar, porque el programa de las clases dominantes consiste en romper esa alianza. Conflictos laborales va a haber, pero si no se codifican en términos de derechos humanos en sentido más amplio, en un tipo de sensibilidad que tienen esos derechos, la situación en la Argentina cambia radicalmente. La capacidad de resistencia disminuye muchísimo, al volverse sólo salarial es una visión súper restringida de la idea de ingresos.
Janine Puget: eso es lo menos colonial que tenemos. Es algo muy propio de la Argentina, no ha sucedido en otros países del mundo, algunos intentaron hacer algo, pero muy pequeño. Y nos ha dado un lugar especial en el mapa de la búsqueda de mejor estado social.
D.S: Si fuésemos capaces de reinvertir los éxitos que tuvieron los movimientos de derechos humanos con respecto a la política de la dictadura, tendríamos –tal vez- bastantes claves de qué significaría hacer una política hoy. El problema de la violencia estructural de lo neoliberal en los barrios es un tema fundamental, no deja de estar todo el tiempo presente, condicionando la percepción y dando todo el tiempo lugar a una demanda de seguridad que neoliberalmente es todo el tiempo interpretada, todo el tiempo puesta en juego. La campaña electoral Massa-Scioli-Macri, fue homogénea en ese punto. Y los organismos de derechos humanos quedaron completamente desplazados de esa agenda de discusión. De vuelta, hay un problema práctico, que es cómo se reinvierte, cómo se traducen saberes y tecnologías que han puesto en juego los organismos de derechos humanos en términos de un escenario de conflictividad neoliberal de un país que cambió, de sujetos nuevos. Pero hay mucho que pensar en términos de cómo se podría reaprovechar eso. La mera posibilidad de que los conflictos territoriales vayan separándose cada vez más de esa sensibilidad es gigantesca. Hay que pensar lo que pasa en las cárceles de la Argentina. Horacio Verbitsky decía hace poco que las cárceles en argentina son las micro- ESMAs del presente. Allí se practica un régimen de crueldad, que después se difunde también en los barrios, una especie de pedagogía de la crueldad. Se constituye un tipo de subjetivación, un tipo de territorio, un tipo social. Esos cruces son un poco lo que digo cuando no acuerdo con las políticas de inclusión. Porque me parece que son ciegas a la necesidad de crear unas categorías mentales que den cuenta de esto que hablamos. Nuevos territorios, nuevas subjetividades y necesidad de imaginar políticas de derechos humanos y de ingresos que se vinculen, que piensen las mutaciones en sus territorios en esta situación. En el caso de Bolivia por ejemplo, la presencia de lo popular-comunitario es muy obvia y quienes están más vinculados con ello se han cansado los últimos diez años de discutir con el gobierno de Evo Morales y de Álvaro García Linera que no codifique todo en términos de un nuevo capitalismo andino. Que tome más en cuenta esas realidades. Hay mucho material, la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, ha publicado en Argentina, por ejemplo. Ella es muy conocida en Bolivia y hace rato que viene planteando que el imaginario desarrollista para la economía boliviana presenta muchos problemas de exclusión de imaginario político. Deja al proceso boliviano con un imaginario muy blanco, muy débil con respecto a la propia dinámica de fuerzas que tiene que enfrentar.
-Janine Puget: Nos llevás a pensar. Van surgiendo nuevos temas, sin que tengamos las categorías ya pre- hechas. Pienso, por ejemplo, la imagen de Hebe Bonafini parando a la policía. Dijo: -no acepto, y tuvieron que acatar. Son imágenes, manifestaciones, que dan cuenta de que se puede hacer algo. Estas reuniones también, pero se puede sin tener en este momento disponibles las categorías que no pasen por esperanza sino por concretamente hacer, cada uno en el ámbito en el que se mueve. En cualquier campo de acción en los que actuamos, hay posibilidad. En general los regímenes dictatoriales deciden que uno no tiene acción personal posible.
* Desgrabación de charla “Micro-políticas, percepción y actividad no-neoliberal. Cambios en la imagen de la política”, ApdeBA, Departamento de Familia y Pareja, 8 de septiembre de 2016)
Leer primera parte: “Micropolíticas neoliberales, subjetividades de la crisis yamistad política. O por qué necesitamos criticar al kirchnerismo para combatiral macrismo", de Diego Sztulwark
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Non una di meno!
(manifestación nacional en Italia – 26 de noviembre)
Un tercio de las mujeres italianas, extranjeras y migrantes sufre violencia física, psicológica y sexual, a menudo en las viviendas y en frente de sus propios hijos. Desde comienzos de este año, decenas y decenas de mujeres han sido asesinadas por mano de hombres. La violencia masculina contra las mujeres no es un hecho privado ni una emergencia sino un fenómeno estructural y trasversal de nuestra sociedad, un ámbito político de primer orden que echa sus raíces en la desigualdad de poder entre los sexos. Las políticas de austeridad y las reformas como la del trabajo y de la educación, en continuidad con lo que pasó en los últimos diez años, contribuyen en poner en peligro los itinerarios de autonomía de las mujeres y dinamitar las discriminaciones sociales, culturales y sexuales.
La violencia traversa todos los aspectos de la existencia, controla y domestica los cuerpos y las vidas de las mujeres: en la familia, en los lugares de trabajo, en la escuela, en la universidad, en la calle, por la noche, por la día, en los hospitales, en los medios y en la red.
Se puede abordar a la violencia masculina contra las mujeres solo con un cambio cultural radical, como nos enseñan la experiencia y las prácticas del movimiento de las mujeres y de los Centros Antiviolencia, que desde hace 30 años resisten a cualquier intento de las instituciones de transformarlos en servicios de apoyo neutros, negando su naturaleza política y de cambio.
Basta ya! Es el grito que se alza de varios lados del mundo.
En Polonia, Argentina y España las huelgas y las protestas de las mujeres que se rebelan a la violencia y al feminicidio y luchan por la autodeterminación femenina han paralizado naciones enteras. Los cuerpos de las mujeres invaden las calles, tienden puentes y narraciones comunes de un lado al otro del mundo. La movilización se extiende mas allá de las fronteras nacionales y plantea la potencia política de las mujeres.
También en Roma, el pasado 8 de octubre y después meses de movilización, una asamblea llena de centenares y centenares de mujeres, decidió de bajar en las calles y hablar frente a la matanza de mujeres y a las varias formas de violencia cotidiana.
Esta lucha pertenece a todas, suprime las fronteras y no conoce geografía. En este sentido, tenemos que rechazar cualquier instrumentalización racista que pretenda reducir la violencia a un problema de orden público. Con la misma fuerza tenemos que denunciar todas formas de violencia contra las lesbianas y l@s transexuales destinada a imponer un modelo heterónormado de sociedad que no corresponde a la realidad ni a los deseos de las personas.
Si nos tocan a una, nos tocan a todas!
Por estos motivos, el próximo 26 de noviembre, con ocasión del Día Internacional de la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, desde todas partes de Italia bajaremos en las calles de Roma detrás de una pancarta común con el eslogan Ni Una Menos!, por una gran manifestación de mujeres abierta a tod@s l@s que reconocen en la fin de la violencia masculina una prioridad por el proceso de transformación del existente.
La marcha saldrá a las 2 de la tarde desde Piazza della Repubblica, cruzara las calles del centro de Roma pasando por algunos lugares simbólicos y terminará en Piazza San Giovanni. No se acepta alguna bandera, eslogan, pancartas institucionales de partidos y sindicatos durante la marcha. Al contrario, el objetivo será de articular, difundir y comunicar en la manera la mas eficaz posible los contenidos y los lemas planteados en la construcción compartida a nivel nacional y territorial de la movilización. Por esto, el blog https://nonunadimeno.wordpress.com/ se pone a disposición como espacio compartido de comparación de los materiales comunicativos y de análisis con vistas al 26 de noviembre.
Consideramos el 26 el primer paso de un camino capaz de proponer un Plan Feminista contra la violencia de los hombres y una gran movilización para afirmar y ampliar l’autodeterminación femenina.
Por esto, el 27 de noviembre a partir de la 10 de la mañana en la escuela primaria Federico Di Donato (Via Nino Bixio 83), convocamos una nueva asamblea nacional organisada en las comisiones decididas en la asamblea del 8 de octubre (https://nonunadimeno.wordpress.com/portfolio/assemblea-nazionale/), que terminará en una plenaria donde discutir sobre como dar continuidad y respiro al camino de elaboración, comparación y de propuestas.
Por esto, el 27 de noviembre a partir de la 10 de la mañana en la escuela primaria Federico Di Donato (Via Nino Bixio 83), convocamos una nueva asamblea nacional organisada en las comisiones decididas en la asamblea del 8 de octubre (https://nonunadimeno.wordpress.com/portfolio/assemblea-nazionale/), que terminará en una plenaria donde discutir sobre como dar continuidad y respiro al camino de elaboración, comparación y de propuestas.
Por la manifestación nacional del 26 de noviembre contra la violencia de los hombres contra las mujeres
Por la construcción de la asamblea nacional con comisiones del 27 de noviembre.
#NiUnaMenos!
Clinämen: ¿Por qué se le teme al realismo en cine?
Conversamos con César González, poeta y director de cine, que está estrenando su última película «Exomologesis». ¿Cómo se habla de la marginalidad en las películas? La moral del cine progresista. ¿Cómo filmar contra los estereotipos? La prudencia en el arte. La filosofía como cantera para la vida.
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«Hacer del paro una herramienta de insumisión, de desacato» // Entrevista a Verónica Gago
En La luna con gatillo (programa 32 – 20 de octubre de 2016) sobre el 1º Paro nacional de mujeres y la movilización que se realizó el 19 de octubre de 2016 en Buenos Aires y en otras importantes ciudades de Argentina y de América Latina.
Mariano Pacheco: ¿Tenés idea, más o menos cuánta gente se calcula que participó en la movilización de Buenos Aires?
Verónica: Mirá, ayer, se decía doscientas mil personas, pero la verdad es que no hay manera de chequear ese dato. Sólo se puede calcular a partir de cómo se circuló ayer en la marcha, por rumor, por entusiasmo y un poco por el agite de estar ahí. Es difícil de hacer un número preciso debido a la forma de desborde mismo que asumió la movilización. Lo que habíamos imaginado en la asamblea, un punto de concentración y después la movilización a Plaza de Mayo entrando por una sola avenida, se desbordó, se dispersó en dos avenidas y en las calles laterales, por la cantidad de gente, por la lluvia y también por un modo mismo de darse la propia asistencia a la marcha que no cabe en los encuadres más usuales.
Mariano Pacheco: ¿Nos contás más desde lo vivencial, cómo experimentaste vos, «el estar ahí»?
Verónica Gago: La verdad que fue muy, muy impresionante y muy emocionante.
Primero, porque sucedió a pesar del clima que era horrible. Ayer en Buenos Aires llovió todo el día, hacía frío, había viento. Se podría decir que eran las peores condiciones para una movilización y, aun así, empezaron a llegar contingentes, colectivos, grupos de amigas, chicas sueltas, y a quedarse bajo la lluvia, con una disposición colectiva a estar ahí, y a aguantar esas condiciones climáticas muy duras, a estar varias horas empapándose y marchando.
Había como una especie de felicidad muy palpable, que surgía de estar ahí presentes, a pesar de todo.
Lo más notable fue haber podido materializar esa reacción tan rápida que tuvimos después del encuentro de Rosario, y frente al crimen de Lucía, y a los crímenes que se sucedieron enseguida, después del Encuentro Nacional de Mujeres. Tener esa velocidad de iniciativa política, de reacción, y de transformar un poco la fuerza que venimos sintiendo, y que en Rosario fue muy evidente, en una capacidad concreta, en las calles, de «decir basta». Aun si en principio, por supuesto, parecía muy difícil organizar un paro en una semana.
Quisimos un paro a nivel nacional por la sensación de urgencia, por la sensación que teníamos que hacer algo con esa rabia, que no podía hacerse un cálculo de tiempo que fuera más allá de esa indignación, sino que había que convertir esa indignación en fuerza política y la verdad es que salió muy bien.
Me parece que fue eso lo que conectó, transversalizó, e hizo que se difundiera la propuesta incluso más allá de Argentina. Estábamos todo el tiempo sorprendidas de cómo esto empezaba a repercutir en América Latina e incluso en otros lugares del mundo, y tener esa experiencia de fuerza que conecta con otras,
es muy impresionante y muy inolvidable.
Carlos Bergliaffa: Verónica, me llamó mucho la atención ayer, que algunos medios y redes, esto que estás diciendo vos, respecto de lo que parecía que esas dificultades, como la lluvia o la falta de tiempo para convocar, se preguntaban ¿qué iba a pasar con eso, con las condiciones adversas? Como si las condiciones adversas de las vidas de las mujeres no fueran bastante más terribles que mojarse las horas que estuvieron ustedes en la marcha. Me parece que se minimizaba la posibilidad de que pudiesen mostrar la fuerza del rechazo, el grito de no soportar más estas condiciones que están tolerando en la vida cotidiana.
Verónica Gago: ¡Totalmente! Me parece que la fuerza de indignación, de rabia, por el crimen de Lucía y de todas las muertes de mujeres, nos da una energía a partir del rechazo. A pesar de que todo el tiempo nos quieren enlutar, y nos quieren, sobre todo, enmudecer.
Me parece que con estas manifestaciones se muestra esa mezcla rara de duelo y de luto por la tristeza de estas muertes y de cómo nos están matando, pero, también, se muestra la energía y la alegría colectiva que genera sentir que no estamos solas, que podemos hacer algo juntas con ese dolor y que tenemos la fuerza para decir «Ya basta». Es esa mezcla la que es muy potente.
Poder hacerse cargo del duelo, públicamente, colectivamente, es decir, no cada una quedándose con el miedo encerrada en su casa o no pudiendo salir, o tragándose una cantidad de injusticias, o envenenándose mirando cómo en la televisión se relatan esos crímenes; si no, haciendo de eso una disposición a estar con otras, en cualquier condición. Me parece que ahí hay una estrategia de autodefensa concreta. Queda claro que la única manera de defendernos es haciendo de esto un movimiento político, encontrándonos, estando en la calle.
Y, además, me parece, que también está quedando claro que estas manifestaciones, que son muy masivas, como fueron las del 3 de junio, la de Rosario, y ésta, se tejen por un cotidiano, por un día a día, que es organización, charla con la vecina, charla con la amiga, pequeñas actividades en un centro comunitario, en un centro cultural o en cualquier barrio. Es decir, que hay toda una trama que se mueve, día a día, que hace posible y que se manifiesta, de manera tan contundente, en estos llamados, porque si no tampoco se entendería la capacidad de difusión y de masividad y receptividad, que se tuvo desde el jueves pasado, que fue el día de la asamblea en la que se decidió ir al paro.
Carlos Bergliaffa: Fue realmente tremendo el impacto, tanto es así que le modificaron la agenda a todo el mundo y también a los medios, a los gobiernos y a las redes sociales. Fue con una potencia que nadie pudo sustraerse realmente a la convocatoria, una “provocación” al sistema patriarcal. Y, por otra parte, una cosa muy llamativa, muy interesante, es que desde la proposición de ustedes nunca al menos, se trató de hacer una cuestión corporativa, unificada, organizada. No se trató de hacer, lo que sí propone el régimen patriarcal, un modo unificador. Propusieron otra cosa, que hizo correr un montón de intensidades y flujos muy variados, muy heterogéneos, muy distintos, pero con los cuales también se hizo algo, como un cuerpo no organizado.
Verónica Gago: Sí, la verdad que eso es muy impresionante porque es otro tipo de organización. Ayer, el paro fue una hora todas coordinadas, para dejar de hacer lo que estábamos haciendo, para ausentarnos de nuestros trabajos, para sustraernos de las tareas de cuidado, pero a la vez, lo que fui escuchando, lo que fui viendo, es que todas, durante todo el día, lo que hicimos fue dedicarnos a hacer las cosas que teníamos que hacer para estar juntas. O sea que la forma de parar también fue: «hoy nos dedicamos solamente a hacer lo que hay que hacer para organizarnos y estar juntas». Otro punto central es que me parece que se pluralizó mucho la noción de paro. Por un lado, porque le sacamos el monopolio de esa herramienta a los sindicatos, y sobre todo a estas fotos de los cinco varones que aparecen todo el tiempo, con el supuesto poder de decir «nosotros decimos cuándo se para y cuándo no se para» y mientras tanto, van negociando los términos de la obediencia y del ajuste. Nosotras lo que hicimos fue, por un lado, burlarnos mucho de esa situación, y por otro sustraer esa herramienta y además reinventarla, me parece, porque lo que hicimos fue decir: «Bueno, podemos parar todas» en las condiciones en que estemos: ocupadas, desocupadas, formales, informales, precarias, amas de casa… y cada quien va a ir inventando y conectándose y mostrando cómo puede hacer del paro una herramienta de insumisión, de desacato. Y también problematizando un poco lo que es el mapa muy heterogéneo del trabajo especialmente en lo que refiere al trabajo femenino, que se complementa con la enorme brecha salarial entre hombres y mujeres, que llega a un 27% promedio. Esa complejidad del mundo del trabajo, que es el mundo de las vidas y el mundo de los cuidados, el mundo de los reconocimientos, el mundo salarial y el mundo de las relaciones familiares, se puso ayer un poco en movimiento paradójicamente con el paro. En ese sentido, se logró conectar la cuestión de la violencia de género, con la cuestión de la violencia económica, política, social y cultural en un acto masivo.
Me parece que hay otra fuerza del movimiento y que es no hacernos un gueto: no es una cuestión de confinar la experiencia de las mujeres, no es sólo una cuestión de violencia específica de género, sino cómo entendemos que esta violencia, que hoy se inscribe en el cuerpo de las mujeres, -como siempre dice Rita Segato-, que toma el cuerpo de las mujeres como texto, y nos está hablando de un nivel de violencia, de formas de explotación y de formas de despojo, que estamos pudiendo nombrar y que estamos pudiendo contestar, para poder resistir…
Mariano Pacheco: Sí, parece que a la CGT se le se le escapó la tortuga nuevamente. Como cuando emergieron los movimientos de trabajadores desocupados, entre otras expresiones. Ayer, otra vez la dinámica de los movimientos sociales los excedió por todos lados.
Verónica Gago: Y sí, yo creo que con la manifestación de ayer, lo que quedó claro es que la velocidad del reclamo no la ponen ellos, que la agenda no la ponen ellos, y hay que ver de qué manera se puede interlocutar, o no. Pero está claro que hay otras vías de protesta, hay otros lenguajes, en los que se está diciendo cuál es la injusticia del momento, y que eso es muy masivo. Son grupos que están pensando la coyuntura y que pueden, justamente, cruzar estos elementos de coyuntura de resistencia contra el ajuste, contra el tarifazo, de resistencia a las formas de expropiación que se están viviendo todo el tiempo, y el modo en que eso afecta directamente el cuerpo de las mujeres y estalla como violencia cotidiana.
Carlos Bergliaffa: La convocatoria al paro y a la marcha dio la posibilidad de imaginar la forma de liberar la potencia del cuerpo de la mujer del intento de dominación masculina, que se viene ejerciendo desde miles de años de existencia humana. Me parece que en esto que vos decís, recién se vio este germen y no se sabe qué energía puede liberar en el campo social.
Verónica Gago: Si, eso me parece que es un punto clave: hasta qué punto esta movilización arrastra también elementos del campo social y del campo político, en general.
Y después, me parece, que también hay que pensar que esta guerra contra las mujeres, este tipo de ofensiva, en el que nos agreden y matan todos los días, y que se muestra en las imágenes que propagan, por ejemplo que octubre se quiere llevar el ranking de los femicidios en Argentina, lo que está también mostrando es un tipo de represalia contra un poder o contra una autonomía que están poniendo en acto las mujeres, en toda su heterogeneidad y en cada situación concreta.
Entonces, ahí también hay que estar todo el tiempo evaluando cómo es esta movida de fuerzas. Lo que está claro es que este nivel de violencia está respondiendo a un nivel de autonomía, como respuesta a un poder nuestro. Esa forma, esa genealogía, esa ofensiva del poder, también nos da conciencia y nos da visibilidad de nuestro propio poder.
Marisa Emilia Francia: Me preguntaba qué afectos se pueden liberar en mujeres que resisten y que descubren que pueden resistir. Ayer en la marcha, por ejemplo, se sumaban mujeres a nuestra columna con ganas de cantar, que nos pedían les pasemos las canciones, que querían intervenir con nosotras, tomadas. Me quedé pensando de cuando el afecto se libera, creo que también se desconoce el afecto que está oprimido en el cuerpo de la mujer, y se desconoce la potencia que puede tener, y es hermoso realmente encontrar mujeres liberadas, que encuentran… Eso me pasaba ayer, a mí, en la marcha, sentíamos que éramos como sostén de todas esas mujeres que estaban buscando liberarse, y creo que eso es una potencia inimaginable que no se sabe a dónde puede terminar, o a dónde puede llevar, eso me parece fantástico.
Verónica Gago: Totalmente. Totalmente. Fue así y lo compartimos con muchas compañeras, de volver a nuestros propios lugares con esa experiencia de fuerza en el cuerpo, que no es lo mismo haber pasado por ahí, haberlo experimentado, tenerlo encima y volver, a donde sea que se vuelve, con esa fuerza. Es una fuerza que se vuelve recurso, tal como vos lo decías.
Y lo del canto era muy impresionante, porque había un montón de cantitos, pero también, lo que por momentos hacía como una especie de marea, era ese grito tapándose la boca, que es muy fuerte, porque es una especie de vibración que se empieza a sentir, y realmente le dio a la marcha un tono muy, muy alegre, y a la vez de mucha fuerza.
Carlos Bergliaffa: Verónica, respecto de lo que estábamos hablando recién de los afectos, en tu nota de Lobo suelto! vos planteás con mucha delicadeza, y mucha dulzura, que a la proposición del paro surgió una reacción de la violencia masculina diciendo qué es lo que tenían que hacer ustedes, si nos tenían que invitar o no a la marcha, como tratando de organizar lo que ustedes tenían que hacer, lo que a ustedes les pasaba. Intentando limitar lo que ustedes hicieron circular, lo que a ustedes les pareció que había que hacer.
Verónica Gago: Sí, fue una polémica, me parece que cuando surge toda esta iniciativa y toda esta fuerza, desde ciertos medios se intenta banalizar un poco el tema, y una de las maneras fue decir: «Bueno, las mujeres excluyen a los hombres», o también: «es una marcha que discrimina a los varones». Y la verdad es que la idea desde el principio, y se discutió bastante en la asamblea, era «en esta marcha, lo que hay que garantizar es el protagonismo femenino, cómo nosotras salimos y reaccionamos y nos hacemos fuertes juntas, frente a estos crímenes que estamos sufriendo las mujeres, y que los compañeros acompañen». Era bastante claro y bastante sencillo. Creo que logramos eludir este intento de que sea, finalmente, el tema principal qué hacían los varones.
Mariano Pacheco: Bien Verónica, estamos en el tramo final del programa, quería compartir con nuestros oyentes un texto, que salió publicado, si mal no recuerdo, hace dos días en Lobo suelto, un blog en el que vos participas y escribís a menudo, que dice: «Una Lucha como la que hoy planteamos, se desarrolla en todo espacio y todo tiempo, es una lucha por la sensibilidad, no sólo por las ideas, por montar estructuras inconscientes, no sólo discurso conscientes, un ejercicio colectivo y no violento, no puede aspirar a ser, del todo pacífico, menos cuando cuestiona la dominación y tensa la tregua». Entonces, para finalizar esta entrevista, además de agradecerte que te comuniques telefónicamente con nosotros, quería pedirte una breve reflexión en torno a esto, de que está tan presente nuestra cuestión política cotidiana, la cuestión de los consensos, que todo debe ser en una especie de puesta de acuerdo de todo, todo el tiempo. Movimientos como estos de ayer vienen a un poco a violentar esa situación del consensualismo democrático de estas democracias parlamentarias.
Verónica Gago: De alguna manera sí, sobre todo porque en último tiempo estamos viendo que esta idea del consenso es bastante espuria, si bien podemos siempre discutir hasta qué punto la democracia en general es una forma en la que, más que consenso, lo que hay son ciertos pactos, me parece que ahora, con las últimas medidas del gobierno, y con lo que estamos viendo de cómo se afecta la vida cotidiana, está claro que hay una violencia que viene canalizada en medidas de ajuste, de privatización y de denigración en general de la vida que obliga a poner a discutir de qué violencia estamos hablando cuando hablamos de violencia. La escenificación que se quiso hacer en el Encuentro nacional de Mujeres fue grotesca: no se hablaba en los medios de la convocatoria masiva hasta que se perpetró la represión policial. El uso político que se hace de lo que los medios llaman violencia -como es pintar grafitis, por ejemplo- como justificación de la represión de las organizaciones y manifestaciones sociales es verdaderamente violenta. Y la violencia patriarcal a la que respondió la medida de ayer es el verdadero problema donde hoy se anuda la violencia de la explotación, del racismo y del sexismo.
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—Lucio Cabañas
Con sus intensidades y sus incendios, la infancia es el lugar de una experiencia singular. Es el Ave Fénix que quema las infinitas energías del estar vivos sin la ansiedad de la muerte. En su vuelo desordenado se ordena la vida como proximidad a lo infinito. Lo infinito es la condición genérica y singular de que la vida es vida para el juego. La infancia es el plano erotizado de las reglas y del cambio de reglas de juego que emerge una y otra vez de las cenizas del cuerpo. Sin embargo, el cuerpo es el finito de la infinitud de destellos de historia. Por eso es que las historias, aunque no sin el juego del duelo, pueden siempre volver a empezar. La infancia no tiene más refugio que el infinito re-nacer. Ayotzinapa es el clamor de la urgencia de este re-nacer porque es hoy el nombre del crimen organizado contra la infancia. Renacer es lo opuesto al cadáver y la materia desde las que todos los lugares del nacimiento confluyen en la afirmación del juego de la vida como lucha por la dignidad de estar y habitar en común la Tierra.
Ayotzinapa es el lugar de la memoria de la infancia de esa multiplicidad que llamamos humanidad. Es el clamor que se opone a la mano criminal de genocidas escudados en el Estado de contabilidad del libre mercado o en el poder acéfalo de las armas del narco. Los estudiantes son el fantasma de los saberes posibles e imposibles de una voluntad de memoria fundada en la experiencia de la comparecencia ante el otro. Ayotzinapa es el otro que habita las edades posibles de la niñez y de las escuelas como experiencia cotidiana de estar vivos en la intemperie. Olvidar el clamor de los 43 estudiantes desaparecidos sería abrazar la complicidad del poder y la de los poderosos que niegan la experiencia infinita de los nacimientos. La infancia nace a la intemperie porque se abre al juego de los acontecimientos. En el juego, la oscuridad de la noche es la claridad de una mañana sombría. La infancia es la distracción de la crueldad, de la discriminación racial, de la explotación y de la banalidad del mal porque es el intermedio entre la temperatura del sol y el río Mississippi de las aventuras genéricas del amanecer a la infancia, como en los juegos, siempre al borde de un desborde, de Tom Sawyer y Huckleberry Finn.
Pero la noche de Iguala en la que desaparecieron 43 niños-estudiantes está desinscrita de la experiencia del juego del amanecer. Esa noche se les desgarró la carne ensoñada a niños-profesores como síntoma de que la infancia podría desaparecer. Si la infancia es el lugar genérico de realización de la humanidad, lo que ocurrió hace dos años fue el horror consumado de apagar la infancia de la humanidad. A través del horror innombrable de una masacre que rotula la esfera inmunológica del Estado y abre la vida de la especie a su posibilidad de extinción, la ferocidad del crimen amparado en un estado cómplice de la mano asesina, hizo temblar —desde Ayotzinapa hasta el lugar más recóndito de la tierra— toda comunidad de nacimientos.
No es difícil imaginarlo, mientras se apagaba la infancia de los 43 normalistas, a esa misma hora nacía, en plena intemperie, el hijo, la hija de un padre, madre anónimos que no dejaban y, aún no dejan, de temblar ante el acontecimiento de la vida. El que nace ante la ley del manantial de la vida es promesa de infancia, es promesa de vida y jamás (por mucho que persista cierta filosofia de la finitud en ello) la infancia está ante la muerte. Esta actualidad que arranca la piel de los hijos e hijas que nacen de la pasión por la vida solo puede entenderse como pasión necropolítica si la inactualidad de la memoria, su potencia activa, se opone, resiste y lucha contra la complicidad con el crimen, la indiferencia, la apatía, el consumo y el espectáculo de la muerte. Esta, como circulación mercantil, como estética de horror y fetichización de lo que ha sido despojado de rostro y mutilado en su carne, es la conversión de la materia ensoñada de la infancia en cadáver. En la circulación cambiaria el cadáver emerge como olvido y despojo de humanidad a la que le falta su infancia, su vitalidad, su posibilidad de volver a nacer, su renacimiento. El habitus del fetichismo del cadáver no es otra cosa que el habitus de una economía de lo visual depuesta en marcha por falta de fidelidad a la memoria de las luchas en Ayotzinapa.
Recordar las luchas de los niños-normalistas de Ayotzinapa —y las de las luciérnagas que acompañaron a Lucio Cabañas en la sierra de Guerrero— es compartir el destello de luz que enciende la memoria de una fidelidad irrenunciable. La memoria enlutada no es la renuncia a la mirada de lo que ha ocurrido, ni menos aún la de la espectacularización mercantil-informática del cadáver, sino efervescencia de un recuerdo que incendia el alma y hace temblar a aquello que nos mira. Cuando miramos el rostro de esos niños desaparecidos de Ayotzinapa, sabemos que hay “algo” que nos mira hasta hacer que nos reconozcamos en la experiencia aniquilada por lo innombrable e inenarrable de la tragedia política, social y económica de México, esto es, la masacre de la noche de Iguala.
¿Qué significa ver hoy esos rostros de niños-normalistas desaparecidos? Hay que romper el cerco de la circulación cambiaria del cadáver. El inconsciente óptico deviene político cuando el luto hace temblar la circulación mercantil del cadáver y nos dispone a pasar de la contemplación de la tragedia convertida en plusvalía sentida para los ojos de un mercado cultural que vive del goce mediático de los niños muertos de Ayotzinapa a la política de quienes miran hacia el por venir de lo infinito de la vida. ¿Pero qué es lo que mira por fuera de la circulación del cadáver? El paso al acto de la mirada que compone la memoria del dolor y de la pérdida de la infancia arrebatada de los brazos de Ayotzinapa. La memoria enlutada para aproximarse a la verdad y la justicia debe ser, es urgente que así sea, una memoria enluchada. Se trata de una memoria que no evita las cenizas como inminencia de lo que ha desaparecido para volver a reaparecer porque en el duelo y la lucha, desde las cenizas, reaparecer no solo supone la fidelidad a la política y a la lucha de Ayotzinapa, sino también a la justicia y a la posibilidad de la infancia como experiencia irreductible del clamor por la vida.
Podrá, en efecto, hallarse en el movimiento de la escritura de Jacques Derrida, en el poema de Pier Paolo Pasolini a Antonio Gramsci, en el conmovedor poema “Serán cenizas” de José Ángel Valente, en la leyenda del ave Fénix, el lugar de un pensamiento de las cenizas. Pero una escritura que escribe sobre y en las cenizas jamás podrá reconocerse en la compulsión circulatoria del cadáver. El cadáver es lo que niega el pensamiento ceniciento que enciende y se encarna en los movimientos de indignación, protesta, y clamor por la vida. Se trata de las cenizas colectivas de la comunidad de nacimiento y, así, de la lucha por la infancia como lugar en el que ocurren los nuevos comienzos. Debemos decirlo con todo el clamor de la justicia, la infancia es una categoría esencial de la lucha política. Por eso, es lo opuesto a la mercantilización del cadáver, cuya plusvalía también niega y retira el ritual social del estar ante la muerte.
Frente a la muerte que nos hace temblar, el cadáver de la circulación mercantil es el olvido de la infancia, la asfixia de su memoria. Durante toda la modernidad, haciendo prevalecer el cadáver y las tecnologías de la desaparición forzada con las que los estados han operado, se desea arrancar la infancia como materia ensoñada y subversiva de la especie humana. Los estados temen a la infancia que abre lo visual a su venganza porque detiene la muerte y pone en circulación los fantasmas de una permanente rebelión. La infancia es la imaginación de una subversión urgente y necesaria contra las formas de olvido que anidan en los excesos tardo capitalistas del muestreo del cadáver. Lo que se resta a la rebelión de los desaparecidos —de todos aquellos que han sido víctimas del horror del Estado y de la complicidad acomodaticia de los espectadores y escribanos académicos de la sangre— es, precisamente, el estar ante la muerte.
El recogimiento ante la muerte es inevitable. Pero también lo es la indignación y la ira convertida en duelo y clamor por el devenir político de los cambios. Por eso, los rostros de los normalistas desaparecidos evocan el nombre de Ayotzinapa como lugar de aquello que nos falta. Nos faltan las alegrías y las tristezas de los desaparecidos por los estados del terror. Nos faltan los 43 normalistas-niños de Ayotzinapa. La memoria, sin duda, es el registro de luchas abiertas y sedimentadas que conmemora la falta de justicia, de equidad, la falta de cuerpo ensoñado dispuesto a interrumpir la valoración capitalista de las experiencias de lucha. Nos faltan cuarenta y tres veces, nos faltan infinitamente nuestros hijos de Iguala, nos falta la ensoñación de sus cuerpos guerreros llamados a cambiar la injusta sociedad en la que nos ha tocado vivir. Nos queda el lugar de las cenizas, siempre quedan las cenizas en las energías de quienes recuerdan, evocan, rememoran y, sobre todo, pasan al acto como los miles y millones de anónimos que desde el temblor de lo ocurrido en Iguala afirmaron el recuerdo de la infancia y las cenizas en Iguala como posibilidad del por venir de la justicia.
En los rostros de los 43 niños-normalistas se puede ver el Ave Fénix de la memoria de Ayotzinapa. ¿Apocalipsis de la infancia? La memoria de la experiencia de lucha, de juego, de amor y pasión por la vida de esos valientes hijos de Ayotzinapa corrobora los conatosdel nacer y re-nacer a la experiencia negada por la nada del cadáver con la que hoy se espectacularizan sus muertes. La infinitud de la vida está del lado de este segundo nacimiento, es decir, re-nacer, cuarenta y tres veces, re-nacer desde la fuerza revolucionaria de las cenizas del Ave Fénix, porque nacer dos veces compone la ontología del recuerdo de las cenizas, como ontología política.
En el nacimiento por segunda vez, el recuerdo disemina e insemina la posibilidad o imposibilidad de levantarse —desde las cenizas— a contrapelo de las catástrofes y de los horrores de la mala muerte y, así, también de la “mala infinitud” que es la vida de muerte vampirizada por gobiernos corruptos y estados al servicio de la vida sin vida del capital. En el rostro de los 43 niños de la escuela de Ayotzinapa podemos ver hoy las huellas de la subversión y de la resistencia, de la infancia y de la lucha política que emana del malestar dejado por el crimen en contra de esos niños de Iguala en el Estado de Guerrero. Los rostros de los 43 niños normalistas componen la figuración alegórica de un desborde, un derrame en las calles de la siempre fallida modernidad. Pero sobre todo, componen la posibilidad política de una memoria que detenga las injusticias de la pulsión de muerte, es decir, que detenga las injusticias producidas por la barbarie neoliberal consumada en una necropolítica asesina y generalizada en todos los rincones del planeta donde juegan y aman los mismos infantes que hoy recordamos con tristeza enluchada.
Lo que evocan los 43 normalistas es la irreductibilidad del fantasma de nuestra infancia, de cualquier infancia y, sobre todo, de la infancia por-venir. El fantasma de la justicia es el terror del terror necropolítico. Es lo que atemoriza al poder hasta hacer temblar ante la ley incalculable de lo que en tanto relación a la experiencia de la infancia no tiene edad, ni raza y menos posición en la división social del trabajo capitalista. La justicia es lo que ante la demanda incalculable interrumpe el orden del capital. Lo que Derrida, pensando en el fantasma del padre asesinado de Hamlet, llamó el tiempo disyunto (out of joint) multiplica su intensidad en Ayotzinapa porque ya no se trata del padre muerto y su fantasma que clama por justicia. En México, en Ayotzinapa, ha ocurrido, hace tan solo dos años, y sigue ocurriendo, el ejercicio consumado de una política del cadáver, de una política para la muerte cuya nomenclatura no puede hoy decirse que está dominada por el espectro del padre muerto. Se mata a los hijos porque en ellos está la multiplicidad infinita de una vida que podría afirmar otro modo que el del capitalismo y sus narcóticos cotidianos y solidarios con el narcomundo, puesto en marcha con la complicidad del Estado o, más bien, de la falta de Estado en México. Pero también, solidarios con la complicidad de lo que esa enorme superpotencia, tan cerca de México y tan lejos de la infancia, hace o deja de hacer en las proximidades de sus fronteras.
México es uno de los lugares más adoloridos y trágicos del planeta. El dolor de esta nación no solo expresa la imposibilidad del análisis de los afectos encerrados en el duelo y la melancolía de la irreparable pérdida de esos 43 niños que nos faltan y les faltan a sus padres, a sus amigos cercanos, a las singularidades colectivas que los vieron crecer, reír, estudiar, amar la vida. El análisis de lo irrepresentable del horror sufrido esa noche de Igual repele la transferencia porque la sustitución de esos 43 niños de Iguala es imposible y quedará, en la historia de la humanidad, escrita en el alma de una infinita melancolía.
La violencia sin nombre e inclasificable en el Estado de Guerrero es la violencia desplegada más allá de la “contabilidad soberana” del Estado de derecho. Es el síntoma de la descomposición del Estado moderno y burgués. Tal como lo afirma el análisis de Adolfo Gilly, este es el mismo Estado que interrumpió la larga marcha por la justicia de la revolución plebeya de Pancho Villa y Emiliano Zapata. Pero también y sobre todo es la lucha de ese humilde maestro rural egresado de la Escuela Normal de Ayotzinapa que fuera Lucio Cabañas. Lucio, nombre de luciérnaga y hombre hecho a la altura del tamaño de la esperanza, tuvo que levantarse en armas e irse a la sierra de Guerrero para destemplar el oído obtuso del gobierno siendo asesinado el 2 de diciembre de 1974. Hoy cuando la posibilidad de las guerrillas se halla agotada su figura no deja de inspirar y de regresar clamando justicia y memoria para esas zonas olvidadas de México.
Como si volviese de la misma fuente de la infancia, Lucio es la expresión alegórica de un irrenunciable clamor de justicia. Y mientras haya memoria, sus cenizas, al igual que la de los 43 normalistas incendiarán los estados injustos que oprimen y se coluden con criminales. Desde ese rostro-fantasma que es el de Lucio Cabañas se escucha la voz de una infancia al servicio de las rebeldías, al servicio de la insubordinación de las injusticias en las que se posa y bate alas la luciérnaga enlutada que trabaja en nosotros contra el olvido. En las miles de luciérnagas que tras la luz de una vela encendida por esos, los 43 hijos de México, la sociedad civil no solo conmemora, sino que también se oponen a las privatizaciones de una sociedad neoliberal cansada de las mezquindades de un Estado ineficiente y cómplice del terror y la muerte. En medio de una guerra sin regulación ni fin, en medio de la falta de un Estado que vele por la seguridad y la equidad en un México tantas veces herido, el rostro de los normalistas es también el rostro de Lucio y viceversa. Rostros de fantasmas para recordar, contener y detener la necropolítica que emana de manera confesa o inconfesamente del Estado.
Como muchos estados en América Latina, la reconversión del Estado social y soberano en Estado necropolítico y solidario del “narcomundo” globalizado es responsable y doblemente responsable de lo que ocurre en el territorio de México. Las tecnologías de la desaparición, los complejos carcelarios globalizados y las políticas basadas en el capitalismo por desposesión no solo están visibilizados por la tragedia de México. Dan cuenta de que el neoliberalismo como programa de dominio global desea el privilegio de las políticas a través de soberanías débiles o descompuestas. Esta descomposición permite la hiperexplotación de los sectores rurales más pobres de México y el intercambio mercantil, transnacional y a escala planetaria, sin importar quienes son esos infantes privados de la experiencia de la infancia y de un por venir que no sea el de encontrar la muerte como signo de un Estado que no solo no protege a sus ciudadanos sino que, además, los entrega a la industria mortuoria de la producción mediática y espectacular del cadáver.
En México, el lugar del cadáver, topología necropolítica de la postsoberanía, es el arma desplegada contra la infancia femenina y masculina y, quizá, más femenina que masculina porque el poder es masculino y falocéntrico. La infancia no es simplemente el lugar de la niñez es la ocurrencia de un acontecimiento que corrobora que la experiencia de la vida es lo opuesto a la fabricación de cadáveres. Si la postsoberanía necropolítica es fabricación de cadáveres, la apelación y defensa de la aparición y reaparición de la infancia —como experiencia irreductible de la vida— es su contención, su más profunda y honda trinchera.
No hay memoria sin infancia. La memoria es la producción de la infancia y viceversa, es decir, la memoria produce el fantasma juguetón que se sobrepone al duelo narcisista y transforma el dolor en acontecimiento colectivo. El fantasma es el movimiento de aparición y reaparición, cuyo clamor es tan potente como las imágenes que tiene un ciego para, en medio de la noche, imaginar y ver las estrellas. Hay que volver a imaginar y actualizar los fantasmas que contra el terror y el miedo aparecen y reaparecen para indicar, quizá, que el camino está del lado de las cenizas del Ave de Ayotzinapa. Larga vida a Lucio, larga vida a esos 43 niños normalistas que reaparecerán una y otra vez cuando la memoria active la urgencia de la lucha contra la muerte.
“Producir otro ritmo, otra respiración, otra empatía, otros silencios, de modo que algo pueda hacer sentido de nuevo” // Entrevista con Peter Pal Pelbart
Peter Pal Pelbart nació en Budapest, capital de Hungría, en 1956. Llegó a Brasil siendo joven; fue a estudiar en la Sorbona, en París, y regresó a Brasil en los 80. Terminó sus estudios de maestría y doctorado en la Pontifícia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP). Filósofo, traductor y reconocida referencia en el campo de estudios y reflexiones acerca de Gilles Deleuze, se desempeña como profesor en el Departamento de Filosofía y en el Centro para el Estudio de la Subjetividad del programa de posgrado en Psicología Clínica de la PUC-SP. Su actividad va más allá de lo académico –fundó y coordina el grupo Companhia Teatral Ueinzz, en el que trabaja con pacientes y ex-drogadictos de una guardia psiquiátrica en São Paulo, y es uno de los fundadores de la Editorial n-1, que se dedica a la publicación de “libros-como-objetos” que actualizan y problematizan preguntas contemporáneas cruciales. En esta ocasión, habló con la Revista Continente acerca de la imposibilidad del silencio, que es uno de los temas más agudos en nuestros tiempos.
¿Qué podemos no-oír dado el ruido de tanta modernidad?
Para empezar, diría que hoy en día, se vive una suerte de saturación en todo sentido: imágenes, palabras, sonidos, estímulos de todo tipo. Hay una especie de movilización total de todos los sentidos al mismo tiempo. Este tipo de “turbocapitalismo” debe ser descrito: movilización del cuerpo y los sentidos, llamado de atención, llenado de todo espacio metálico hasta el límite –esto, de alguna forma, es lo que nos gobierna. Pero también, y esto no es arbitrario, esto es un tipo de control, de conexión, de monitoreo, de direccionamiento. Tal vez lo más difícil, que es prácticamente imposible, sería desconectar, devenir-desconectado. Hoy todo está hecho para una conexión absoluta, tan saturada como sea posible.
Este modelo de conexión absoluta, ¿no termina definiendo el modo colectivo de vida?
Esto genera, digamos, un automatismo en la respuesta. Así, debido a que estamos estimulados para responder inmediatamente un email o cualquier tipo de comunicación, uno imaginaría una necesaria inmediatez en esta intersubjetividad. Por supuesto, cada vez que alguien se desconecta, permanece en silencio, no responde a la expectativa, se genera un malestar, una sensación de incomodidad, de desasosiego, una molestia. Y este tipo de molestia generalizada no sucede solamente in nuestra comunicación. Diría que, desde un punto de vista preliminar y generalizado, esto puede ser verificado en cualquier campo. Este tipo de contaminación es una nueva forma de control. Todo esto es un modo de la política, un modo de economía, una nueva modalidad de producción de subjetividad. Claramente, si queremos precisar algunos detalles, no podríamos ver esto como una totalidad dada. Pero, ¿por qué? Porque hay también otras cosas sucediendo en todo lugar. Innumerables fugas, conexiones, diminutas estrategias de Creación…
¿Es entonces necesario intentar escapar a todo esto?
Deleuze, el filósofo que he seguido durante algún tiempo, solía decir que estamos atravesados por palabras inútiles a tal punto, que es necesario crear vacuolas de no comunicación para poder tener algo que decir. De ese modo, esta forma de crear silencios que hagan emerger lo imprevisible, aquello que no está previamente formateado es lo que algunos artistas, creadores, y también algunos experimentos colectivos intentan afirmar hoy en día. Ellos tratan de producir otro ritmo, otra respiración, otra empatía, otros silencios, de modo que algo pueda hacer sentido de nuevo.
Estando en medio de esos excesos, de ese bombardeo generalizado, de esa saturación, todo y nada se convierte en una misma cosa. Así, uno pierde la capacidad de producir significación, y debido a la cantidad que este sunami de información implica, nadie es capaz de aprehender, elaborar, digerir, seleccionar o siquiera rehusarse a nada.
¿Cómo podemos encontrar silencio en medio de este remolino, de esta multitud de gente hablando todo el tiempo –telefónicamente, a través de mensajes y publicaciones online?
A través de diferentes medios que son inventados gradualmente. Puedo darte un ejemplo propio. No tengo celular, nunca he tenido uno, y me aterrorizaría tener uno. Y me enoja mucho ver situaciones en las que el celular consume el espacio e interfiere en mi vida. No tengo nada en contra del celular: trabajo principalmente desde casa, pero sé que aquellos que salen de casa en la mañana y regresan a la noche necesitan uno, ya que necesitan estar conectados. No condeno la tecnología per sé, sino el lugar que esta invasiva interconectividad ha ganado gradualmente. Sin embargo, no tengo una fórmula que diga qué hacer para resolver esta saturación conectiva generalizada. Lo que veo es que el umbral de lo intolerable en relación con todo esto ha sido alcanzado.
Sospecho que algunas personas están cambiando, abandonando las cosas que hasta hace poco les resultaban indispensables. De repente, abandonan el automóvil, que era vital hasta ayer, y empeizan a usar la bicicleta o a caminar. Este rechazo masivo a la tecnología es, de alguna manera, un tipo de situación no-tan-apocalíptica: todo parece desechable, todo puede ser resignificado. Hoy, de algún modo, se ha vuelto necesario producir silencio, crear estos silencios que no son dados. Alguna vez, compré un dispositivo que hacía silencio, un aparato que hacía su propio ruido. No pude desarrollar el nivel de autismo y sordera que deseaba. Por lo tanto, no es lo que sucede concretamente, es algo más. Sin embargo, debido a estos abandonos activos, puede haber un éxodo probable de ciertos hábitos que han devenido casi naturales, y tal vez otras cosas pueda ser creadas como resultado.
“El problema no es ser abandonado, sino no estar suficientemente solo”, es una frase de Deleuze que usas en un texto. Contra el ruido generalizado, ¿hemos perdido la capacidad de oírnos a nosotros mismos en soledad, de abrir espacios para el recogimiento?
El silencio no consiste necesariamente en oírnos a nosotros mismos. El silencio es la condición de poder oír a los demás, de oír otras voces de la historia, de las muchas tribus que nos rodean. Creo que hoy en día hay un exceso de gregarismo. La voluntad de estar juntos todo el tiempo, con todos a la vez, no permite oír nada en absoluto. La soledad no refiere a la idea romántica que tenemos de oír nuestra voz interna; más bien se trata de una soledad poblada. La soledad puede ser atravesada por muchas voces. En mi caso, la enseñanza de Nietzsche en relación con el gregarismo es totalmente válida. Él dice que el espíritu de la horda es siempre del orden de la homogeneidad, del consenso, de la servidumbre. En ese sentido, un modo de desapego de ese gregarismo es condición para algo nuevo, para una cierta singularidad, un cierto disenso, una cierta diferencia. Pero esto no es una oda a la soledad misma como una especie de insularidad. No se trata de eso. Es precisamente lo opuesto: es necesario tener cierta soledad para poder establecer otras conexiones que el gregarismo no permite.
Esta conducta de la horda, de la muchedumbre, puede ser observada en conexiones promovidas por el capitalismo, tal y como lo mencionas en un texto: “Este capitalismo produce grandes cantidades de una nueva y diferente soledad; y una nueva ansiedad –la ansiedad del desapego. El capitalismo contemporáneo produce no sólo esta nueva ansiedad ante la posibilidad de estar desconectado de la red digital, sino además la ansiedad ante la posibilidad de desconexión de las redes vitales, cuyo acceso es mediado cada vez más por peajes que son demasiado costosos para la mayoría”. ¿No es esto la gran imposibilidad del silencio?
Se trata de un campo de lucha. Pensemos en un autor como Franco Berardi, Bifo: un filósofo italiano autonomista que, durante los 60 y 70 escribió mucho sobre la noción de “neuromagma”. Él defiende la idea de que las personas ya no discuten, ni argumentan ni deciden, sino que están atravesados por olas de lo que llama “neuromagma” –corrientes psicoquímicas de miedo, pánico y entusiasmo por una cosa u otra.
En un pasado ya distante, el sujeto individual y racional decidía qué hacer. Hoy, el mismo sujeto está sujetado a estas olas que le demandan una actitud diferente. La idea no es volver nostálgicamente al sujeto autónomo que fuimos por no sé cuánto tiempo, a nuestro ideal humanista, sino tomar algo de este caos contemporáneo y hacer algo con eso, como producir desvíos. Una opción es establecer una relación profundamente arraigada con el presente: “Todo es terrorífico, así que me cerraré sobre mí mismo en una resistencia radial y permaneceré en las periferias”. Esta sería la vieja forma de pensar la resistencia propia. Pero se pueden producir otros tipos de redes en medio de todo estos influjos, producir otros tipos de movimientos, a la vez individuales y colectivos. A pesar de partir de la idea de soledad poblada, no deberíamos necesariamente tomar esto como algo literal: es posible vivir en grupos, en colectivos en los que otros modos de ‘espaciotiempos’, otros ritmos y maneras –incluyendo intercambios en los que nadie hablase o en lo que no se espere respuesta inmediata– sean inventadas.
¿Puede ser esta producción de desvíos entendida como una forma de resistencia que orienta en alguna medida tu experiencia con los miembros de la compañía de teatro del Ueinzz?
Las personas que hacen parte del Ueinzz ya tienen incorporada esta idea de manera casi corporal. Ellos no necesitan hablar u oír todo el tiempo. No necesitan tocar. Cada uno está en su propio planeta –si es necesario, van a Venus y vuelven hasta medio camino, y todo está bien con eso. No necesitan prestar atención todo el tiempo, nosotros no tenemos esta mentalidad de grupo. Parecemos más bien lo contrario –una heterogeneidad en el arte de estar juntos. Ahora bien, incluso en la actividad lírica, como en el teatro o en clases, es posible sostener un hiato y observar cómo estas interrupciones pueden tener un efecto inquietante, en el sentido más interesante de esa palabra. Pero todo puede perderse también, y eso no significa una catástrofe.
Una última pregunta: en relación con todo lo que hemos discutido, ¿cuál podría ser el reto individual y colectivo más grande?
Crear nuevos medios de interrupción. La imagen del freno de emergencia de un tren viene a mi mente. Sin embargo, con una interrupción así de abrupta, definitivamente son posibles los descarrilamientos. Y éstos son y serán, en muchos casos, necesarios.
Versión en portugués en la revista Continente
Traducción por Camilo Rios de la versión en inglés, disponible acá
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Loose Wolf, Wild Wolf!
De Tahrir a Nuit Debout, la resaca de las plazas (1)
Resaca:1. Movimiento de las olas del mar al retirarse de la orilla, en especial cuando tiene fuerza.2. Limo u otros residuos que quedan en la orilla del mar o de los ríos después de una crecida de agua. 3. Malestar que se siente al despertar al día siguiente de haber bebido alcohol o haber tomado algún tipo de narcótico.4. Período de adaptación a la normalidad después de un acontecimiento o situación especiales.
Se cumplen ahora cinco años. El 15 de octubre de 2011 se convocó una exitosa jornada de acción global. En más de mil ciudades de 90 países se produjeron movilizaciones de distinto tipo convocadas por estructuras recién creadas como Democracia Real Ya o el 15M. Fue un momento para celebrar juntos en la calle la reapertura del juego de la historia que trajeron las plazas, fue un momento para volver a conjurar la energía.
En Nueva York, un viejito saluda el paso de la gran manifestación de Occupy Wall Street, entonces en pleno apogeo, con una hermosa pancarta que dice: “Welcome to the new paradigm” (Bienvenidos al nuevo paradigma). Un paradigma que consiste en el deseo y la práctica de una política accesible a cualquiera, no troceada ni instrumentalizada por los partidos políticos y que busca reapropiarse de la posibilidad de hacerse cargo en común de los asuntos comunes.
Lo que no dijo nadie es que el camino sería fácil, ni rápido, ni en línea recta, ni por acumulación de victorias, ni que se conseguirían todos los logros a través de un único golpe decisivo. Más bien es lo contrario: la búsqueda y la invención de nuevas formas de la política de emancipación será un proceso largo, difícil, tortuoso, plagado de incertidumbres y contragolpes del poder establecido. Con seguridad fue siempre así, pero quizá nunca había sido tan fuerte como hoy la pregnancia social de una concepción hollywoodiana del tiempo: acción-clímax-desenlace. Es preciso inventar nuestra propia temporalidad, con sus mareas altas y bajas como todo lo que vive.
Posiblemente por algún tiempo no sepamos bien cómo continuar, pero hay siembra. Las huellas que han dejado los movimientos de las plazas son semillas que necesitan cuidado y acompañamiento para brotar y dar frutos. Impaciencia, incomprensión y negligencia son aquí los grandes enemigos. La mejor de las brújulas que nos podemos dar la encontraremos en el estudio de nuestras propias experiencias: qué se intentó, qué funcionó y qué no, cuáles fueron los problemas y los obstáculos que encontramos, cómo respondieron los poderes, etc.
Es la propuesta de este dossier: escuchar voces que reflexionan desde el interior mismo de los acontecimientos, indagar en “las vidas posteriores” de las plazas y en sus potencias para el futuro, aprender de las experiencias, tanto positivas como negativas, elaborar un recuerdo activo y no melancólico de lo que hemos vivido desde 2011.
“El reflujo de aquella ola, rechazado por la resistencia de los objetos envestidos, dará materia a la próxima ola, cuando, llegado el tiempo, vuelva la marea” (T. E. Lawrence)
LAS PREGUNTAS
El trabajo de elaboración del cuestionario y de recogida de las respuestas es fruto de una colaboración entre Alexia y la revista Social Movement Studies por medio de Cristina Flesher Fominaya. A Cristina, que se mueve entre la academia y el activismo, nos ha vinculado el deseo común de afirmar las plazas como nuevo punto de partida para repensar lo político y la curiosidad por conocer mejor sus “vidas posteriores” de la voz misma de quienes las habitaron.
Se pensó un mismo cuestionario para todas las realidades, aunque fuesen tan manifiestamente diferentes, para favorecer un posible “diálogo entre plazas”. Los entrevistados respondieron como quisieron: a veces en un solo bloque a todas las preguntas, a veces a unas preguntas sí y otras no según la pertinencia de cada una para su contexto, a veces a dúo o en grupo.
La invitación fue, no tanto a ofrecer un retrato completo y acabado de lo acontecido, sino más bien a elaborar un relato personal pero entrelazado, situado pero con perspectiva. No están todas las voces de las plazas que hubiésemos querido, aunque hay alguna más aún por llegar. En el caso de Turquía y Brasil hemos pedidos sendas posdatas para actualizar los testimonios en el contexto de los dos “golpes de Estado”.
Queremos dar muchísimas gracias por su ayuda en el proceso a Ana Bigotte Viera, Evgenia Michalopoulou, Irati Tranche, Ethel Odriozola, Elena Libia, Jihan Hafiz, Isabel Vericat, Ezequiel Reyes, Guiomar Rovira, Miguel Martínez, María Ruido, Oriana Eliçabe, Carlos Barragán y Álvaro del Olmo.
Las vidas posteriores de las plazas
¿Sigue vivo, y cómo, el legado de las plazas?
¿Cuál es la realidad y la vitalidad a día de hoy del mundo de iniciativas que eclosionaron en las plazas?
Logros, efectos y victorias
¿Cuáles han sido los efectos, los logros o las victorias (más o menos visibles) de los movimientos de las plazas? Es decir, ¿qué han conseguido cambiar?
Semillas y gérmenes, ideas-fuerza y prácticas
¿Cuáles dirías que han sido las características del movimiento que pueden ser más importantes más fecundas para el futuro de la política de transformación social?
Una frase famosa que nos dejó el movimiento egipcio fue “ya sabemos el camino de vuelta a plaza Tahrir”. En ese sentido, ¿cuáles son las huellas reactivables que han dejado los movimientos? ¿Qué tipo de prácticas y saberes pueden reactivarse en el futuro (aunque ahora estén congelados)?
Creación cultural
Los movimientos de las plazas fueron acontecimientos que activaron una creatividad sin límites, acontecimientos que despertaron por todas partes palabras, de imágenes… ¿Qué efectos ha tenido esta explosión en el campo cultural, en el campo de la creación y la expresión?
Hay veces que la acción política se vuelve difícil o imposible (bloqueada por la represión, la criminalización, la codificación, etc.) y cultura (el campo cultural) se convierte en una “continuación de la política por otros medios”? ¿Puede haber algo de eso en tu contexto, cómo lo valoras?
Formas de vida
Las revoluciones, las insurrecciones, los levantamientos nunca son sólo cambios jurídicos, políticos o institucionales, sino también conmociones y desplazamientos íntimos, creación de otras formas de vida… Esta politización nueva que se dio en las plazas, ¿cómo se encarna en las conversaciones, los comportamientos, la intimidad? ¿Qué cambios ha producido en la sensibilidad, en el sentido común, en los afectos?
La normalización
¿Por medio de qué caminos se ha tratado de desactivar la potencia de los movimientos y de las nuevas formas de politización?
¿Se ha producido, en tu contexto, una contra-revolución autoritaria? ¿Por vías represivas tradicionales o de nuevo tipo?
¿Cómo se ha introducido de nuevo el miedo en unas sociedades que se lo habían sacado de encima por un momento? ¿Logra instalarse nuevamente ese miedo o no?
¿Dirías que las vidas han vuelto en general a la normalidad?
Los problemas
¿Crees que movimientos como los de las plazas tienen “límites intrínsecos”? ¿Qué se pudo hacer mejor? ¿Qué problemas no se supieron elaborar?
Las “grandes ausencias” de estos movimientos (ausencia de jefes, de programa, de estructuras…), ¿han sido potencias o límites?
¿Cómo pensar el problema de la permanencia-duración de los movimientos? ¿Es posible inventar, más allá de la alternativa burocracia/espontaneidad, nuevas herramientas e instrumentos, nuevas formas de organización u institución, capaces de sostenerlas y prolongarlas?
La representación
¿Cómo ha sido la relación de las plazas con la política que aspira a representarla o expresarla o traducirla electoral, institucionalmente (Syriza, Podemos, Bernie Sanders, etc.)?
¿Cuáles crees que han sido, son o pueden ser las consecuencias o implicaciones de este “asalto a las instituciones” sobre las políticas de austeridad y los procesos de movilización política?
Algunos de estos nuevos partidos (por ejemplo, Podemos en España) se presentan como una opción híbrida de partido/movimiento y señalan la incorporación de elementos participativos como herramientas digitales o programas colaborativos. ¿Crees que esta combinación de lógicas en una misma estructura (partido/movimiento) es posible, deseable?
¿Cómo seguir en “el tiempo de después”?
En el “tiempo del después”, es decir, cuando ya no existe la plaza llena, o el movimiento como centro de energía, ¿cómo continuar sin deprimirse, sin nostalgia?
Si pensamos que los movimientos de las plazas se “cocinaron” en algún sitio (hubo signos precursores, procesos previos), ¿se estaría preparando ahora la siguiente ola en la normalidad de este “tiempo del después”?
Entre plazas
¿Qué os sirvió de lo que visteis o supisteis que ocurría en otras plazas? ¿Qué crees que a otras plazas podría servirle de la experiencia de la tuya? ¿Tienes algún mensaje para ellas?
[fuente: http://revistaalexia.es/]
Rosario Blefari: Lobo Suelto!
Lo Arácnido: Cuatro hilos para un campo de experimentación // Sebastián Puente
Voy a empezar autoflagelándome un poco.
Entre los profesores de la Facultad de letras donde yo estudiaba, no todos eran intelectuales. Un buen número no parecía sufrir de exceso de inteligencia, lejos de eso. Pero algunos habían escrito obras algo notorias. De hecho, ante mis ojos, no se distinguían mucho entre sí. Lo que decían, el contenido de sus discursos, era verdaderamente secundario respecto del hecho de que hablaban todos desde el mismo sitio que se llamaba tarima. Topos. Ahora bien, ese lugar no está limpio, no porque no se haga la limpieza, sino en el sentido de que todos eran como pájaros sobre la misma rama. Ahora bien, la rama importa mucho más de lo que uno cree cuando uno mismo es un pájaro. Y la escalada de las convicciones opuestas importa poco en comparación con ese topos, es decir, desde dónde se habla adquiere prioridad sobre el “eso de lo que” uno habla (p. 175).
De modo que, ya ven, soy otro pajarito en la rama, mi posición es un poco… ¿cómo decirlo?… de mierda. Un lugar de enunciación jodido, una tarima: presentar un libro. ¿Cómo no reventar un libro desde esta posición? Y Lo Arácnido es una tela de araña, la escritura misma es arácnida, para mi esto muy importante, ya vamos a ver. Y una tela de araña se convierte en una línea solamente cuando la destrozamos, le pasamos la mano, o el plumero, ¿vieron? De modo que hacer una línea argumentativa (introducción, problema, hipótesis principales, argumentos, por ejemplo) sería catastrófico para la araña.
Para evitar la línea, mi idea es entonces continuar el trabajo de la araña, colgar el texto de una constelación de problemas que están en nuestra “tela de araña renga”. Así describíamos el catálogo de Cactus, incluso antes de habernos cruzado con Deligny. Arrojar el texto al centro de nuestra tela de araña, y entonces convertirlos a ustedes en arañas también: cae el libro al centro de la tela, y ustedes están al acecho, con una patita sobre los hilos, sintiendo las vibraciones, a ver qué presa pueden sacar de acá. En lugar de escuchar, tienen que oír, o advertir la vibración de la tela: el hombre-que somos ya no puede oír, dice Deligny, escucha. Y lo que escucha es su propio pensamiento.
Pero la catástrofe es en un punto inevitable porque algunos, o muchos, no leyeron el libro, no saben ni de qué va, si es un tratado de zoología o qué, de modo que vamos a hacerle una concesión al plumero, es decir al hombre-que-somos, diría Deligny, que destruye lo arácnido (y Lo Arácnido, en este caso). Es una concesión que le hacemos a la incomunicación general que nos caracteriza. Me pongo en la tarima, catástrofe total, reviento el texto. Hagámoslo rápido para que no duela. El plumero dice así:
Deligny es el responsable de una red de acogida de niños autistas, al momento de escribir esto, ya hace 15 años. El argumento del texto es que hay un modo de ser humano, de la especie, caracterizado por: vagar, ver, advertir, trazar, actuar (que no es hacer), todos infinitivos no conjugables, que permanecen infinitivos, y tramar redes de todo tipo. Ese modo de ser humano ha sido ahogado, aplastado desde hace siglos, por lo que Deligny llama el hombre-que-somos, la figura humana hecha a base de: lenguaje, sexo, hacer como, mirar, querer, perorar, proyectar. Pero persiste, persiste por todas partes, y más cuando los acontecimientos históricos se vuelven intolerables: redes de disidentes, redes de acogida, redes de espionaje, pequeñas redes de compinches. Todas estas redes de individuos. Pero también están las redes que trazan las manos del arte aborigen, las redes que dibujan los trayectos de los niños autistas cuando vagan, “líneas de errancia”, las redes del trazar de los niños. Como ven, el asunto desborda en mucho al autismo. Lo que llamamos “autismo” condensa, en todo caso, lo que pasa con ese modo de ser humano cuando se encuentra en el universo, en el mundo del hombre-que somos.
Pasada la catástrofe, acojamos el libro en nuestra tela.
Primer hilo
Leo:
Dicho esto, algunos de nosotros puede estar inconsciente, aunque más no fuera por haber recibido un golpe en la jeta, lo cual no quiere decir que sea el inconsciente en persona.
Lo mismo para el autista, que no es el autismo en persona, si se admite que si el inconsciente ha adquirido derecho de ciudadanía, podría ser que haya que considerar el aspecto autista del ser humano de una manera completamente distinta a la habitual, a saber: decir que alguien lo sería. (p. 212).
Después habla de su experiencia en la guerra:
(…) estaba bastante claro que teníamos un porcentaje alto de chances de ser asesinados por los aviones que bombardeaban y ametrallaban a los convoyes; estábamos apresados en una gran trampa; en esa situación, el humor de unos y otros era más bien alegre y despreocupado; si considero mi talante, que me parece que era bastante compartido con muchos otros, siendo que todo proyecto me escapaba completamente, vivir devenía un infinitivo, siendo el infinitivo un modo de ser autista, y adquiriendo entonces lo fortuito la importancia que puede tener para los niños que viven ahí, fuera de todo querer, aunque sólo se tratara, por lo que les concierne, del de hacer signo (…) ¿Equivale esto a decir que éramos autistas? Decir de un hombre que es inconsciente no quita que lo inconsciente sea algo completamente distinto al estado permanente o pasajero de un hombre. Puede decirse que hay niños autistas; puede decirse también que hay niños estúpidos, lo cual no agota lo que puede ser de la estupidez que concierne a todos y cada uno. Si uno encara el autismo como un fallo del querer, librado el individuo de la obligación y viviendo según un modo de ser inocente del Ser, no es para nada seguro que el autismo esté reservado para aquellos que parecen serlo. (p. 213-214).
Una cosa es el autista, otra cosa es el autismo, que es un modo de ser humano. Una persona puede estar inconciente, pero el estado de una persona no agota lo inconciente. Lo mismo para el autista, que no agota lo autista, y lo mismo para el niño estúpido, que no agota la estupidez que nos pertenece a todos.
Acá hay, creo, un primer hilo: negarse a las atribuciones subjetivas, personales, individuales. O siendo más precisos: separar el problema de las distribuciones y atribuciones subjetivas del problema de modos de ser que son impersonales, y que ni siquiera están llamados o destinados a constituir sujetos, y menos aún sujetos determinados, de tal o cual tipo. El trabajo con autistas se convierte en una investigación sobre lo autista.
En el Anti-Edipo hay un movimiento similar: una cosa es el esquizofrénico encerrado, al que se le atribuye la esquizofrenia, pero la esquizofrenia es un proceso universal.
Y Carlos Bergliaffa, en Producción Bornoroni, decía: la locura de Roberto -el “paciente”, digamos, aunque era bastante impaciente y bastante más activo que cualquiera de nosotros- no era SUYA. Que había locura, había. Que fuera SUYA, personal, es más dudoso. Un tipo que cree que su ser depende de dar pruebas a través del sacrificio, resistiendo las tentaciones. ¿Quién no es ese tipo? Un tipo que piensa a su cuerpo como una máquina, motor, reactor. ¿Qué hay de SUYO en esto? Somos cualquiera de nosotros, desde Descartes. Con Carlos no le llamábamos modo de ser humano, le llamábamos líneas de fuerza. No son individuales, ni personales, pero tampoco sociales, son las fuerzas que mueven y combinan elementos y componentes micropersonales, microinstitucionales, etc.
Segundo hilo
Dice:
Voy a tomar un ejemplo que no puede ser más simplista: un patito está provisto, de manera innata, de un nadar latente. Si no tiene agua en las inmediaciones, nadar no tiene lugar –topos- y permanece nulo y no advenido. Y lo que me parece, es que así sucede con esos actuar comunes que, aunque reiterados, son por iniciativa, puesto que no se trata en ellos de hacer como, actuar(es)que, sin topos, no tienen lugar. A propósito del pibe un poco retrasado, es más fácil pensar: “¿Pero qué es lo que le falta, qué es lo que le ha faltado? -que sería, por ejemplo, del orden del amor-, que preguntarse: “¿Pero qué es lo que ALLÍ [Y] falta, ahí, ahora?”, siendo ALLÍ [Y] el carácter que conviene para evocar ese agua de la que hablaba en el topos del patito. (p. 170).
Y otra sobre el patito:
Para ser más simplista todavía, si reparar-actuar son infinitivos primordiales, son comparables a lo que ocurre con nadar para el patito.
Si no hay agua, ese nadar ahí no aflora en lo manifiesto, a falta de lo indispensable, y el patito aparece tal como es, poco dotado para correr y picotear el suelo.
Esto para decir que los infinitivos primordiales sólo tienen lugar, como suele decirse, si el lugar –topos– lo permite. (p. 248).
Tenemos un patito poco dotado, literalmente un patito infradotado. Y otra, más espeluznante:
¿Pero por qué preocuparse tanto por lo arácnido, si se hace solo?
Justamente, no; suban una araña a una placa de vidrio, quizás le advengan conatos de tejer, pero en el vacío, pues la placa de vidrio es el vacío, simplemente porque no hay soporte posible, y los gestos de la aragne, obstinadamente reiterados, esos mismos que permitirían tejer, se convierten en otros tantos espasmos que preludian la agonía de lo arácnido.
O sea, tenemos la araña repitiendo gestos, estereotipias en el vacío. Tenemos el patito idiota y la araña autista.
Deligny habla mucho del “lugar”, hay ahí un asunto central. Pero cuando lo menciona conceptualmente dice topos. Quizás porque “lugar” parece todavía referir a un espacio, y aquí no se trata tanto del espacio mismo, sino de las cualidades del agua, de las cualidades del vidrio que se componen o no con el modo de ser patito o el modo de ser araña. Lo que importa no es tal o cual lugar determinado (hospital sí, hospital no, familia sí, familia, no), si no las cualidades de la situación en relación con los modos de ser.
La persona que vemos, el sujeto, el individuo, es el resultante de esa relación. Si ponen lo autista -modo de ser- en una situación cargada de proyectos, de haceres, de signos, de libertades y derechos, tienen lo que llamamos una persona “autista”. El Anti-Edipo decía, si mal no recuerdo: el esquizofrénico inmovilizado, fijado, girando sobre sí mismo es un producto del encierro, no es la esquizofrenia. Y En Producción Bornoroni también aparece esta maraña tan difícil de desentramar. Lo que uno se encuentra es un tipo fijado en el problema de su nombre propio, de que se le reconozca que es tal o cual y que es hijo de tal o cual. En torno de eso, otras cosas que parecen subordinadas: delirios tecnológicos, políticos, religiosos. ¿Pero no era la fijación en el nombre un resultado de la relación de esas líneas de fuerza con la situación, y entonces lo que parece subordinado es lo central?
En todo caso, la idea de asilo, de acogida, adquiere un lindo matiz: dar acogida, dar asilo, no a individuos o personas, sino a modos de ser, y no en tal o cual espacio, sino en las cualidades de la situación. Es otra idea que da vueltas en Cactus, ya desde el Prólogo de Cine I. Decíamos que el valor ético de una filosofía es un asunto habitacional: afectarnos de potencia para inventar espacios habitables.
Doble investigación, entonces: sobre los modos de ser -hilo 1-, sobre las cualidades de situación relevantes para esos modos de ser: puede ser el tratamiento policial, moral, médico, pero puede ser simplemente la sobrecarga del hacer, o el lenguaje, o la axiomática capitalista. Hay que ver en cada caso. Y ambas están ligadas porque “tener lugar” tiene un doble sentido, que incluye también “suceder”, “acontecer”: si los modos de ser no tienen lugar, entonces no tienen lugar, o sea no acontecen. Como el nadar del patito. No vamos a tener esos modos de ser antes de la situación que les da lugar. Eso obliga a experimentar.
Tercer hilo
Para que los modos de ser tengan lugar de ser, acogida, hace falta abrir un campo de experimentación. Que también es un tema recurrente. Yo creo que Deleuze le llama “plano de composición” cuando habla de Spinoza, y con Guattari “cuerpo sin órganos”. Podemos llamarle como quieran, no importa: un terreno, una zona, un plano, una brecha… de experimentación. Lo importante es no creer que se experimenta sobre un sujeto, ni que experimenta un sujeto. A un sujeto se lo condiciona, se lo reacondiciona en todo caso, se le ponen otras o nuevas determinaciones. Visto desde el lado de los sujetos que somos, experimentar está fuera del alcance, no se puede experimentar. Lo que se puede es abrir, crear, fabricar, incluso planificar un campo de experimentación. Un campo de experimentación sería una zona de indeterminación. Esto es lo que hace incluso cualquier científico que haría un “experimento”. El tipo no hace una experimentación, sino que genera las condiciones para una zona de indeterminación, una zona en la que sucederán cosas que él no puede hacer, ni manejar, ni prever. Todos los cálculos minuciosos están hechos para bloquear ciertos condicionamientos y que entonces sucedan otras cosas.
Las áreas de residencia que describe Deligny son zonas de experimentación.
Si se tramaba tal red, se trataba de atrapar ¿qué? Se trataba de utilizar las ocasiones, y además el azar, es decir las ocasiones que todavía no existían, pero que iban a devenir ocasiones por el uso que hiciéramos de la “cosa” encontrada.
Una pesca semejante, que crea cosas donde no hay nada, necesita una red, de la cual sorprendería que su esquema se genere al azar. En realidad, azar es una palabra completamente inexplorada y que se utiliza simplemente para delimitar nuestra perplejidad. (p. 23).
Lo cual no quiere decir hacer cualquier cosa. No tiene nada que ver con la libertad, que además es siempre libertad de hacer. Por el contrario, Deligny pone mucho énfasis en el costumbrismo, en la rutina, que permite evitar el temor y la angustia de los pibes. La rutina es lo que les permite errar. Son áreas dispuestas, entre otras cosas, para la errancia. Deligny habla hasta de la importancia de las piedras en las áreas de residencia, que refractan el hacer y el proyecto pensado, y obligan al rodeo, obligan a errar a los que no son autistas.
Siendo red, es pedazo en el espacio, minúscula parcela de la corteza terrestre. ¿No hemos recortado esta parcela, no la hemos sacado del resto de la corteza?
Hay que mirarla más de cerca.
Ha sucedido que el área de residencia fuera como mantenida por piedras, puestas como otras tantas derivas en el costumbrero, más no fuera para ayudarnos a tener en cuenta su presencia aunque no marcaran nada, aunque esas piedras no eran mojones sino que parecían señalar el límite entre dos modos de ser, el nuestro y el de los niños. Esas piedras nos ayudaban a actuar nosotros mismos esos rodeos sin los cuales los trayectos necesarios en el curso del hacer seguían siendo los nuestros y casi no ofrecían atractivo para pibes que parecían mirarnos desde más allá de nuestro mundo cubierto de intenciones. Y llegamos a separar esta parcela de corteza -terrestre- haciéndola sufrir una modificación de tamaño; se trataba de los mapas donde se veían, trazados, el conjunto de nuestros trayectos acostumbrados y, sobre ese fondo, las líneas de errancia, trazos de los trayectos de los niños y sobre todo de aquellos cuyos proyectos se nos escapaban. (p. 100-101)
Y se ve que este azar tampoco tiene nada que ver con desentenderse de lo que sucede. Al revés, hay que estar al acecho, como la araña, viendo qué se pesca. De allí la práctica de dibujar las líneas, las famosas líneas de errancia, sin saber bien para qué, práctica de acecho.
Cuarto hilo
Hay una amoralidad constante en el tratamiento de los temas que hace Deligny. Y principalmente respecto de la codificación por excelencia de la moral: el lenguaje de los derechos y las libertades.
Dicho esto, si digo, de la misma manera, que los trayectos cuyo trazo puede inscribirse en red, no han sido queridos, el lector comienza a mirarme de reojo. Si hablo así de los trayectos de los niños autistas, corro el riesgo de ser acusado de negarles el privilegio del proyecto pensado.
Siempre hay, en algún lugar uno sabe dónde, una Corte Suprema que vela por los derechos; donde se ve en cierto modo el reverso del derecho; si, so pretexto de querer, y “autistas” como son, tienen derecho al proyecto pensado, basta con que no tengan la práctica adquirida del proyecto pensado para que los abrume con ese derecho y los condene a una semejabilidad -una identidad- tanto más pesada por cuanto que es ficticia. Desde luego que tienen derecho al nivel superior; ¿pero qué pueden hacer con ese derecho, sino vivir el desasosiego de divagar, que literalmente quiere decir: abandonar el camino?
¿De qué camino se trata? Del camino del proyecto pensado. (p. 39)
Amoralidad del tratamiento, pero amoralidad de “lo tratado”.
Había una vez una red -que fue mi modo de ser durante algunos años- injertada sobre una red mucho más vasta y difusa bajo la insignia de los albergues juveniles. La red de la cual yo era -con otros- aragne, acogía adolescentes más o menos gravemente “psicóticos” y delincuentes reincidentes (…). Algunos de los adolescentes, y los más refractarios, fueron de muy buena gana -y a pesar de nosotros, cuando nos advirtieron de sus intenciones- a enrolarse por cinco años en la Legión extranjera, como si la densidad misma de esta formación tuviera una fuerza de atracción más grande que la red difusa de los albergues.
Yo estaba un poco vacunado contra la sorpresa desde que en 1943, cuando se había abierto una brecha en un asilo psiquiátrico, algunos de los pibes que se estaban haciendo grandes fueron directamente a hacerse incorporar a las Waffen SS. Mi memoria está repleta de hechos similares.
Lo cual se señala para indicar simplemente que la red no es una solución, sino un fenómeno constante, una necesidad vital. (p. 35-36).
Y la amoralidad no es un capricho de gente bien pensante. Me parece que hay una estrategia, una estrategia en dos frentes, o que tiene dos caras. La primera es más obvia que la segunda. Y la segunda, además, tiene un sabor especial para mí porque me permite avanzar en un par de cosas que he charlado varias veces con Carlos, que no resolvimos, que han quedado medio ahí a la espera… Como el rincón espera a la araña, dice Deligny: si la araña busca bien, puede decirse que el rincón la esperaba.
La primera es fácil: el problema de la moral es que pone en la situación componentes que impiden el paso, la llegada, la composición de las líneas de fuerza, o los modos de ser. Impide toda apertura, toda experimentación, toda acogida. Deligny lo dice clarito: toda norma, todo derecho, supone el a priori de la semejabilidad. El derecho es derecho a que seamos iguales, a la semejanza. Y la contracara de todo derecho es el deber, o sea la obligación de la semejabilización. Según se vaya más en un sentido que en otro, vamos de la filantropía a la policía. Y lo más común es que las dos cosas vayan juntas.
(…) de hecho, no arriesgábamos más que la aniquilación de nuestro proyecto que contravenía las normas, reglas y reglamentos en vigor; se trataba, para nosotros, de encontrar lo que asilo podía querer decir, de modo que teníamos que luchar en dos frentes; bastante numerosos eran los que se manifestaban a favor de la supresión del internamiento asilar; no estábamos de ningún modo facultados para acoger niños “anormales”; nuestra marcha no podía entonces ser más precaria, y no era sencillo discernir sobre qué quid pro quo descansaban las convicciones de nuestros defensores y adversarios, que por lo demás compartían la perspectiva de la norma hacia la cual era preciso que tiendan, aunque más no fuera virtualmente, los niños que se encontraban ahí. Ahora bien, nosotros estábamos en busca de un modo de ser que les permita existir, a riesgo de modificar el nuestro, y no tomábamos en cuenta las concepciones del hombre, cualesquiera sean, y en absoluto porque quisiéramos reemplazarlas por otra; poco nos importaba el hombre; estábamos en busca de una práctica que excluyera de entrada las interpretaciones que refirieran a un código; no tomábamos las maneras de ser de los niños como mensajes embrollados cifrados y a nosotros enviados. (p. 79).
La segunda me interesa más todavía, y acá no voy a citar a Deligny, porque en ningún momento “dice” algo parecido a esto. Pero para mí lo “hace” el libro entero. Cuando empezamos con Carlos a intercambiar algunos textitos en el proceso de escribir Producción Bornoroni, yo le preguntaba si frente a un loco se puede hacer algo más que tener una posición moral, filántropo o policía, o más bien ambas, si puede pasar otra cosa. Y le decía, un poco con Spinoza, que el asunto de las posiciones morales revelan o suponen un compuesto afectivo: miedo y piedad. Entonces la pregunta se volvía más jodida todavía, porque no es de posiciones teóricas: o ideológicas¿se puede sentir, estar afectado de otra cosa que no sea miedo o piedad frente a un loco, un autista, un patito infradotado o una araña autista? La cuestión es que para evitar la posición moral que sobrecarga la situación, que no da un lugar de ser, no basta con hacerse el listo, ser piola, invertir modelos o normas, darlas vuelta. Hay que modificar un compuesto afectivo, superar la piedad y el miedo. ¿Cómo superar la piedad y el miedo?
La única manera que se me ocurre, y que en Deligny me parece clarísima, es plegar el propio pensamiento al proceso de experimentación.Abrir también una zona de indeterminación en el pensamiento propio. Lo que permite componer un tercer individuo, aumentar la potencia, diría Spinoza, es enganchar el pensamiento al campo de experimentación, de modo que se indetermine: dejar de escuchar, y oír.
Ese dispositivo de enganche, planificado, minucioso, destinado bloquear las determinaciones del pensamiento, se llama escritura. La escritura es el dispositivo experimental que, si se lo engancha al campo de experimentación, indetermina el pensamiento.
Por eso, creo, Deligny se dice poeta. Poeta y etólogo. Lo Arácnido no habla de las telas de araña, es una tela de araña, que se va tejiendo, tramando de un punto a otro, volviendo pasar, volviendo a salir: y esto no es joda, no es metafórico (de la red a la araña, a la red, a la guerra, al liceo, a la red, a lo innato, a las termitas o los castores, a la filosofía, a lo innato, a la araña, a los trazos de la mano, a la educación, a la guerra). Es la alianza de Deligny con el vagar, con la errancia, con los trazar, con el advertir, con el autismo, para indeterminar su propio pensamiento. Una escritura enganchada, a través de un dispositivo de escritura, al modo de ser autista.
Córdoba – 17 de marzo de 2016
Trump, el nazionalismo-obrerista y la guerra racial // Franco ‘Bifo’ Berardi
La clase obrera se toma revancha de los que los tomaron por idiotas los últimos treinta años. Un esclavista que confiesa que nunca pagó los impuestos, un violador serial. Ese es el nuevo presidente de los Estados Unidos de América.
Intentemos comprender qué pasó. Como en 1933, la clase trabajadora votó por él porque han sido traicionados por la izquierda. Tanto en Estados Unidos como en Europa.
Lo que faltaría ahora es lincharlos porque son ellos quienes le abrieron el camino al fascismo al trabajar al servicio del capital financiero y de la reforma neoliberal: son los Bill Clinton y Tony Blair; los Massimo d’Alema y Matteo Renzi, los Giorgio Napolitano, François Hollande, Manuel Valls y Sigmar Gabriel. Y tantos otros… Digámoslo sin tapujos: una escoria que por cinismo e imbecilidad le entregó a las grandes corporaciones financieras el gobierno de nuestras vidas, y le abrió la puerta al fascismo rampante que ahora impulsa la guerra civil global y ante la cual no podemos construir diques.
En el Reino Unido, en Polonia, en Hungría, en Rusia y ahora en Estados Unidos ha ganado el Nacional-Obrerismo. La clase obrera blanca, humillada los últimos 30 años, engañada con las promesas reformistas de sus representantes, empobrecida con las agresiones financieras, es la que pone en la Casa Blanca a un esclavista violador.
Dado que la izquierda le quitó a los trabajadores las armas de las manos para defenderse, ahora tenemos ante nosotros la versión fascista y racista de la lucha de clases: Wall Street hizo lo imposible para sacarse de encima a Bernie Sanders en las primarias, y ahora un fulano del Ku Klux Klan derrota a la candidata del Wall Street.
Los próximos diez años serán tremendos. Y hay que saberlo. El fracaso de la globalización capitalista es el inicio de una guerra en la cual muy poco de lo que llamamos civilización está destinado a sobrevivir. El periódico Zero Hedge donde escriben los intelectuales trumperistas publicó hace unos días un artículo que sintetiza a la perfección lo que está sucediendo, y anticipa lo que vendrá:
“La clase media desmoralizada y desilusionada es la que ha perdido más, depredada por la Reserva Federal, con salarios que languidecen desde los años 80. Los intereses bancarios en torno a cero han castigado a los pensionados y ahorristas mientras beneficiaban a los millonarios de las finanzas. El próximo colapso financiero que está agazapado en una esquina provocará una guerra
Trump ganó porque representa un arma en las manos de los trabajadores empobrecidos, considerando que la izquierda los ha entregado desarmados a los pies del capital financiero. Pero esta arma muy pronto apuntará contra los propios trabajadores y los conducirá a una guerra racial. La otra cara del obrerismo trumperista es, en verdad, el nacionalismo blanco. Dice Zero Hedge: “en las elecciones las personas blancas, casadas, rurales y religiosas enfrentarán a los negros, los huérfanos, los ateos”.
La amenaza de una guerra racial está a la vista en las posturas del Nacional-obrerismo norteamericano. Derrotados en el plano social por el capitalismo financiero, los trabajadores blancos se asumen como la raza de los exterminadores y esclavistas.
“El movimiento Black Lives Matter auspiciado por George Soros creó el caos en las ciudades americanas, impulsando a los jóvenes negros a matar policías, llevando al límite el programa reparatorio inspirado por Obama. Pero si intentan salir de sus propios guetos urbanos creados por los demócratas y si intentan ir a las zonas de la Norteamérica rural se encontrarán con los propietarios legales de armas que los esperarán atrincherados. La guerra racial terminará rápido y con un vencedor claro. Los blancos moderados y los conservadores están hartos del programa liberal y de los negros victimizados. La respuesta será: basta de tener hijos extramatrimoniales, vayan a trabajar. Edúquense. La vida es dura. Apréndanlo. ¡No les debemos nada!”
Mientras espero la segunda guerra civil norteamericana, en estos días estoy en Moscú para una conferencia. Mientras daba una charla en una galería de arte, el pueblo ruso con un gélido clima festejaba. ¿Acaso el inicio del mes de noviembre recordando la revolución soviética de 1917? No. Festejaba una cacería de polacos en 1612. El fascismo ruso de ayer se celebraba con una estatua de 18 metros a Vladimir El Sabio, cristianizador de la patria en el siglo X.
Muchísimas mujeres y criaturas, vestidos con uniformes militares alabando a los peores asesinos de la historia, desde Iván el Terrible a Stalin, el asesino de comunistas.
La raza blanca en armas prepara un final horripilante para la horripilante historia del colonialismo moderno.
Me pregunto ¿lograremos escapar a este libreto ya escrito en los libros del Armageddon que el capitalismo financiero ha preparado y en el cual la izquierda reformista y socialdemócrata hizo su trabajo de abrir todos los caminos?
[fuente: purochamuyo.com/ Cuadernos de Crisis]
La clase de Davos selló el destino de Estados Unidos // Naomi Klein
Le echarán la culpa a James Comey y la Oficina Federal de Investigaciones (FBI). Le echarán la culpa a la supresión del voto y al racismo. Le echarán la culpa a Bernie y a la misoginia. Le echarán la culpa a los otros partidos y a los candidatos independientes. Le echarán la culpa a los grandes medios por darle una plataforma, a las redes sociales por ser un altavoz y a Wikileaks por sacar los trapitos al sol.
Pero todo esto no toma en cuenta la fuerza más responsable de crear la pesadilla en la cual estamos bien despiertos: el neoliberalismo. Esa visión del mundo –encarnada por Hillary Clinton y su maquinaria– no le hace competencia al extremismo estilo Donald Trump. La decisión de poner a competir a uno contra el otro es lo que selló nuestro destino. Si no aprendemos nada más, ¿podemos por favor aprender de este error?
Esto es lo que necesitamos entender: mucha gente está adolorida. Bajo las políticas neoliberales de desregulación, privatización, austeridad y comercio empresarial, sus estándares de vida han caído drásticamente. Han perdido sus empleos. Han perdido sus pensiones. Han perdido buena parte de la seguridad social que permitía que estas pérdidas fueran menos aterradoras. Ven un futuro aún peor que su precario presente.
Al mismo tiempo, son testigos del ascenso de la clase de Davos, una ultraconectada red de multimillonarios de los sectores banquero y tecnológico, líderes electos por el voto popular que están terriblemente cómodos con esos intereses, y celebridades de Hollywood que hacen que todo se vea insoportablemente glamoroso. El éxito es una fiesta a la cual no fueron invitados, y muy dentro de sí mismos saben que esta creciente riqueza y poder de alguna manera está conectada con sus crecientes deudas e impotencia.
Para la gente que asumía la seguridad y el estatus como un derecho de nacimiento –sobre todo los hombres blancos–, estas pérdidas son insoportables.
Trump le habla directamente a ese dolor. La campaña del Brexit le habló a ese dolor. También lo hacen todos los partidos de extrema derecha en ascenso en Europa. Responden a ese dolor con un nacionalismo nostálgico y un enojo contra las lejanas burocracias económicas, ya sea Washington, el Tratado de Libre Comercio de América del Norte, la Organización Mundial del Comercio o la Unión Europea. Y, claro, responden a él atacando a los inmigrantes y las personas de color, vilipendiando a los musulmanes y degradando a las mujeres. El neoliberalismo de élite no puede ofrecer algo contra ese dolor, porque el neoliberalismo dio rienda suelta a la clase de Davos. Gente como Hillary y Bill Clinton son el brindis de la fiesta de Davos. De hecho, ellos la organizaron.
El mensaje de Trump fue: Todo está del demonio. Clinton contestó: Todo está bien. Pero no está bien: está lejos de estarlo.
Las respuestas neofascistas a la desenfrenada inseguridad y desigualdad no se van a ir. Pero lo que sabemos de los años 30 del siglo pasado es que lo que hace falta para enfrentar al fascismo es una izquierda verdadera. Se le podría quitar buena parte del apoyo a Trump si hubiera una auténtica agenda de redistribución sobre la mesa, que enfrente a la clase multimillonaria con algo más que retórica y que use el dinero para un nuevo pacto verde. Un plan de este tipo podría crear una oleada de empleos sindicalizados bien pagados; llevar recursos y oportunidades, tan necesarios, a las comunidades afroestadunidenses e insistir en que quienes contaminan paguen para que los trabajadores vuelvan a ser capacitados y sean incluidos en este futuro.
Podría crear políticas que luchen, a la vez, contra el racismo institucional, la desigualdad económica y el cambio climático. Podría enfrentar los malos acuerdos comerciales y la violencia policiaca, y respetar a los pueblos indígenas como los protectores originales del territorio, el agua y el aire.
La gente tiene derecho a estar enojada, y una poderosa agenda de izquierda, intersectorial, puede canalizar ese enojo adonde debe estar, mientras lucha por soluciones holísticas que unifiquen a una crispada sociedad.
Una coalición así es posible. En Canadá comenzamos a construirla bajo la bandera de una agenda popular llamada El Manifiesto Dar el Salto, suscrito por más de 220 organizaciones, desde Greenpeace Canadá a Las Vidas Negras Importan-Toronto y algunos de nuestros mayores sindicatos.
La impresionante campaña de Bernie Sanders avanzó en la construcción de una coalición de este tipo, y demostró que hay hambre de un socialismo democrático. Pero al inicio la campaña falló en conectar con votantes latinos y negros de mayor edad, quienes son el sector demográfico que más sufre con nuestro actual modelo económico. Esa falla no dejó que la campaña alcanzara su máximo potencial. Esos errores pueden ser corregidos, y una audaz y transformadora coalición ya está ahí para construir sobre ella.
Esa es la principal tarea por delante. El Partido Demócrata necesita ser arrebatado de manos de los neoliberales pro empresariales o ser abandonado. Desde Elizabeth Warren a Nina Turner, a los egresados de Ocupa que llevaron la campaña de Bernie a escala supernova, este el más fuerte conjunto de líderes progresistas, promotores de una coalición, que haya habido en mi vida. Estamos llenos de líderes, como dicen muchos en el Movimiento por las Vidas Negras.
Así que salgamos del shock lo más rápido posible y construyamos un movimiento radical que tenga una auténtica respuesta al odio y al miedo que representan los Trumps de este mundo. Hagamos a un lado lo que sea que nos separa y comencemos ahora mismo.
[Fuente: http://www.jornada.unam.mx/]
En el país donde se inventaron las redes sociales, ganó un troll // Ezequiel Gatto
¿Por qué ganó?
1- Trump operó una homologación que parece haber sido una de las claves de su victoria. Se dice que “fue honesto”, que supo ponerle los puntos sobre las ies a un Partido Demócrata anodino y a una candidata que tuvo que hacer un esfuerzo descomunal para parecer agradable y creíble. El discurso de Trump tuvo como objeto calificar a su oponente de “hipócrita”. Y le dio resultados. No porque el propio Trump no sea un personaje desagradable y mentiroso. Los votantes de Trump saben que Donald no es un bebé. Pero eso no fue lo importante: ante el ataque moral o ético, Trump respondió con una serie de mea culpa o reivindicaciones abiertas de conducta autoritaria y cínica. Y le funcionó. La gente parece haber votado por esa sinceridad sucia, la honestidad del que te avisa que te va a cagar. Más vale maldad reconocida que bondad aparente.
En ese esquema, Trump operó una segunda estrategia: homologó sinceridad a agresión e hipocresía a buenos modales. De esa forma, Hillary se convirtió en una suerte de Dr. Jekyll preocupado en no mostrar su lado Mr. Hyde mientras él, bruto pero honesto, bestial pero sincero, aparecía como un ejemplo de valentía y frontalidad. Esa homologación le permitió tener un discurso odioso. Entonces, el círculo se cerró y el odio se convirtió en honestidad.
2- Hay un prejuicio liberal que dice que el racismo se cura con educación. Habría que ver con qué educación, porque el 45% de las mujeres blancas con formación universitaria votaron por Trump, el mismo porcentaje de graduados universitarios y un 37% de doctores. Por su parte, el 25% del total de votantes no blancos sin título terciario votaron por Hillary mientras que el 50% de los blancos con igual formación votaron por Trump. En el país donde se inventaron las redes sociales, ganó un troll.
3- Una postal de la desazón: diez días antes de las elecciones tomé un taxi en Baltimore, Maryland. Fue un viaje largo, casi media hora. Hablé con el chófer, un hombre de unos cincuenta años, de Ghana, que hace seis años que vive en esa ciudad. Le pregunté si podía votar y, en caso de hacerlo, por quién lo haría: me respondió que no podía votar pero que lo hubiera hecho por Trump. Sentí un abismo extenderse dentro mío, hecho de tristeza pero también de un enojo muy profundo; tomé aire y le pregunté por qué haría eso. “Porque si gana Hillary las mujeres tendrán mucho poder en este país. Los hombres ya no importan aquí. Se necesita un hombre fuerte”.
4- Es llamativo que, en varias estadísticas, el voto, desagregado por ingresos económicos, deja claro que el apoyo a Trump no fue sólo un voto de los pobres o de los excluidos de la economía global. En cambio, se contempla un llamativo equilibrio entre estos términos: millonarios, clase media alta, media baja y pobres votaron a Trump más o menos en las mismas proporciones. El dato grafica que el voto no fue exclusivamente económico, sino que un sector de electorado votó por razones no directamente económicas, sino securitarias, segregacionistas, misóginas. La larga marcha de la micropolítica racista (en los años de un presidente negro y una industria de la prisión de los afroamericanos) puso a Trump en la blanquísima Casa Blanca.
El penúltimo número de The Village Voice dedicó varias notas a recorrer esos lugares -del centro-oeste- donde la segregación es un sueño eterno. Este aspecto me parece importante para matizar el discurso que asemeja lo sucedido con Trump al Brexit: la elección del multimillonario expresa más directamente una política, no sólo proteccionista sino también duramente racista (no tanto del exterminio como del reforzamiento del sistema de castas que compone en parte la sociedad estadounidense).
¿Qué puede pasar?
5- Desde ayer se vienen reportando casos de agresión racista o xenófoba postelectorales. Quizá no sepamos bien para qué sirve el Estado pero estas situaciones dejan claro que el efecto de respaldo que provoca la elección o no de un candidato es notable. Se multiplica y potencia una subjetividad linchadora y ciertas presiones humanitaristas ceden ante una escalada de odio. En el caso argentino se pudo notar algo similar (un ataque, aún en curso, al discurso de los derechos humanos). En ese sentido, no es impensable que los conflictos y enfrentamientos horizontales tiendan a crecer a medida que lo peor de la supremacía blanca comience con su vulgar display of power.
Y no es de esperar que los agredidos se queden quietos: desde ayer, el activismo estadounidense entró en pánico y está buscando elaborar lo sucedido, construyendo rápidamente estrategias de movilización callejera. En ese sentido, esta elección mostró una marea de personas que votaron a quien creían el mal menor. Hay algo en esa militancia desapegada, instrumental que me parece valioso: funda una distancia con el propio candidato que, en estos casos de derrota electoral, puede derivar en nuevas relaciones políticas paridas en esa escena, no tanto de orfandad como de adopción táctica. Habrá que ver qué pasa en esa mezcla de movimientos, decepcionados por Obama y preocupados por Trump.
6- Mientras muchos mercados y paquetes de acciones de empresas globalizadas cayeron ni bien se dio el resultado, en una suerte de cristalización de tendencias por venir, como son la criminalización de la migración y el prometido imperio de “la ley y el orden” en los barrios de latinos y negros, subieron las acciones de las corporaciones carcelarias privadas.
7- Las policías tendrán un respaldo legitimador inmenso para tareas de control social. Ajustarán controles migratorios y, a mi entender, si Trump busca cumplir su discurso de “ley y orden” en los barrios negros, las tasas de brutalidad policial van a crecer notablemente.
8- Cito a Sergio Arelovich, economista y compañero: “Algunas pistas permiten imaginar la potenciación del conflicto de intereses entre las grandes potencias occidentales y orientales. Es inimaginable que esas disputas se resuelvan en un campo de batalla como fue característico de la consolidación del imperialismo en la 1ª y la 2ª Guerra Mundiales porque sería la última etapa de la historia humana. Pero es previsible que el sentido del conflicto sea centrípeto y no centrífugo: que la economía de USA se cierre, que cuide sus fronteras, que intente repatriar inversiones en el exterior, que acelere la producción de biocombustibles para atenuar aún más la dependencia de hidrocarburos, que la expulsión de áreas centrales de producción tecnológica a México, India o Israel pretenda ser revertida en parte. No se trata de un pronóstico, sino simplemente de describir las áreas en las que podría haber novedades en materia de política interior y exterior de la mano de la gestión Trump. (Mientras acá, en Argentina, tenemos a alguien que quiere integrarse al mundo cuando este ha comenzado a estrechar sus puertas de entrada)”. Agrego: creo que el sueño proteccionista de Trump no es mucho más que “trabajos en Estados Unidos con sueldos chinos”.
9- Como me decía Vicente Rubio-Pueyo en conversación en Nueva York, el mano a mano con Trump permitió a Hillary diferenciarse fácilmente. En ese sentido, le permitió tener un discurso mucho más de derecha que el que hubiera tenido frente a un contricante menos bestial. Lo que parecía un negoción para la señora terminó muy mal. Soy historiador pero a veces recaigo en la fantasía de lo contrafáctico y ahora mismo me hago una pregunta que se conecta con el voto pobre y blanco a Trump: ¿Qué hubiera pasado si el candidato era Bernie Sanders? ¿Qué hubiera pasado si su programa de reindustrialización -desde una posición más liberal- hubiese podido ser votado por los pobres blancos del mid-west?
10- No hay lágrima alguna que derramar respecto a Hillary. Una dirigente complicada y aliada con el presidente que decretó las peores leyes carcelarias de la historia del país. Hillary será vista, idealizada, como una posible gran presidente por muy poco tiempo. No es famosa por grandes gestos de justicia y no lo será ahora. En ese sentido, a diferencia del caso argentino, donde Cristina Fernández se despidió con cientos de miles de personas en Plaza de Mayo y desde el minuto uno del gobierno de Macri ha funcionado en una clave comparativa. No hay donde volver. Ni siquiera a Obama que, de a poco, a pesar de la simpatía que despierta, fue decepcionando con sus políticas tibias, cuando no en directa oposición a su programa inicial. Evidentemente, la figura de Obama se ampliará, pero sólo porque la tormenta que sopla de frente es demasiado grande como para no anhelar al menos un tienda de campaña. Lo que parece venir es un movimiento que tiene acumulado saberes heterogéneos (desde Seattle a Occupy Wall Street, pasando por Black Lives Matter, las luchas migratorias, etc.), que no tiene donde volver y que tendrá que inventar nuevos modos de interpelar a una población que ha llegado al extremo político de votar lo que votó. Un desafío, por lo demás, que parece ser un rasgo común a muchas situaciones a lo largo del planeta.
¿Diferencias con Macri?
11– Suena divertido, pero Trump no es Macri: al primero lo votaron en gran medida (aunque no solamente) sectores perdedores de la economía norteamericana; al argentino lo votó un enorme sector social que disfrutó del neodesarrollismo kirchnerista. De día no todos los gatos racistas son pardos y las diferencias no son irrelevantes a la hora de pensar nuestras estrategias.
Por otro lado, el racismo no es un subproducto necesario de la pobreza económica. Muchos ricos y clase media votaron a Trump por motivos más segregacionistas y xenófobos que las razones de supervivencia económica de la clase trabajadora. En eso, macristas y trumpistas, en la punta de la pirámide, apólogos de la desigualdad neoliberal crónica, se asemejan.
12- En Argentina gobierna un empresario cínico cuya estrategia electoral consistió en agredir lo mínimo indispensable, apelando a un discurso del “fin del odio” y ofreciéndose como médium para una hipotética reunificación nacional. Trump es un empresario cínico cuya estrategia consistió agredir lo máximo posible y ofrecer un escenario de tensiones. Hijos prodigios del mundo contemporáneo, el primero apareció como un especialista en coaching, un gurú, un hombre de la autoayuda; el segundo como un troll, un comentarista anónimo de diarios con la impunidad necesaria para disparar violencias verbales pesadas.
13- Cito un comentario de Ariel Giulini en mi muro de Facebook: “Trump se cansó de prometer barreras arancelarias para las importaciones y proteger la industria local. Su idea de ‘hacer a Estados Unidos grande de nuevo’ pareciera querer decir hacer renacer la industria añorada, cuyo retroceso impacta tanto en el imaginario norteamericano”. Macri, en cambio, ha enfatizado el endeudamiento internacional, añorado una lluvia de inversiones que nunca llegará, proclamado el regreso al mundo de Argentina, luego de una década de supuesto aislamiento. Viene poniendo en acto medidas de apertura de importaciones letales para la frágil industria argentina y sueña con disolver al país en todos los tratados comerciales que los demócratas norteamericanos le proponían. Tiene algo gracioso todo esto: Macri se declaraba el futuro cuando en verdad no hacía más que repetir un modelo ya agotado. Ahora quedó a medio camino y su futuro político se empieza a tambalear en serio.
[fuente: http://revistaalexia.es/]
El Racismo, una pasión que viene de arriba // Jacques Rancière
Me gustaría proponer algunas reflexiones en torno a la noción de «racismo de Estado», que figura en el orden del día de nuestra reunión. Estas reflexiones se oponen a una interpretación muy extendida de las medidas adoptadas recientemente por nuestro gobierno, desde la ley sobre el velo integral hasta las expulsiones de los romaníes. Dicha interpretación ve en estas medidas una actitud oportunista que busca explotar los temas racistas y xenófobos con fines electoralistas. Esta pretendida crítica lleva implícita la presuposición que hace del racismo una pasión popular, la reacción temerosa e irracional de las capas más retrógadas de la población, incapaces de adaptarse al nuevo mundo móvil y cosmopolita. El Estado es acusado de faltar a sus principios al mostrase complaciente de cara a estos sectores. Pero al mismo tiempo se ve reafirmado y confortado en su posición de representante de la racionalidad frente a la irracionalidad popular.
Ahora bien, esta disposición del terreno de juego, adoptada por la crítica «de izquierdas», es exactamente la misma que aquella en cuyo nombre la derecha lleva promulgando desde hace ya veinte años toda una serie de leyes y decretos racistas. Todas esta medidas se han tomado en nombre del mismo razonamiento: hay problemas de delincuencia y diversas molestias causadas por los inmigrantes y clandestinos, que pueden desencadenar reacciones racistas si no ponemos orden. Por lo tanto, hay que someter estos delitos y molestias a la universalidad de la ley para que no provoquen disturbios raciales.
Se trata de un juego que se juega, tanto en la izquierda como en la derecha, desde las leyes Pasqua-Méhaignerie de 1993. Consiste en oponer a las pasiones populares la lógica universalista del Estado racional, es decir, en dar a las políticas racistas de Estado una coartada antirracista. Va siendo hora de dar la vuelta al argumento, para poner de relieve la solidaridad que existe entre la «racionalidad» estatal que ordena estas medidas y esa otra –ese adversario cómplice– en la que tan cómodamente se apoya, la pasión popular. Porque en realidad no es que el gobierno actúe bajo la presión del racismo popular y en reacción a las pasiones llamadas populistas de la extrema derecha, sino que es la razón de Estado la que alimenta el racismo, confiándole la gestión imaginaria de su legislación real.
Hace unos quince años propuse el término racismo frío para designar este proceso. El racismo que hoy nos ocupa es, en efecto, un racismo frío, una construcción intelectual. Es, antes que nada, una creación del Estado. Hemos discutido aquí sobre la relación entre Estado de derecho y Estado policial. Pero la naturaleza misma del Estado es la de ser un Estado policial, una institución que fija y controla las identidades, los lugares y los desplazamientos, una institución en lucha permanente contra todo excedente del recuento de las identidades que gestiona, es decir, también contra ese exceso sobre las lógicas identitarias que representa la acción de los sujetos políticos. Este proceso se ha intensificado por el orden económico mundial. Nuestros Estados son cada vez menos capaces de contrarrestar los efectos destructores de la libre circulación de capitales para las comunidades que tienen a su cargo. Y son tanto más incapaces cuanto que no tienen el más mínimo deseo de hacerlo. Así las cosas, se rebajan y se concentran en aquello sobre lo que sí ejercen un poder, como es el caso de la circulación de personas. Toman como objetivo específico el control de esa otra circulación y como meta general la seguridad de los nacionales amenazados por estos migrantes, es decir, más precisamente la producción y la gestión del sentimiento de inseguridad. Esta es la tarea que va siendo cada vez más su razón de ser y su forma de legitimación.
De ahí se deriva un uso de la ley que cumple dos funciones esenciales: una función ideológica, que consiste en dar constantemente un cuerpo al sujeto que amenaza la seguridad; y una función práctica, que consiste en reordenar continuamente la frontera entre lo de dentro y lo de fuera, creando sin cesar identidades flotantes, susceptibles de hacer caer fuera a aquellos que estaban dentro. Legislar sobre la inmigración ha significado antes que nada crear una categoría de infra-franceses, hacer caer en la categoría flotante de inmigrantes a gente que ha nacido en Francia de padres nacidos franceses. Legislar sobre la inmigración clandestina ha significado hacer caer en la categoría de clandestinos a «inmigrantes» legales. Es la misma lógica la que ha ordenado el uso reciente de la noción de «franceses de origen extranjero». Y es esta misma lógica la que apunta hoy contra los romaníes, creando, contra el principio mismo de libre circulación en el espacio europeo, una categoría de europeos que no son verdaderamente europeos, de la misma manera que hay franceses que no son verdaderamente franceses. Para crear estas identidades en suspenso el Estado no se sonroja ante sus propias contradicciones, tal y como hemos visto con respecto a las medidas sobre los «inmigrantes». Por un lado, crea leyes discriminatorias y formas de estigmatización basadas en la idea de la universalidad ciudadana y de la igualdad ante la ley. Por esa vía se sanciona o estigmatiza a aquellos cuyas prácticas se oponen a la igualdad y a la universalidad ciudadana. Pero por otro lado, crea en el seno de esta ciudadanía igual para todos, discriminaciones como la que distingue a los franceses «de origen extranjero». Así que por un lado todos los franceses son iguales, y ojo con los que no lo son, y por el otro no son todos iguales, y ay de aquellos que lo olviden.
Por lo tanto, el racismo de hoy es ante todo una lógica estatal y no una pasión popular. Y esta lógica estatal es sostenida en primer lugar, no por quién sabe qué grupos sociales retrógados, sino por una buena parte de la élite intelectual. Las últimas campañas racistas no llevan en absoluto la impronta de la extrema derecha llamada «populista». Han sido organizadas por una intelligentsia que se reivindica como intelligentsia de izquierdas, republicana y laica. La discriminación no se basa ya en argumentos sobre razas superiores e inferiores. Antes bien, se argumenta en nombre de la lucha contra el «comunitarismo», de la universalidad de la ley, de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley y de la igualdad de género. Dicho sea de paso, estos argumentos son a menudo esgrimidos por gente que ha hecho bien poco por la igualdad o el feminismo, pero esa contradicción no les preocupa. De hecho, con esta forma de argumentar se pretende sobre todo crear la amalgama requerida para identificar al indeseable: así la amalgama entre migrante, inmigrante, retrógado, islamista, machista y terrorista. En realidad, el recurso a la universalidad opera en beneficio de su contrario: para establecer un poder estatal discrecional a la hora de decidir quién pertenece y quién no a la clase de aquellos que tienen derecho a estar aquí -el poder, en breve, de conferir o suprimir identidades-. Ese poder tiene su correlato en el poder de obligar a los individuos a ser en todo momento identificables, a mantenerse en un espacio de visibilidad integral frente al Estado. Vale la pena, desde este punto de vista, volver sobre la solución que el gobierno ha dado al problema jurídico planteado por la prohibición del burka. Como hemos visto, era difícil hacer una ley que apuntara específicamente a algunos centenares de personas de una religión determinada, así que el gobierno dio con una solución: hacer una ley que prohíba en general cubrirse el rostro en un espacio público, una ley que apunte al mismo tiempo a la mujer portadora de un velo integral y al manifestante que se cubra con una máscara o pañuelo. El pañuelo se convierte así en el emblema común del musulmán retrógado y del agitador terrorista. Para esta solución, adoptada (como muchas otras medidas sobre la inmigración) con la benevolente abstención de la «izquierda», es también el pensamiento «republicano» el que ha dado la fórmula. Acordémonos si no de las diatribas furiosas de noviembre de 2005 contra esos jóvenes enmascarados y encapuchados que actuaban con nocturnidad. Acordémonos también del comienzo del asunto Redeker, el profesor de filosofía amenazado por una «fatwa» islámica. El punto de partida de la furiosa diatriba antimusulmana de Robert Redeker era… ¡la prohibición del tanga en la playita de París! En esta prohibición dictada por la alcaldía de París él discernía una medida de complacencia hacia el islamismo, hacia una religión cuyo potencial de odio y de violencia se había sido ya puesto de manifiesto en la prohibición de desnudarse en público. Los bellos discursos sobre la laicidad y la universalidad republicana vuelven, en definitiva, a este principio según el cual uno debe estar enteramente visible en el espacio público, ya sea el de adoquines o la playa.
Concluyo: mucha energía se ha gastado contra una cierta figura del racismo –la que ha encarnado el Frente Nacional– y una cierta idea de este racismo como expresión de los “white trash”, blancos xenófobos de las capas sociales atrasadas. Una buena parte de esa energía ha sido recuperada para construir la legitimidad de una nueva forma de racismo: un racismo de Estado y un racismo intelectual «de izquierdas». Quizás sea el momento de reorientar el pensamiento y el combate contra una teoría y una práctica de estigmatización, de precarización y de exclusión que constituyen hoy un racismo desde arriba: una lógica de Estado y una pasión de la intelligentsia.
11 de septiembre de 2010
Traducción: Álvaro García-Ormaechea
Por una crítica (desde abajo y a la izquierda) de lo neoliberal // Entrevista a Diego Sztulwark
Carlos Bergliaffa: Hemos visto, a través de algunas producciones, sobre todo en las redes sociales, que estuviste trabajando, siguiendo a “nuestro querido” Papa Francisco, a Bergoglio. Muchas preguntas se me ocurren para hacerte, pero me daban ganas de que nos puedas contar alguna opinión, alguna cosa que surja de ahí, sobre todo pensando en la incidencia política que considerás que tiene, respecto de Argentina y de cierta definición política como país.
Diego Sztulwark: Hay tres elementos que explican el interés por investigar este tema.
Primero, la elección de Bergoglio como Papa coloca a la Iglesia argentina no sólo en el corazón de la coyuntura política argentina, sino que además proyecta alguno de sus elementos al plano global. Al mismo, lo teológico renueva sus credenciales en el plano de lo que venimos desarrollando en las columnas radiales de “Luna con gatillo”, es decir, en cuestiones ligadas a producción de subjetividad. Y el tercer elemento concierne a derivas personales: por razones varias hace un tiempo dedico el tiempo que puedo a estudiar algunas cuestiones vinculadas al cristianismo. En otras palabras, el último tiempo estuve, como muchos otros, atento a la cuestión del Vaticano, del Papa y del papel de la iglesia en Argentina. Tal vez podamos comenzar por la centralidad de la acción política del Papa en la coyuntura argentina, asunto que se plasmó hace pocas semanas en el encuentro que mantuvo con el presidente Macri.
Carlos Bergliaffa: ¿Es puntualmente porque vos estás estudiando eso? ¿Es por eso que te interesa? ¿O es porque te parece que hubo algún elemento que tuvo alguna incidencia política, por ejemplo, esta entrevista que tuvieron Macri y Bergoglio, lo que hizo que te dediques a problematizarlo este tiempo?
Diego Sztulwark: No, no. Te repito. Me parece que hay tres cosas que convergen: un problema de coyuntura, un problema del peso que tiene la religión en la cuestión de la subjetividad y el tercer tema, es personal, estoy metido en una serie de asuntos que suponen un mayor conocimiento de estas cuestiones. Hace unos años trabajé bastante la obra de León Rozitchner, que se pregunta por las relaciones internas entre cristianismo y capitalismo y ahora estoy en conversación con el periodista Horacio Verbitsky, y hay un capítulo sobre el problema de la iglesia. Él escribió cuatro tomos excepcionales sobre iglesia y política, que es una especie de historia argentina contada desde la historia de la iglesia, y además, tiene una biografía inconclusa e inédita, sobre Bergoglio. Estas aventuras obligan a hacerse preguntas sobre cómo perdura lo teológico político en el capitalismo y también sobre el papel de la iglesia en la política argentina. Creo que estas cosas se pueden ver en concreto, por ejemplo si analizamos el encuentro entre Bergoglio y Macri los mismos días en que se realizaba el primer “paro de mujeres” y la suspensión del paro de la CGT.
Carlos Bergliaffa: ¿Cuál ves que es la decisiva intervención del Papa, o el intento de tener una intervención tan decisiva en el desarrollo de este momento político en Argentina?
Diego Sztulwark: Me parece que el punto de partida es constatar que el período kirchnerista no ha trasformado la estructura social que emergió a la vista en Argentina después del 2001. Esa estructura pervive en el gobierno de Macri. Me refiero a la fractura del mundo del trabajo, que se ve muy nítidamente en las formas tan diferentes de organización de lxs trabajadrxs. Trabajadores bajo convenio en la CGT, trabajadores informales o de la economía popular en organizaciones sociales con fuerte herencia del movimiento piquetero, en busca de sus propias formas de sindicalismo social, o de representación colectiva. Es notable, al respecto, el esfuerzo que hace la iglesia por orientar tanto a la CGT como a los movimientos sociales que buscan institucionalizar alguna forma de paritaria o salario social.
Ya como Arzobispo de Buenos Aires Bergoglio vivió con intensidad la crisis del 2001 y me parece que realizó una muy atenta lectura de la nueva composición del mundo popular, básicamente el mundo de las villas. Bergoglio estudió con interés los fenómenos de una religiosidad popular y se interesó por cuestiones tales como el crecimiento de los talleres textiles clandestinos y la trata.
Esta penetración de la Iglesia en el campo de lo social (la CGT, los movimientos sociales, las villas) se desplaza al plano político por la proyección global de Bergoglio como papa y por la simultánea crisis política del kirchnerismo.
El liderazgo del Papa consiste sobre todo en su capacidad de hacer una crítica no izquierdista del liberalismo (aunque en este contexto su crítica queda muy a la izquierda, tal vez por falta de toda crítica auténticamente izquierdista del liberalismo). Esa crítica era formulada antes a nivel nacional, ahora a nivel global. Es una crítica importante, porque abre una agenda muy interesante y urgente de problemas y ofrece a los movimientos populares, sobre todo de América Latina, una visibilidad que sería bueno no desaprovechar.
Creo que Macri percibe perfectamente esa situación. En un momento en el cual la conflictividad social parecía ir en aumento por efecto de la medidas del nuevo gobierno argentino, el presidente Macri encuentra en Bergoglio un perfecto mediador, y en la Iglesia argentina una institución que le ofrece garantías para poder “pasar el verano” evitando la crisis que todos los años amenaza con estallar durante el mes de diciembre (que no es una crisis ligada al clima, sino a las fiestas, a la necesidad de ajuste de ingresos populares en una suerte de “paritaria callejera”).
Entonces sí, Bergoglio y la Iglesia juegan un papel en el gobierno de lo social. Por un lado desactivan la “crisis de diciembre”, frenan el paro general que ya se había decidido, y desincentivan un clima de agitación social más fuerte, por lo menos durante el verano. Por el otro colaboran con la organización a la unidad sindical, a la constitución de un sindicalismo social, y tienen una presencia firme en las villas.
Quiero decir, parece que la cultura política se hubiese polarizado en los siguientes términos. De un lado una cultura laica –y hasta new age- completamente subsumida por lo neoliberal, bien expresada por Macri. Del otro lado la cuestión social codificada como "cuestión católica", y reorganizada ya no como autonomía social, como en 2001, ni como populismo plebeyo, sino como proyecto de poder de la iglesia.
El encuentro entre Bergoglio y Macri (poder de la iglesia, poder del estado liberal) se presenta entonces como el de una mesa de negociación entre dos poderes interesados por la estabilidad política. Estas dos expresiones políticas, culturales, juegan a la vez al enfrentamiento pero también al acuerdo (lo que Francisco llama “cultura del diálogo”). Lo que realmente interesa de esta situación es la coincidencia nada casual con el Paro de mujeres, que permite leer desde abajo y a la izquierda lo que estos acuerdos realmente significan. Se trata de una coincidencia extraordinaria, por lo que nos permite entender.
El paro de mujeres es la contracara exacta de buena parte de los problemas que importan en esa mesa de negociación. Al convocarse a un paro de mujeres, el movimiento de las mujeres traza una relación esencial entre asuntos llamados de género y cuestiones ligadas al trabajo y a toda una serie de reivindicaciones salariales y laborales, al mismo tiempo que denuncia una claudicación de la CGT que deja sin efecto su propio paro general a cambio de un bono de fin de año que no compensa la parte del salario que ha sido expropiado, este producto de las políticas de Macri.
Ahora, el paro de mujeres se insubordina también respecto a uno de los puntos centrales de la política del Vaticano, que es el control de la definición de la vida, la sexualidad, el cuerpo de las mujeres, el derecho al aborto. etc. En otras palabras, en la medida que el movimiento de las mujeres siente el dolor por la violencia patriarcal y la explotación y sale a la calle tiende a desbordar los polos en los que se fundan ahora mismo los acuerdos para gobernar la sociedad: el laico-neoliberal y el católico-social.
Tengamos en cuenta que el Papa Francisco es la versión más acabada de la conciencia que tiene la iglesia vaticana, la iglesia global, de su imposibilidad de reconstruir su hegemonía sobre territorio europeo. Algo nuevo se manifestó con la renuncia de Benedicto –Ratzinger- y la elección de Bergoglio: se abrió paso a la posibilidad de proyectar el poder de la iglesia universal -el poder del Vaticano- sobre América Latina, sobre los pobres de América Latina, sobre las organizaciones populares de América Latina, como vitalidad posible para la iglesia.
Esta es una coyuntura muy importante, muy novedosa, muy relevante, y a los sectores populares les plantea un desafío completamente nuevo, que es, por un lado, adquirir la legitimidad, y un poder que la iglesia le concede, y, por otro lado, cómo hacer para no quedar sometidos a los enormes límites que la iglesia católica pone a estos movimientos.
Carlos Bergliaffa: ¿Cómo fue, en ese marco, la relación que estableció Cristina Kirchner cuando Bergoglio es elegido Papa? Tuvieron una relación bastante intensa, llegó incluso a presentarse como un aliado, no sé si Cristina, pero el kirchnerismo sí y fue un elemento muy importante de Scioli en la campaña. A mí me hacía pensar que esa alianza podía ser catastrófica, solamente, te diría más a nivel de sensaciones, que a nivel de lo que pudiera reconocer eso. ¿Por qué, te parece, que viró para ese lado el kirchnerismo, en la relación con Bergoglio, en el momento que pasó a ser Francisco?
Diego Sztulwark: Para responder apelo a una conversación que tuve hace muy pocos días, con el ex sacerdote, teólogo de la liberación y filósofo argentino Rubén Dri, viejo amigo, viejo compañero, viejo maestro. Hablando sobre estas cuestiones, me decía que, en realidad, Bergoglio no se destaca, dentro del ámbito eclesiástico, por ser un líder de cualidades espirituales sino por ser un político de acentuados rasgos pragmáticos, con varias historias truculentas en su haber. Y parece que son varios los que piensan así. Da toda la impresión de que Bergoglio es, sobre todo, un político de una gran astucia, un hombre de un interés llamativamente desarrollado por lo político.
Dri recordaba que Bergoglio llega a obispo promocionado por Quarracino –los oyentes más jóvenes no se acordarán quién era: en la época de la dictadura hablaba en contra de la “campaña anti argentina” (referencia a los reclamos que se hacían en Europa y en otros lugares de América Latina en torno a la política genocida de desapariciones y asesinatos que llevaba a cabo el gobierno militar), fue un refutador de la teología de la liberación, muy afín a las políticas del menemismo: bajo el gobierno de Menem planteó una misa de reconciliación. Es decir, hay toda una historia de Bergoglio que vale la pena comprender, que se remonta a Guardia de hierro, a las polémicas teológicas contra la teología de la liberación y al papel de Bergoglio como Provincial de los jesuitas durante la dictadura.
Y luego está lo que decíamos de su lectura del 2001. Durante la crisis política Bergoglio fue un importante actor de la estabilización (y pretendida la conciliación) que proponían Duhalde y Alfonsín. En un tiempo de perplejidad para los gobernantes, desafiados por actores nuevos como los piqueteros. Luego, con la llegada de Néstor Kirchner, se produce un conflicto entre poder político e iglesia. Como había sucedido ya antes con Perón, el hecho de que peronismo e Iglesia compartan aspectos fundamentales de la doctrina social, como la conciliación de las clases sociales, no resuelve la competencia por el liderazgo político del movimiento popular. Bergoglio enfrenta a Kirchner por cuestiones programáticas –derechos humanos, civiles- y de poder: para reconstruir la influencia de la Iglesia desprestigiada por su complicidad con el terrorismo de estado. En ese contexto Bergoglio organiza una coalición opositora aliándose con la derecha –tanto liberal, como peronista- en procura de un mayor poder para la iglesia.
Ahora, cuando Bergoglio llega a Papa, la situación cambia radicalmente. Ya como jefe de la iglesia global, Francisco asume un programa de relegitimación de las estructuras centralizadas en Roma. Ese proyecto, tal como lo explica Dri, se entronca con una misión de reconstrucción del poder de la Iglesia a partir de los movimientos populares latinoamericanos. Para esa tarea Bergoglio acude a las elaboraciones de una teología del Pueblo o de la Cultura nacida en la Argentina de los años setentas. Se trata, como decía, de una elaboración de crítica radical de los conceptos de la tradición no liberal, pero de una crítica derechizante, elaborada con el objetivo de refutar a la teología de liberación y al marxismo. Esta tarea que Francisco asume no puede desarrollarse con éxito si se lo hace en alianza con las élites neoliberales. La situación por tanto es nueva y es compleja. Sobre todo en lo que hace a las posibilidades de colaboración y a la vez a la rivalidad entre el nuevo proyecto de la Iglesia y las organizaciones populares. Esas dos caras actúan visiblemente ahora, en el intento de manejo de la crisis de Venezuela. Hay que ver cómo leen esta situación las organizaciones sociales. Porque la situación nueva ofrece muchos beneficios concretos para las organizaciones, pero también límites muy fuertes.
Carlos Bergliaffa: La pregunta ahora sería ¿en qué sentido se sirven mutuamente Macri y Bergoglio, por lo cual necesiten hacer un pacto?
Me parece muy interesante, porque cuando vos lo pones en relacióncon el paro nacional y movilización de mujeres, corre una fibra diferente. Fue una mostración impactante en todo el país, y en otros puntos de Latinoamérica. ¿Se puede pensar que a Macri y a Bergoglio les parece que hay algo ahí a regular, a controlar? ¿Se sirven mutuamente respecto de eso? Rita Segato dice que la revolución pasará por la lucha de las mujeres en este momento.
Diego Sztulwark: Si bien Francisco y Macri tienen proyectos diferentes, claramente compiten y, al mismo tiempo, pueden acordar, como decíamos antes, aspectos de una gobernabilidad en momentos concretos. Pueden, como lo están haciendo, efectivizar acuerdos sobre el gobierno de la sociedad. Esos acuerdos están sustentados en la preservación de lo que buena parte del feminismo teoriza como el poder patriarcal.
Es allí donde esa tentativa de estabilización se confronta con el Paro de mujeres, que habla de nuevos “sujetos”, que viene a plantear una serie de cuestiones estratégicas fundamentales desde todo punto de vista, desde una sensibilidad diferente, como lo viene planteando con toda claridad la antropóloga argentina Rita Segato. Cuando esta sensibilidad pasa a la ofensiva -como decía hace poco una compañera que participa activamente del movimiento, Maisa Bascuas- se abren algunas cuestiones que me parecen esenciales. La primera es que la lucha social vuelve a plantearse como una disputa en este nivel de lo sensible, es decir, a nivel de la percepción, de la formación de una fuerza nueva entre cuerpos doloridos conectando territorios existenciales muy heterogéneos (el barrio, la casa, el trabajo, la pareja, la escuela, etc). Esto implica un potencial enorme, una revitalización micropolítica extraordinaria. Me parece que desde 2001 que no veíamos algo así. Me refiero al poder de trastocar algo de fondo en las las relaciones sociales a contrapelo del entero sistema político. La segunda ya la nombramos, tiene que ver con una cuestión sindical. El movimiento de mujeres profundiza algo, que ya venimos viendo con la CTEP y otras organizaciones, que es el intento de trazar un mapa real del trabajo y la producción, o sea ¿quién crea valor? El hecho de que haya un paro de mujeres trastoca absolutamente la idea la organización sindical clásica, trastoca el mapa de quién trabaja y quién no trabaja, quién crea valor y quién no crea valor, y plantea la posibilidad de que todos aquellos que crean valor, puedan realizar acciones colectivas, intentar formas de redes, de comunicación, de acción. Me parece que ese es un elemento de una centralidad enorme de cara al futuro: la idea del sindicalismo social colectivo, laico, un colectivo de sujetos, que no están contenidos en el mapa sindical tradicional.
Carlos Bergliaffa: Además, ese colectivo tiene una forma muy particular. Cuando hablábamos con Verónica Gago, después de la marcha, impactaba el hecho de que la corporalidad no tiene el modo corporativo de armar cuerpos, sino un cuerpo, claramente vital, enlazado, pero con partículas, como exteriores a sí mismos, todo el tiempo. Y, a la vez, haciendo un cuerpo muy intenso, y muy afectivo.
Diego Sztulwark: Exactamente. Me gustaría nombrar dos puntos más todavía, que me parecen igualmente centrales. Uno (el tercero) tiene que ver con la cuestión de los derechos. El ciclo de politización anterior -kirchnerista- insistió mucho en que la política popular era sancionar derechos y me parece que este movimiento viene a afirmar más bien lo siguiente: los derechos no pueden ser entendidos como un problema estrictamente jurídico, solo en relación con el nivel del estado. El problema de los derechos tiene que ver con lo que decía Spinoza en el siglo XVII: “derecho es igual a potencia”. La materialidad del derecho es la potencia, es la capacidad de organizar a los cuerpos para efectivizar poderes, capacidades. Me parece que este movimiento plantea algo que hacía años que estaba pospuesto, que es la capacidad de organizar desde abajo, de constituir fuerza, de constituir capacidades para que los derechos no queden en un nivel declarativo.
Esta nueva situación quizás tenga la capacidad de enderezar esta dialéctica de los derechos y evitar una deriva reaccionaria que es la interpretación neoliberal de los derechos, que es la de la individuación de unos derechos sin potencia alguna. Es la deriva reaccionaria que habla sólo a la víctima que debe ser reparada, y que actúa desposeyendo de toda capacidad de crear, de plantear, de garantizar, de proponer. Quiero decir, cuando el derecho está completamente desprovisto de la constitución de potencia, es inevitable la subjetivación neoliberal, y yo creo que acá estamos ante una respuesta maravillosa, extraordinariamente maravillosa, a este problema.
Y el último punto que quisiera plantear tiene que ver con una cuestión mas difícil, y es que más que una especificidad del problema de la mujer, como si se tratase de un problema entre otros. Más que un problema de “especificidades”, lo que se plantea aquí, como insiste Rita Segato, es el problema de la violencia a la mujer como el problema absolutamente central, en la medida en que dejamos de pensarlo como la violencia sobre un grupo social y logramos captarlo como el problema de la violencia en general que atraviesa a toda la sociedad. Marx lo había escrito en 1844, el modo en que los hombres y mujeres se tratan entre sí es el índice más sofisticado para superar la enajenación.
Rita Segato lo plantea muy bien: en una economía neoliberal, completamente repatriarcalizada, que avanza destruyendo lazos colectivos, la violencia a las mujeres cobra un sentido expresivo. Se trata de la violencia dirigida a toda la comunidad. Una comunidad que deja indefensa a sus mujeres es una comunidad humillada. No solo las mujeres, desde ya, son agredidas. También lo son los padres, hermanos, hijos, compañeros, vecinos en su poder de comunidad. Esta no es sólo una cuestión de mujeres, porque si decimos que es sólo para mujeres, estamos perdiendo la posibilidad de plantear que la violencia contra las mujeres es un momento de desposesión comunitaria, es un momento de la desposesión de los movimientos populares y democráticos, es un momento de desposesión completamente funcional a lo neoliberal. Por lo tanto la reacción contra esta violencia nos concierne absolutamente a todos.
Carlos Bergliaffa: Me parece que, en ese sentido, lo que también se comprende muy bien es la importancia del acuerdo, de Macri y Bergoglio, justo en ese momento, respecto de todo lo que eso hace suponer como posibilidad de que algo corra por el campo social, que no vaya por el lado de organización política tradicional.
Diego Sztulwark: Exactamente. Quisiera agregar una pequeña cosa. A los pocos días de este encuentro entre Macri y Bergoglio se informó de un nombramiento en ámbito del Ministerio de Educación, el de Francisco Piñón, muy vinculado en los años setentas a Bergoglio. Al punto que cuando Bergoglio delegó fuera de la orden jesuítica a la Universidad de El Salvador, creo que en el 75, Piñón asumió como nuevo rector. Piñón era parte de un grupo que venía de militar en Guardia de Hierro y seguía organizado: bajo su rectorado la USAL otorgó, en 1977, un título honorífico al entonces jefe de la Marina Eduardo Massera. Horacio Verbitsky denunció este nombramiento hace unos domingos en Página 12. Hago este recordatorio porque la historia de Bergoglio es un factor importante para entender el presente. Quiero decir: hay que transformar esta crítica conservadora del liberalismo en una crítica real de las estructuras de dominación. Creo que el problema del patriarcado ayuda a no perderse en este camino.
Las siete propuestas de Trump que explican su victoria // Ignacio Ramonet
¿Cómo consiguió Trump invertir la tendencia que lo daba perdedor e imponerse en la recta final de la campaña? Junto con su programa xenófobo y racista, Trump anunció una serie de propuestas nacionalistas y proteccionistas que conquistaron a una porción del electorado empobrecida por los efectos de la globalización económica.
La victoria de Donald Trump (como el “Brexit” en el Reino Unido o la victoria del “no” en Colombia ) significa, primero, una nueva estrepitosa derrota de los grandes medios dominantes, de los institutos de sondeo y de las encuestas de opinión. Pero significa también que toda la arquitectura mundial, establecida al final de la Segunda Guerra Mundial, se ve ahora trastocada y se derrumba. Los naipes de la geopolítica se van a barajar de nuevo. Otra partida empieza. Entramos en una era nueva cuyo rasgo determinante es lo desconocido. Ahora todo puede ocurrir.
¿Cómo consiguió Trump invertir una tendencia que lo daba perdedor y lograr imponerse en la recta final de la campaña? Este personaje atípico, con sus propuestas grotescas y sus ideas sensacionalistas, ya había desbaratado hasta ahora todos los pronósticos. Frente a pesos pesados como Jeb Bush, Marco Rubio o Ted Cruz, que contaban además con el resuelto apoyo del establishment republicano, muy pocos lo veían imponerse en las primarias del Partido Republicano y sin embargo carbonizó a sus adversarios, reduciéndolos a cenizas.
Hay que entender que desde la crisis financiera de 2008 (de la que aún no hemos salido) ya nada es igual en ninguna parte. Los ciudadanos están profundamente desencantados. La propia democracia, como modelo, ha perdido credibilidad. Los sistemas políticos han sido sacudidos hasta las raíces. En Europa, por ejemplo, se han multiplicado los terremotos electorales (entre ellos, el Brexit). Los grandes partidos tradicionales están en crisis. Y en todas partes percibimos subidas de formaciones de extrema derecha (en Francia, en Austria y en los países nórdicos) o de partidos antisistema y anticorrupción (Italia, España). El paisaje político aparece radicalmente transformado.
Ese fenómeno ha llegado a Estados Unidos, un país que ya conoció, en 2010, una ola populista devastadora, encarnada entonces por el Tea Party. La irrupción del multimillonario Donald Trump en la Casa Blanca prolonga aquello y constituye una revolución electoral que ningún analista supo prever. Aunque pervive, en apariencia, la vieja bicefalia entre demócratas y republicanos, la victoria de un candidato tan heterodoxo como Trump constituye un verdadero seísmo. Su estilo directo, populachero, y su mensaje maniqueo y reduccionista, apelando a los bajos instintos de ciertos sectores de la sociedad, muy distinto del tono habitual de los políticos estadounidenses, le ha conferido un carácter de autenticidad a ojos del sector más decepcionado del electorado de la derecha. Para muchos electores irritados por lo “políticamente correcto”, que creen que ya no se puede decir lo que se piensa so pena de ser acusado de racista, la “palabra libre” de Trump sobre los latinos, los inmigrantes o los musulmanes es percibida como un auténtico desahogo.
La rebelión de las bases
A ese respecto, el candidato republicano ha sabido interpretar lo que podríamos llamar “la rebelión de las bases”. Mejor que nadie, percibió la fractura cada vez más amplia entre las élites políticas, económicas, intelectuales y mediáticas, por una parte, y la base del electorado conservador, por la otra. Su discurso violentamente anti-Washington y anti-Wall Street sedujo, en particular, a los electores blancos, poco cultos y empobrecidos por los efectos de la globalización económica.
Hay que precisar que el mensaje de Trump no es semejante al de un partido neofascista europeo. No es un ultraderechista convencional. Él mismo se define como un “conservador con sentido común” y su posición, en el abanico de la política, se situaría más exactamente a la derecha de la derecha. Empresario multimillonario y estrella archi popular del reality, Trump no es un antisistema, ni obviamente un revolucionario. No censura el modelo político en sí, sino a los políticos que lo han estado piloteando. Su discurso es emocional y espontáneo. Apela a los instintos, a las tripas, no a lo cerebral, ni a la razón. Habla para esa parte del pueblo estadounidense entre la cual ha empezado a cundir el desánimo y el descontento. Se dirige a la gente que está cansada de la vieja política, de la “casta”. Y promete inyectar honestidad en el sistema; renovar nombres, rostros y actitudes.
Los medios han dado gran difusión a algunas de sus declaraciones y propuestas más odiosas, patafísicas o ubuescas. Recordemos, por ejemplo, su afirmación de que todos los inmigrantes ilegales mexicanos son “corruptos, delincuentes y violadores”. O su proyecto de expulsar a los 11 millones de inmigrantes ilegales latinos a quienes quiere meter en autobuses y expulsar del país, mandándolos a México. O su propuesta, inspirada en la serie Game of Thrones de construir un muro fronterizo de 3.145 kilómetros a lo largo de valles, montañas y desiertos, para impedir la entrada de inmigrantes latinoamericanos y cuyo presupuesto de 21 mil millones de dólares sería financiado por el gobierno de México. En ese mismo orden de ideas, también anunció que prohibiría la entrada a todos los inmigrantes musulmanes. Y atacó con vehemencia a los padres de un militar estadounidense de confesión musulmana, Humayun Khan, muerto en combate en 2004 en Irak.
También su afirmación de que el matrimonio tradicional, formado por un hombre y una mujer, es “la base de una sociedad libre”, y su critica a la decisión del Tribunal Supremo de considerar que el matrimonio entre personas del mismo sexo es un derecho constitucional. Trump apoya las llamadas “leyes de libertad religiosa”, impulsadas por los conservadores en varios Estados, para denegar servicios a las personas LGTB. Sin olvidar sus declaraciones sobre el “engaño” del cambio climático que, según Trump, es un concepto “creado por y para los chinos, para hacer que el sector manufacturero estadounidense pierda competitividad”.
Los motivos silenciados
Este catálogo de necedades horripilantes y detestables ha sido, repito, masivamente difundido por los medios dominantes, no sólo en Estados Unidos sino en el resto del mundo. Y la principal pregunta que mucha gente se hacía era: ¿cómo es posible que un personaje con ideas tan lamentables consiga una audiencia tan considerable entre los electores estadounidenses que, obviamente, no pueden estar todos lobotomizados? Algo no cuadraba.
Para responder a esa pregunta tuvimos que hendir la muralla informativa y analizar más de cerca el programa completo del candidato republicano y descubrir los siete puntos fundamentales que defiende, silenciados por los grandes medios.
1) Los periodistas no le perdonan, en primer lugar, que ataque de frente al poder mediático. Le reprochan que constantemente anime al público en sus mítines a abuchear a los “deshonestos” medios. Trump suele afirmar: “No estoy compitiendo contra Hillary Clinton, estoy compitiendo contra los corruptos medios de comunicación” (1). En un tweet reciente, por ejemplo, escribió: “Si los repugnantes y corruptos medios me cubrieran de forma honesta y no inyectaran significados falsos a las palabras que digo, estaría ganando a Hillary por un 20%.”
Por considerar injusta o sesgada la cobertura mediática, el candidato republicano no dudó en retirar las credenciales de prensa para cubrir sus actos de campaña a varios medios importantes, entre otros: The Washington Post, Politico, Huffington Post y BuzzFeed. Y hasta se ha atrevido a atacar a Fox News, la gran cadena del derechismo panfletario, a pesar de que lo apoya a fondo como candidato favorito…
2) Otra razón por la que los grandes medios atacaron con saña a Trump es porque denuncia la globalización económica, convencido de que ésta ha acabado con la clase media. Según él, la economía globalizada está fallando cada vez a más gente, y recuerda que, en los últimos quince años, en Estados Unidos, más de 60.000 fábricas tuvieron que cerrar y casi cinco millones de empleos industriales bien pagados desaparecieron.
3) Es un ferviente proteccionista. Propone aumentar las tasas sobre todos los productos importados. “Vamos a recuperar el control del país, haremos que Estados Unidos vuelva a ser un gran país” suele afirmar, retomando su eslogan de campaña.
Partidario del Brexit, Donald Trump ha develado que, una vez elegido presidente, tratará de sacar a Estados Unidos del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (NAFTA por sus siglas en inglés). También arremetió contra el Acuerdo de Asociación Transpacífico (TPP por sus siglas en inglés), y aseguró que, de alcanzar la Presidencia, sacaría al país del mismo: “El TPP sería un golpe mortal para la industria manufacturera de Estados Unidos”.
En regiones como el rust belt, el “cinturón del óxido” del noreste, donde las deslocalizaciones y el cierre de fábricas manufactureras dejaron altos niveles de desempleo y pobreza, este mensaje de Trump está calando hondo.
4) Así como su rechazo de los recortes neoliberales en materia de seguridad social. Muchos electores republicanos, víctimas de la crisis económica de 2008 o que tienen más de 65 años, necesitan beneficiarse de la Social Security (jubilación) y del Medicare (seguro de salud) que desarrolló el presidente Barack Obama y que otros líderes republicanos desean suprimir. Trump ha prometido no tocar estos avances sociales, bajar el precio de los medicamentos, ayudar a resolver los problemas de los “sin techo”, reformar la fiscalidad de los pequeños contribuyentes y suprimir el impuesto federal que afecta a 73 millones de hogares modestos.
5) Contra la arrogancia de Wall Street, Trump propone aumentar significativamente los impuestos de los corredores de hedge funds que ganan fortunas, y apoya el restablecimiento de la Ley Glass-Steagall. Aprobada en 1933, en plena Depresión, esta ley separó la banca tradicional de la banca de inversiones con el objetivo de evitar que la primera pudiera hacer inversiones de alto riesgo. Obviamente todo el sector financiero se opone absolutamente al restablecimiento de esta medida.
6) En política internacional, Trump quiere establecer una alianza con Rusia para combatir con eficacia al Estado islámico (ISIS por sus siglas en inglés). Aunque para ello Washington tenga que reconocer la anexión de Crimea por Moscú.
7) Trump estima que con su enorme deuda soberana, Estados Unidos ya no dispone de los recursos necesarios para conducir una política extranjera intervencionista indiscriminada. Ya no pueden imponer la paz a cualquier precio. En contradicción con varios caciques de su partido, y como consecuencia lógica del final de la guerra fría, quiere cambiar la OTAN: “No habrá nunca más garantía de una protección automática de los Estados Unidos para los países de la OTAN”.
Todas estas propuestas no invalidan en absoluto las inaceptables, odiosas y a veces nauseabundas declaraciones del candidato republicano difundidas a bombo y platillo por los grandes medios dominantes. Pero sí explican mejor el por qué de su éxito.
En 1980, la inesperada victoria de Ronald Reagan a la presidencia de Estados Unidos había hecho entrar el planeta en un Ciclo de cuarenta años de neoliberalismo y de globalización financiera. La victoria hoy de Donald Trump puede hacernos entrar en un nuevo Ciclo geopolítico cuya peligrosa característica ideológica principal –que vemos surgir por todas partes y en particular en Francia con Marine Le Pen – es el ‘autoritarismo identitario’. Un mundo se derrumba pues, y da vértigo…
Durante el horror de una profunda noche // Alain Badiou
Reflexiones sobre las recientes elecciones en EEUU
Estaba pensando en un verso de la poesía francesa, que de hecho pertenece a Racine. Es una hermosa, hermosa frase. En francés: “C´était pendant l’horreur d’une profonde nuit”. En inglés: “It was during the horror of a profund night” (y en español:“Esto fue durante el horror de una profunda noche”.) Quizás Racine estaba pensando en la elección de Trump. Fue durante el horror de una profunda noche. Y entonces, es como una obligación para mí hablar, discutir, esta clase de acontecimiento, en un sentido negativo, porque es imposible para mí estar aquí frente a ustedes y hablar de algo muy interesante en términos académicos. Pienso que es una necesidad pensar, discutir, qué pasó durante el horror de la noche profunda, justamente ayer. Ustedes saben que para mí, pero creo que también para mucha gente, esto fue, en algún modo, una especie de sorpresa. Y a menudo estamos, con esta clase de sorpresas, bajo las leyes de ciertos afectos: miedo, depresión, rabia, pánico… Pero sabemos filosóficamente que todos estos afectos no son realmente buenas reacciones porque, en cierto sentido, es demasiado afecto frente al enemigo. Y en consecuencia, creo que es necesario pensar más allá de los afectos, del miedo, de la depresión y de todo eso, pensar en la situación de hoy, en la situación del mundo hoy, donde algo parece que es posible, como que alguien como Trump se convierta en presidente de los Estados Unidos. Y en consecuencia, esta tarde mi objetivo es presentar no exactamente una explicación, sino una clarificación de la posibilidad de algo como esto, y también algunas referencias, sometidas a la discusión, concernientes a lo que debemos hacer después de esto, qué debemos hacer, lo cual no es precisamente estar sometidos a los afectos, a los sentimientos negativos, sino en el nivel del pensamiento, de la acción, de la determinación política, etcétera.
Entonces, comenzaré con una visión muy general no sobre la situación actual de los Estados Unidos, sino de la situación del mundo hoy. ¿Qué es el mundo de hoy donde esta clase de cosas es posible? Y pienso que la cuestión más importante para comenzar es la victoria histórica del capitalismo globalizado. Debemos estar frente a este hecho. De algún modo, desde los años 80 del siglo pasado hasta hoy, desde hace 40 años, o sea alrededor de medio siglo, tenemos la victoria histórica del capitalismo globalizado por muchas razones. Primero, naturalmente, la caída completa de los Estados socialistas –Rusia, China- y en general la caída de la visión colectivista de la economía y de las leyes sociales de los pueblos. Y este tema no es un tema pequeño. Este punto es realmente un cambio no solo en la situación objetiva del mundo actual, sino quizás también en el nivel de la subjetividad. Durante más de dos siglos, en la opinión pública siempre existieron dos caminos concernientes al destino del ser humano. Podemos decir que aproximadamente desde antes de la década de 1980, tenemos siempre, desde un nivel muy general, desde un nivel general subjetivo, dos posibilidades referidas al destino histórico del ser humano. Primero, el camino del liberalismo en el sentido clásico. Aquí, liberal tiene muchos significados, pero yo tomo la palabra liberal en su sentido primitivo, esto significa fundamentalmente que la propiedad privada es la clave de la organización social, a costa de enormes desigualdades, pero el precio es el precio. En el final, para el liberalismo, la propiedad privada debería ser a su vez la clave para la organización social. Y del otro lado tenemos el camino socialista, el camino comunista –hay diferentes palabras- en su sentido abstracto, o sea el camino hacia el fin de las desigualdades aun cuando el precio sea la revolución violenta. Así, de un lado tenemos una pacífica visión de la historia como una continuación de algo que es muy viejo, o sea la propiedad privada, como la clave de la organización social, y en el otro lado, algo nuevo, algo que probablemente comienza con la Revolución Francesa, que es la propuesta de otro camino, como continuidad de la existencia histórica del ser humano que debe aceptar una ruptura entre una muy larga secuencia donde las desigualdades, la propiedad privada, etcétera, son las leyes de la existencia colectiva, y otra visión que es esta suerte de destino, donde lo más importante -siendo de hecho una cuestión de igualdad o desigualdad y este conflicto entre liberalismo en su clásico sentido y la nueva idea bajo diferentes denominaciones: anarquismo, comunismo, socialismo, etcétera- es probablemente el gran significado del siglo XIX y también de una gran parte del siglo siguiente.
Durante aproximadamente dos siglos tenemos entonces algo así como una elección estratégica que concierne no solo a los acontecimientos políticos locales, las obligaciones nacionales, las guerras, y todo eso, sino que comprende también cual es realmente el destino histórico de los seres humanos de ese modo, el destino histórico de la construcción de la humanidad de ese modo. En algún sentido, nuestro tiempo, desde los 80 hasta hoy, es el tiempo del aparente final de este camino. La progresiva desaparición de esta clase de opción. Hoy tenemos de hecho la idea dominante de que no existe una idea global, de que no hay otra solución. Ese fue el mundo de Thatcher: no hay otra solución. No hay otra solución exceptuando, naturalmente, el liberalismo o lo que generalmente hoy llamamos el neoliberalismo. No hay otra solución. Y este punto es muy importante porque la misma Thatcher no dijo que esta solución era una solución muy buena. Ese no era el problema para ella. El problema es que es la única solución. Ustedes lo ven en la propaganda contemporánea: la cuestión no es decir que el capitalismo globalizado es excelente, porque está claro que no lo es. Todos saben esto. Todos saben que las monstruosas desigualdades no pueden ser una solución para el destino histórico de la humanidad, todos saben esto. Pero el argumento es: “Muy bien, esto no es muy bueno, pero es la única posibilidad real”. Y entonces, según mi opinión, la definición de nuestro tiempo es imponer a la humanidad a escala mundial, la convicción de que hay solo un camino para la historia de los seres humanos. Y sin decir que este camino es excelente, que este camino es un camino muy bueno, sino diciendo que no hay otra solución, no hay otro camino.
Podemos definir así nuestro momento como el momento de la convicción primitiva del liberalismo, el dominio bajo la forma que componen la propiedad privada y el libre mercado como único destino posible de los seres humanos. Y esto es también una definición de un sujeto humano. ¿Qué es, en esta visión, un sujeto humano? Un sujeto humano es un mendigo, un consumidor, un ganador, o nada de nada. Esta es la estricta definición de qué es hoy un ser humano. Esta es la visión general, el problema general, y la ley general del mundo contemporáneo.
Ahora, ¿cuáles son los efectos políticos de todo esto, en el nivel de la vida política? ¿Cuáles son las consecuencias de esta visión dominante del mundo en la cual podemos encontrar un solo camino? Todos los gobiernos deben aceptar que este es el caso; en el mundo de hoy no podemos estar en la dirección del Estado sin la aceptación de la visión de la unicidad del camino. No tenemos un gobierno en el mundo que esté diciendo otra cosa. ¿Y por qué? Porque, finalmente, si examinamos la posición del gobierno “socialista” francés, de la “dictadura” del Partido Comunista Chino, del gobierno de los Estados Unidos, del gobierno de Japón, de la India, todos dicen la misma cosa, que el capitalismo globalizado es el único camino para la existencia de los seres humanos. Pienso que toda decisión política, en el nivel de los Estados, hoy, es en estricta dependencia de lo que yo llamo un “monstruo”: capitalismo globalizado y sus desigualdades. En un sentido, no es cierto que un gobierno hoy sea algo libre. No es libre para nada. Está dentro de la decisión global, y debe afirmar que lo que está haciendo es en dependencia de esta interioridad de la decisión global. Y el monstruo es más y más monstruo. Nosotros debemos conocer la situación real con respecto a las desigualdades. Tenemos el fenómeno fundamental de la concentración del capital; la concentración del capital de nuestros días es algo extraordinario. Debemos saber que en la actualidad 264 personas son propietarios del equivalente de 3 billones de personas. Es mucho más que en la época primitiva de las monarquías. Hoy la desigualdad es mucho más importante que en ninguna otra etapa de la historia de los seres humanos. Y entonces, esta clase de monstruo histórico, que también se presenta como el único camino para la existencia de la humanidad, se da realmente en la dinámica de cada vez más y más desigualdades, y no finalmente de más y más libertad.
Y la posición actual del Estado es la misma en todos lados. Está aceptada por el gobierno francés, por el Partido Comunista Chino, por el poder de Putin en Rusia, por el Estado Islámico de Siria, y naturalmente es también la regla para el presidente de los Estados Unidos. Entonces, progresivamente –y esta es la consecuencia más importante sobre la elección de Trump-, todas las políticas oligárquicas, todas las políticas de clase, vienen del mismo grupo, en el nivel de su mismo mundo. Un grupo de gente que está dividido solamente en la abstracción: republicanos y demócratas, socialistas y liberales, izquierda y derecha, etcétera. Todas estas clases de divisiones hoy son pura abstracción y no es real, porque todo esto yace en el mismo trasfondo político y económico. Hoy, esta política oligárquica del mundo occidental está perdiendo progresivamente el control de la maquinaria capitalista, esta es la realidad. A través de crisis, falsas soluciones, todas las políticas clásicas creadas por los gobiernos, y revuelta oscura. Todo esto como que es el único camino propuesto hoy por todos los miembros de las políticas de clase, con algunas diferencias, pero algunas pequeñas diferencias. Hoy, el ejercicio de las políticas es el ejercicio de muy pequeñas diferencias dentro del mismo camino global. Pero todo esto tiene muchos efectos en la gente en general: efectos de desorientación, total ausencia de orientación o dirección para la vida, ausencia de visión estratégica del futuro de la humanidad, y en esta situación una gran parte de la gente busca en la oscuridad, en el costado de las falsas novedades, visiones irracionales, y el retorno a las tradiciones muertas, etcétera. O sea que, frente a las políticas oligárquicas, tenemos la aparición de una nueva clase de activistas, de nuevos sostenedores de la demagogia violenta y vulgar, y estos muchachos están mucho más del lado de los gangsters y de la mafia que del lado de los políticos educados. Entonces la elección aquí no ha sido la elección entre esta clase de muchachos y el resto de los políticos educados, y el resultado fue la elección legal de una nueva forma de vulgaridad política y de algo subjetivamente violento en las propuestas políticas.
En algún sentido, esta nueva figura política –Trump pero también hoy en día muchos otros- están cerca del fascismo de los años 30. Hay algo similar. Pero es el primero sin sus fuertes enemigos de los 30, donde estaban los partidos comunistas. Es una especie de fascismo democrático –una decisión paradójica- una especie de fascismo democrático, o sea algo que está dentro del plano democrático, dentro del aparato democrático, pero que interpretan algo diferente, otra música, en esta especie de contexto. Y creo que no es solo el caso de aquí con Donald Trump –racista, machista, violento y también, lo cual es una característica fascista, sin ninguna consideración por la lógica y la racionalidad-, porque el discurso, el modo de hablar de este tipo de fascismo democrático es precisamente una suerte de dislocamiento del lenguaje, una suerte de posibilidad de no decir nada, y lo contrario de nada; no hay problemas, el lenguaje no es el lenguaje de la explicación sino el lenguaje de creación de algunos afectos; es un lenguaje afectivo que crea una falsa unidad pero que es una unidad práctica. Y entonces tenemos esto con Donald Trump, pero hubo un caso anterior en Italia con Berlusconi. Berlusconi puede ser, pienso, la primera figura de esta clase de nuevo fascismo democrático, con exactamente las mismas características: vulgaridad, una especie de relación patológica con las mujeres, y la posibilidad de decir y hacer públicamente algunas cosas que hoy son inaceptables para la mayoría de los seres humanos. Este también fue el caso con Orbán en la Hungría y, a mi entender, fue el caso con Sarkozy en Francia. Progresivamente, es también el caso en la India o en las Filipinas, e incluso en Polonia o en Turquía. En consecuencia, es realmente, en escala mundial, la aparición de una nueva figura de decisión política que es una figura que está muy frecuentemente dentro de la constitución democrática pero que de algún modo está también afuera. Y pienso que podemos nombrarlos fascistas porque fue el caso en los años 30, porque después de todo, Hitler también salió victorioso por las elecciones. Denomino fascistas a esta clase de tipos que están dentro del juego democrático, pero también en algún sentido afuera: adentro y afuera. Y adentro para finalmente estar afuera. Esto es realmente una novedad, pero una novedad que se inscribe dentro de la figura general del mundo de hoy, porque esto también representa algo para mucha gente, no como una solución pero sí como una manera de ser en el juego democrático, donde desde el lado de la oligarquía clásica, finalmente no hay diferencia. En algún sentido, el efecto principal de Trump es un efecto de algo nuevo. De hecho, en los detalles, no hay nada nuevo, porque es imposible pensar que hay algo nuevo en ser racista, machista, etcétera, son cosas muy viejas, muy viejas. Pero en el contexto de la oligarquía clásica de nuestros días, estas cosas viejas parecen ser algo nuevo. Y en consecuencia, Trump está en posición de decir que la novedad es “Trump”, en el momento que está diciendo cosas que son absolutamente primitivas y absolutamente viejas, pasadas de moda. Y en consecuencia, nosotros también estamos en un tiempo donde algo como un retorno a la vieja existencia puede aparecer como algo nuevo. Y esta conversión de lo nuevo a lo viejo es también una característica de esta clase de nuevo fascismo.
Todo esto describe, pienso, nuestra situación presente a nivel político. Debemos considerar que estamos en una dialéctica fatal entre cuatro términos.
Primero, la completa brutalidad y violencia ciega del capitalismo actual. Muy bien, en el mundo occidental no vemos completamente esta brutalidad o violencia, pero si ustedes están en África, ven esto, realmente, y si ustedes están en Medio Oriente también, y finalmente si ustedes están en Asia también. Esto es un término, un término fundamental de nuestro mundo de hoy. Este es el retorno al capitalismo, lo que de hecho tiene mucho sentido, es la conquista salvaje, lucha salvaje de todos contra todos por la dominación. En consecuencia, brutalidad completa del capitalismo salvaje de la actualidad: el primer término.
Segundo término: la descomposición de la clásica oligarquía política. Las partes clásicas -demócrata, republicano, socialista, etcétera-, finalmente en descomposición frente a la aparición de esta suerte de nuevo fascismo. No conocemos el futuro de esta clase de aparición: ¿cuál es el futuro de Trump? En cierto modo, no lo sabemos, realmente, y es posible que Trump tampoco sepa su propio destino. Esto fue visible en la noche. Ustedes tienen al Trump antes del poder y al Trump en el poder, quien está en algún sentido asustado, no completamente satisfecho, porque sabe que no puede seguir hablando tan libremente como antes. Y hablar sin reservas fue exactamente la potencia de Trump, pero no con el gobierno, la administración, el ejército, los economistas, los banqueros, etcétera, es otra historia. Entonces, hemos visto en la noche a Trump pasando de un juego a otro juego, de un teatro a otro teatro; y el segundo teatro no era tan bueno, no tan bueno como antes. Pero nosotros no sabemos, realmente, no sabemos cuál es la real posibilidad para este tipo de hombre cuando llegue a presidente de los Estados Unidos. En cualquier caso, tenemos realmente el símbolo de la descomposición de la clásica oligarquía política, y el nacimiento de una nueva figura de un nuevo fascismo, con un futuro que no conocemos, pero que pienso que ciertamente no es un futuro interesante para la gente en general.
Tercero, tenemos la frustración popular, el sentimiento de un oscuro desorden, en la opinión pública de mucha gente, y principalmente la gente pobre, la gente de los estados provinciales, los campesinos de muchos pueblos, y también los obreros sin trabajo, etcétera, toda esta población, que progresivamente es reducida a la nada por la brutalidad del capitalismo contemporáneo, que no tiene existencia posible, y que permanecen en algunos lugares sin trabajo, sin dinero, sin orientación, sin orientación existencial. Y este punto es el tercer término importante de la actual situación global. La falta de orientación, de estabilidad, el sentimiento de destrucción de su mundo, sin la construcción de otro mundo; o sea una especie de destrucción vacía de sentido.
En último lugar, el cuarto término es la falta, la completa falta de otro camino estratégico; la ausencia, hoy, de otro camino estratégico. Hay muchas experiencias políticas, no digo que no hay nada de este lado. Sabemos que hay nuevos disturbios, nuevas ocupaciones de lugares, nuevas movilizaciones, nuevas resoluciones ecologistas, etcétera. Entonces, no se trata de ausencia de toda forma de resistencia, de protesta, no, no digo eso. Pero la ausencia de otro camino estratégico es algo que está en el mismo nivel que la convicción contemporánea de que el capitalismo es el único camino posible. La ausencia de la fortaleza de la afirmación de otro camino. Y el vacío de lo que yo llamo una Idea, una gran Idea. Una gran Idea donde esté la posibilidad de unificación, de unificación global, unificación estratégica de todas las formas de resistencia e invención. Una Idea es una especie de mediación entre el sujeto individual y la tarea colectiva histórica y política, y es la posibilidad de acción a través de y con subjetividades muy diferentes, pero sobre la misma idea en el mismo sentido.
Estos cuatro puntos –la dominación general y estratégica del capitalismo globalizado, la descomposición de la clásica oligarquía política, la desorientación y frustración popular y la ausencia de otro camino estratégico- componen en mi opinión la crisis actual. Podemos definir el mundo contemporáneo en los términos de una crisis global que no es reducible a la crisis económica de los últimos años, sino que me parece que es mucho más una crisis subjetiva porque el destino de los seres humanos es cada vez más y más oscuro para ellos mismos.
Después de esto, ¿qué hacer? La pregunta de Lenin. Pienso en lo concerniente a la elección presidencial, la elección de Trump, que debemos afirmar que una razón para el éxito de Trump es que la verdadera contradicción de hoy, la real contradicción de hoy, la más importante contradicción, no puede ser entre dos formas del mismo mundo. El mundo del capitalismo globalizado, de las guerras imperialistas, y la falta de alguna idea que comprometa el destino de los seres humanos. Sé que Hillary Clinton y Donald Trump son muy diferentes –no estoy diciendo que podríamos identificar a Trump con Hillary Clinton-, pero esta diferencia, que es importante, existe en un nivel donde esta diferencia, es la diferencia entre el nuevo fascismo y la vieja oligarquía política –y toda la oligarquía política es menos horrible que el nuevo fascismo, así que entiendo perfectamente que al final preferimos a Hillary Clinton-. Pero no podemos olvidar que en algún sentido esta diferencia está adentro del mismo mundo. No es la expresión de dos visiones estratégicas del mundo diferentes. Y pienso que el éxito de Trump es posible solamente porque la verdadera contradicción del mundo no pudo ser expresada, no pudo ser simbolizada por la oposición entre Hillary Clinton y Trump, porque Hillary Clinton y Trump están en el mismo mundo, muy diferente, pero muy diferente en el mismo mundo. Y en consecuencia, de hecho, durante toda la preparación de las elecciones, durante las primarias, la verdadera contradicción, en mi opinión, ha sido entre Trump y Bernie Sanders. Esta fue la verdadera contradicción. Podemos decir que Trump es probablemente algo excesivo desde el lado del nuevo fascismo, etcétera, y podemos decir que Bernie Sanders es algo que pertenece de algún modo a la naturaleza socialista -finalmente, Bernie Sanders está en la necesidad de ir hacia el lado de Clinton una y otra vez-, pero pienso que en el nivel de simbolización, que es tan importante, la verdadera contradicción de nuestro mundo estaba simbolizada por la oposición de Trump y Bernie Sanders, y no por la oposición de Trump y Hillary Clinton, porque tenemos en Bernie Sanders, en la propuesta de Bernie Sanders, algo, algunos puntos que están más allá del mundo tal como es. Y no tenemos algo como esto en las propuestas de Hillary Clinton. Y entonces, tenemos una lección de dialéctica, es decir, la teoría de las contradicciones. De algún modo, la contradicción entre Hillary Clinton y Trump fue una contradicción relativa y no absoluta, es decir, una contradicción en los mismos parámetros, en la misma construcción del mundo. Pero la contradicción entre Bernie Sanders y Trump fue de hecho el comienzo de la posibilidad de una verdadera contradicción; esto es la contradicción con un mundo y algo que está más allá de este mundo. En el mismo sentido, Trump estuvo realmente del lado reaccionario y oscuro de la subjetividad popular, dentro de este mundo tal cual es, pero Bernie Sanders estaba en el lado de la racionalidad, de la subjetividad popular activa y clara, orientada más allá del mundo tal cual es, incluso en cosas que son oscuras, oscuras pero más allá del mundo tal cual es.
El resultado de las elecciones es de naturaleza conservadora, es puramente conservadora, porque es el resultado de una contradicción falsa, en algún sentido, una contradicción que no es una verdadera contradicción, y que es también, a través de estas elecciones, la continuación de la crisis de nuestros días, la crisis de cuatro términos como lo expliqué antes. Hoy, en contra de Trump, no podemos desear a Clinton o a alguien de la misma figura. Debemos crear un retorno, si esto es posible, a la verdadera contradicción; esta es la lección que deja este acontecimiento tan terrible. Debemos proponer una orientación política que vaya más allá de cómo se presenta hoy el mundo, aun cuando es así, que vaya al comienzo, aunque no sea de una manera no del todo clara. Cuando comenzamos algo, no tenemos la comprensión completa de la cosa. Pero debemos comenzar. Nosotros debemos comenzar, ese es el punto. Después de Trump, debemos comenzar. No es solamente resistir, negarse, etcétera. Debemos comenzar algo, realmente, y esta interrogación sobre el comienzo es el comienzo del retorno a la verdadera contradicción, a la opción real, a la real opción estratégica que comprometa la orientación de los seres humanos. Debemos reconstruir la idea que en contra de las monstruosas desigualdades del capitalismo actual, en contra de los nuevos gangsters de las políticas clásicas como Trump, es posible crear, una vez más, un campo político con dos orientaciones estratégicas, y no solo una. El retorno a algo que ha sido la ocasión del gran movimiento político del siglo XIX y en los comienzos del siglo anterior. Debemos, si puedo decir algo de modo filosófico, debemos ir más allá del Uno en la dirección del Dos. No una orientación sino dos. La creación de un nuevo retorno a una nueva opción fundamental, algo muy esencial de la política. De hecho, si hay un solo camino estratégico, progresivamente desaparecen las políticas, y de algún modo Trump es el símbolo de este tipo de desaparición, porque ¿cuál es la política de Trump? Nadie sabe. Es algo como una figura pero no como una política. Así que el retorno a la política es por la necesidad del retorno de la existencia de una opción real. Finalmente, en el nivel de las generalidades filosóficas, es el retorno dialéctico a lo real. Dos más allá de Uno, y podemos proponer algunos nombres para esta especie de retorno.
Como ustedes saben, mi visión es proponer la palabra corrupta de “Comunismo”, corrupta por las experiencias sangrientas y todo lo que sigue. El nombre es solo el nombre, así que somos libres de proponer otros nombres, no hay inconvenientes. Pero tenemos algo que es interesante en el significado original de esta vieja y corrupta palabra. Y este significado es de hecho compuesto por cuatro puntos, cuatro principios, y esta clase de principios pueden ser el sostén para la creación de un campo político nuevo con dos orientaciones estratégicas.
El primer punto es que no es una necesidad que la clave de la organización social se establezca en la propiedad privada y en las monstruosas desigualdades. No es una necesidad. Debemos afirmar que no es una necesidad. Y podemos organizar experiencias límite que demuestran que no es una necesidad, que no es cierto que desde siempre la propiedad privada y las monstruosas desigualdades deben ser la ley del comienzo de la humanidad. Este es el primer punto.
El segundo punto es que no es una necesidad que los trabajadores sean separados entre trabajo noble, como la creación intelectual, o la dirección, o gobernar, y, del otro lado, el trabajo manual y la común existencia material. En consecuencia, la etiqueta de la especialización no es una ley eterna, y especialmente la oposición entre trabajo intelectual y manual debe ser suprimido en el largo plazo. Este es el segundo principio.
El tercero es que no es una necesidad para el ser humano ser separado por fronteras nacionales, raciales, religiosas o sexuales. La igualdad debe existir por sobre las diferencias, y en consecuencia la diferencia es un obstáculo para la igualdad. La igualdad debe ser una dialéctica de la diferencia en sí misma, y debemos rechazar que en nombre de las diferencias la igualdad es imposible. En consecuencia, fronteras, rechazo al Otro, en cualquier forma, todo esto debe desaparecer. No es una ley natural.
Y el último principio es que no es una necesidad que exista un Estado, en la forma de un poder separado y blindado.
Estos cuatro principios pueden ser resumidos: colectivismo en oposición a la propiedad privada, trabajador polimorfo en oposición a la especialización, universalismo concreto en oposición a las identidades cerradas, y libre asociación en oposición al Estado. Son solo principios, no un programa. Pero con estos principios podemos juzgar todos los programas políticos, decisiones, ideas, desde el punto de vista de estos cuatro principios. Tomar una decisión: esta decisión está en la dirección de los cuatro principios o no. Los principios son el protocolo del juicio sobre todas las decisiones, ideas, propuestas. Si una decisión, una proposición, está en la dirección de los cuatro principios, podemos decir que está bien, podemos examinar si esto es posible, etcétera. Si claramente está fuera de los principios, es una mala decisión, mala idea, mal programa. Entonces tenemos un principio de juicio en el campo político y en la construcción de un proyecto estratégico nuevo. Este es de algún modo la posibilidad de tener una visión verdadera de lo que está realmente en la nueva dirección, la nueva dirección estratégica de la humanidad.
Bernie Sanders propone construir un nuevo grupo político bajo el título “Nuestra revolución”. El éxito de Trump puede abrir una nueva oportunidad para esta clase de ideas. Podemos creer en él por el momento, podemos juzgar si esta es realmente una propuesta que va más allá del presente, podemos juzgar si algo es propuesto en conformidad con los cuatro principios. Podemos hacer algo. Y debemos hacer, porque si no hacemos nada, estamos solo en la fascinación, la estupidez de la fascinación, por el deprimente éxito de Trump. Nuestra revolución, por qué no, en contra de la reacción, nuestra revolución, es una buena idea. En todo caso, yo estoy de ese lado.
9 de noviembre de 2016 –
Universidad de California, Los Ángeles
Acerca de Mandalas, tulipanes, abundancia y expectativas irracionales // Tomás Astelarra
Un análisis sobre la polémica desatada con respecto a las llamadas “Flor de la abundancia”
Cuentan los historiadores de la economía que cierta vez en Holanda, en pleno auge mercantilista, siglo XVII, comenzaron a aparecer en los mercados ciertos tulipanes de extraños colores (quizá con formas de mandalas). Había tulipanes violetas, rojos, amarillos, azules… pero nadie nunca había visto tulipanes multicolores. Fueron furor entre las damas de alta sociedad. Si los tulipanes violetas, rojos, amarillos o azules valían, por ejemplo, 10 pesos (o rupias o marcos, aún no euros), los multicolores pasaron a valer 100 (pesos o rupias o marcos). Pero pronto las señoras de alta alcurnia descubrieron que esos tulipanes multicolores duraban apenas un día. No eran tan longevos como sus hermanos violetas, rojos, amarillos o azules. No importó. La extravagancia de los tulipanes multicolores y ahora encima efímeros, hicieron que su precio subiera a, pongámosle, 200 (pesos, o rupias, o marcos). Hasta que un afamado botánico descubrió que era un terrible virus o plaga lo que hacía deformar el color de los tulipanes. Asqueadas las damas de alta alcurnia, los tulipanes multicolores pasaron a valer nuevamente 100, luego 20, luego 10, luego nada. Desaparecieron del mercado. Fin de la historia. Que fue recopilada, entre otros, por el periodista escocés Charles Mackay, en su libro Memorias de extraordinarias ilusiones y de la locura de las multitudes (1841).
La tulipomanía constituye uno de los primeros fenómenos especulativos de masas de los que se tiene noticia. Lo que hoy llamamos burbuja económica o crisis financiera. Un comportamiento irracional dentro de los esquemas de fijación de precios según la oferta y demanda, que además de factores físicos como la abundancia en la cosecha, el sueldo de los trabajadores, la necesidad de alimento o los impuestos estatales, también depende de factores psicológicos como la moda, el criterio de utilidad de los objetos dependiendo del tiempo y espacio (la cultura) o la conciencia de la externalidades que su producción genera. Por dar un ejemplo: no es lo mismo un tulipán en tiempos de hambre que de abundancia, en Holanda que en Polonia, si resultan que son orgánicos o parte de una campaña de financiamiento de una ONG que da de comer a niños hambrientos del África.
En los años setenta, un tal Roberto Lucas, economista de la prestigiosa Universidad de Chicago (Boys), desarrolló una teoría que llamó “de las expectativas racionales” que le hizo ganar el premio Nobel de Economía recién en 1995. Especular sobre la racionalidad o expectativas del Premio Nobel es asunto pa’otro ensayo, pero lo cierto es que lo que ese tal Lucas descubrió es que no importa los factores físicos que determinen los precios, si la gente piensa que un precio va a aumentar, aumenta. Un modelo bastante argentino y que explica muchos de los procesos inflacionarios de nuestro país. ¿O no se acuerdan del riegos país? ¿Era racional que los argentinos basáramos nuestra economía en la diferencia con respecto a otros países en una calificación elaborada por funcionarios de Wall Street? ¿Qué hubiera pasado si cuando Cavallo anunció el corralito los grandes bancos y los pequeños ahorristas hubieran dicho: fumá, el pelado este está re loco, yo mejor sigo como si nada? ¿Era racional que las acciones de las empresas punto.com crecieran tanto durante los noventas? ¿Eran racionales los créditos inmobiliarios a baja tasa que otorgaron las grandes bancas norteamericanas y europeas a principio de este mismo siglo y que generaron las grandes crisis financieras de los últimos años?
Ganador en 1983 del Right Livelihood Award (llamado el Premio Nobel Alternativo), luego de su paso por Shell, la ONU y el Banco Mundial, después de su trabajo con comunidades originarias y marginales de América Latina, el economista chileno Manfred Max Neef escribió, entre otros, los libros La economía descalza: Señales desde el mundo invisible (1982) y Desarrollo a escala humana(1986). Dice que el principal factor económico que determina la actual crisis financiera, alimentaria, humana y ecológica del mundo es la estupidez (definida como la capacidad de hacer lo que nos perjudica a pesar de tener todos los datos necesarios para evitar esa situación). “Es la expectativa económica estúpido”, sería una frase mejorada de aquella con la que Bill Clinton le ganó la presidencia a George Bush en 1992.
Y cuando las expectativas son estúpidas o irracionales (como el tulipán de Holanda o el Riesgo País), la burbuja tarde o temprano se pincha, estalla. Claro que en estos tiempos que corren algunos mal pensados casi que aseguraríamos que el principal beneficiado de la crisis es precisamente el mismo que la inventó (que es también el que inventa la forma de ver el mundo de la mayoría de nosotros, es decir nuestras expectativas racionales). Cierta perspicacia o sospecha o pensamiento crítico hacia este sistema capitalista que lo inunda todo como una hidra, tal como metaforizaron los compañeros zapatistas. Nos venden burbujas y nosotros creyendo que son globos que pueden crecer hasta transformarse en planeta.
Volvamos a las expectativas: ¿Es racional que si yo pongo 2.000 o 20.000 pesos reciba al mes 12.000 o 14.000? Claro que no.
Se puede discutir matemáticamente o incluso citar viejos sistemas truncos muy parecidos a los actuales fractales o mandalas de la abundancia. Si se miran detenidamente no hay forma de que se sostengan en el tiempo. La consecuencia ya está empezando a ser evidente. Pero ¿qué nos hizo creer que ese comportamiento es racional, antisistémico, ligado a la abundancia de la Madre Tierra y el empoderamiento de las mujeres? ¿Qué nos hizo embelesarnos con tulipanes multicolores que al final sólo eran producto de un virus, de una enfermedad muy metida en nuestros cuerpos? Esa enfermedad llamada capitalismo y que contiene en su gen factores como: rapidez, comodidad, desinformación, aislamiento, quizás una pizca de desesperación, y permítanme decirlo: el fuckin’ cash.
Existen numerosos sistemas de crédito por fuera del sistema capitalista que empoderan mujeres, respetan la Madre Tierra, que están ligados a la abundancia, la reciprocidad, la relaciones de confianza, pero sobre todo, que están basados en un factor indispensable para la construcción social de esta humanidad tan golpeadita: el tiempo. Países hermanos como Bolivia, culturas ancestrales como la aymara, cuentan con numerosos ejemplos de este tipo de economías paralelas. Que hasta incluso han permitido pasar los años de sequía, crisis económica y modelos neoliberales, creando un mercado paralelo que hoy domina rubros tan importantes como la informática, la venta de autos y la agricultura (con todas las contradicciones que el poder o fuckin’ cash acarrea). Sistemas que han permitido, entre otras cosas, que muchos bolivianos hallan llegado a la Argentina con una mano detrás y otra adelante y de repente aparezcan en lindas camionetas manejando rubros como el textil, la alimentación o la venta de ladrillos. Hay numerosos ejemplos. Pero casi todo ellos están sostenidos por una red familiar o de confianza que lleva años tejiéndose. Además implican esfuerzo, creatividad y un criterio de abundancia que no es unilateral, separado, sólo una cara de la moneda. Porque sin sequía no hay abundancia, no hay creatividad, no hay empoderamiento de las comunidades como respuesta al peligro de perder las necesidades básicas. Crisis que si no mata, fortalece. Y donde no hay pocos que ganen, sino que el triunfo es colectivo, de todos, comunitario. Como dice Manuel Rozental, una paz de los pueblos sin dueños y no de los dueños sin pueblos.
Pero así como a nadie le preocupa de donde viene el pollo que comemos, la harina con la que hacemos el pan, el sueldo con el que pagamos la escuela de nuestros hijos o esas gaseosas que tanto nos gustan pero están acusadas de matar sindicalistas en Colombia y desplazar campesinos con paramilitares en Santiago del Estero; así también puede no preocuparnos de donde salen las 10 o 140 lucas del famoso Mandala. Que no son otra cosa que los economistas llaman una sustitución intertemporal de dinero. Que crece al infinito, que dejará perdiendo guita a alguna persona (para ser específicos 7), en algún momento en 2 o 3 meses, quizás años, en algún lugar a 2 o 3 metros, quizás kilómetros o días, de viaje a pie, o en algún transporte que implique 2 o 3 litros, quizás toneladas, de petróleo y ganancias para ese sistema financiero que pretendemos combatir.
El tradicional sistema boliviano del pasanaku, que también es implementado en Argentina por familias de clase media que quieren irse de vacaciones lejos o grupos de empleados de una fábrica que desean comprar un televisor, puede tener una ecuación parecida: vos pones 2, recibís 12. Sólo que los otros 10 se van poniendo con el tiempo. Para que otros también reciban 12. Y la cuenta cierre. Porque señores, algo está claro: la Pachamama no imprime billetes, no tiene wasap ni western unión. La Pachamama tiene paz-ciencia, comunidades, relaciones humanas que se tejen de a poquito, con gentes como uno, que pueden prestarte unos mangos en caso de necesidad, darte fiado, ayudarte en una minga, prestarte su casa en la costa pa’irte de vacaciones o invitarte a ver el partido del mundial en su nuevo televisor. Y no salir desesperado a buscar plata convenciendo a un desconocido para que entre en un fabuloso negocio o sistema de crédito que por arte de magia inventa dinero a mayor tasa de rendimiento que los fondos buitres.
PD: No es casual que la burbuja financiera llamada Fractal o Mandala de la abundancia haya legado en tiempos de “cambio”, cuando en medio de la crisis y el aumento de precios, tarifas y endeudamiento externo, se beneficia a las grandes empresas y se recorta el gasto público en fondos sociales, educativos y para construcciones cooperativas de largo plazo. Tampoco es casual que muchas de las personas u organizaciones que tejieron redes y se organizaron comunitaria o cooperativamente desde el 2001 (o mucho antes), no hayan optado por estos sistemas ni carguen con mayores angustias frente al descalabro que ha generado el gobierno de Mauricio Macri. Muchas de estas organizaciones o personas cuentan con sistemas informales de crédito, poder de protesta social, terrenos propios o economías de pequeña escala que no dependen de fondos públicos o que, a pesar de los mayores fondos del estado y el crecimiento del PBI durante la “década ganada”, no aumentaron excesivamente su expectativa de consumo, generando ahorro o inversión en un capital físico y social que les permite afrontar esta nueva crisis o pinchazo de burbuja. Porque precisamente, una de las formas más magnificas de abundancia es la de necesitar menos, cambiar nuestros patrones de consumo. Con tiempo, claro, con tiempo. Con redes, claro, con redes. Con discusiones, claro, con discusiones. Van a ver más tantos propuestas y formas de hacer las cosas, como personas o formas de ver la vida.
[fuente: Especial para ECOS Córdoba]
De Tahrir a Nuit Debout, la resaca de las Plazas (II)
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Segundo dossier de Alexia, revista de pensamiento narrativo, dedicado a relatar y pensar "las vidas posteriores" de los movimientos de las plazas con voces de Tahrir (Egipto), 15M (España), Syntagma (Grecia), Rossio (Portugal), Zuccotti (EEUU), #Yosoy132 (México), Gezi (Turquía), Junio (Brasil), Nuit Debout (Francia).
Se cumplen ahora cinco años de las "acciones globales" del 15O de 2011. Fue un momento para celebrar juntos en la calle la reapertura del juego de la historia que trajeron las plazas, un momento para volver a conjurar la energía.
En Nueva York, un viejito saludaba el paso de la gran manifestación de Occupy Wall Street, entonces en pleno apogeo, con una hermosa pancarta que decía: “Welcome to the new paradigm” (Bienvenidos al nuevo paradigma). Un paradigma que consiste en el deseo y la práctica de una política accesible a cualquiera, no troceada ni instrumentalizada por los partidos políticos y que busca reapropiarse de la posibilidad de hacerse cargo en común de los asuntos comunes.
Lo que no dijo nadie es que el camino sería fácil, ni rápido, ni en línea recta, ni por acumulación de victorias, ni que se conseguirían todos los logros a través de un único golpe decisivo. Posiblemente por algún tiempo no sepamos bien cómo continuar, pero hay siembra. La mejor de las brújulas que nos podemos dar la encontraremos en el estudio de nuestras propias experiencias: qué se intentó, qué funcionó y qué no, cuáles fueron los problemas y los obstáculos que encontramos, cómo respondieron los poderes, etc.
La propuesta de este dossier es escuchar voces que reflexionan desde el interior mismo de los acontecimientos, indagar en “las vidas posteriores” de las plazas y en sus potencias para el futuro, aprender de las experiencias, tanto positivas como negativas, elaborar un recuerdo activo y no melancólico de lo que hemos vivido desde 2011.
- Egipto (I): Entre el miedo y el desafío, un país en movimiento (Wiam El-Tamami)
- Egipto (II): La libertad no se ganará por un solo golpe decisivo (Hoda Elsadda)
- España: las mutaciones del virus 15M (Silvia Nanclares y Patricia Horrillo)
- Grecia: transformaciones silenciosas, bajo los radares oficiales (Stavros Stavrides)
- Portugal (I): redescubrir la dimensión material y territorial de la política(Luhuna Carvalho)
- México: el potencial de la dispersión y el proceso (Amaranta Cornejo y Mariana Favela)
- Turquía: levantamiento, lucha y posibilidad (Çigdem Ozturk)
- Brasil: un tercer lugar para escapar de la polarización gobierno/oposición (Salvador Schavelzon)
- Francia: Nuit Debout hizo irrelevante el miedo (Pablo Lapuente)
Marcha de la gorra: cuestionar los códigos que nos sujetan // Mariano Pacheco
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El viernes se realiza en Córdoba la 10° Marcha de la gorra. Una juventud que denuncia las lógicas de un “Estado policial” que se ha instalado en la provincia. Códigos que atan, y a veces, matan.
En ciudades como Córdoba rige una lógica de “policialización” que se acopla a las típicas costumbres que nos sujetan: modelo familiar y de pareja, de amistades, etcétera. Modos que nos sujetan y nos atan a los modos de habitar la ciudad que nos proponen desde el poder. Es que en el capitalismo contemporáneo no solo estamos sujetos a una estructura que no se sostiene en la economía (trabajar), y en la política entendida como gestión (votar los mejores representantes), sino también en una serie de costumbres que implican la distención, la diversión y el ocio (cada vez menos creativo).
Si aquello que el filósofo Baruch Spinoza denominó como pasiones tristes implica “separar a un cuerpo de lo que puede”, el Código de Convivencia (que suplantó al tan cuestionado “Código de Faltas” que rigió por años en la provincia) no es más que una expresión descarnada de estos afectos. Por eso tal vez la Marcha de la Gorra puede ser pensada como un ejercicio de despliegue en el territorio, que pivotea sobre las pasiones alegres de los colectivos y personas movilizadas. Porque trazar líneas de fuga, salirse de la norma que rige el modo de transitar la ciudad implica también gestar nuevos espacios-tiempo. Porque los códigos anclan. Reglan los lugares. Fijan los cuerpos. Anudan a los sujetos a una lógica determinada (pre-determinada). Los devenires, en cambio, trazan líneas desde las cuales es posible huir a las cuadriculas que los de arriba intentan todo el tiempo imponer para reglar nuestras conductas, para limitar nuestra imaginación.
Devenir imperceptible, entonces, como una apuesta por gestar nuevas cartografías, trazar nuevos recorridos, conjurar los impedimentos que el Estado, a través de sus códigos, nos impone en la circulación por la ciudad.
Se trata entonces de imaginar modos de interrumpir la “normalidad” de nuestra cotidianeidad.
Pensar-sentir-imaginar-crear una nueva cartografía donde desplazarse, ya no de un punto fijo a otro, sino experimentar nuevos modos de ser y habitar, el tiempo, el espacio, los afectos. Algo de eso se viene gestando en Córdoba en torno de la Marcha de la gorra, no sólo con las masivas y creativas movilizaciones de cada noviembre, sino también en torno a sus actividades previas, cada vez más, más numerosas y más intensa.
Algo de eso intentaremos poner de relieve este viernes 18 de noviembre, cuando a las 17 horas nos concentremos en General Paz y 9 de julio para decir una vez más que el Estado policial es responsable.
Clinämen: Los vitalismos en la época neoliberal
Conversamos con el poeta y cineasta César González sobre los vitalismos (los neoliberales, los plebeyos, etc.), los lenguajes menores y la difusión social de la función policial. Luego, algunas interpretaciones sobre las implicancias del triunfo de Donald Trump en Estados Unidos.
http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/
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City Plaza: the book
La guerra de Erdoğan contra las mujeres // Dilar Dirik
Traducido por el Comité de Mujeres en Solidaridad con Kurdistán-Argentina-Latinoamérica
Las mujeres kurdas, uno de los movimientos más fuertes y radicales del mundo, están siendo castigadas por el Estado turco con total impunidad.
“¡Vamos a resistir y resistir hasta ganar!”, grita Sebahat Tuncel antes de que su boca sea cerrada con fuerza por media docena de policías que la detienen y la arrastran por el piso a principios de noviembre.
Hace nueve años, una caravana con alegres consignas, flores y signos de victoria recibía a Tuncel cuando fue liberada de la cárcel para ingresar al parlamento, habiendo sido elegida mientras todavía estaba presa.
Tuncel, ahora en prisión, es una de las decenas de políticos kurdos del Partido Democrático de los Pueblos (HDP) o del Partido de las Regiones Democráticas (DBP) arrestados por las fuerzas de seguridad turcas desde finales de octubre bajo las operaciones “antiterroristas” del presidente turco Erdoğan contra quienes desafían su gobierno autoritario.
Esta represión seguida al intento de golpe de Estado en julio representa una re-escalada de la guerra entre el Estado y el movimiento kurdo desde el verano de 2015, poniendo fin a un proceso de paz de dos años y medio de duración.
Al igual que el consejo dado a la escuadra antiterrorista alemana en la década de 1980 (“Dispara primero a las mujeres”), la masculinidad tóxica del Estado se hizo evidente en su declaración de guerra contra las mujeres; la fuerza del movimiento militante de mujeres kurdas representa la mayor amenaza para el sistema. El caso de Sebahat Tuncel no es el único.
A finales de octubre, Gültan Kisanak fue detenida. Fue la primera mujer co-alcalde de la Municipalidad Metropolitana de Diyarbakir y ex parlamentaria, que pasó dos años en la famosa prisión de Diyarbakir en la década de 1980, donde sobrevivió a las más atroces formas de tortura, como tener que vivir durante meses en una choza para perros llena de excrementos porque se negó a decir “soy una turca”.
Su arresto fue inmediatamente seguido por la violenta detención de Ayla Akat Ata, ex parlamentaria y ahora portavoz del Congreso de Mujeres Libres (KJA), la organización paraguas más grande de mujeres en Kurdistán y Turquía, que está entre las 370 organizaciones de la sociedad civil prohibidas por el gobierno desde mediados de noviembre. Fue hospitalizada varias veces debido a la violencia policial durante su período parlamentario y sobrevivió a varios intentos de asesinato.
Selma Irmak es una de las diputadas elegidas desde la prisión, donde pasó más de 10 años bajo cargos de terrorismo y participó en huelgas de hambre.
Gülser Yildirim fue encarcelada durante cinco años antes de las elecciones. Otro diputada es Leyla Birlik, que se quedó junto a su pueblo bajo el fuego militar en Sirnak durante toda la duración del bloqueo militar, siendo testigo de los asesinatos brutales de innumerable cantidad de civiles por parte del ejército. Su cuñado, Haci Lokman Birlik, activista y cineasta, fue ejecutado por el ejército en octubre de 2015; su cadáver fue atado a un vehículo del ejército y arrastrado por las calles. Los soldados filmaron esto y enviaron el video a Leyla Birlik con el mensaje “Ven a recoger a tu cuñado”.
La lista continua. Elegimos a estas mujeres valientes como nuestras representantes. Ahora son presas políticas a pesar de haber sido elegidas por más de cinco millones de personas.
Las políticas ultraconservadoras del Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP) bajo Erdoğan han llevado al aumento de la violencia contra las mujeres en Turquía durante la última década y media. No sólo miembros de alto perfil de la administración, incluido el propio Erdoğan, rechazan a menudo la igualdad entre mujeres y hombres en favor de actitudes que normalizan la cultura de la violación, la violencia de género y la misoginia, sino que el AKP también lanza ataques físicos explícitos a mujeres y personas de la comunidad LGBTI. El Estado hiper-masculinizado no sólo castiga colectivamente a la comunidad kurda acusándolos de separatistas, terroristas o conspiradores contra el Estado, sino que retrata a las activistas kurdas como “malas mujeres”, putas vergonzosas y violadoras del núcleo de la familia.
Históricamente, el Estado turco ha utilizado la violación y la tortura sexual, incluidas las “pruebas de virginidad” post-mortem, para disciplinar y castigar los cuerpos de las mujeres, tal como lo señaló Anja Flach en su libro Frauen in der Kurdischen Guerrilla, que aún no ha sido traducido del alemán. En las cárceles, las mujeres son sometidas a requisas íntimas para humillarlas sexualmente. Recientemente, los soldados desnudaron los cadáveres de militantes kurdas y compartieron estas imágenes en las redes sociales. Otro video brutal mostraba cómo el ejército turco disparaba en la cabeza a mujeres guerrilleras y las arrojaba por los acantilados de las montañas. Los rifles GermanG3 que fueron utilizados en el video ilustran la complicidad occidental en estos crímenes de guerra.
Si bien estas atrocidades a menudo se cometieron en secreto en los años noventa, compartir imágenes en las redes sociales es un nuevo intento de desmoralizar la resistencia de las mujeres y demostrar el poder del Estado. Estos métodos se asemejan a los que ISIS comete al otro lado de la frontera y violan todas las convenciones de guerra. El abuso sexual de una mujer activista, que se atreve a desafiar la hegemonía masculina, tiene como objetivo romper su fuerza de voluntad y disuadir al activismo. Los ataques contra las mujeres políticas deben ser leídos en este contexto.
Mucho antes de que los principales medios de comunicación estuvieran bajo fuego en Turquía, las reporteras de JINHA, la primera agencia de noticias exclusivamente de mujeres de Oriente Medio, eran atacadas. Comprometidas con un objetivo explícitamente feminista en su trabajo, las trabajadoras de JINHA expusieron los crímenes del Estado desde una perspectiva de género. Ahora JINHA está prohibida y varias de sus integrantes están en la cárcel.
El HDP es el único partido de oposición progresista de izquierda que queda en Turquía con una agenda basada en la protección de los derechos seculares, de diversidad, pro-minorías, pro-mujeres, pro-LGBT y ecológicos. Tiene, por lejos, un mayor porcentaje de mujeres en sus filas. Incluso sin el sistema de copresidencias, una política del movimiento de liberación kurdo que asegura el liderazgo compartido entre una mujer y un hombre, la gran mayoría de las alcaldesas están en las regiones kurdas. A través de una lucha de décadas, especialmente alentada por el encarcelado líder kurdo Abdullah Öcalan, el papel activo de las mujeres en la política es parte de lo habitual de la vida en el Kurdistán de hoy.
Las mujeres de la HDP y el DBP no encarnan las ideas burguesas de la política representativa y el feminismo corporativo. Casi todas las políticas mujeres que están bajo ataque actualmente han pasado largo tiempo en prisión, han sido objeto de la brutalidad policial, la tortura sexualizada, intentos de asesinato o algún tipo de tratamiento violento por parte del Estado. Están siempre a la vanguardia en las protestas contra el Estado y el ejército.
Las mujeres también fueron protagonistas importantes en el proceso de paz iniciado por Abdullah Öcalan con el Estado turco en marzo de 2013. Todas las reuniones en la isla-prisión de Imrali incluían a mujeres. En 2014, Öcalan recomendó que las mujeres estuvieran representadas en las reuniones como una fuerza organizada, y no sólo individualmente. Así, Ceylan Bagriyanik se unió a las reuniones como representante del Movimiento de Mujeres. La Declaración de Dolmabahce, la primera declaración conjunta entre las partes en conflicto, incluyó la liberación de las mujeres como uno de los diez puntos para la justicia y la paz duradera. El Estado y los medios de comunicación no fueron capaces de dar cuenta de la insistencia del movimiento kurdo en torno a la centralidad de la liberación de las mujeres en el proceso de paz.
Nos enfrentamos a un castigo colectivo por superar el umbral electoral impuesto más alto del mundo, que requiere que un partido político gane al menos el 10 por ciento de la votación nacional para entrar al parlamento. Nuestras ciudades están arrasadas, nuestros seres queridos asesinados, quemados vivos, bombardeados, fusilados o golpeados hasta la muerte. Nuestra herencia cultural y el medio ambiente han sido borrados para siempre, nuestros diputados arrastrados por las calles, nuestros alcaldes reemplazados por los administradores gubernamentales contra nuestra voluntad, nuestros medios de comunicación censurados, nuestras redes sociales, bloqueadas.
Al destruir la posibilidad de una política pacífica y legal dentro de marcos democráticos, Turquía ha dejado a los kurdos sin otra opción que la legítima defensa. Las instituciones internacionales, sobre todo la Unión Europea, le han fallado al pueblo kurdo para apaciguar a Erdoğan. En otras palabras, los gobiernos occidentales apoyan la eliminación sistemática de uno de los movimientos de mujeres más fuertes y más radicales del mundo.
La filosofía del movimiento de mujeres kurdas propone que todo organismo vivo tiene sus mecanismos de autodefensa, del mismo modo que las rosas con sus espinas. Este concepto no se define en un estricto sentido físico, sino que incluye la creación de estructuras autónomas de autogobierno para organizar la vida social y política. La protección de la propia identidad contra el Estado a través de la autodefensa es en parte permitida por la creación de instituciones políticas autosuficientes.
En una época en que los cadáveres desnudos de las mujeres son expuestos en las redes sociales por el ejército y los candidatos electos están sujetos a torturas por parte del Estado capitalista-patriarcal, las mujeres están luchando para demostrar que su honor no está para ser definido por los hombres, porque el honor no se encuentra entre las piernas de las mujeres; reside en nuestra resistencia, la cultura de resistencia establecida por las pioneras de nuestro movimiento. Nuestras políticas encarceladas son las que defienden este honor.
Desde la cárcel, la copresidenta del HDP Figen Yüksekdag envió este mensaje: “A pesar de todo, no pueden consumir nuestra esperanza, ni romper nuestra resistencia. Estando o no en prisión, nosotras y el HDP, todavía somos la única opción de Turquía para la libertad y la democracia. Y por eso nos tienen tanto miedo. No, ni uno sólo de ustedes, se deje desmoralizar, no dejen caer su guardia, no debiliten su resistencia. No olviden que este odio y esta agresión están arraigados en el miedo. El amor y el coraje definitivamente ganarán”.
Turquía detiene a dos alcaldes más del HDP
La policía turca ha detenido este miércoles a los alcaldes de dos ciudades del sureste de Turquía, ambos asociados al Partido Democrático de los Pueblos (HDP), que destaca por su defensa de los derechos de la población kurda.
Los alcaldes de Tunceli, Mehmet Ali Bul, y de Siirt, Tuncer Bakirhan, fueron arrestados mientras la policía ha desplegado un gran operativo de seguridad en estas dos capitales de provincia, informa la cadena CNNTürk.
La fiscalía ordenó la detención por presuntos vínculos con la guerrilla Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK), considerada organización terrorista por Turquía y la Unión Europea.
Junto al alcalde de Tunceli, arrestado en su casa, también ha sido detenida la primera concejal Nurhayat Altun y ocho cargos del Partido Democrático de las Regiones (DBP), al que también pertenece el alcalde, una agrupación asociada al HDP.
También en Siirt hubo varias detenciones de personas relacionadas con el partido y hay orden de arresto contra la primera concejal, Belkiza Bestas.
Según la agencia ANF, en la provincia de Van además fueron arrestadas 41 personas que integran el HDP.
Con la misma acusación fue arrestada hace tres semanas Gültan Kisanak, alcaldesa de Diyarbakir, la capital de las regiones kurdas de Turquía, y el consistorio fue reemplazado por gestores.
Una veintena de alcaldes del sureste de Turquía ya fueron detenidos y destituidos en septiembre, en lo que el HDP ha denunciado como persecución política.
La fiscalía también arrestó hace una semana a 10 parlamentarios del HDP, incluyendo a los líderes del partido, Selahattin Dermitas y Figen Yüksedag, por presuntos vínculos con el PKK.
Recientemente también han detenido a doce periodistas del diario progresita Cümhurriyet.