Anarquía Coronada

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Pensando la transición

Alternativas de los movimientos sociales frente al cambio climático

Luego de la Convención Marcode las Naciones Unidas sobre Cambio Climático COP21 realizada en París, nos encontramos para reflexionar sobre las alternativas populares de nuestros países frente a los desafíos del cambio climático. Además buscaremos intercambiar sobre el contexto de la lucha socioambiental, con un pensamiento crítico que nos permita salir de los problemas estucturales, pensar las transiciones, apuntalar las alternativas locales y profundizar nuestra propia visión de desarrollo regional en armonía con la madre tierra.
Cronograma de la Jornada:

10 hs: apertura de puertas, acreditación.
10.30 hs: Palabras de bienvenida
10.40 hs: Inicio panel 1 – Cambio climático: la COP21

Cambio climático, COP21 de París desde la perspectiva latinoamericana: los movimientos populares frente a la cumbre de cambio climático. Conclusiones y evidencias ¿Cuál es la negociación de fondo? ¿Es posible dentro del sistema actual llegar a resultados ambiciosos? ¿De dónde puede venir la solución al cambio climático?
Pablo Bergel  
(Verde al Sur, e presidente de la Comisión de Cambio Climático de la Legislatura porteña)
Adriana Anzolín
(Fundación Biosfera, integrante del Consejo Asesor de la Cuenca del Río Lujan)
11.30 hs: preguntas (10 min)
11.40 hs:  Inicio panel 2 – Neoliberalismo, neodesarrollismo y extractivismo
Neoliberalismo y neodesarrollismos: analizando el modelo extractivo. El discurso del desarrollo. Las consecuencias del sistema en nuestros territorios. Crímenes ambientales. ¿Crisis civilizatoria de agonía o resurgimiento?
Primera parte – minería
Integrantes del Grupo de Estudios de Geopolítica y Bienes naturales
Enrique Viale
(Asociación Argentina de Abogados Ambientalistas)
12.20 hs: preguntas (10 min)
12.30 ALMUERZO (precios populares)
14.00 hs: Continua panel 2 – Neoliberalismo, neodesarrollismo y extractivismo
Segunda parte – energía
Hernán Scandizzo
(Observatorio Petrolero Sur)
Joaquín Turco
(colaborador de la Secretaríade Relaciones Internacionales de CTA A)
14.40 hs: preguntas (10 min)
15.00 hs: Tercera parte: agronegocios
Guillermo Gallo Mendoza
(Fundación Tercer Milenio)
15.20 hs: preguntas (10 min)
15.30 hs:  Inicio Panel 3 – Caminando alternativas

Caminando alternativas: consensos, dilemas y desafíos para los derechos humanos y un desarrollo alternativo. Transiciones. ¿Qué es el desarrollo para nuestros movimientos sociales? ¿Cómo nos organizamos? La tierra y el territorio. Los bienes comunes, el buen vivir y otra economía. El consumo, el consumismo y la calidad de vida.
Jorge Marchini
Eduardo Lucita
(EDI, Economistas de Izquierda)
Cooperativa la Asamblearia y Espacio Intercuencas
16.40: preguntas (10 min)
17 a18 hs. PLENARIO Y CIERRE
18 hs. Degustación de productos agroecológicos y música en vivo.
Convocan:

Espacio Intercuencas – Cooperativa la Asamblearia – Amigos de la Tierra Argentina
Para adherir a la convocatoria del evento: info@asamblearia.org.ar
espaciointercuencas@gmail.com
Los grupos que posean materiales para exponer e instalar deberan concurrir a las 9.30 hs. Por favor reservar espacio escribiendo a agua@amigos.org.ar

La placa madre de todas las batallas // Colectivo Crisis

 

Los cien días iniciales del primer gobierno de un partido de derecha liberal que llega al gobierno por el voto popular, indican que está en marcha un proyecto orgánico de transformación de la sociedad. Algunos núcleos fundamentales del programa reformista cuentan con el consenso de buena parte de la población y las medidas menos amables han sido acompañadas por una mayoría institucional, tanto en el congreso como en el poder judicial. Mientras tanto, los principales medios de comunicación se solazan en la certeza de haber conquistado la mente, el corazón y los votos de los ciudadanos-consumidores y disfrutan la luna de miel haciendo leña del árbol caído.
Para resumir en un pantallazo el contenido político de esta nueva hegemonía alcanza con señalar cuatro punto cardinales.
Uno. Cambiemos invierte el axioma populista por excelencia, según el cual «los pobres siempre tienen la razón»: a partir de ahora, lo contrario es cierto. Se comprende entonces el perfil homogéneo de los funcionarios a quien se confía la gestión del estado, y la prioridad otorgada a las demandas del empresariado más pujante.
Dos. El motor principal del desarrollo de las fuerzas productivas no está en el interior de la nación (en el crecimiento del consumo popular, por ejemplo; o en la vaporosa burguesía nacional) sino en el mundo exterior. Hay que ver el júbilo del presidente por las tempranas visitas de los representantes de los «países más importantes» (sic), como Italia, Francia y Estados Unidos, de quienes se esperan inversiones salvadoras. Y la dramática apuesta a todo o nada al capital financiero, que motivó el acuerdo con los fondos buitre.
Tres. Contra el desborde presupuestario de los años kirchneristas, expresado en el crecimiento sin pausa de los subsidios, el gasto y el empleo estatal, el macrismo impuso en el sentido común la inevitabilidad del ajuste. Lo que se discute es la profundidad y el tempo de los recortes, pero el fondo de pantalla es la austeridad.
Cuatro. La política no puede ser ya sinónimo de ideología, militancia y movilización callejera, so pena de recaer en el autoritarismo y la violencia. Se impone el coloquio de ideas, aunque sea mera puesta en escena o un toma y daca a cielo abierto. Entramos a la era del voluntariado, de los protocolos y de la tercerización de los servicios represivos.
Tal vez, una de las primeras promesas de campaña que el macrismo dejó en la puerta de la Casa Rosada fue la invitación a suturar «la grieta que durante estos años dividió a los argentinos». Y no sólo por su decisión de utilizar la herencia recibida como argumento de legitimación; sino, ante todo, por la incapacidad para percatarse que bajo esa hendidura simbólica y mediática, quizás superficial, existe una profunda fractura que estremece a la sociedad.
Una bella cicatriz
En el número 1 de esta revista, publicado en noviembre de 2010, el periodista Claudio Mardones escribió un manifiesto tan anacrónico como prefigurador. Aquí y ahora, vale la pena remendar algunos de sus fragmentos.
«Quizás sea el fruto inmaduro de la crisis del 2001 o la acumulación de un deterioro social incontenible. O la dinámica íntima de un proceso que no ha terminado y que, cada tanto, libera una violencia aparentemente inexplicable. Nadie sabe cuáles son sus contornos, ni hasta donde se extenderán sus consecuencias, pero luego de treinta años de desigual distribución del ingreso, la histórica brecha entre ricos y pobres ha consolidado una fractura que divide la geografía urbana en varias ciudades a la vez.»
“Es muy posible que el argentino medio tenga una conciencia democrática mayor que hace diez años, pero también es probable que en la actualidad sea mucho más xenófobo y discriminador. El recurrente odio y desprecio por el habitante de la periferia pobre es un patrimonio que ya forma parte del imaginario de las clases medias urbanas. Con ese calambre cultural a cuestas, la fractura llega a la vida cotidiana de miles de personas cuyas realidades son indescifrables entre sí. Es que fracturar es mucho más que romper. Y para que el quiebre ocurra, es necesario que sea con violencia.»
«Por ahora, no es más que el indescifrable síntoma de un nuevo emergente. Como una grieta que se abre cada vez más, esta realidad se extiende sobre las decenas de miles de personas sin techo, los habitantes de las dos mil villas de todo el país, la enorme cantidad de jóvenes trabajadores rurales esclavizados y la alta tasa de pibes desocupados que tampoco estudian. Los irrecuperables. Los que no tienen retorno. Los que quedaron colgando. Una constelación de náufragos que vive con la marea en contra, y que sólo se mantiene a flote gracias a la red estatal de salvataje.»
La cara de la bestia
Sin embargo, la historia nunca corre marcha atrás. No hemos regresado a los noventa, ni al 2001, mucho menos a 1976 ni a 1955. La resistencia es conservadora porque admite el agotamiento de la imaginación. Nadie va a volver, salvo como una triste parodia. La perplejidad empuja a aferrarse de alguna tabla de salvación: los consensos adquiridos, la gente empoderada, la señora conductora, el mito de un peronismo imbatible. Pero para que resurja una alternativa política, habrá que remarla.
La incipiente oposición se dirime hoy en un justicialismo estallado, entre los «dadores voluntarios de gobernabilidad» (como denomina uno de los baqueanos más agudos del universo pejotista al peronismo que coquetea con el gobierno), los unitarios equilibristas que bregan por la síntesis imposible, y un minoritario kirchnerismo que hace todo lo que descalificaba por apolítico. Hay que mear fuera del tarro.
Sobre las ruinas de ese territorio minado que es la provincia de Buenos Aires, el «ala sensible» del macrismo pone a prueba su proyección histórica. La empresa reformadora iniciada el diez de diciembre se juega todo su capital en la modernización o el disciplinamiento de La Provincia. Orden o progreso.
Su principal carta ganadora consiste en desarrollar la infraestructura social y material del conurbano, lo cuál requiere un caudal de inversiones al estilo Plan Marshall junto a una destreza pactista tipo Mandela. En el camino, MEV (así llaman en la intimidad a la Gobernadora) deberá surcar un embrollo de emergencias que desbordan ampliamente cualquier atributo de gestión. De un lado, la maraña de negocios en torno a la que se articulan los poderes reales que ejercen el control social sobre las poblaciones, a partir del entrecruzamiento corrupto de segmentos políticos, policiales, jurídicos y empresariales. Por otra parte, la difusión del descontento y la conflictividad social, que cuando se desboca no cree en antivirus ni en buenos modales.
El macrismo tendrá que verle la cara a la bestia y decidir entre el pacto o la imposición de un poder de mando que no se consigue con los votos. Las amargas señales del Papa Francisco, player de peso global en ambas disputas, no inspiran optimismo. Tal el dilema recargado para esta democracia angustiada por el retorno de lo reprimido: una fractura social y simbólica, que no tiene fecha de vencimiento.

Los ricos no piden permiso // Alejandro Gaggero


El grupo económico de los Macri la levantó con pala en la década del ochenta, trastabilló a finales del siglo veinte y luego se borró de las grandes ligas. Pero el último hito del imperio familiar fue la decisión de Franco de venderle a su sobrino Ángelo Calcaterra las empresas constructoras más importantes. Ángelo pisa fuerte en la obra pública y su empresa fue una de las grandes ganadoras de la década kirchnerista. Un vistazo al presente de la patria contratista, que a Mauricio no parece quitarle el sueño.

A fines de los años ochenta Argentina ardía en la hiperinflación y Franco Macri fue elegido por una encuesta entre hombres de negocios locales como “el empresario de la década”. La elección tenía fundamentos concretos: Socma (Sociedad Macri) era uno de los grupos empresariales que más había crecido durante la “década perdida”. Pasó de ser una empresa constructora mediana en los años setenta a transformarse en un complejo diversificado que controlaba la principal empresa automotriz del país (Sevel), una de las mayores constructoras (Sideco),  y la recolectora de residuos Manliba, entre muchas otras. Macri no sólo tenía un presente brillante, también vislumbraba un futuro promisorio de cara a la reforma del Estado y la liberalización que se anunciaba de forma casi inexorable. Fue en esos años cuando Macri padre sufrió un infarto y la salud pasó a ser, probablemente, su mayor preocupación. Pero tenía un heredero, el niño Mauricio, al que venía fogueando en el grupo desde hacía años.
Casi tres décadas más tarde, es obvio que la película se desarrolló de un modo distinto al previsto. Franco logró sobrellevar sus problemas cardíacos y luce unos saludables 85 años. Su hijo, luego de un paso poco feliz por el mundo gerencial y después de negarse a continuar bajo el mando del padre, se transformó en Presidente de la República. Sin embargo, el desenlace en el campo empresarial es mucho menos alentador: el grupo perdió sus antiguas joyas y hoy Franco –formalmente– no controla ninguna empresa de las que se ubican entre las 200 más grandes del país.  Ahora bien: no hay que confundir el innegable declive de Socma con su lisa y llana desaparición. El grupo redujo su poder pero sigue vivo, en manos de la misma familia y en plena expansión.
neo-pragmatismo italiano
El perfil de Franco Macri nunca se ajustó a la imagen del empresario tradicional de Argentina, que tiene varias generaciones de propietarios y se relaciona con las familias patricias. Nació en un hogar de clase media de Roma, y llegó al país a los 18 años siguiendo a su padre, que había emigrado a Buenos Aires unos años antes. Comenzó a trabajar joven en empresas de la construcción y no terminó la carrera universitaria que le quitaba el sueño (ingeniería, claro). Su vida empresarial se inició como subcontratista de otras firmas constructoras más importantes. Poco después, mientras construía una planta para Loma Negra cerca de Tandil, Macri se casó con Alicia Blanco Villegas, integrante de una de las tradicionales familias terratenientes de la zona. Mauricio, el primer hijo de la pareja, nació en 1958.
Aquella empresa de Macri (Demaco) tuvo su primer gran hito en 1964, cuando se asoció con la multinacional Fiat para formar la constructora Impresit-Sideco. Desde entonces participó en importantes proyectos de infraestructura, como la edificación de las centrales nucleares de Atucha y Embalse, impulsadas por el gobierno de Onganía.  Durante la década del setenta, a medida que la situación macroeconómica empeoraba, el grupo impulsó una fuerte diversificación, incursionó en negocios inmobiliarios, producción petrolera y  servicios públicos.
Pero el principal punto de inflexión llegaría en 1982, cuando la automotriz Fiat decidió abandonar Argentina y el grupo Macri se hizo cargo de la producción de sus autos y los de la marca francesa Peugeot. Franco pudo adquirir el control de Sevel con las facilidades que le dio la transnacional italiana, preocupada por los costos económicos y políticos que implicaría un eventual cierre de fábricas y concesionarios (como ya había pasado con la retirada de General Motors unos años antes). Durante los años ochenta Sevel –ajuste de plantilla laboral y estatización de la deuda mediante– pasaría a ser el emblema del grupo y una de las empresas industriales más importantes del país. El pragmatismo de Macri también operó en el terreno político. Durante la dictadura incorporó al grupo a varios ex dirigentes de la Juventud Peronista (Carlos Grosso y Octavio Bordón, entre otros) convencido de que los militares caerían en algún momento y el peronismo volvería al poder. A pesar del triunfo de Alfonsín, Macri continuaría apoyando a estos dirigentes que encabezarían la renovación peronista y, a fines de la década del ´80, llegarían a puestos claves en el gobierno de Menem.
negocios interruptus
Macri formó parte de los empresarios de peso que apoyaron con entusiasmo las reformas neoliberales, sin embargo terminó afectado por la apertura comercial y la llegada de los gigantes multinacionales. Los primeros años tuvieron un sabor agridulce: gracias a su capacidad de lobby logró la sanción de un régimen especial para el sector automotriz, que le permitió sortear exitosamente la apertura y beneficiarse por el repunte en el consumo. Pero su participación en las privatizaciones fue decepcionante. Si bien ganó la concesión de algunas rutas y participaciones en empresas menores, perdió su principal apuesta: la privatización de Obras Sanitarias de la Nación. La recompensa vendría unos años más tarde en uno de las últimas y más controversiales privatizaciones de la era menemista, el correo. Esta victoria derivó en un desastre empresarial.
El golpe más duro vino durante la segunda mitad de los noventa con la decisión de Fiat y Peugeot de regresar al país y fabricar sus propios autos. Mauricio había sido nombrado presidente de Sevel en 1994 y encabezó las negociaciones con la automotriz italiana para renovar la licencia. El fracaso y las disputas con Franco –que quería retener el control del imperio– provocaron su renuncia en 1995 y se alejó del grupo para dedicarse a la política en Boca.   
Cuando el modelo de convertibilidad empezó a crujir, Franco fue uno de los pocos empresarios que alertaron sobre los efectos y reclamaron compensaciones. “Este es un país anti-industrial y la lucha con las multinacionales no nos permite mantenernos” (Clarín, 19-10-1999). Para sortear la crisis intentó hacer pie en el sector agroalimentario y aceleró el desembarco en Brasil, con pobres resultados. La crisis de la convertibilidad encontró al grupo sin la mayor parte de sus empresas históricas (Manliba también había caído en desgracia) y con sus nuevas apuestas en serios problemas. El único flanco que se sostenía era el de los orígenes: la construcción.
el viagrazo kirchnerista
La gestión de Macri en el Correo Argentino fue barranca abajo y terminó relativamente pronto: en el 2000 dejó de pagar el canon estipulado por la privatización, en 2001 entró en concurso de acreedores, y en 2003 el gobierno de Néstor Kirchner le rescindió el contrato. A partir de allí el corazón del grupo pasó a ser Sideco Americana, el holding que nucleaba a las principales empresas constructoras, como Iecsa (dedicada a la obra pública) y Creaurban (especializada en desarrollos inmobiliarios de lujo). Sideco aprovechó bien el auge de la construcción privada de la posconvertibilidad y edificó buena parte de las torres de Puerto Madero (Madero Plaza, Mulieris Puerto Madero, Art María). Pero la pata más fuerte era la obra pública, especialmente en los sectores de infraestructura energética, vial, ferroviaria y de saneamiento. Iecsa, por ejemplo, integró el único consorcio que se presentó para la construcción del tren bala entre Buenos Aires y Rosario. El presidente de Sideco ya no era Franco –que se dedicó a desarrollar negocios con China– sino su sobrino, Ángelo Calcaterra, que cultivó una muy buena relación con el gobierno de Néstor Kirchner. Ángelo se transformó muy pronto en un asiduo asistente a los actos oficiales, y en uno de los principales aportantes privados a la campaña de la fórmula Cristina-Cobos.
Pero el crecimiento del grupo en la construcción comenzó a generar chispazos con la carrera política de Mauricio, que buscaba desesperadamente despegarse de la historia del grupo Macri y de su pasado empresarial. En la campaña por la Jefatura de Gobierno que perdió con Aníbal Ibarra, el hijo de Franco no se cansó de repetir: «Mi familia no tiene ni va a tener negocios en la ciudad». Pero pocos meses después Sideco participó en la licitación por la recolección de la basura en la Capital Federal y cayó como una bomba en el equipo de Mauricio, que se preparaba para disputar una banca de diputado en 2005.  Juan Pablo Schiavi, actualmente condenado por la tragedia de Once pero en ese momento jefe de campaña del líder del PRO, confesaba: «A Mauricio no le cayó tan mal porque desde el punto de vista legal no hay nada que lo impida. ¿Si le gustó? Y, la verdad es que no, especialmente porque la concesión dura cuatro años y lo va a agarrar en plena campaña electoral para la banca. Lo que usted no sabe es que para los Macri los negocios de la familia son eso, negocios, y la política es otra cosa» (La Nación, 11-11-2003).
En 2007 llegó el último gran hito para el grupo Macri. El mismo día que Mauricio lanzaba su candidatura a Jefe de Gobierno en un basural de Villa Lugano junto a una nena pobre, Franco difundía la venta de Iecsa y Creaurban a Ángelo Calcaterra, su sobrino y ex presidente de la firma vendedora. La operación presentaba varias “peculiaridades”. Por ejemplo, el comprador podía abonar en cómodas cuotas a lo largo de siete años y, durante los años anteriores, Sideco venía comprando participaciones en la firma de Calcaterra, que ahora, de repente, pasaba a ser el dueño del imperio. Todo hacía suponer que se trataba de una maniobra poco sutil para disimular el conflicto de intereses de Mauricio con los negocios familiares.
Los años siguientes Franco no perdió oportunidad para hablar bien del kirchnerismo, desaconsejó públicamente a su hijo continuar con su carrera política, e incluso, en 2014, opinó que “el próximo presidente tiene que salir de La Cámpora”.  ¿Reacción inmadura de un padre despechado que compite con su hijo, o intento de mejorar la imagen de Mauricio alejándolo del estigma familiar?
Entre 2007 y 2011 el grupo no paró de crecer gracias a las obras concedidas por los principales distritos del país.  Se asoció con la italiana Ghella, que poco antes había ganado la licitación para construir los túneles aliviadores del arroyo Maldonado, con lo cual Iecsa pudo hacerse cargo de una de las mayores obras de infraestructura de la ciudad en muchos años. Pero los negocios vinieron principalmente desde el Gobierno Nacional: dos centrales eléctricas, participación protagónica en el Plan Federal de Vivienda, la obra de soterramiento del Sarmiento (que quedó trunca al poco tiempo), y la concesión de cinco rutas nacionales y una autopista en 2010. A partir de 2011, con el ascenso de Axel Kicillof, la relación con el Gobierno Nacional se enfrió un poco.
La llegada de Mauricio al poder promete ser el inicio de una nueva etapa de bonanza para el grupo empresarial que hoy comanda Angelo Calcaterra, al menos si se tienen en cuenta las “buenas nuevas” que llegaron durante los primeros meses de gestión. Una de las primeras obras anunciadas fue la reactivación del soterramiento del Sarmiento. Pocos días más tarde, Macri otorgó los avales del Gobierno Nacional que le permitieron a Córdoba adjudicar la mega-obra de los gasoductos troncales, en la cual a Iecsa –asociada a capitales chinos- le corresponden trabajos por aproximadamente 2.500 millones de pesos. Los vínculos con el grupo que fundó su padre no parecen quitarle el sueño al Presidente: hace tan sólo unos días anunció la transferencia de las acciones que tiene en la empresa Yacylec a Sideco, que sigue bajo el control de Franco.

(fuente: http://revistacrisis.com.ar/)

Manifiesto de las periferias contra el golpe

Nosotrxs, moradores y moradoras de las periferias, que nunca dormimos mientras el gigante se despertaba, estamos aquí para mandar un aviso fuerte y claro a los fascistas: ¡estamos en contra de este nuevo golpe que está en curso y que nos afecta directamente!

Nosotrxs, que no defendemos y continuamos señalando las contradicciones del gobierno petista, que apenas nos concedió migajas mientras se aliaba con quien nos explota. Nosotrxs, que también nos negamos a caminar codo a codo a quien representa a la casa de la familia esclavista.

Nosotrxs, periféricos y periféricas, quienes hace mucho tiempo estamos en la lucha. Nosotrxs, que somos descendientes de Dandara y Zumbi, sobrevivientes de la masacre de nuestros antepasados negros e indígenas, hijos e hijas del Nordeste, de las manos que construyeron las grandes metrópolis y criaron los hijos de los grandes señores.

Nosotrxs, que estamos al margen del margen de los derechos sociales: educación, vivienda, cultura, salud.

Nosotrxs, que integramos movimientos sociales incluso antes del nacimiento de cualquier partido político en la lucha por lo básico: luz, agua corriente, calles asfaltadas y niños matriculados en la escuela.

Nosotrxs, que construimos nuestras casas colectivamente  para garantizar nuestro techo y conquistamos un pedazo de suelo, sin acceso a la tierra, en manos de latifundistas y especuladores, que impiden nuestro derecho a la vivienda y destruyen el medio ambiente y los recursos naturales con fines de lucro.

Nosotrxs, que nos apretujamos durante tres, cuatro horas por días, apretados en el vagón, el bondi, las combis, enfrentando grandes distancias entre nuestras casas y los centros económicos, los centros de ocio, los centros del mundo.

Nosotrxs, que resistimos cada día con el arte del rebusque  –creatividad y solidaridad. 

Nosotrxs, que hacemos teatro en la represa, cine en el garaje y poesía en las paradas de colectivos.

Nosotrxs, que nos enfermamos y padecemos en las guardias y hospitales sin camilla, médico ni remedios.

Nosotrxs, que fortalecemos nuestra fe en días mejores con los hermanos en la misa, el culto, el terreiro, con o sin dios en el corazón, coherentes en nuestra caminata.

Nosotrxs, empleadas domésticas, ahora con contratos formales. Nosotrxs, vendedores ambulantes y manteros que trabajamos de sol a sol para lograr nuestro sustento. 

Nosotrxs, trabajadores y trabajadoras, que seguimos teniendo los salarios más bajos y sentimos en la piel la crisis económica, el desempleo y la inflación.

Nosotrxs, que entramos en las universidades en los últimos años, llenos de convicción, cabeza levantada, orgullo en el pecho y perspectivas en el horizonte.

Nosotrxs, que ocupamos nuestras escuelas sin merienda ni estructura para enseñar o aprender. Nosotrxs, profesoras y profesores, que creemos en la educación pública y no nos callamos y sí, hablamos de género, sexualidad, historia africana e historia indígena, aunque intenten impedirlo.

Nosotrxs, que somos señalados como problema de la sociedad, presas y presos a los 18, 16, 12 años, como quieren los diputados.

Nosotrxs, cuyos derechos siguen siendo violados por el Estado, aporreados por los policías uniformados, condenados sin ser juzgados, encarcelados, olvidados, cuando no asesinados –y todavía dicen: “un delincuente menos”.

Nosotrxs, mujeres negras de la más barata carne del mercado, que sufrimos la violencia doméstica, laboral, obstétrica y judicial, y lloramos por los hijos e hijas tumbados por los agentes del Estado.

Nosotrxs, gays, lesbianas, bisexuales, travestis, hombres y mujeres trans, que enfrentamos la violencia e invisibilidad, y no aceptamos que nos coloquen de vuelta en el armario.

Nosotrxs, que no aceptamos que nuestra historia sea contada por unos medios que no nos representan y luchamos por el derecho a la comunicación. Nosotrxs, que estamos construyendo con nuestra propia voz las propias narrativas: poesía declamada, cantada, escrita.

Nosotrxs, que siempre estuvimos en las calles, en las redes, en las Cámaras, detrás de los politiqueros de turno y que ahora somos tildados de terroristas a causa de nuestras luchas. Nosotrxs, que hasta aprendimos a hacer leyes para continuar luchando por nuestros derechos. Nosotrxs, que garantizamos a duras penas un mínimo de escucha en los espacios de poder, no aceptamos dar ni un paso atrás. 

Nosotrxs, que somos de varias periferias, nos manifestamos contra el golpe contra el actual gobierno federal, promovido por los políticos conservadores, empresarios sin compromiso con el pueblo y por unos medios de comunicación manipuladores.

No comulgamos con quien sale a las calles de camisa amarilla con un discurso de odio, fascista, argumentando el justo “combate contra la corrupción” pero motivado por intereses privados. No comulgamos con quien defiende la fractura de la legalidad para beneficiar a los sectores beneficiados de la población, a cambio del debilitamiento del Estado Democrático de Derecho por el cual nosotros los movimientos sociales periféricos luchamos ayer, hoy y continuaremos luchando mañana.

Nosotrxs, que sabemos que la democracia real sólo será efectiva con la ampliación de los derechos y las conquistas de nuestro pueblo negro, periférico y pobre, desde la izquierda y de abajo hacia arriba.

Nosotrxs, que conquistamos sólo una parte de lo que soñamos y tenemos derecho, no admitimos ningún retroceso. Reivindicar el respeto a la soberanía de las urnas y el mantenimiento del Estado Democrático de Derecho. Reivindicamos las calles en tanto espacio de diálogo, debate y práctica política, pero nunca como territorio de odio. Reivindicamos nuestra libertad de expresión, así sea ideológica, política o religiosa. Reivindicamos la desmilitarización de las policías, de la política y de la vida social. Reivindicamos el avance de las políticas públicas, de los derechos civiles y sociales.
No habrá golpe, no habrá luto. ¡Habrá lucha!

Los diarios de Emilio Renzi // Sofía Mercader

“Tal vez Piglia sea, después de Borges, quien mejor ejerce en las entrevistas la tarea de ficcionalizar las afirmaciones personales, confundir la diferencia entre discurso crítico y ficción.”
Néstor García Canclini


Si hay algún libro que puede compararse con Los diarios de Emilio Renzi ese libro es el Borges de Bioy Casares. El último prácticamente comienza en 1947, cuando empiezan a abundar las referencias a Borges en los cuadernos de Bioy que fueron después compilados en aquel singular y voluminoso libro que genera pasiones y odios literarios (hay quienes lo consideran una falsificación de Borges, para otros es uno de los mejores libros de la literatura argentina). Los diarios de Piglia comienzan tan sólo diez años después, en 1957, año en el que su protagonista, Emilio Renzi (Ricardo Piglia) se muda de Adrogué a Mar del Plata con su familia y comienza a escribir un diario en donde registra su vida, pero además -y sobre todo- registra sus lecturas: “El narrador ¿debe ser turbio o distante? Turbio: Dosto, Faulkner; distante: Hemingway, Camus en El Extranjero”, anota en una de las entradas del mismo año 57, observaciones que se repetirán a lo largo de todos los diarios (“Leo Las Palabras de Sartre, es puro estilo, en el mejor sentido”/ “En verdad en Kafka los animales son intelectuales o artistas (…) Ahora bien ¿qué decir de los caballos que abundan en la literatura argentina?”).
“Le digo, envalentonado por el clima de intimidad y agradecido por la sensación de estar hablando con alguien de igual a igual: «Sabe, Borges, que veo un problema en el final de “La forma de la espada”», «Ah -dijo- Usted también escribe cuentos». En fin, me hundió, pero me reconoció como escritor ¿no es cierto?”
pregunta el Piglia maduro, de setenta y tres años, que no abandona todavía (¡cómo abandonarlo!) su gesto devoto.  
Es que esa búsqueda del reconocimiento del «ser escritor», y que es el hilo que recorre todos y cada uno de los diarios, no es una empresa reflejada sólo en las lecturas que hace Piglia durante esos años o en la ideas literarias registradas (“Algún día escribiré un cuento [fantástico] con la historia del ingeniero [¿o del enfermero?] que se encuentra con el inmortal”/ “Un cuento, narrado en futuro, como si el narrador conociera los hechos antes de que sucedan”). El «ser escritor» de Piglia se hace explícito casi brutalmente cuando repetidas veces el autor del diario anota que quiere ser escritor, o, mejor dicho, que va a ser escritor. Su vida entera gira en torno a una decisión que fue, si no fundamentada, definitivamente explícita: “La elección inicial definió todas las demás y, como sucede siempre, esa elección fue impensada y sorpresiva. «¿Y, entonces, qué pensás estudiar?», me preguntó la hermana de E., con la que en ese tiempo estudiaba francés. «Bueno, voy a ser escritor», le dije, tenía dieciséis años y tantas posibilidades de ser escritor como de ser aviador o mercenario.”
Algo de la tenacidad con que Renzi toma esta decisión es sin dudas admirable, mucho más que el objetivo confeso con que el narrador cierra este volumen: “Por eso yo estoy transcribiendo mis diarios, porque quiero que sepan que hoy, a los setenta y tres años, sigo pensando lo mismo, criticando las mismas cosas que criticaba cuando tenía veinte años”. Los diarios reflejan mucho menos qué es lo que Renzi criticaba a sus veinte años, que sus apreciaciones sobre la literatura, sus amistades y su tenacidad en convertirse, a veces incluso a costa del hambre, en un escritor.

Pero el Borges de Bioy y en Los diarios de Emilio Renzi no se asemejan sólo porque en ellos se retrata de una manera íntima el oficio de ser escritor-lector. Ambos textos, además, parecen dirigidos irónicamente a aquellos que acostumbramos a separar el mundo entre realidad y ficción; como una burla a cualquier pensamiento que se aproxime al positivismo, nunca podremos saber si las palabras del Borgesson de Borges o si las palabras de Renzi son las de Piglia. Puede ser por vanidad o por simple gesto estético, Renzi nos advierte de su intención de borrar esos límites entre realidad y ficción, casi desligándose de su responsabilidad: “por eso trabajo ahora con mi musa mexicana. Le dicto y escribe otra cosa. (…) Donde yo digo poemas, ella escribe problemas, donde yo digo, refiriéndome a mis amigos alfonsinistas, cívicos, ella traduce muy propiamente cínicos.”
Como en un gesto que refuerza la imposibilidad de acceder a las «verdaderas» palabras contenidas en los diarios, la película de Andrés Di Tella 327 cuadernos -que retrata la decisión de Piglia de publicar esta esperada obra- cierra con una imagen que parece una burla (tal vez borgeana) a aquellos que creen en los archivos: Piglia se sienta frente a uno de sus cuadernos, cuya vejez se adivina en sus hojas amarillas, lo abre a la mitad y le prende fuego a una de sus páginas. Piglia mira, tranquilo y sin desviar la vista, cómo lentamente se consumen esos registros de su vida que nunca nadie sabrá, entonces, cómo estaban escritos.

10 Años – Luis Viale – No Olvidamos (Video de la Macha)



Para caminar con los ojos la marcha de ayer, a 10 años del incendio en el taller textil de la calle Luis Viale. Para exigir justicia por esas niñas, niños y jóvenes migrantes que murieron encerrados en ese lugar. Sin más demora. Justicia ya. Que la responsabilidad no recaiga solo en los talleristas, sino que implique a todos los eslabones de una cadena de producción perversa. Dueñas y dueños de las marcas para quienes trabajaban, especuladores inmobiliarios cómplices de esta modalidad de trabajo hiperexplotado. Difundamos este video como un modo de acompañar el juicio que muy pronto dará comienzo. Allí estaremos. Porque no olvidamos.

L.A.C.

Malvinas y la izquierda. Revisitando el pensamiento crítico de León Rozitchner //Mariano Pacheco


Como en tantos otros temas, el desembarco de las tropas argentinas en las Islas Malvinas,  en 1982, provocó una serie de posicionamientos para nada coincidentes al interior de las  izquierdas, por entonces duramente golpeadas por el accionar represivo de una dictadura  que  ya  llevaba  seis  años  gobernando  el  país,  con  un  saldo  de  miles  de  militantes  detenidos‐desaparecidos, asesinados, presos, exiliados internos y externos y un repliegue  gigantesco  del  movimiento  de  masas,   más  allá  de  las  resistencias  que  tanto  el  movimiento  obrero,  como  los  organismos  de  derechos  humanos  y  otras  expresiones  populares,  nunca  dejaron  de  delibrar  contra  ese  verdadero  Proceso  de  Reorganización  Nacional  que  encarnó  la  Junta  de  Comandantes.  
Un  repaso  por  algunos  de  aquellos  debates, y sus ecos en los posicionamientos de las izquierdas en la actualidad. Para  cuando se  iniciaron  los  enfrentamientos  bélicos  entre  la  República  Argentina  y  el  Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte, en 1982, las Islas Malvinas contaban con  alrededor de 1.800 habitantes trasplantados por Inglaterra a esta parte del sur del mundo.  Llevaban ya 149 años ocupando las islas, luego de que la población argentina en Malvinas,  con su gobernador y comandante militar incluidos, fueran obligados a abandonar las islas  en  1833;  y  casi  una  década  y  media  jaqueando  las  negociaciones  internacionales,  renunciando a las resoluciones de las Naciones Unidas, que insistían en que Gran Bretaña  accediera a una solución pacífica del conflicto. El fundamento básico para que Argentina  reclamara justamente sobre la soberanía en torno a Malvinas fue y es que la usurpación  no puede ser nunca fuente de derecho. Ese legítimo derecho, sumado al apoyo generalizado de los países latinoamericanos y el  importante  sentimiento  nacional‐antimperialista  enraizado  en  amplios  sectores  de  nuestra  población,  llevaron  a  un  sector  de  la  izquierda  de  nuestro  país  a  apoyar  el  desembarco  militar  argentino  en  las  Islas.  Uno  de  esos  apoyos  fue  expresado  por  una  solicitada titulada “Por la soberanía argentina en Malvinas: por la soberanía popular en la  Argentina”,  firmada  por  25  intelectuales  integrantes  del  Grupo  de  Discusión  Socialista  (GDS), entre los que se encontraban José Nun y Sergio Bufano, Emilio de Ípola y Néstor  García  Canclini,  José  Aricó  y  Juan  Carlos  Portantiero,  por  nombrar  algunos  de  los  más  reconocidos. 
El 10 de mayo, desde su exilio en México D.F, emiten su apoyo al intento de  recuperación de las Malvinas. Los  fundamentos  del  GDS  giran  en  torno  al  apoyo  de  los  países  no  alineados,  y  fundamentalmente,  de  los  gobiernos  de  Cuba  y  Nicaragua,  y  el  de  una  de  las  más  poderosos fuerzas beligerantes del continente: El Frente Farabundo Martí de El Salvador.  Estos apoyos, sumados a que para Estados Unidos  “la única opción lógica” era apoyar a  Inglaterra,  colocaban  al  accionar  de  las  Fuerzas  Armadas  Argentinas,  más  allá  de  sus  intenciones, en un nuevo contexto de sentidos. Así, colocada la lucha por la recuperación  de las Malvinas en el campo de las luchas antimperialistas, no quedaba espacio para las  dudas,  puesto  que  se  enfrentaba  al  conglomerado  de  intereses  colonialistas  de  dos  grandes  potencias  mundiales,  entonces  dirigidas  por  gobiernos  ultraconservadores  de  Ronald Reagan y Margaret Thatcher. Intereses no sólo económicos (recursos petroleros,  fabulosas riquezas en nódulos minerales y otras fuentes proteínicas claves para el futuro),  sino  también  por  su  lugar  clave  en  la  geopolítica  mundial  (recordemos  que  entonces  todavía  se  mantenían  en  pie  los  intentos  de  constituir  gobiernos  de  nuevo  tipo  en  Centroamérica, alineados con Cuba y Nicaragua, y el Bloque Socialista como contrapartida  al modelo del capitalismo). La tesis del GDS es sencilla: si la lucha por la soberanía argentina sobre Malvinas abre la  posibilidad  de  una  lucha  popular  al  interior  del  país,  hay  que  apoyarla,  porque  su  contracara es que la pérdida de soberanía abre las puertas a la consolidación a largo plazo  de  un  dominio  imperialista sobre  un  área  estratégica, tanto  para  Estados Unidos  como  para Inglaterra. De triunfar argentina, sostienen, ganan las fuerzas progresistas; de perder,  la derrota  es para  la nación  en su  conjunto. Por supuesto,  esto no quita denunciar  a  la  dictadura. De allí que escriban: “Reivindicar en la actual situación la indiscutible soberanía  argentina sobre Malvinas no implica, como lo quieren algunos y en primer lugar el propio  gobierno, echar un manto de olvido sobre su política desde 1976 hasta el presente. Por el  contrario, para dar su sentido cabal a esa justa reivindicación se requiere como condición  indispensable, asumir una posición resuelta y clara en repudio a dicha política”. Tal  vez  el  doble  comportamiento  de  los  altos mandos militares  argentinos  en  Malvinas  eche  por  la  borda  estos  fundamentos.  Los  testimonios  de  los  soldados  argentinos  torturados y maltratados, “estaqueados” por sus superiores, junto con la foto de Alfredo  Astiz rindiéndose ante las tropas británicas, sin disparar un tiro, sean la condensación de  un drama que un sector de la izquierda, sea por seguidismo de masas o por ingenuidad,  no  pudieron  procesar  en  su  momento.  Y  que  en  muchos  casos,  parecen  no  estar  dispuestos a mirar retrospectivamente de un modo autocrítico. 
Quien sí salió al cruce de estos planteos, en el mismo momento de los hechos, fue León  Rozitchner, quien escribió desde Caracas un  lúcido ensayo ‐editado en formato  libro en  1985  por  Centro  Editor  de  América  Latina‐  titulado  “Malvinas:  de  la  guerra  sucia  a  la  guerra  limpia.  El  punto  ciego  de  la  crítica  política”.  El  texto  circulará  por  las  redes  de  exiliados como un baldazo de agua fría, señalando aquellos puntos que entonces, en un  contexto de realzamiento del patriotismo, nadie parecía muy dispuesto a cuestionarse. Rozitchner denuncia en su escrito que ese realzamiento del patriotismo por parte de las  FF.AA, no busca otra cosa más que limpiarse el rostro, simulando participar de una guerra  limpia luego de años de desarrollar puertas adentro la guerra sucia (“guerra que prolongó  el horror del genocidio en el envío de cientos de adolescentes a la muerte”). Por eso en  2005, al reeditar el libro, el legendario integrante del grupo Contorno va a subrayar que  Malvinas es todavía una cuenta pendiente; porque es –dice– entre muchos otros, “uno de  esos eslabones que atenacea el secreto político de una cadena férrea de ocultamientos y  engaños que  ciñe el  cuerpo  despedazado y tumefacto a que ha quedado reducido esto  que llamamos patria”. Sus reflexiones no dejan lugar a dudas: el Ejército Argentino –sostiene– fue una fuerza que  se ha formado y se ha definido en los límites que el propio enemigo le proporcionó.  “Si  hasta las categorías de la guerra son producto del enemigo, y forman parte de su doctrina  de guerra, que es de Contrainsurgencia y Seguridad Nacional, que fundamenta su plan de  guerra”. En este sentido, las Fuerzas Armadas Argentinas se constituyeron como fuerza de  ocupación –antinacional– en el propio territorio, buscando implantar por la fuerza, en el  propio país, la dominación que permitiera el despojo de sus habitantes, sobre todo de sus  clases populares. De allí que resultara absurdo que después se pretendiera, en nombre de  la unidad nacional, que esos mismos sectores pelearan junto a sus opresores. Los Pichis,  los protagonistas de “Los Pichiciegos” de Fogwill, son un claro ejemplo de esa paradoja. La  contracara de esa guerra. De allí que resulte sugestiva la pregunta que, en determinado  momento de la novela, surge en la Pichicera: ¿Por qué, siendo tantos los porteños, son ahí  tantos los “provincianos”? ¿Por qué las trincheras están llenas de “cabecitas negras”? La  respuesta salta  a  la  vista:  porque  el  Ejército  Argentino,  desde  Caseros  en  adelante, se  convirtió en el ejército de una clase, con un discurso que pretendió elevarse al discurso de  la Nación entera. Una clase que, según Rozitchner, responde a intereses económicos que  son transnacionales. Y es por eso, entre otras cosas, que la guerra estaba perdida antes de  comenzarla:  ¿cómo  ganarla  si  su  existencia  dependía  de  aquellos  a  quienes  debía  combatir? Rozitchner ataca el argumento de que el enfrentamiento interno con la Junta pase a ser  de carácter secundario, en el marco de un enfrentamiento más amplio con los “enemigos  principales”,  a saber,  los  imperialistas  yanquis  y británicos. De  allí que sostenga que  “el  éxito del poder militar del ejército de ocupación argentino significaba la derrota del poder  –moral y político, económico– del pueblo argentino”. Ahora bien, esta posición, ¿coloca  necesariamente  a  quienes  no  desean  el triunfo  de  la Junta  en Malvinas  junto  al  bando  imperialista? No, sostiene Rozitchner, porque no había ninguna posibilidad de vencer en  esta guerra ni “recuperar” ninguna isla contra nuestros enemigos externos, hasta tanto no  hubiéramos  recuperado  previamente  nuestro  propio  territorio  nacional  de  nuestro  enemigo principal: las fuerzas armadas de ocupación. Esas que fueron a Malvinas en un  “como  si”  de  guerra,  puesto  que  no  se  tuvieron  en  cuenta  ninguno  de  los  principios  básicos del enfrentamiento bélico, como por ejemplo, que a todo ataque, a toda ofensiva,  le  corresponde un  golpe del otro bando. Una  guerra fantaseada,  en donde se  ataca sin  sufrir las consecuencias. 
Queda  claro  que  Rozitchner  interpela,  que  pone  el  dedo  en  la  llaga.  Y  digo  pone,  y  no  puso, porque sus reflexiones de ayer no han quedado en el pasado, sino que  continúan  operando en el presente. Porque interrogarse sobre el activo apoyo a la recuperación de  Malvinas  es  además  preguntarse  por  el  rol  civil  de  apoyo  a  la  Junta,  no  sólo  en  la  coyuntura Malvinas sino también antes. Es asumir que nuestro pueblo está integrado por  mujeres y hombres que ofrecieron resistencia activa, que no  colaboraron, pero no sólo.  También  está  integrado  por  quienes  miraron  para  otro  lado,  o  peor aún,  prestaron  el  necesario apoyo para que suceda lo que sucedió. Hoy, con tres décadas de “democracia de la derrota” encima, la “cuestión Malvinas” sigue  siendo  un tema  de  agenda,  no solo  nacional sino también  internacional,  puesto  que su  situación da cuenta de la actualidad de los modernos y controvertidos enclaves coloniales  británicos expandidos por el mundo. Actualidad Malvinas, entonces, en tanto que el tema  podría  ser  el  puntapié  inicial  de  un  debate  sobre  los  modos  críticos  de  entender  la  soberanía nacional, y popular, en la actualidad.
@pachecoenmarcha

Chateaubriand // Juan Ritvo: Imprudencias Breves

¿Cuál es el secreto de la frase de Chateaubriand?
Podemos hablar de la dramática evidencia de sus imágenes, que es algo demasiado genérico, aunque verdadero, aplicable a los líricos griegos, a Goethe, a Shelley.
En su prosa indudablemente clásica por su equilibrio, su apertura y su cierre, se presenta el contraste extremo entre la fugacidad del instante humano y la eternidad. El espanto pascaliano frente al universo cuyo centro está, indiferente, en todos lados y en ninguno, domina su obra. Eso sí: él, imponente, permanece en primer plano; no hablo de un detalle psicológico, desdeñable. Su inteligente egotismo pertenece a la intimidad de la frase.
Ande por donde ande, visite a quien visite, su propia vida se le vuelve coral, palimpséstica. Su cristianismo agónico y moderno, lo enfrenta a la intermitencia y al desvanecimiento.
Desde allí forja, en las Memorias de Ultratumba, frases como las que describen el momento final de Madame de Beaumont:
“Sobre su frente caían algunos bucles de sus cabellos sueltos; sus ojos estaban cerrados, había descendido la noche eterna.
El médico puso un espejo y una luz ante la boca de la extranjera; el espejo no se empañó en absoluto por el aliento de la vida y la luz permaneció inmóvil. Todo había terminado”.
La eficacia del párrafo depende de esa substitución del nombre de la muerta, por su cualidad de extranjera; pero Chateaubriand es el director de escena y agonista que decreta la caída de la noche eterna.
Chateaubriand // Juan Ritvo: Imprudencias Breves
¿Cuál es el secreto de la frase de Chateaubriand?
Podemos hablar de la dramática evidencia de sus imágenes, que es algo demasiado genérico, aunque verdadero, aplicable a los líricos griegos, a Goethe, a Shelley.
En su prosa indudablemente clásica por su equilibrio, su apertura y su cierre, se presenta el contraste extremo entre la fugacidad del instante humano y la eternidad. El espanto pascaliano frente al universo cuyo centro está, indiferente, en todos lados y en ninguno, domina su obra. Eso sí: él, imponente, permanece en primer plano; no hablo de un detalle psicológico, desdeñable. Su inteligente egotismo pertenece a la intimidad de la frase.
Ande por donde ande, visite a quien visite, su propia vida se le vuelve coral, palimpséstica. Su cristianismo agónico y moderno, lo enfrenta a la intermitencia y al desvanecimiento.
Desde allí forja, en las Memorias de Ultratumba, frases como las que describen el momento final de Madame de Beaumont:
“Sobre su frente caían algunos bucles de sus cabellos sueltos; sus ojos estaban cerrados, había descendido la noche eterna.
El médico puso un espejo y una luz ante la boca de la extranjera; el espejo no se empañó en absoluto por el aliento de la vida y la luz permaneció inmóvil. Todo había terminado”.
La eficacia del párrafo depende de esa substitución del nombre de la muerta, por su cualidad de extranjera; pero Chateaubriand es el director de escena y agonista que decreta la caída de la noche eterna.
(Fuente: https://entrelazosblog.wordpress.com)

La cuestión de las banderas // Sebastián Stavisky


El 21 de mayo de 1905, se realizó una manifestación anarquista en plaza Lavalle en contra del Estado de sitio declarado en Buenos Aires por el presidente Manuel Quintana luego del levantamiento yrigoyenista del mes de febrero. Aunque se permitió la realización del acto, el gobierno prohibió a los oradores protestar con incitaciones a la violencia, así como el uso de banderas rojas y otras que no remitan a la insignia nacional. Sin embargo, al llegar los manifestantes al lugar, una mano rebelde agitó un pañuelo rojo, motivo más que suficiente para que la policía, viendo transgredida la orden gubernamental, abriera fuego contra los manifestantes provocando la muerte de tres hombres y decenas de heridos. Al día siguiente, gran cantidad de personas salieron a la calle vistiendo corbatas rojas en señal de protesta por la represión, algunos comenzaron a imaginar un atentado vindicatorio contra el presidente de la República (cometido de manera fallida tres meses más tarde por Salvador Planas) y otros se pusieron a debatir en torno al significado de la bandera roja. El diputado por el Partido Socialista, Alfredo Palacios, interpeló en el Congreso al ministro del Interior Rafael Castillo, quien respondió que el accionar de la policía había sido correcto, y argumentó que la prohibición de la bandera roja era legítima por la inexistencia de una garantía constitucional que permitiera su uso, que si la Cámara no tomaba las medidas conducentes a tal fin entonces debía ser el Poder Ejecutivo el que lo haga, y que la única bandera que se debía reconocer era la de la patria. Los redactores del periódico anarquista La Protesta, por su parte, hicieron en primera instancia una defensa de la bandera como pregón de vida y símbolo de la sangre del pueblo derramada. Sin embargo, poco más tarde publicaron una segunda nota en que su posición era un tanto distinta. De manera irónica, los redactores confesaban acordar con el gobierno acerca de que la bandera roja no debía encabezar las manifestaciones. Los argumentos, claro está, eran por completo divergentes a los que pudieran esgrimir el presidente Quintana o el ministro Castillo. Se fundamentaban no en una suerte de antagonismo entre símbolos patrios y libertarios, tampoco en la preferencia por un símbolo u otro, sino en una actitud racionalista que confiaba en el intelecto como única fuerza movilizadora y rechazaba cualquier tipo de remisión a factores de orden simbólico y emotivo: “No es de ahora. Hace tiempo, años, que los anarquistas nos emancipamos del último prejuicio: del de la bandera. En nuestra crítica constante de todas las preocupaciones sociales, la bandera patriótica fue tildada de trapo y su valor simbólico destinado a la guardarropia teatral. No hubiéramos sido lógicos si después de haber hecho girones las banderas patrióticas, hubiéramos creado la bandera libertaria, el nuevo símbolo de la abstracta Idea. La bandera es un pedazo de tela, no puede representar nada; un ídolo sin fuerza; un objeto que nada nos da, ni nos quita. Una manifestación de protesta, una huelga, un mitin, una revolución, cualquier acto en fin realizado por nosotros, es tan acto y tiene tanta virtualidad con bandera como sin ella. Y aun tiene más sin bandera, porque indica una mayor liberación del intelecto colectivo. […] Véase pues por dónde y sin que haya premeditación por ninguna de las dos partes, estamos de acuerdo el gobierno y nosotros en que la bandera roja no debe encabezar manifestaciones, ni movimientos obreros de ningún género. Es puerilidad grande esta de las banderas, insignias y colorines, que justo es desaparezca, pero que entendemos debe desaparecer por convencimiento, por convicción y no por imposiciones que siempre son extemporáneas y odiosas. No prestigiaremos el uso de banderas rojas, ni negras, porque ante todo está la integridad de nuestros ideales, pero ante la imposición del gobierno y en tanto ella dure, el uso del color rojo, será para nosotros agradable por cuanto él representará una protesta contra la tiranía quintanista que no porque se disfrace con el frac deja de ser tan ruin como la del cacique de la pampa más brutal e ignorante.”

América Latina: de la cosmopolítica a la tecnopolítica // Bernardo Gutiérrez González

El 18 de septiembre de 2013, los indios Munduruku de la Amazonia brasilera enviaron una nota de apoyo a los “movimentos de luchas de las manifestaciones en las calles”. Desde las denominadas “jornadas de junio”, las revueltas masivas que pusieron patas arriba la política brasilera, las calles del país seguían en ebullición. La lucha del pueblo munduruku recibió el apoyo de los movimientos urbanos. Y los Munduruku Ipêrẽgayũ escribieron una carta enviando la solidaridad de vuelta: «Damos gracias a todos los movimentos que manifestaron sus indignaciones en las calles, en todos los sectores sociales y de todas las clases sociales existentes». Mientras los munduruku luchaban contra las hidroeléctricas en su territorio, las calles de Río de Janeiro eran una explosión de símbolos sincréticos, un encuentro de luchas urbanas y causas ancestrales. Un Batman activista corría al lado de un indio korubo en las manifestaciones. El icono de perfil de Anonymous Rio, estilizado por plumas indígenas. Y la Aldeia Maracanã, el antiguo Museo del Indio que el gobierno quería derrumbar para construir el parking del Estadio Maracanã, se convirtió en un icono de una revuelta en la que convivían jóvenes streamers y chamanes de varias tribus. La cosmopolítica, término usado para definir la visión de mundo del líder yanomami Davi Kopenawa, se hacía urbana. Y la tecnopolítica de la era de las redes digitales y de las multitudes empoderadas adoptaba en Brasil desvíos no previstos, teñidos de cosmovisiones ancestrales.
La investigación Nuevas Dinámicas de Comunicación, Organización y Agregación Social. Reconfiguracines tecnopolíticas*, desarrollada tras una convocatoria global de OXFAM, tenía el objetivo de entender mejor las “nuevas formas de participación ciudadana” y “procesos sociales sin centro” de América Latina. A pesar de que el estudio prestó especial atención a las redes sociales digitales, una de sus principales conclusiones es que el ADN ancestral colaborativo latinoamericano (mecanismos orientados al bien común como la minga kichua, el tequio náhuatl o el ayni aymara) y algunas cosmovisiones como el Buen Vivir conviven en la región con las dinámicas tecnopolíticas y el hacktivismo.  
Cosmovisiones, cosmopolítica
La cosmopolítica, esa mirada que interpreta el mundo al margen de lógicas occidentales, es el esqueleto emocional de muchos movimientos latinoamericanos de «nuevo cuño». Y es incluso la inspiración organizativa comunitaria de muchos grupos y colectivos que basan su acción en herramientas y plataformas digitales. En Colombia, la Minga Indígena convocada por los pueblos indígenas del valle Cauca en 2008 se convirtió en el gran referente político de muchos jóvenes urbanos. La Minga, una alusión al mecanismo colectivo kichua minga, se transformó en una marcha que recorrió todo el país. Para muchos jóvenes fue “el acontecimiento fundamental en la transformación de las formas de organización y acción social”.  La convivencia durante el Paro Agrario de 2013 de nuevos actores (Mesa Amplia Nacional – MANE, perfiles de Anonymous) con los movimientos rurales clásicos visibiliza parte de estas resonancias cosmopolíticas-tecnopolíticas, que se ensamblan de la transmodernidad de los teóricos decoloniales que va más allá de los marcos clásicos de occidente
Por otro lado, el proyecto Buen Conocer / FLOK Society de Ecuador generó un amplio espacio de encuentro de criptopunks, hackers globales, instituciones y movimientos latinoamericanos. El Buen Conocer, enmarcado en el paradigma del Buen Vivir, lanzaba el desafío de conseguir “la segunda independencia a partir de las tecnologías libres» para Ecuador y de una “Pacha Mamá digital del conocimiento común y abierto”.  El Buen Vivir y la ética hacker se enredaron en un proyecto que aspiraba superar la economía del extractivismo a partir del conocimiento libre, común y abierto. La tecnopolítica se combina con cosmovisiones, prácticas y cosmovisiones ancestrales.  El perspectivismo amerindio del que habla el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro «comienza por la afirmación doblemente inversa: el otro existe, luego piensa».  La afirmación podría operar sobre la ética hacker o la cultura de red, auténticas cosmovisiones y/o sensibilidades  de mundo de nuestros tiempos. Los devenires simbólicos del mestizaje del Buen Vivir y la ética hacker, como el Buen Conocer o el Buen Resistir, se aproximan a la transmodernidad formulada por Enrique Dussel: «un más allá transcedente a la modernidad occidental (…) Transmodernidad polifacética, híbrida, poscolonial, pluralista, tolerante, pero más allá de la democracia liberal y del Estado moderno europeo».
Inspiracion global
Tras la explosión de las revueltas del 2011 – Primavera Árabe, 15M, Occupy…–  los actores sociales y gobiernos de América Latina abrazaron el negacionismo. La versión oficial: no existían revuetas en red en la región porque los gobiernos progresistas contaban con el apoyo de sus pueblos. Además, se entonaba un deja vú, alegando que las luchas históricas de América Latina sirvieron de inspiración a la oleada de revueltas abierta por la Primavera Árabe. Cierto: del zapatismo a los estudiantes chilenos, América Latina ha servido de faro social al mundo. Sin embargo, las conclusiones del estudio Nuevas Dinámicas de Comunicación, Organización y Agregación Social. Reconfiguracines tecnopolíticas revelan que el 2011 global cambió – y mucho – las dinámicas sociales de América Latina. La mémesis en red del frenético 2011 planetario transformó la slut walk de Toronto en la Marchas de las Putas en varios países, adaptó el 15M español a Indignados Paraguay (entre muchos otros frentes), expandió el imaginario de Occupy Wall Street o hizo que  los movimientos estudiantiles de la región se impregnasen del imaginario, métodos y/o herramientas de Wikileaks, Anonymous o Democracia Real Ya.
A su vez, la nueva arquitectura de la convocatoria y de la protesta, el espacio híbrido (Internet y territorios) como interfaz de acción, el surgimiento de nuevos actores y la pertenencia líquida y puntual determinadas causas están configurando un nuevo prototipo de participación, creación e imaginación política en América Latina. Un patrón habitual en la región es el de una movilización intensa en el tiempo alrededor de una causa concreta, con fuertes disrupciones simbólicas y la generación de nuevos espacios agregadores. Por otro lado, el feminismo (#NiUnaMenos en Argentina), las libertades digitales (#Pyrawebs en Paraguay, luchas contra Internet.org) o la defensa de los bienes comunes urbanos (como el #tomaelbypass en Perú o #OcupeEstelita en Brasil) son algunos de los ejes que continúan vivos. Al mismo tiempo, algunos levantamientos, como la Marcha de las Antorchas que comenzó pidiendo la renuncia del presidente hondureño Juan Orlando Hernández, propició el surgimiento de un nuevo sujeto político, los Indignados de Honduras con características como la auto-convocatoria a partir de las redes sociales, la auto-organización o el empoderamiento emocional. Como también ocurrió en las revueltas #JusticiaYa de Guatemala, en Honduras la lucha contra la corrupción ha dejado de estar en las manos de la derecha neoliberal. Las clases populares de Centro América la reivindican como suya, lo que despiertael recelo de Estados Unidos.
El estudio de OXFAM destaca a su vez que las dicotomías políticas y el antagonismo narrativo construido por los gobiernos progresistas de América Latina, aunque también por la oposición, se dibuja como el principal límite de la tecnopolítica en la región. En la mayoría de los casos, una intervención delestatismo descalificando alguna revuelta como “neoliberal” o “derechista” puede provocar un vaciamiento de las calles o un escoramiento hacia la derecha de las movilizaciones, como lo prueban los casos de Ecuador o Brasil.
Del zapatismo a Ayotzinapa
¿Existe un fin de ciclo de las izquierdas latinoamericanas, como alerta el periodista uruguayo Raúl Zibechi? ¿Significará la llegada al poder de las derechas neoliberales? ¿Cómo va a influir la secuencia de revueltas en red de la región? La respuesta no pasa por mitificar el legado del bloque progresista como hacen algunos medios de izquierda europeos. Tampoco por criminalizar las políticas públicas del bloque . El cambio de piel latinoamericano es más sutil, complejo y poliédrico. Ni bolivariano ni exactamente lo contrario. A pesar de la creciente polarización de la región, existe una nueva ola de sensibilidades y prácticas políticas. Además de las explosiones o movimientos ya citados y de las sinergias cosmo-tecnopolíticas, la región vive con intensidad el surgimiento de un nuevo sujeto político que deja fuera de juego a las organizaciones sociales clásicas. En algunos casos, incorpora a dichas organizaciones a un nuevo imaginario.
La irrupción del movimiento #YoSoy132 en México  (2012), del #tomalacalle de Perú (2013), de las revueltas del #VemPraRua de Brasil (2013) o del #JusticiaYa de Guatemala (2015) confirma un patrón de comunicación, acción y auto-organización que desborda las definiciones y estructuras sociales tradicionales.  En la mayoría de los casos, se tratan de movimientos red que evolucionan a lo largo del tiempo, que mutan de forma e incluso cambian de nombre. El estudio Tecnopolítica: la potencia de la multitud conectada define el fenómeno como un “liderazgo temporal distribuido”, que explica muchas de las mutaciones del 15M español o del #YoSoy132 mexicano, cuya “estructura se transforma de manera dinámica”. 
La eclosión de #YoSoy132 en México fue especialmente relevante para la región, pues simboliza a la perfección la continuidad y ruptura simultánea que provocan los nuevos movimientos. #YoSoy132, que bebe simbólica y organizacionalmente del zapatismo sin linealidad pero que rompe con él, no fue una explosión puntual. Tejió un nuevo ecosistema social que ha evolucionado a lo largo del tiempo. Algunos nodos de una determinada acción (inicios de #YoSoy132) hicieron de puente a nuevos espacios (el #PosMeSalto, por ejemplo, contra la subida de tarifas). En dicho ecosistema, quien lidera temporalmente una acción pueden no haber participado en el pasado.
Cuando desaparecieron los 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa la noche del 26 de septiembre de 2014, pocos sospechaban que un año y medio después las redes mexicanas y globales seguirían reivindicando justicia. Tampoco que dicho proceso provocaría la interacción de ecosistemas sociales tan dispares como el del zapatismo, el de la huelga de estudiantes de 1999 y el de #YoSoy132. El caso Ayotzinapa fue el punto de llegada de muchas causas mexicanas, de movimientos sociales de América Latina y del mundo. El estudio de datos específico sobre el proceso de Ayotzinapa, que analizó decenas de hashtags de Twitter, prueba la tesis de la investigadora Guiomar Rovira: los estallidos funcionan más a través de «sincronizaciones» que de férreas pertenencias ideológicas. Y #YoSoy132, aunque le pese a quienes afirmaban que el movimiento había muerto, fue clave en esa conexión de ecosistemas sociales tan dispares. 
Transnacionalismo, transmodernidad
Los diferentes ecosistemas mexicanos interactuaron durante la indignación de Ayotzinapa con las redes de las revueltas globales, como el #15M español, las protestas de Brasil u Occupy Wall Street, en hashtags como #Caravana43 (Estados Unidos), #EuroCaravana43 (Europa) o #caravana43sudamérica. A su vez, Ayotzinapa conectó luchas globales y simbologías heterogéneas surgidas en diferentes momentos históricos, como lo visibilizan los apoyos de Noam Chomsky y Democracia Real Ya de España. Resulta interesante la mutua identificación de Ayotzinapa y #BlackLivesMatter (protestas contra el asesinato de negros estadounidenses). Además, el caso Ayotzinapa ha dejado una huella profunda en América Latina, produciendo una conexión efímera de los diferentes movimientos estudiantiles. Despertó apoyo de movimientos tan variados  como Yasunidos (Ecuador), las Madres de Mayo (Argentina) o la hinchada del equipo The Strongest (Bolivia). Sin embargo, a pesar de la empatía emocional provocada por el caso de Ayotzinapa y de las nuevas conexiones ocurridas a partir de diferentes procesos, todavía es pronto para saber influirá en la macropolítica regional o si desembocará en un nuevo movimiento o paradigma político panamericano. Lo mismo podríamos decir de  explosiones como el #VemPraRua de Brasil y otras revueltas.
La secuencia de luchas globales abierta por la Primavera Árabe comenzaron a desdibujar las simbologías, marcos y ficciones de occidente. Al eclosionar en América Latina y convivir con las epistemologías del sur, también interfirieron en algunas narrativas dicotómicas forjadas por los gobiernos locales. La conexión transnacional de estas revueltas está tejiendo un nuevo sentido de mundo que va más allá del neoliberalismo global y del estatismo desarrollista, que tiene al Estado moderno como epicentro. Este conocimiento fronterizo y transmoderno conecta el sur global con el precariado y otros sujetos políticos del norte con  configurando una nueva geopolítica del común.  Como carambola no esperada, el legado progresista latinoamericano tiene una nueva rutaa de fuga en el municipalismo español que ha conquistado las principales alcaldías del país. Las Juntas del Buen Gobierno zapatistas, el Buen Vivir o la Cultura Viva latinoamericana son líneas de acción política a diferentes niveles en ciudades como Madrid o Barcelona. El post capitalismo global puede emerger de la recombinación y sincronización de cosmovisiones, sensibilidades  y prácticas latinoamericanas y sureuropeas, cosmopolíticas y tecnopolíticas.

Los indignados de République // Fermín Grodira

Una acampada tras una manifestación masiva. Un desalojo policial. Efecto llamada. ¿Hablamos del 15-M? No, a diferencia de la Puerta de Sol de Madrid, este movimiento no ha surgido espontáneamente, sino que ha necesitado un mes de preparación.
2 DE ABRIL DE 2016
“Este sistema nos es impuesto, gobierno tras gobierno, al precio de múltiples fórmulas de negación de la democracia. El proyecto de la reforma laboral será frenado y Manuel Valls caerá. No volveremos a casa después del 31 mientras sigan empecinados en construir un mundo para nosotros, pero contra nosotros”. De esta manera llamaba el colectivo Convergencia de Luchas a rebelarse contra la reforma laboral “a la española” del gobierno de Hollande. Y la llama prendió. Cientos de personas no volvieron a casa tras la huelga general y la manifestación unitaria, sino que permanecieron la nuit debout (la noche en pie, así han bautizado en Francia la protesta) en la plaza de la República de París. 
A las 6 de la mañana de esa madrugada, la policía desalojó a quienes quedaban, pero el colectivo llamó a volver al día siguiente y permanecer “desde el 1 de abril hasta la noche del domingo al menos”. Miles de personas respondieron a la llamada de Convergencia de luchas a  “todas las fuerzas progresistas a reunirse y amplificar este movimiento”. Y de nuevo, a la misma hora, volvieron a ser desalojados. Han acordado volver.
La alcaldesa socialista de París Anne Hidalgo declaró tras el primer desalojo que«los lugares públicos no pueden ser privatizados» y “no pueden ser utilizados libremente y estamos obligados a hacer respetar un poco el orden en esta ciudad». La cuenta oficial de Twitter de los manifestantes respondió: “no ocupamos, no privatizamos, solo estamos de pie”. 
Una acampada tras una manifestación masiva. Un desalojo policial. Efecto llamada. ¿Hablamos del 15-M? No, a diferencia de la acampada en la Puerta de Sol, este movimiento no ha surgido espontáneamente, sino que ha necesitado un mes de preparación. El grupo promotor Convergencia de Luchas, formado por una veintena de personas, se define como «mujeres y hombres de todos los orígenes, actores sociales y políticos, espontáneamente reunidos en torno a la dinámica generada por la película de François Ruffin Merci, patron!«. 
Este documental satírico, visto por más de 200.000 espectadores en poco más de un mes, ha causado un gran revuelo en el país galo. Cuenta en clave satírica cómo una familia despedida por una compañía propiedad de Bernaud Arnault, la persona más rica de Francia, busca una indemnización con la ayuda del director de la película, François Ruffin, quien fundó en 1999 Fakir,  un periódico en papel de investigación social sin publicidad ni subvenciones. «Fakir no está vinculado a ningún partido, ningún sindicato, ninguna institución”, advierte en su página web.
El mismo día de su estreno, el 24 de febrero, se formó el colectivo Convergencia de Luchas, decidido a aprovechar el impulso de la convocatoria de huelga general y la popularidad del documental para dar continuidad y unir a las diversas luchas sociales.
Centenares de personas acudieron a la asamblea del 1 de abril,  y se organizaron en diversas comisiones temáticas: logística, comunicación, asamblea ciudadana, animación, acción y recibimiento. Ben tiene 33 años y participa en la comunicación del movimiento. “Buscamos encontrar nuevas formas de movilización porque desde hace años se repite el mismo camino. Los sindicatos llaman a un día o dos de huelga y cada uno vuelve a su casa y se acabó”, sostiene para defender que “hace falta encontrar nuevas formas de movilización que sean capaces de ocupar el espacio, de durar en el tiempo y de hacer crecer el movimiento” 
Para Ben el objetivo de la Nuit debout no es solo frenar la reforma laboral, sino “trabajar en la convergencia de luchas, reunirse y proponer cosas nuevas”. El colectivo Convergencia de Luchas afirma que, aunque el proyecto de reforma laboral fuese retirado mañana, la protesta continuaría. Parece que un nuevo ciclo de movilizaciones de izquierda se abre en Francia, cuando la deriva liberal del Partido Socialista y el ascenso del Frente Nacional prometía un largo invierno a los progresistas galos.
Entre los participantes en las asambleas y comisiones, llama la atención la elevada presencia de españoles en la Nuit debout. Uno de ellos es Pablo Lapuente. Ha tomado parte en la asamblea general y está presente en la comisión de asamblea ciudadana. Ha venido junto con otros compañeros españoles del círculo de Podemos París en el que participa. Todos vivieron el 15-M y viven con nostalgia estos días. Incluso se permiten el lujo de dar  consejos de organización o logística a los “indignados” por su experiencia previa. Las referencias a España son constantes entre los asistentes y en las redes sociales. Hasta la cuenta oficial en Twitter de la Nuit debout  publica tuits en español. La palabra “Podemos” también se puede escuchar en boca de los  acampados.
Muchos Erasmus españoles también se encuentran en la plaza, como Antonio, un estudiante de Filosofía de 20 años, que tras participar en la huelga general el día anterior, el 1 de abril acudió a République. La ley de trabajo que ha causado la protesta está inspirada en la española, como ha admitido el primer ministro Valls. Muchos de los españoles afirman que sufrieron la reforma laboral en España y quieren evitar volver a padecerla en su nuevo hogar. La asamblea de Marea Granate París ha decidido cambiar la ubicación de sus asambleas y realizarlas a las 8 de la tarde en esta céntrica plaza.
La logística de la acampada se asemeja también a la de la Puerta de Sol en esos días de mayo y junio. Una carpa cubre la función de enfermería; se han instalado en diversos puntos papeleras de reciclaje hechas con cartones; una cantina improvisada sacia el apetito de los acampados… 
Llama la atención que, en una ciudad tan multiétnica como París, la inmensa mayoría de los presentes sean jóvenes blancos de clase media. También son mayoría los hombres en los turnos de palabras en las asambleas y comisiones, aunque la cantidad de mujeres presentes sea similar. 
Gran parte de los participantes tienen una edad entre los veinte y los treinta años, con muchos universitarios participando en los debates. Algo que también recuerda a las plazas de España.


El desalojo de la Puerta del Sol, en Madrid,  supuso la expansión de las acampadas a las plazas de las principales ciudades y pueblos. En cambio, en Francia, tras dos desalojos el movimiento sigue reducido a París pese a que el 31 de marzo hubo intentos frustrados por el mal tiempo o la policía en otras ciudades. Para el sábado se han convocado solamente dos concentraciones en dos ciudades pequeñas, Caen y Pau.

El movimiento aspira a permanecer al menos hasta el domingo en la plaza parisina. El 5 y 9 de abril, los sindicatos han llamado a nuevas movilizaciones y huelgas contra la ley del trabajo. Durante los meses de abril y mayo se discutirá en la Asamblea Nacional y el Senado la reforma  laboral y se votará antes de junio. Una primavera caliente, impulsada por una reforma liberal realizada por un gobierno socialista, podría acontecer en Francia.

El movimiento de los indignados se hace fuerte en París // José Bautista

Ni la lluvia, ni el frío, ni el cansancio de tener que tener que volver a construir lo que la policía destruye cada mañana han podido con la indignación de los parisinos que este sábado, por tercer día consecutivo, volvieron a reunirse en la Plaza de la República de la capital francesa. En apenas tres días y a pesar del desprecio de los principales medios de comunicación del país –el diario Le Parisiendestacó el “olor a cebolla” y describió a los asistentes como “adolescentes lata de cerveza en mano”-, los indignados de París lograron establecer las bases de lo que muchos ya definen como el 15M francés.
Esta es la crónica del fin de semana en que algo cambió en la mente de muchos ciudadanos franceses:
Para entender este fenómeno hay que remontarse al pasado jueves, cuando el descontento brotó en forma de asambleas, acampadas y ocupación de espacios públicos en varias localidades de Francia, siendo París la ciudad donde prendió con más fuerza la chispa de la indignación. Aquella noche un millar de parisinos organizó asambleas en la céntrica Place de la République respondiendo a la llamada del colectivo apartidista Convergences des luttes para ocupar las plazas al finalizar la marcha convocada ese mismo día contra la reforma laboral del gobierno socialista que preside François Hollande.
La operación fue bautizada como #NuitDebout (noche en pie en español). En los múltiples debates nocturnos que brotaron participaron algunas de las mentes más críticas del pensamiento alternativo francés, como el economista Frédéric Lordon. Los indignados de París crearon un punto de primeros auxilios, repartieron alimentos y tomaron sus primeras decisiones, como establecer comisiones y copiar los gestos del 15M español.
Acto seguido, a primera hora del viernes 32 de marzo, la policía expulsó a quienes instalaron allí sus tiendas de campaña y eliminó las huellas visibles de su indignación. Convergences des luttes puso fin al primer día de acampada con un mensaje en las redes sociales: “nos fuimos cantando, volveremos cantando”.
Para sorpresa de muchos, el viernes por la tarde los indignados franceses volvieron en masa a République, equivalente francés de la Puerta del Sol de Madrid. Con menos frío y un público más numeroso, heterogéneo y enérgico que el del día anterior, los allí presentes celebraron una multitudinaria asamblea de más de cuatro horas en la que se establecieron las bases de la acampada parisina.
El primer gran consenso: dar prioridad a temas urgentes de organización frente a debates teóricos y adoptar las decisiones que tengan más del 80% de los votos de la asamblea y con una participación mínima del 50% de los asistentes. En apenas unas horas la plaza contaba con la logística propia de un movimiento ciudadano organizado: protocolos de comunicación y comportamiento, puestos para reparto y recogida de alimentos y mantas, una enfermería bien abastecida, puntos de reciclaje, energía eléctrica generada con una bicicleta y hasta obras de arte popular, como el “arco del triunfo de los indignados”.
Aquella noche miles de parisinos descubrieron el poder creativo de su descontento y la lucha contra la reforma laboral “a la española” de Hollande cedió el protagonismo a las ganas de cambio, la ilusión y la imaginación en forma de eslóganes poéticos y reivindicativos. Pocas veces en la historia de París, capital mundial del lujo, pudieron verse puestos de comida a precio libre o a cambio de una idea.
Una vez más al alba los antidisturbios desalojaron a los ciudadanos de la Plaza de la República bajo la atenta mirada de la estatua de Marianne, la alegoría de los valores de liberté, egalité et fraternité de la V República francesa. No se registraron incidentes violentos.
El sábado “33 de marzo” la primera en llegar a République fue la lluvia. Pasado el medio día un grupo de aproximadamente cien personas, entre ellos varios refugiados y familias desahuciadas, acudieron a la llamada de Droit Au Logement (DAL), pariente francés de la Plataforma Afectados por la Hipoteca (PAH) y uno de los colectivos que más trabajó para organizar la Nuit Debout.
Algunos periodistas hablaban en Twitter del fin del 15M francés cuando, a media tarde, los indignados de París volvieron a ocupar la plaza. En línea con lo decidido la jornada anterior en asamblea, lascomisiones de Acción, Logística, Moderación, Comunicación, Internacional y Acogida alzaron de nuevo lo que esa mañana la policía destruyó.
A pesar de la lluvia, una nueva asamblea general –esta vez de pie, no sentados- logró reunir a un millar de personas para debatir sobre el futuro de la Puerta del Sol francesa. Tras varios turnos de palabra y constantes alusiones a España –“la solidaridad fue clave en España para evitar desahucios en barrios populares”, opinó ante la asamblea un ciudadano-, el 15M y Podemos, la asamblea de République determinó “poner fin el lunes por la mañana a la toma de la plaza”, concretamente a dormir allí, y a “ocupar las plazas desde las tres de la tarde hasta la media noche de forma cotidiana”
En la noche del sábado, mientras se celebraba un concierto de “rap indignado” en République, una fuente de la policía despejaba la incógnita sobre los permisos para acampar en la plaza: Convergences des luttes pidió permiso a las autoridades -conservan el acuse de recibo- pero la policía no respondió, lo que hace que las expulsiones de los días previos fueran ilegales, tal y como reconoció la policía al diarioMetroNews. La asamblea general prevista para este domingo en París concretará los detalles de la decisión.

«Que nadie entre aquí si no está en revuelta» // Amador Fernández-Savater



Sobre la tercera noche en Republique, un watsap nocturno de Pablo Lapuente y una foto.
«Hoy ha sido uno de esos días locos donde no eres capaz de encontrar tiempo para responder un mensaje. He estado muy metido en el trabajo de comisiones, así que hay muchas cosas que me he perdido, la conversación con la gente, tomar algo en la plaza, etc.
Sin embargo, he sentido algo muy potente aquí. Ha llovido mucho y no obstante había mucha gente, una asamblea general como la de ayer y bajo esas condiciones metereológicas ya es una cosa sorprendente. He conversado mucho con mis compañeros de comisión, ninguna ha militado jamás en nada antes: ninguno. Sin embargo, están trabajando como locos desde hace dos días, y cuando nos tomamos un descanso discuten de política con una entrega y una pasión que me sorprende.
Se nota que falta anclaje en el lugar. El hecho de que la policía desaloje cada noche afecta a la organización, pero hay una orquesta tocando, con gente bailando alrededor, el comedor funciona perfectamente, una gente ha instalado estructuras enormes con lonas y maderas clavadas para resguardarnos de la lluvia. Uno de mis compañeros de comisión me ha dicho que nunca ha visto el pueblo de París tan bello.
Quizá estoy optimista porque te escribo desde la plaza, ya te diré cuando esté en casa, con la mirada más fría que pone la distancia.»

Sensaciones de un quincemayista en la primavera parisina // Amador Fernández-Savater


Ya se realizó una huelga en los transportes, la escuela, etc., y ahora la manifestación. El motivo concreto es la ley, pero hay un gran cabreo general contra el Partido Socialista y deseo de que “algo pase”.
Se piensa intentar una acampada “a la española” al final de la manifestación en la plaza de Republique, aunque el tiempo está muy en contra de la iniciativa. Otros “amigos” apuestan por ocupar directamente los edificios del poder político (la sede del PS, etc.) y atrincherarse dentro. Vamos a ver hasta dónde llega esto. On-y-va!
Primera noche en Republique
El jueves se realizó una tentativa de acampe en Republique y se fue sumando cada vez más gente. A medianoche el centro de la plaza estaba llena a pesar del tiempo malo (mucho frío, viento, lluvia).
Hubo un concierto de la orquesta de la CGT (un amigo anarquista me decía: “son de la CGT, *pero* son muy buenos” y ¡efectivamente!). Había puestos de comida, colectivos ofreciendo sus textos, una enfermería, grupos tratando de discutir cómo continuar bajo improvisadas lonas. Fredric Lordon hizo un discurso muy encendido destacando sobre todo el “sentido de lo común” del movimiento (en lugar de la dispersión corporativista) y su carácter afirmativo y no simplemente reivindicativo.
Sobre todo hay gente muy joven y sin demasiados símbolos identificadores (banderas, consignas, etc.). Muy distinto de lo que viví en el fragmento de la manifestación por el que pasé, muy sindicalizada y previsible. Entre los amigos españoles que nos juntamos medio por azar, se discutía si había un ambiente de fiesta, de pelea o de las dos cosas a la vez.
Escuchando en los distintos grupos que trataban de discutir cómo seguir, me dieron mucha ternura y a la vez me hicieron mucha ilusión las referencias constantes al 15M (los “indignados”, dicen aquí). “Pero, ¿cómo lo hicieron? Fue así. No, no, fue así”. Un poco como hacíamos por aquí con Plaza Tahrir: no sabíamos exactamente qué había pasado, pero era un ejemplo y una referencia inspiradora.
Otro detalle curioso es que la tentativa de acampe viene de un grupo de personas que se han juntado a partir de la película “Merci, patron”, de François Ruffin, un periodista con mucho tirón que dirige la revista Faquir. Los amigos por aquí tienen muchas reservas críticas con la peli, sobre las condiciones de trabajo en el sector del textil, pero dicen que ha generado sin dudas un proceso bien interesante. Una peli que dispara un movimiento, da qué pensar.

Me entero de que la poli ha desalojado al centenar de personas que ha pasado la noche en la plaza. Se llama hoy a recuperarla de nuevo. No sé de qué me suena a mí todo esto…
Segunda noche en la Republique
Hay unas mil personas, yo diría. Rápidamente se organizan varios grupos: asambleas ciudadanas, logística, acción y comunicación.
La noche anterior había un ambiente de fiesta, pero ahora hay claramente un clima muy decidido de trabajo. En los grupos se repiten los temas: acciones a emprender para extender el movimiento, precauciones a tomar ante otro posible desalojo policial. Voces que hablan de acción, voces que son más sensibles al miedo.
Parece que el colectivo “Convergencia de las luchas” que convocó el primer día se ha disuelto alegremente en la marea de lo que está ocurriendo.
Se habla mucho también de “ir a la banlieue”, de romper la frontera entre el centro y la periferia, entre los estudiantes precarios y los jóvenes excluidos. Pero, ¿cómo?
La referencia al 15M es constante. En la radio se habla de La Republique como “la Puerta del Sol en París”, en los grupos se habla del 15M, se copia la coreografía de gestos con las manos en las asambleas, etc. Para mí es sorprendente, porque he pensado durante mucho tiempo que en Francia no había interesado el 15M. Pero ahora creo que es a los intelectuales y grupos radicales a los que no había interesado. Pero otra cosa es a muchos jóvenes y la gente común. Para ellos es la demostración de que un movimiento masivo y democrático es posible.
En todo caso, el grupo de españoles que andamos por ahí nos preguntamos por la conveniencia de pensar todo el rato desde el 15M. Estamos comparando mucho y eso quizá no es útil para detectar las potencias específicas de lo que está pasando, aunque desde luego tenemos claro que en el 15M hay claves inspiradoras para organizar la acción. ¿Cómo se transmiten? No hay modelo, ni instrucciones que valgan.
Aparece de pronto Domenico Di Siena haciendo streaming y nos preguntamos si hay un uso intenso de las redes como el que se hacía en España. Domenico piensa que no y que sería una manera de contagiar lo que pasa atravesando el silencio de los media tradicionales (en lugar de sólo quejarse de ese silencio). Domenico me cuenta que en Francia no se usa watsap ni telegram habitualmente, se usa aún el sms porque sale gratis. Pablo Lapuente contesta que a su modo los franceses están usando las redes y cita el hashtag #NuitDebout y otros inventos.
Recordamos algo del 15M: la confianza absoluta en que “somos todos”, es decir, que todo el mundo siente y piensa lo mismo con respecto a la corrupción, la crisis-estafa, la democracia ausente, etc. De ahí la importancia de usar palabras comunes, imágenes comunes. No se trata de concienciar o atraer, sino de buscar e interpelar a los otros que son YA son lo mismo que nosotros. ¡Qué importante y potente esa confianza!
¿Interpela lo que pasa en la plaza de Republique al resto de la sociedad? Alguien cuenta que no escucha a nadie hablar de ello en el trabajo, en los transportes. Otro contesta que es aún pronto, prácticamente sólo el primer día. Paciencia, confianza.
La policía desaloja a los que quedan en la plaza a las 6 de la mañana. Hay nuevo llamamiento a volver a Republique esta noche.
(Estas son algunas notas que tomé en conversación con Domenico, Pablo, Ali Garcia, los amigos de PodemosParís. Menos mal que siempre se encuentran aliadxs con los que hablar y pensar, cómplices en este caso para traducir los códigos de una realidad que sin el idioma es muy difícil de captar).
(Fuente: http://terceravia.mx/)

Efecto globo // Diego Valeriano



Hay menos guita y más policías. Ya los echaron de Rivadavia, pero no desaparecen. Solo ocurre el efecto globo.

Menos ventas, la gente pregunta más, compara. Menos laburo, más puestos. Néstor le hizo un lugar al primo, los dos la aguantan abajo en la recova frente a la plaza. Menos guita, menos ventas, el ingenio y el cálculo se agudizan. Guita, cálculo y subsistencia lo son todo, por eso hay entrega. Esa entrega absoluta hasta ocupar todo. La física impide que dos cuerpos ocupen el mismo lugar al mismo tiempo. Por eso son vanguardia: porque despejan, ocupan y resisten. Porque rompen las leyes de la física, siempre tan seria y careta.

Por ahora los tarifazos no los joden tanto; solo el bondi, siempre reemplazable, careteable. Tren, saltar por la punta del andén y después caminar. A la luz le tiró los ganchos desde el primer día  y la eterna garrafa siempre es un dolor de huevos. Antes y ahora. Néstor nota que de a poco, todo se va poniendo más ortiba, menos alegre. Es algo de las caras, ¿será porque terminó el verano? La palabra Macri ya suena desgastada, mustia, ajada. La vieja que vende CDs ya no está tan contenta con haberlo votado. Menos asados, menos fiesta, menos guita y más allanamientos que les impide trabajar. ¿Hasta dónde resiste el efecto globo sin que explote todo?

Él sabe, como lo saben todxs (pibes, locas, turros, rochas, negros, la vieja que vende CDs), que son la real resistencia que no está en otro lado, está ahí, ahí mismo. Son vanguardia no esclarecida de la ocupación, son el único real enemigo que enfrenta a la restauración donde más les duele: en el orden necesario para sus negocios.
La restauración careta va por Nestor, su primo, la vieja que vende CDs  todxs ellx;  el único enemigo que encarna la posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación.

No va a ser fácil para nadie. El dolor, sufrimiento, la bronca y el miedo se impregnarán en el aire hasta volverse irrespirable.

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Cuanto peor… PEOR! // Joan Rearte

Parar el golpe es resistir contra la desaparición de las izquierdas como horizonte político posible
La presidente Dilma Rousseff (PT) perdió las condiciones de gobernar el país
Dilma Rousseff debe renunciar ya, para ahorrar al pais el trauma del impeachment y superar tanto el impase que lo mantiene estancado como la calamidad sin precedentes del actual gobierno
(FOLHA DE SÃO PAULO, 2/4/2016)[1].

La editorial del diario Folha de São Paulo del día de ayer es claro y elocuente como todo síntoma digno de este nombre: la situación brasileña inmediata es alarmante. Avanza velozmente el proceso que puede culminar en la destitución de la presidenta electa con una diferencia de poco más de tres puntos porcentuales sobre el candidato de la oposición Aécio Neves (PSDB). Como explicó en su momento la propia presidenta, y como lo atestan los juristas más serios y lucidos, no se trata de discutir si el dispositivo del impeachment está o no previsto en la Constitución como mecanismo disponible para garantizar el equilibrio entre los poderes. De hecho, lo está. Lo que sucede es que la acusación especifica perpetrada en contra de la mandataria – las dichas “pedaladas fiscales” usadas, según la presidenta, para el pago de programas sociales – se basa en un supuesto delito distinto del que puede producir la condena buscada, y, consecuentemente, la pérdida del mandato: un crimen de responsabilidad.

Saltan a la vista de aquellos que siguen de cerca los hechos recientes en Brasil las arbitrariedades cometidas por un sector del poder judicial “representado” por la figura del juez Sergio Moro. Arbitrariedades estas potencializadas por la cobertura extremadamente parcial de los hechos por parte de los grandes medios brasileños (O Globo, Folha de São Paulo y Estadão), por el apoyo de una parte de la sociedad brasileña (cerca del 69% según la CNI-Ibope del 30/3/2016[2]) y del gran empresariado, mayormente el paulista, representado por la FIESP[3], que se declaró abiertamente a favor el impeachment. Si en un primer momento algunos analistas se ponían de acuerdo sobre la impronta republicana de la Operación Lava Jato ­básicamente por amortiguar el avance de la expoliación de lo publico por lo privado que tiene larga historia en el país-, se estableció asimismo rápidamente consenso en torno a la idea de que las sucesivas medidas de: 1/ coerción al ex-presidente Lula da Silva para declarar y 2/ la ejecución y rapidísima divulgación de las escuchas[4]telefónicas que involucraban a Lula y Dilma exponía el rasgo ya entonces patentemente político de dicha operación.

Ahora bien, si la descripción institucional puede explicar los hechos más evidentes del presente político, creo que no alcanza para pensar de qué lado plantarse en la coyuntura. Es decir: no alcanza para distinguir cuál es el peligro real que está en juego en este momento. Peligro real que está directamente vinculado al golpe en curso y al cual las fuerzas progresistas de la sociedad brasileña tienen la tarea de resistir.
No es para nada absurdo plantear que vivimos en Brasil el agotamiento de un ciclo de acumulación/regulación bajo su forma democrático-social dirigido por el Partido de los Trabajadores (PT). Dicho ciclo estuvo fundamentalmente marcado por una histórica desconcentración de la renta entre aquellos que viven de los rendimientos del trabajo, una fuerte creación de puestos de trabajo formal, el incentivo al consumo y la distribución de renta vía programas sociales como el Bolsa Familia. Si decimos que hay agotamiento del modelo de acumulación/regulación brasileño en su forma democrático-social es porque, si bien es verdad que en una estructura obscenamente disimétrica como la brasileña la utopía del trabajo formal sigue regulando la aspiración de gran parte de la población, también lo es el hecho de que no se ha frenado sustantivamente la vocación parasitaria de los sectores del empresariado que mantienen en niveles altísimos, por ejemplo, los índices de padecimiento y de accidentes de trabajo. Por otro lado, la combinación perversa entre la bajísima remuneración de más del 90% de los empleos creados en los últimos años y el incremento del crédito al consumo como instrumento de calentamiento del mercado interno hizo subir vertiginosamente el nivel de endeudamiento de las familias brasileñas. Dicho cuadro interno sumado a un escenario internacional de recesión no podría producir otra cosa que una situación realmente grave. De hecho, la insatisfacción frente a esta situación ha encontrado sus canales de manifestación, cuya expresión más elocuente y comentada fueron las manifestaciones de junio del 2013, pero que no se reducen a ese evento: como indican los datos del Departamento Sindical de Estadísticas y Estudios Socio-económicos (DIEESE), para el mismo año se registraron un total de 2050 paros, sumados el sector público y el sector privado, representando un aumento de 133,8% en relación con 2012[5].


Si juntamos las dos puntas, es decir, un escenario de extrema inestabilidad institucional desde arriba y un tejido social inflamable, o sea, un escenario donde los de abajo expresan un fuerte descontentamiento creciente – a veces difuso, es verdad, pero efectivo – con el gobierno y los de arriba ya no pueden gobernar, tenemos los elementos para caracterizar la coyuntura brasileña como una genuina crisis orgánica. El punto es que hay que elaborar la crisis más que padecerla y los formulismos vacíos sirven ahora tanto como sirven en cualquier otro momento, es decir, nada.  Es urgente defender los elementos democráticos en riesgo y reverter el avance conservador en el seno de la sociedad, siendo al mismo tiempo lo suficientemente lucidos en relación a la situación que vivimos en América Latina, es decir, de reflujo relativo de las experiencias llamadas progresistas.


En este sentido Argentina puede ser un óptimo punto de comparación. En poco más de tres meses de gobierno de la alianza Cambiemos, encabezada por Mauricio Macri, se ha producido la que posiblemente sea la más rápida transferencia de renta de abajo hacia arriba de la historia reciente de nuestro continente; en el mismo período, según los datos del ODS-UCA, el gobierno desplazó hacia la situación de pobreza cerca de 1,4 millones personas[6]; ya dejó más de 100.000 trabajadores en la calle; retomó el ciclo de endeudamiento externo y hizo uso de tarifazos estratosféricos.

¿Qué tiene que ver la alianza Cambiemos y el PRO en particular, con un posible gobierno del PMDB en Brasil? En apariencia, poco. Para empezar, por el tiempo de vida de ambas agremiaciones políticas. Frente a un partido nuevísimo, improvisado y sin tradición alguna en la historia argentina, tenemos el PMDB que acumula algunas décadas de actuación en la historia política de Brasil. Sin embargo, si miramos más de cerca, Cambiemos muestra muy bien qué es capaz de hacer un espacio político arribista, oportunista y cínico piloteando un Estado: criminalizar la política y utilizar la técnica como “cimento ideológico” de su máquina de producir y reproducir desigualdades. Pero hay algo todavía más grave y de lo cual este último país ha sido en estos días el sombrío escenario para aquellos que acompañan y viven su historia. Me refiero a la ofensiva contra los instrumentos retóricos, prácticos e institucionales de las fuerzas de izquierda.

Los límites del modelo de acumulación/regulación liderado por el gobierno del PT en la última década no pueden ser un pretexto para que se direccione el país a una derrota mucho más profunda y duradera, y que es inminente. Si la política puede ser definida como el arte de crear mundos posibles, es justamente la eliminación de las izquierdas como formuladores de tales mundos lo que está en juego en la coyuntura brasileña. Miremos lo que pasa en Argentina y tendremos forzosamente que constatar que hay un esfuerzo sistemático por amalgamar los significantes afines al campo político de izquierda con el vocabulario criminológico-autoritario; como, mutatis mutandis, fue otrora la operación de sutura de la hipótesis comunista. Es la sobrevivencia de las izquierdas como hipótesis posible, es decir, como posibilidad efectiva, lo que corre riesgo en este momento en Brasil. Es esta la elaboración de la crisis orgánica en curso que resulta más productiva en el momento. Es esta la discusión que tenemos que dar! El encadenamiento aleatorio de hechos cuya condensación precaria llamamos historia es implacable y suele condenar las abstracciones maravillosas que decantan en prácticas funestas. La tarea de las fuerzas democráticas en Brasil hoy (críticas o no al gobierno) es parar el golpe en marcha y resistir contra la desaparición forzada de las izquierdas como horizonte político posible.

[4] El juez pedirá disculpas al Supremo Tribunal Federal (STF) por su actuación en el caso de las escuchas: http://oglobo.globo.com/brasil/moro-pede-desculpas-pela-polemica-sobre-divulgacao-das-escutas-de-lula-18978816.  
[5] Consultable en http://www.dieese.org.br/estudosepesquisas/2013/estPesq79balancogreves2013.pdf. Para un comentario detallado de la investigación del DIEESE, 2015, ver las análisis de Ruy Braga en http://blogdaboitempo.com.br/2016/03/28/o-pacificador/. Para una visión más amplia sobre la política del precariado brasilero ver: BRAGA, Ruy. A política do precariado: do populismo à hegemonia lulista. São Paulo. Boitempo Editorial, 2012. 

«Muchos offshores son de empresarios de medios» // Entrevista a Santiago O’Donnell.


La Mar en Coche entrevistó al especialista en periodismo de datos y autor de “ArgenLeaks”, Santiago O’Donnell.
Explicó el alcance de la causa “Panamá papers” o “Papeles de Panamá” que desarrolló el Consorcio Internacional de Periodistas de Investigación.
Son 11 millones de documentos que vinculan a sociedades fantasmas, de distintas personalidades mundiales -como es el caso del presidente Mauricio Macri-, con cuentas en paraísos fiscales.
“Habrá que ver si hay un reclamo social, un costo político “, dijo Santiago O’Donnell, jefe de Internacionales en Página 12, y opinó que en la campaña presidencial de 2015 “ningún candidato podía presentar una declaración jurada creíble”.
Las consecuencias y los límites de estas investigaciones. El lugar de la corrupción y el narcotráfico en la agenda política. Los dueños de medios involucrados. La nueva forma de hacer periodismo en red. El abecé de las operaciones offshore. Estas son algunas partes de la entrevista.

Contra la tentación política // Diego Picotto y Diego Sztulwark

Extrálogo a A nuestros amigos, del Comité Invisible ([1])

“Y al deseo por el que el hombre que vive según la guía de la razón es consciente de que tiene que unir los demás a él por la amistad lo llamo honestidad”
Del Escolio a la proposición 37, parte 4 de la Ética de Spinoza
“Acá no hay ideología, no hay derechización, ni conservadurismo. Acá hay que volver a dar una disputa por cómo queremos vivir”.
Colectivo Juguetes Perdidos

“¿Cómo construir una fuerza que no sea organización?”
Comité Invisible, A nuestros amigos

1. ¿Quiénes son los amigxs?

Lo esencial en este libro es la afirmación de la amistad como efecto de una fuerza que posibilita hacer una experiencia de la verdad. Amigos son todos aquellos que nos permiten enfrentar el poder, aquellos con quienes nos substraemos de las agobiantes retóricas políticas, plantándonos con mayor lucidez frente a los mecanismos que asignan éxitos y fracasos, que distribuyen premios y castigos, que administran el juego de las visibilidades y las sombras.
Los amigos, se apunta en sus páginas, son los “revolucionarios”;  es decir, todos aquellos que persisten en la revolución cuando los enunciados revolucionarios se desvanecen como pompas de jabón; cuando no se cuenta con teorías que orienten la transformación; cuando la revolución ya no tiene espacio (nacional) ni tiempo (progresivo) reconocible; cuando lo revolucionario ya no guarda relación alguna con el juego político en el estado. Los amigos son los cómplices, aquellos con quienes se asume la tarea de inventar modos de vida en común en el tiempo fuera de tiempo de la insurrección.

Esto es, a grandes rasgos, lo que nos hace saber el Comité Invisible.

Precisamente aquello que Spinoza, en su Ética, llamaba sinceridad: la amistad que surge como estructura subjetiva correspondiente a la experimentación de la utilidad común. Los que conduce a otro problema central para el Comité Invisible: el de la verdad; término que para nosotros sólo puede querer decir una cosa: desplazamiento.

“A nuestros amigos” es, sobre todo, un texto poblado de desplazamientos. Desplazamientos que no parten de la nada, sino que extienden desplazamientos anteriores, que a veces se pueden rastrear. Como sucede con la genealogía de un movimiento de pensamiento propio de Karl Marx, que luego relanzará Michel Foucault, y que retoma ahora el CI:  contra la hegemonía de la filosofía política, cada cual a su modo revelan la existencia de una realidad –unos poderes y unas resistencias– que desborda, o directamente ignora, lo político convencional.[2]

Para el cattivo maestro del Comité, el filósofo Giorgio Agamben, este desplazamiento es doble: donde la filosofía política se preocupaba por la Ley, por la voluntad general, por la soberanía del estado (y demás “fórmulas universales vacías”), Foucault se ocupará de dispositivos. Y donde ella buscaba sujetos, aquel detectará subjetivaciones. Transformado en relación, el poder circula por los dispositivos hasta volverse el dispositivo mismo. Y en su propio corazón, las resistencias devienen creación de nuevos modos de vida. Si el Comité Invisible continúa este desplazamiento es en la medida en que resuelve un hiato, un espacio vacío que, según Agamben, subsiste aún entre dispositivos y subjetivaciones. Ambas instancias son, desde ahora, un mismo movimiento, un mismo fluir.[3] 

Esta reversibilidad, esta yuxtaposición entre dispositivo y subjetivación –base material tanto de las sociedades neoliberales como de las resistencias y contraconductas que en ella anidan– ha transformado nuestra percepción del mundo. Ya no nos lo representamos tanto como interacción entre Estados, sino más bien a la luz de este “dispositivismo”; es decir, como espacio/tiempo fluido y reticular, en permanente (re)construcción.[4] Sólo que esta reconstitución no es lo que se nos cuenta: la multiplicidad de mundos se revierte en cualquier punto de la red como  guerra civil de formas de vida. Es decir, cuando es la hostilidad y el extrañamiento, cuando es la distancia la que gobierna casi todas las relaciones entre los seres, entre los cuerpos. De allí que la vida se vuelva esencialmente estrategia de sobrevivencia, en la guerra que se libra por constituir líneas de gobierno a fuerza de democracia, conectividad y consumo. La disyuntiva para el CI es clara: gobierno contra insurrección.

El gobierno de las conductas de las poblaciones no se reduce a la clase política (elemento de orden más bien distractivo y residual, dicen, en el actual paradigma de gobierno), así como el poder no se restringe a sus instituciones. Gobernar es asegurar conexiones. De ahí la importancia de la “nueva ciencia del gobierno”, la cibernética. Un paradigma que, basado en la información y en la comunicación, ya tiene muy poco que ver con el estado-nación y con la soberanía. Más bien agencia conexiones en y entre dispositivos de poder.[5]

Un poder que es orden de las cosas, esencialmente logístico. La logística es el arte y la técnica de organizar los flujos, las conexiones. Que el poder es logístico significa que reside en  las  infraestructuras, en la organización material, física, tecnológica del mundo. En la organización neoliberal del mundo. En las subjetividades/dispositivos que lo habitan.[6]

Se resitúa, así, el antagonismo: mientras “vida”, “sociedad” y “población” son realidades creadas por las estrategias de gobierno; el problema de los revolucionarios, puntualiza el Comité Invisible, es el de los saberes, las disposiciones y los afectos que permiten crear autonomía frente a ellos. O lo que es lo mismo, el diseño de dispositivos siempre situados orientados al habitar común. El de los amigos. Y ahí ya estamos en el terreno de los “revolucionarios”: hacer la revolución es resistirse a la captura de la vitalidad, dicen, es crear vida “intensa”, es operar a nivel dispositivo-subjetividad.

Es aquí que la insurrección cuenta, tal y como el Comité la relata. El conjunto de las insurrecciones –de Buenos Aires a El Cairo, de Santiago de Chile a Madrid, de Oaxaca a Atenas, de San Pablo a Wall Street– actúa como una toma de distancia de los dispositivos neoliberales –que funcionan sobre todo en el nivel de la creación de infraestructura– y de su retórica política, que una y otra vez usufructúa la dialéctica crisis/gubernamentalidad. Pero tomar distancia, crear autonomía, supone enlazar la fuerza de la insurrección con la invención de dispositivos de diferente naturaleza. ¿Qué criterios son los que ponemos en danza cuando experimentamos en la creación de modos comunes de hacer?

La respuesta del Comité Invisible abre al juego spinoziano de la ética. O sea: la búsqueda de la felicidad en base a la utilidad común y al incremento de la potencia a partir del encuentro elaborado entre singularidades –en contraposición a la convencional apelación a la democracia como pueblo eternamente ausente. La democracia no se opone a la dictadura, dicen, sino a la verdad. El paradigma de gobierno, del parlamento a la empresa, hace de la democracia un nombre esquivo para cohesionar todo aquello que funciona promoviendo el orden neoliberal. Verdad y ética son, en cambios, categorías de la potencia. Y por eso son patrimonio (sutil) de los revolucionarios. Empuñadas como armas nos proveen de un instrumental cartográfico propio, a la vez que comunican –en inmanencia– distintas situaciones concretas, construyendo contrapoder efectivo –no declamativo– en la guerra global y permanente en curso.

2. De la imagen de la potencia a la potencia sin imagen

Luego de repasar al detalle la “ola de levantamientos” que desde 2008 rompe en distintos puntos del globo, el Comité admite que el movimiento de las insurrecciones está estancado. En un impasse. No logra superar el motín y convertir la insurrección en revolución. ¿No es patético, sino, que los fracasos se repitan, que sean unos iguales a los otros y que se persista en ellos sin pensar con madurez los puntos ciegos y errores? Confían, no obstante, en el eterno retorno de la forma comuna; los muchos que agencian modo de vida autónomo. Entendida como “un pacto de confrontar juntos el mundo”, la comuna no es para ellos aislamiento (comunidad), ni vida política convencional (democracia), sino ética de la situación en los lindes de la insurrección.[7]

De la insurrección al impasse, entonces, se traza el arco común con nuestra trayectoria argentina o sudamericana. Es importante reconstruir esa trama de modo cuidadoso, desde debajo, atentos a los matices y a las  ambigüedades; no solo para comprender el pasaje de la insurrección a la reconstitución de lo político convencional –bajo la dinámica de lo que la resucitada filosofía política llama “hegemonía”–, sino sobre todo para reconocer el terreno de despliegue de nuevas investigaciones militantes.

¿Qué ocurre con la imaginación subversiva entre la insurrección y el impasse? ¿En qué puntos se bloquea la imaginación, el deseo, el devenir? Pero, ¿todo se detiene? Puede que sea así suceda con los “revolucionarios”, pero no con las energías colectivas que reinventan otras imaginaciones, otros flujos de vitalidad que atraviesan la trama social. No es posible desconocer al respecto esa zona gris creciente en la que los otrora “excluidos” reinventan una compleja y pujante pragmática[8](que algunos llaman “economía popular”) en la que la frontera entre cálculo vital y verdad ética carece de fijeza, sino que exhibe, mas allá de toda ideología izquierdista, la circularidad indecisa entre dispositivo (¿parte baja del llamado neodesarrollismo?) y subjetivación (invención de un vitalismo plebeyo). En efecto, en la fase actual que algunos llaman “postneoliberal” –mix neoliberalismo/estado– se despliega ante nosotros el doble proceso de un vitalismo popular y de su interiorización en las categorías de la economía capitalista y de la comunicación. La vida se desdobla en un vitalismo smart –como lo llama CI– y un mortalismo poblado de vidas sumergidas, sometidas a un régimen de crueldad (espejo en el cual nuestro presente no tolera mirarse), velando el paisaje dominante de los modos de vida urbanos: capital cultural de clases medias + desposesión de los “pobres”. 

Esta división regula el estado de cosas y desanima la producción de alianzas insólitas. Se trata de neutralizar el tipo de vitalidad que interesaba a Foucault: “vitalismo sobre fondo de mortalismo”. Es decir: la extracción de vitalidad, o la invención de modo de vida, sobre la base tangible del régimen de la crueldad. Es el tipo de vitalismo que dramatizaron las figuras más potentes de la insurrección de 2001. Sin ese vitalismo es inútil delinear la comuna de las que habla el CI, especialmente cuando pensamos que ésta asume “sus propias fuerzas como fuente de su propia libertad”. Un modo de entender los vínculos y de estar en el mundo; una trinchera (paradojalmente siempre abierta) movilizada por la exigencia de desafiar la realidad.[9]

Y sus contracaras, bien lo sabemos: cuando la comuna no tiene exigencia vital propia reproduce el mismo sopor de lo social-neoliberal. Esa exigencia da nacimiento a lo real de las situaciones, lo que el CI llama “universal concreto”, por oposición al “universal abstracto” de la globalización. Es decir, no surge como mero efecto del enfrentamiento con el enemigo, sino de la afirmación de un modo común de vida, otro. Pero esa liberación de tiempo, esa disposición a levantar las barreras de la ciudad neoliberal deviene pura estupidez  si no es capaz de extraer una vitalidad que sólo otorga la problematización seria: esa alegría que ya no debe nada a la ideología de la fiesta ni de la familia ampliada. Es esta articulación entre fondo de muerte y extracción de vida la que queda bloqueada en un régimen de lo sensible caracterizado por la acumulación veloz, por la violencia difusa y por la centralidad del consumo en términos puramente cuantitativistas.

Todas estas discusiones, que hemos conocido bien a partir de la coyuntura insurreccional de 2001, han quedado bajo sordina en la coyuntura política local actual, secuestrada por fuerzas adversas, esas que algunos llaman las “mafias” y nosotros llamamos, con menor énfasis en el plano legal y más atención a su funcionalidad a los procesos de acumulación, “régimen de la crueldad”.[10]

El aturdimiento de la polémica entre (autodenominados) liberales y populistas vino a desplazar la experimentación desplegada a nivel de los dispositivos. O se la condena por pertenecer al oscuro mundo del neoliberalismo popular, o bien se la confina a la tutela del estado –lo que no deja de plantear desafíos en el nivel de las líneas de experimentación. Uno de ellos puede ser planteado del siguiente modo: ¿cómo se relacionan las resistencias, las luchas y las insurrecciones con las situaciones políticas que surgen bajo sus efectos? ¿Es tan seguro que la noción de Poder Constituyente es externa –como sugiere de modo confuso el Comité– a las relaciones que se instauran una y otra vez entre creación de modos de vida y tácticas de un contrapoder? ¿No remite este concepto, en cambio, a la necesidad de actuar desde los contrapoderes, dentro y contra los dispositivos mismos de gobierno, sin ilusión alguna de creer en ellos? ¿No es de este modo que necesitamos leer A nuestros amigos?

Esa potencia spinoziana en busca de su incremento de la que nos habla el Comité Invisible vive desdoblándose entre una imagen que la captura al hacer de ella un modelo de productividad, un ideal de felicidad y consumo, y una proliferación “sin imagen”, puro afecto de incremento. Esta distinción nos parece fundamental: mientras que la imagen-de-la-potencia produce modelos controlados, su falso opuesto es una imagen de derrota e im-potencia que se adjunta de modo generalizado a todo aquel que no participa activamente del optimismo ambiente.

Esta distribución estereotipada de lo que es potente y lo que no actúa –nos parece– en la rápida referencia del Comité Invisible a las políticas sociales en Sudamérica: al denunciar los planes en sobrevuelo como política anti-insurrección captan una parte de la verdad (parte que toman de los trabajos de Raúl Zibechi) aunque, a nuestro entender, pierden la otra: el rasgo que les pasa desapercibido de la insurrección del 2001. Nos referimos a la capacidad de los movimientos piqueteros –muchos de ellos autónomos- de apropiarse de la distribución de los planes. El problema no son –nunca fueron– los planes en sí, sino, para decirlo con CI, el hecho de que se los inscriba o no en una relación de gobierno y cómo. Luego del 2001, el discurso sobre los piqueteros y los planes sociales tiende a confundir los términos. Para el Estado, se ha tratado de trabajadores incluidos en la promesa de una vida feliz. Para los liberales y no pocos izquierdistas radicales, se trata de formas de clientelismo y manipulación, de financiamiento de una vida improductiva, sino delincuencial, al servicio del gobierno de turno. Ninguna de estas posturas dominantes logra captar la relación interna entre planes sociales y rechazo al trabajo procedente de la insurrección, ni desea reaccionar contra esta imagen generalizada que condena a extensos contingentes barriales a una supuesta pasividad. De este modo todos los discursos de la futura igualdad –nacional populares, izquierdistas o liberales– no hacen sino prolongar las relaciones jerárquicas (clasistas y racistas) que agrietan la ciudad. Aunque aún escasas, es preferible señalar las tentativas de contra-efectuar –potencia “sin imagen”, justamente– un vitalismo que enfrenta –y no se apoya en– la dinámica neoliberal y la lógica de la crueldad que organiza los poderes de hecho en los barrios, en las prisiones y en el amplio arco del trabajo sumergido.

La potencia “sin imagen” se presenta como experiencia ética de resistencia a la disposición misma del régimen de lo sensible, que es al mismo tiempo resistencia a la estructura material que lo sustenta y organiza. La insurrección no se apaga sola. Entre potencia e imagen-modelo, entre crisis y gubernamentalidad, en favor de nuevas experimentaciones en el campo de la verdad y de las formas de vida, ni en América Latina ni en Europa hemos logrado elucidar ni de cerca –es evidente– cómo desarmar las articulaciones estratégicas del capital.  
3. La risa del rebelde

“Entre la irrisión y la risa reconozco una gran diferencia” –dice Spinoza en su Ética. “La risa, como también la broma, es pura alegría”. La irrisión, en cambio, es una “alegría nacida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos”.

Ciertamente es la risa la que nos embarga cada vez que el Comité Invisible escribe “nosotros, los revolucionarios”. Puesto que, como decía el Che Guevara, el deber de un revolucionario es “hacer la revolución”. Y puesto que no sabemos exactamente cómo hacerla, no podemos tampoco prescindir de  la risa ante este tipo de autoafirmación. Esa risa es “alegría”, creemos, cuando se admite que no se sabe y aún así se prosigue. Sin humor, sin una risa política y hasta filosófica, es imposible tratar cuestiones centrales en la ética y la verdad de este proseguir.

Y para proseguir es imprescindible detectar claves que nos permitan superar obstáculos. Uno de ellos, pensamos, lo ofrece el CI cuando afirma que es necesario aprender el cuidado de los devenires. El “revolucionario”, dicen, es aquel que trata bien los devenires. Un enunciado micropolítico fundamental, pero que entraña al mismo tiempo todos los problemas que la “revolución” debe sortear: puesto que para empatizar con los devenires revolucionarios de las personas seguramente hay que estar también tomado por ellos. No hay “pastor” de los devenires. Hay encuentro entre transiciones de incremento de la potencia que deben, como primera medida, abandonar el falso humor del desdén y la soberbia que sólo sabe denigrar a los otros y acaba por impedir la preciosa tarea del cuidado inmanente de los procesos de resistencia creativa.  

El segundo de ellos tiene que ver con la asamblea y con ciertos rasgos caricaturales de los grandes movimientos. El Comité no se conforma con la asamblea y ataca su fetiche. Tampoco son nostálgicos del movimiento alter-globalización de la década pasada, al que burlan considerándolo el primer intento de asalto pequeño burgués al poder burgués. Ni adhieren a las bondades de Internet y las redes sociales (“democracia conectada, participativa, transparente”), sino que más bien hostigan a quienes proponen rediseñar los sistemas de toma de decisiones con asistencia de las nuevas tecnologías, reforzando la penosa tendencia a hacer de la democracias un sistema de sondeos permanentes. Las malas respuestas no anulan la pertinencia y hasta la urgencia de las preguntas que les dieron origen. A lo sumo, muestran que estas preguntas no fueron bien planteadas, porque es en ella –más que en las respuestas– donde mayor relevancia cobra la radicalidad.
Y, en efecto, también nosotros hemos vivido el sopor de la asamblea y la banalización irritante que se hace de los lenguajes de los movimientos de lucha. Nunca más necesario, por tanto, atender a la sintaxis del contrapoder: no como categoría interna a lo que el neoliberalismo llama democracia, sino como dinámica de un poder constituyente –cosa que el Comité rechaza, a partir de sus polémicas con el énfasis institucionalista de los “negristas de Madrid”. Sólo volviendo a la radicalidad del planteamiento parece posible aprehender los problemas en serio: la capacidad de las luchas por crear elementos de una vida común diferente y de situar esa diferencia en la densa conflictividad del presente (y no tomarla como una moral separada y abstracta). Es decir, la necesidad de crear articulaciones entre quienes rechazamos el modo en que se gobierna el antagonismo en nuestras ciudades.
En tercer lugar necesitamos discutir a fondo lo que entendemos por neoliberalismo. El Comité muestra bien hasta qué punto el neoliberalismo es un modo de coordinar dispositivos en función de la acumulación y cómo en la época de la subsunción real de la vida en el capital ya no hay siquiera una teoría política autónoma a esta dinámica de desposesión. Como sabemos, en el centro de esta comprensión crítica de lo neoliberal se encuentra cierto período del pensamiento de Foucault. En efecto: ¿cómo desplegar resistencias activas y constituyentes, dentro y contra el neoliberalismo, que no sean mera nostalgia de los socialismos reales o, peor aún, de las “burguesías nacionales” con las que sueñan los llamados populistas de Sudamérica? [11]

La importancia de la teorización del neoliberalismo como paradigma de gobierno afecta, como hemos dicho, la teoría del estado y fuerza a los movimientos de resistencia a producir autonomía a partir de un pragmatismo radical, que no excluye altas dosis de maquiavelismo en el nivel de las instituciones.[12] Pero todo este campo de experimentación queda obstaculizado cuando se malversa la problemática en cuestión y se nos conduce a leer la “última lección” de Foucault en términos alucinados: Foucault tomaría de los neoliberales los valores de “multiplicidad”, “libertad” y “pluralidad” que una refundación de la “izquierda” necesitaría, en contra de los totalitarismos inherentes por igual a toda idea de unidad, sea estatal, social o comunitaria.[13]

En efecto, cuando se actúa como si el neoliberalismo fuese fuente de crítica contra lo Uno se olvida que el Uno de la dominación actual es Uno-múltiple del propio. Al oponer Mercado –plural– a Estado –unificado– no se nos deja ver que la gubernamentalidad neoliberal afecta la naturaleza misma del estado y que el neoliberalismo, más que oponerse, da lugar a un tipo de estado propiamente neoliberal. Es lo que nos enseña Maurizio Lazzarato cuando afirma que el liberalismo nunca fue, sino, una variante del capitalismo de estado.[14] Al aceptar las nociones de “libertad”, “pluralidad” y “multiplicidad” del universo de los mercados (como si al aceptarlas se aceptaran meros conceptos y no modos de subjetividad), se nos priva de pensar la diferencia en sí, la diferencia diferenciante, que es el único modelo vivo con que la potencia cuenta para enfrentar el reinado de la libre servidumbre neoliberal.

Enredados como estamos en el tejido de las máquinas neoliberales –de crédito, de consumo, de interconectividad, de productividad y de seguridad– necesitamos con urgencia reorganizar la problemática que impone la cuestión del neoliberalismo (o del llamado “postneoliberalismo” sudamericano), a riesgo de suprimir definitivamente el problema de cómo verdaderamente se crean (“en el fondo de cada situación y en fondo de cada uno”) posibles modos de vida. Pero ¿cómo alcanzar esta percepción común sobre la que organizarse y fortalecer las luchas? Incluso: ¿cómo construir una fuerza que no sea organización separada –porque no buscamos organizaciones trascendentes–,[15]pero capaz de contrapesar el poder subjetivamente de la máquina, del dispositivo?

Enfáticamente, entonces, recomendamos a nuestros amigos aceptar el convite y disponer el tiempo para la lectura de esta obra clave, iluminadora de las luchas en el siglo XXI, de las recientes, de las presentes, de las por venir. El Comité Invisible ha recorrido todas las insurrecciones de la última década y media; ha sistematizado a partir de allí toda una serie de operaciones y distinciones útiles para todxs nosotrxs y ha armado un plan: cuando la opacidad es estratégica, cuando nada de lo que sucede ante nuestros ojos es lo que parece, necesitamos casi con desesperación elementos cartográficos como los que brinda A nuestros Amigos.[16]Su lucidez es enteramente resistente, enteramente creadora de existencia, enteramente firme. Aceptemos la invitación y llevémosla más allá, más allá de nosotros mismos. Allí donde no somos cada uno. Allí donde la política convencional (si quiera de “izquierda”) no alcanza. Todo el resto es idealismo.

[1] Editado por Heckt, 2016, y desde esta semana en librerías (https://www.facebook.com/rana.hekht
[2] Los desplazamientos en A nuestros Amigos son muchos, tantos que algunos –fundamentales— quedaron afuera de este modesto preludio. Ante esta inevitable incompletud, sugerimos la lectura de los textos de Amador Fernández- Savater, quien viene reseñando de modo muy implicado los textos de Tiqqun y el Comité Invisible. Presenta de este modo, por ejemplo, el libro aquí comentado: “A nuestros amigos es un pequeño acontecimiento en el mundo editorial, no en el sentido de que sea un éxito de ventas o de marketing, sino una anomalía en las maneras de escribir y publicar. No es un libro de autor, otra marca personal en la red de los nombres, sino que viene firmado por la denominación ficticia de una constelación de colectivos y personas que sostienen que “la verdad no tiene propietario”. No es un libro que surja simplemente de la lectura de muchos otros libros, sino también de un conjunto de experiencias, de prácticas y de luchas que consideran importante pensarse y contarse a sí mismas. No es un libro que pretenda alimentar un ruido de temporada ni convencer a nadie de nada, y por eso se dirige “a los amigos”, a los que de alguna manera ya caminan juntos aún sin conocerse, proponiendo una serie de señales, como esas muescas que dejan los senderistas para otros amantes de las caminatas, con la diferencia de que este camino no existe con anterioridad, sino que se hace (colectivamente) al andar”. Véase: “Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)”; “La pesadilla de un mundo en red” (sobre La hipótesis cibernética); “La revolución como problema técnico”: de Curzio Malaparte al Comité Invisible”.
[3] Este desplazamiento radicaliza y difumina las dos líneas estratégicas del pensamiento  foucaultiano, especifica Agamben, aquella que sustituye la historia de la dominación por el análisis de los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad (dispositivos); aquella que sustituye la teoría del sujeto y la historia de la subjetividad por el análisis histórico de los procesos de subjetivación y de las prácticas de sí (subjetivaciones).
[4] Si todo es dispositivo es porque –en definitiva- nada es de modo puro naturaleza humana. Dada la prematuración del retoño humano, los modos de ser son enteramente construidos en la experiencia. A falta de instinto, todo es artificio en el humano. Todo es dispositivo quiere decir: lo político deviene esencialmente micropolítico. Y la disputa por los artificios lo es también por la idea misma de humanidad a crear.
[5] También aquí se hace claro el diálogo con Foucault (aunque por momentos da la impresión que detrás de Foucault se trata de Heidegger), para quien el Estado no es una alternativa a la moderna gubernamentalidad, sino que esta última es la condición efectiva para la eficacia tanto del mercado como del propio Estado. 
[6] Quienes deseen ampliar esta fundamental tesis (el poder es logístico y reside en las infraestructuras) son muy recomendables los artículo de Amador Fernández Savater al respecto: “La revolución como problema técnico”: de Curzio Malaparte al Comité Invisible” y el punto 4, El poder es logístico, de “Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)”. Entre otras cosas, se podrá encontrar allí expuesta la discusión al respecto, en los preludios de la Revolución Rusa, entre Lenin y Trotsky: “Para Lenin, se trataba de suscitar y organizar un levantamiento general de las masas proletarias que desembocase en el asalto al Palacio de Invierno. Para Trotsky, por el contrario, la revolución no pasaba por combatir a pecho descubierto al gobierno y a sus ametralladoras, ni por tomar palacios o ministerios, sino por adueñarse de la organización técnica de la sociedad: centrales eléctricas, ferrocarriles, teléfonos, telégrafos, puertos, gasómetros, acueductos, etc. Para ello, no se necesitaban masas proletarias algunas, sino una tropa de asalto de “mil técnicos”: obreros especializados, mecánicos, electricistas, telegrafistas, radiotelegrafistas, etc. A las órdenes de un ingeniero-jefe de la revolución: el mismo Trotsky”.
[7] Partiendo de las experiencias de luchas comunitarias de Bolivia y México, Raquel Gutiérrez Aguilar y Huáscar Salazar Lohman avanzan hipótesis de lo más interesantes sobre la capacidad comunal de reapropiarse de las condiciones de su reproducción y de disputar a la lógica del capital su capacidad de identificar trabajo social con trabajo abstracto. Ver su artículo «Reproducción comunitaria de la vida. Pensando la transformación social en el presente”, en Revista de estudios comunitarios «El Aplante”, n1, Octubre 2015.
[8] Ver Verónica Gago, La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.
[9] Atacar la realidad, verdad como desplazamiento, política existencial como desafío son todas imágenes que proceden de la obra de Santiago López Petit, una auténtica travesía del nihilismo. Ver en particular: Breve tratado para atacar la realidad (Tinta Limón Ediciones, 2009) e Hijos de la noche (Tinta Limón Ediciones, 2015).
[10] Se trata de una expresión que tomamos a partir de la “pedagogía de la crueldad” tal y como la piensa la antropóloga Rita Segato para la situación latinoamericana. El “régimen de la crueldad” intenta comprender modos informales de gobierno que conectan las figuras del trabajo sumergido con la renta global. Puede verse “La pedagogía de la crueldad”. Entrevista a Rita Segato, Página/12 – Las/12, 29 de mayo de 2015: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-9737-2015-05-29.html.
[11] Cuanto más entra en crisis la idea de progreso, tanto más se desmerece a priori como “nostálgico” toda reflexión crítica que se aparte del sistema renovado de las promesas que una y otra vez se nos formulan: sea la confianza en la renovación continua de las tecnologías, en las posibilidades de nuevos consumos o en el futuro político. La resistencia al futurismo propio del “dispositivismo” no es nuevo. Como lo muestra Christian Ferrer en “Los destructores de máquinas y otros ensayos sobre la técnica y la nación” (Ed. Biblioteca Nacional, Bs-As, 2015), de los ludditas en adelante, siempre ha habido movimientos que intentaron hacer la guerra contra la instauración de formas de progreso dañinas para la vida común.
[12] Sobre todo en los contextos en que las instituciones actúan como dispositivos, y sólo en la medida en que esos dispositivos sean lo suficientemente porosos.
[13] Geofroy de la Lagasnerie, La última lección de Michel Foucault, sobre el neoliberalismo, la teoría y la política, Fondo de Cultura, Bs-As, 2015.
[14] “El neoliberalismo representa una nueva etapa en la integración del capital y el Estado, la soberanía y el mercado, de la que la gestión de la crisis actual puede considerarse una consumación” (pág. 95). Mauricio Lazzarato, Gobernar a través de la deuda, tecnologías de poder del capitalismo neoliberal, Amorrortu, Bs-As, 2015.
[15] Esta organización no separada, esta efectividad de la fuerza, ha sido pensado bajo la forma de la comunidad, es decir, reproducción de la vida colectiva más autogobierno. De Oaxaca a Achacachi, los comunalismos actualizan una subjetivación diferente y por momentos antagonista a los dispositivos neoliberales (de mercado y de estado).  Lo común no preexiste, sino que es producción.  Es decir, luchas concretas.  Y es seguramente desde estas producciones que adquiere todo su sentido el rechazo al paradigma del gobierno y a su filosofía política. 
[16] Tomemos sólo dos ejemplos próximos para nosotros, lectores argentinos o sudamericanos: hemos visto cómo los caceroleros de la derecha se apropiaron del ropaje de la insurrección, en Bs-As tanto como en San Pablo. Sea a partir de la vitalidad que por un tiempo mostraron los gobiernos llamados “progresistas” de la región, sea por la incapacidad propia para contrarrestar con la fuerza de la insurrección a las redes mediáticas y biopolíticas que no saben de sino de polarizaciones sordas entre estatistas y pro-mercado, una y otra vez la insurrección -lo más real- se trastoca en lo delirado, en el delirio mismo.

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“Me pregunto si Podemos no es un contraejemplo, eso que no debemos hacer: volver al marco electoral” // Frédéric Lordon

 


El economista Frédéric Lordon -quien recientemente publicó en Argentina Capitalismo, Deseo y Servidumbre. Marx y Spinoza– cree que el movimiento Nuit Debout no es de corte reivindicativo. “Si el gobierno se acaba, nosotros permaneceremos porque eso a lo que aspiramos va mucho más allá”, asegura.
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José Bautista para La Marea
Ya había pasado la media noche del jueves 31 de marzo y allí seguía Frédéric Lordon debatiendo con un amplio grupo de ciudadanos que había decidido acampar en la céntrica plaza de la República de París. Aquel día, tras la manifestación en París contra la reforma laboral de Hollande y el concierto-proyección que la siguió, Lordon dio un discurso que pasará a la historia como el punto de partida de la Noche en pie(Nuit Debout), el recién nacido movimiento de indignados de Francia.
“Hoy cambiamos las reglas del juego. Jugábamos con las suyas. A partir de ahora, lo hacemos con las nuestras”, exclamó Lordon ante los asistentes. Tres días después, el domingo 34 de marzo, Lordon tomó de nuevo la palabra en la asamblea ciudadana que se celebraba por tercer día consecutivo enRépublique. “Escribamos la constitución de la República Social”, pidió ante los cerca de 2.000 indignados que aquella tarde se congregaron en la plaza de la liberté, egalité et fraternité de la capital francesa.
Lordon, el economista y sociólogo que dirige las investigaciones del prestigioso Centro Nacional para la Investigación Científica (CNRS) de Francia, asegura estar cansado de que intenten endorsarle la etiqueta de líder. Sin embargo, sus ideas alternativas y su mirada crítica lo convierten en uno de los intelectuales que más admiración despiertan entre los miles de franceses que desde el pasado 31 de marzo se reúnen en asamblea –y en algunos casos acampan- en París, Lyon, Tolouse, Rennes y otras localidades galas inspirándose en el 15M de España.
Seis días después del nacimiento de la Nuit Debout, Frédéric Lordon concede a La Marea su primera entrevista. Contesta las preguntas por correo electrónico.
Hace poco dijo usted que “es posible que estemos haciendo alguna cosa”. ¿Qué quería decir exactamente?
¿Dónde estamos en este momento?
Exactamente, ¡lo dije tal cual! Alguna cosa. Hay una rabia silenciada, exasperaciones terribles acumuladas desde hace años, incluso décadas, que no tienen por objetivo real “el gobierno” o “los gobiernos” –que entre paréntesis han implementado todos políticas rigurosamente idénticas- sino un tipo de sociedad ampliamente detestable. A raíz de la película Merci patrón! (¡Gracias patrón!) de François Ruffin y la reforma laboral, dos grandes catalizadores, algo se produjo en la Plaza de la República el jueves 31 de marzo. Algo y ni nosotros mismos sabemos qué. Lo sabremos. Cómo se construirá el movimiento, si adquirirá importancia o si caerá, qué objetivos políticos logrará alcanzar… Nadie lo sabe.
¿Qué parecidos y diferencias ve usted entre la gente que está en la Plaza de la República y los indignados que ocuparon las plazas de España durante el movimiento del 15-M?
No conozco suficientemente bien lo que sucedió en el movimiento español del 15-M y no puedo responder con precisión a la pregunta. Tengo la sensación de que en España vosotros tuvisteis dos potentes factores catalizadores que no tenemos en Francia: por un lado la deuda inmobiliaria de los hogares y los desahucios y, por otro, la corrupción de los políticos a gran escala. En Francia la cuestión social, la cuestión del trabajo y el empleo siguen siendo muy importantes. Pero precisamente la particularidad del movimiento actual está en que no se limita a reivindicaciones como la de asegurar el trabajo o mejorar las condiciones laborales, o cualquier cosa en este sentido, sino a criticar fundamentalmente la situación del trabajo en sí y de los propios trabajadores. Es por tanto una crítica al capitalismo.
Habla a menudo de la importancia del contacto entre los jóvenes y las clases obreras. ¿Por qué este contacto es tan importante?
Porque no hay movimiento social fuerte que no pase por esta conjunción, a la que además será decisivo sumar a la juventud marginada de los suburbios. En tiempos normales, toda la sociología se opone a este encuentro. Y, de hecho, durante mucho tiempo, las clases obreras fueron masacradas por el capitalismo neoliberal sin que nadie se preocupara. Sobre todo la pequeña o mediana burguesía urbana educada, los intelectuales precarios, etc. Lo que sucede con la Nuit Debout tiene como principal finalidad hacer aparecer de nuevo eso que todas las categorías sociales, normalmente alejadas unas de otras, tienen fundamentalmente en común: ¡su condición de asalariados! Podemos incluso añadir otras categorías –como los agricultores por ejemplo- que, a pesar de no ser asalariados, no sufren menos bajo la dinámica general del capital. Es esta dinámica general, excluida del debate desde hace décadas, la que ahora vuelve a ser discutida.
¿Cree usted que veremos un Podemos a la francesa teniendo en cuenta el contexto actual?
No lo creo y añado que, por mi parte, no lo deseo. Para ser claro, me pregunto incluso si Podemos no es una especie de contraejemplo, el modelo de eso que no debemos hacer: volver al marco electoral, la renormalización institucional. Volver al juego institucional es la muerte asegurada de todos los movimientos. Y ahora te preguntarás, ¿cómo transformar estas reuniones en logros políticos para que no hayan sucedido en vano? Es una pregunta estratégica de primer orden. Mi respuesta para salir de esta terrible tenaza es que si volver al juego electoral institucional es la muerte, entonces no nos queda otra solución que rehacer las instituciones. Es por eso que creo que el objetivo político que debemos fijarnos, y lo dije en la Asamblea General del domingo, consiste en reescribir una constitución. Pero sin que eso se vuelva un ejercicio jurídico formal y alejado de la calle, como suele ser el caso. Debemos escribir la constitución de la República Social. Y al contrario que la república actual, que es de hecho la república burguesa, cuya vocación es sacralizar el derecho a la propiedad, la República Social debería tener por misión abolir el principio de la propiedad lucrativa de los medios de producción e instaurar la propiedad de uso: los medios de producción no pertenecen a los accionarios, a los propietarios, a los capitalistas; deben pertenecer a quienes se sirven de ellos, más allá de fines lucrativos.
¿Cuál es su rol en el cambio social que Francia parece estar viviendo?
No hago otra cosa que aportar mi contribución dentro de la división del trabajo político, con unos medios que son los míos, los de intervención de un intelectual, ni más ni menos. ¡Este movimiento no tiene líder y meterme de cabeza es lo último que me apetece! Parece que algunas de mis intervenciones han podido producir efectos de cristalización, y es genial. Pero hasta ahí llega lo que me concierne. Por otra parte, los movimientos como el nuestro, y con razón, atraen intentos de captura individual y de personificación de las dinámicas colectivas. Si alguien tuviera la absurda idea de nombrarse “líder”, ¡lo mandarían de vuelta a sus queridos estudios! Pero los medios son incapaces de entender cosas así y se obsesionan con la “encarnación”, las “figuras representativas”, los “líderes” y todo ese repertorio de filosofía individualista y heróica de la historia. Y cuando no encuentran eso que buscan a toda costa, ¡se lo inventan! Es por esa misma razón que rechazo sistemáticamente todas las invitaciones de los medios para expresarme, todas las peticiones de “retrato”. No paro de ver artículos que me presentan como “figura” eminente, para personalizar lo impersonalizable. Es un poco agobiante.
Hay una lucha entre la solidaridad y el miedo en Francia y el resto del mundo. ¿Tiene usted una postura más bien optimista o pesimista a corto y largo plazo en relación al cambio social en Francia?
Cómo responder a esta pregunta… No tengo las más mínima idea de cómo van a suceder las cosas. Sin embargo, no puedo evitar pensar que el capitalismo neoliberal ha maltratado tan profundamente al cuerpo social que no puede no suceder, de un momento a otro, una reacción violenta. ¿Ha llegado ese momento? ¿O el movimiento encallará? No lo sé. De lo que estoy seguro es que incluso si termina en apariencia, en realidad no habrá fracasado, porque habrá sembrado algo en las mentes. Y ese algo tarde o temprano volverá.
La ley El Khomri ha despertado la indignación de una gran parte de la población francesa. Si el gobierno renuncia a esta norma, ¿cree usted que esa indignación se desinflará?
Ese es el gran desafío de nuestro movimiento. No es un movimiento reivindicativo, esa es la gran novedad. No reivindicamos la retirada de la ley El Khomri. Al fin y al cabo respecto a esta ley, ¡nos da igual! Esta ley ha sido el detonante de muchas otras cosas mucho más fundamentales. Incluso si retiran la ley, incluso si el gobierno se acaba, nosotros permaneceremos, porque eso a lo que aspiramos va mucho más allá: no queremos reivindicar más, sino afirmar. Afirmar nuevas formas de trabajo y política.

Salvarse y condenarse: Estrategias políticas y timbeo // Andrés Fuentes

1-     Salvarse como trabajo
Leo la noticia: un tipo de Senegal que llegó a España en una balsa y labura en unas plantaciones en Tenerife, se ganó el gordo de navidad. Cuatrocientos mil euros a la bolsa. Si: un refugiado ganó la lotería. «No puedo creerlo, si les dijera que no tenía ni cinco euros», vocifera emocionado el negro ante los micrófonos. “Esto cambió mi vida y la de mi familia. Adiós a las plantaciones”.
Un paria da un salto abismal y es millonario. Se salvó el negro. ¿Cómo lo hizo? Jugando. Y si: una de las éticas que sustenta hoy la timba es la de salvarse.
Salvarse para estar bien es huir de obligaciones-garrón y permitir un gasto de bacán: autos, pilcha, casas, tecnología, viajes zarpados y giras suculentas… o si no se alcanza una vida de bacan, por lo menos estar tranqui.  No se salvó pero está conforme. Se dio un gusto imposible por sus finanzas naturales. Importante: ¿de cuánto son los premios en una sala? Mencionemos algunos casos de tragamonedas: hace unos días en Rosario una máquina dio un premio de 680.000 pesos. A fines del año pasado, una sala de Merlo dio 49.305, y otra de Caseros 137.527. Uno de los records del país lo tiene también Rosario, cuando a fines del 2013 hizo ganadora a una mujer con 2.700.000 pesos. Dependerá del paladar de cada jugador y sus condiciones de existencia si estas cifras implican salvarse o estar tranqui.
Decíamos: salvarse permite correr el cuerpo del desgaste urbano y todas sus demandas infernales. Un desplazamiento que blinda del cansancio. Históricamente el juego por plata en sus diversas expresiones fue una oportunidad de salvarse del trabajo (se jugaba poco en casinos, más que nada por lotería). En el contexto de una sociedad donde trabajar ya de por si era un sentido fuerte, se buscaba pasar de vivir para trabajar, a vivir para disfrutar. Zafar de un laburo por qué no gustaba, de los jefes ortibas, o para aumentar el nivel de consumo (una movilidad social meteórica no conquistada por el esfuerzo o las credenciales educativas).
Hoy es distinto. Para explicarnos se hace necesario diferenciar entre el mulo y el soldado. Mulo es el que el carga con el peso del displacer de un deber sentido como obligado (otra no queda, relincha por lo bajo). El soldado le pone huevo a una causa que le infla el pecho de sentido. Sea por la buena remuneración, el tipo de laburo que hace, el vértigo de la autogestión… Sea bajo el modo que sea, se mezcla en su mochila de ingresos planes sociales, transas, laburo asalariado, ayudas familiares…
Para el soldado y el mulo –fundamentalmente esta figura- salvarse por la timba es potenciar o reemplazar directamente el trabajo de buscar guita en la ciudad para zafar de todas sus rispideces –sea como sea ese laburo-.  Lo importante es conseguir dinero. Siempre el dinero. El trabajo asalariado como dignidad, acción primordial, ahora es impugnado por muchas generaciones. Lo que más vale es la capacidad de generar una buena moneda. Capitalizarse para gozar.
2-    Algunos rasgos del salvarse
Decíamos que salvarse es un trabajo específico que busca ahorrar en el trabajo general de buscar guita en la ciudad para disfrutar de la moneda conseguida. El que se salva la hace bien. Hacerla bien es aprovechar la pura suerte; estar en el lugar adecuado en el momento propicio. Pero también sabemos que para salvarse hay planificación. Sí, hay una carrera para salvarse. Ya vimos la pedagogía de muchos jugadores en todos sus matices.
Estas estrategias cargan con una vocación más o menos fervorosa. Para muchos jugar es una pasión. Un momento mágico y encantador. Cuando se organiza en el sentido de salvarse, se actualiza una vez más el espíritu de la burguesía heroica, aquel ethos aventurero que fundó el capitalismo; el atravesar territorios inciertos y arriesgarse a perderlo todo.
Más allá de esto, hay que decir que el trabajo que implica aprovechar el evento que nos permite salvarnos muchas veces es medio garrón. Por algo metodológico: para salvarse hay que implementar estrategias que no nos gustan. Jugar es una vocación, pero a veces hay que taparse la nariz si se quiere ganar –no son pocas las estrategias sacrificiales de muchos timberos-. Se banca todo por un sueño: salvarse. El cálculo es muy simple: es ahora o nunca. Hay que meterle. ¿Quien dijo que no hay más cultura del esfuerzo?
Pero también por su misma finalidad: a veces ni siquiera jugar es un gusto. Se prueba para salvarse. Gente que nunca jugó o lo hizo alguna vez y mucho no le interesó, ahora lo hace. Una deuda que pisa los talones, un gasto fuerte que se viene y que no se puede bancar… irrumpe la chance loca de jugar y ver qué pasa. Un salvarse que ya no sueña con franquear los límites de gasto instituidos sino de buscar la heroica, el tiro al pichón para no dejarse chupar por un bache pronunciado o directamente el abismo de las deudas.
Hablemos de la ética del salvarse y su componente inmoral; ser indiferente a transgredir la ley. No importa pasar de largo la barrera de la ley con tal de salvarse –el rol de la trampa que ya vimos. Lo cual no implica que esté por fuera de toda regla: salvarse, hacerla bien, estar bien: conceptos de una nueva teología contemporánea. Salvarse como una redención terrenal: aquí y ahora damos con el premio. Por que salvarse es eso: dar un golpe. Algo que cae del cielo y hace saltar los carriles de la vida ya dada. Una experiencia que viene de una fuera, un imposible buscado que es alcanzado. Los bingos se transforman en un punto que en la cartografía urbana promete salvación. Por ahí ocurren los milagros.
3-    Condenarse
Hay otra ética que sustenta el juego. Un timbear más cínico; apostar se transforma en un “como si”. Acá no es un tema de la magnitud del dinero de los premios, si es mucho o poco, si es para salvarse o estar tranqui un tiempo nomás. Hay un cambio cualitativo: ganar no es lo más importante. No deja de ser un sentido, seguro, pero ocupa un lugar secundario. Muy secundario.
¿Los motivos? Hay un cálculo muy simple en estas reflexiones: que ganar es difícil. Y si se gana, siempre es mucho más lo que se pierde. La proporción apuesta-triunfo es muy despareja. Pero hay otro relieve en esta figura tan heterogénea del condenarse: la convicción de que las salas hacen trampa; varios jugadores comentan que el bingo a los ganadores estafa y no paga, o que las máquinas están programadas para no dar premio nunca. Un fatalismo envenena al jugador: sabemos que cualquier juego que no respeta en su devenir sus reglas básicas o torne muy difícil ganar, pierde encanto. Por eso son condenados: les gusta jugar, los entretiene, aunque trinan por su dinámica. Una impotencia los oprime: la creencia que es imposible -o al menos muy difícil- modificar su situación por encontrarse frente a un poder que conciben como lejano e invencible. No pueden dejar de hacer lo que hacen, aunque eso que hacen no es como debería ser.
4-    El condenado como llorón

Uno de los matices de la figura ética del condenarse es el de llorar.

Definimos llorar como un tipo de crítica que se entiende a partir de padecer un  malestar negativo, sea tristeza, bronca; ser tomado de sorpresa por la situación, o que sea parte del libreto diario; proyectar las causas del hecho en cualquier factor ajeno sin percibir el rol que cumple la propia existencia en la consistencia de lo que critica.  
Los que buscan ganar y se quejan de la sala por sus trampas, escasa cantidad de premios, lloran. Las gerencias de las salas se perciben como algo lejano, desconocido, pero de un manejo infalible e imposible de torcer. Lloran para dar lástima y esperar que todo cambie solo, o a lo sumo, que con su lamento estas autoridades absolutas y caprichosas los escuchen y en una de esas se compadezcan.

Lo potente de llorar: es un tipo de crítica. No banca agilado ni tampoco reniega pero en silencio, chupando amargura. Tiene algo de agite. ¿Lo reactivo? Que llorar nace de una percepción embotada, de una impotencia para elaborar malestares, y una negación de las fuerzas propias. Esto último es lo que más nos interesa: criticar la exterioridad que impone el llorón entre su ser y el escenario que lo afecta. No hay una activación que interrumpa lo que jode de la coyuntura planteada. No hay conquista.

En cambio, es necesario que pensemos que todo lo que ocurre es un emergente. La combustión de la mezcla de una multiplicidad de fuerzas que según como se combinen, así irrumpen. Y que nosotros somos parte de esa mezcla. A veces más condicionados, es cierto, otras quizá más activos. Pero siempre presentes.
5-    Depósito y presupuesto

En el condenado hay una especie de culto a la responsabilidad. Se enfría el vitalismo épico del salvarse y toma forma un espíritu más medido, cauteloso. Aparecen en este sentido ligadas al jugar la idea de presupuesto y depósito. El presupuesto es conocer de antemano cuanto del paquete de ingresos en relación con ciertas frecuencias temporales se destinan a jugar. Cuanto del sueldo se gasta según las veces que se vaya al bingo. El plan: no moverse de esas cuentas. Resulta inconcebible que por jugar no se pague el alquiler, la luz, no tener para el colectivo… Y depósito, porque ya no se busca multiplicar el gasto realizado; no se compite con el bingo y los demás jugadores para ganar. Por eso es un depósito, una plata que no da más plata sino que se intercambia por un servicio cualquiera como si fuera ir a comer a una parrilla o dejar la ropa en un lavadero. Un gasto fijo más. La timba queda reducida a su lógica terapéutica: permite zafar de la vida, alivianar los impactos del hacer diario. Lo afirmativo es no quedarse amargado, secuestrado por las afecciones diarias, sino salir a buscar alegrías.
Desde este cristal ético del presupuesto y el depósito, aquellos que buscan salvarse o por lo menos redimirse -recuperar lo que le sacó el bingo-, resultan bastante inocentes.Y algo peor: si juegan con voracidad además de no ganar y perder fortunas esta el riesgo de quemarse la cabeza. Otra vez, irrumpe el terror al vicio.
6-    Política y desplazamientos
Más allá de las coyunturas políticas del estilo K- anti K y Pro- anti Pro, en los últimos años otros proyectos políticos emergieron de nuestra sociedad. Salvarse, condenarse, son algunos de ellos. Éticas existenciales que organizan nuestra existencia en relación con el dinero, los estados de ánimo, la ciudad, el poder, el futuro…

Los proyectos políticos que encarnar el gobierno estatal inciden de lleno en estos proyectos y sus posibilidades regulando la moneda, las tarifas, el transporte, la seguridad, y tantos etc. Pero rastrear estas estrategias que van más allá de las gramáticas estatales y dan sustento a nuestras vidas y son poco visibilizadas por diferentes discursos políticos, se presenta como un desafío político muy necesario. Sin entender cuáles son los afectos que calcifican nuestra existencia bajo determinados sentidos, difícil que podamos problematizarla.  

Por eso nos interesa recuperar algunas cosas de estas figuras del salvarse y el condenarse. Como toda figura expresan una tendencia, una cierta regularidad en su funcionamiento y con diferentes matices, hasta algunos contradictorios. Pero muchos de estos matices conectados con otras circunstancias pueden abrir nuevas derivas. Por eso nos interesa investigar políticamente la ambivalencia que palpita en las formas que vivimos, pensar estratégicamente como actuar hoy.
7-    Hacer banda y bancar
¿Qué pasa si el salvarse no es potenciar al infinito el presupuesto económico, sino un correrse de la vida presupuestada como sensibilidad valorativa? ¿Cómo un fuerte ingreso de billete permite ahorrar tiempo, energías, para crear otros valores de vida? El salvarse que busca estirar al límite sus recursos, gana en poder pero legitima todo un estilo de vida ya dado. La pregunta es como activar una potencia que trace y organice nuevos valores en su propio andar (transvaloración que, insistimos, sea un desplazamiento y no una negación del salvarse).
Un salvarse ya no como alcanzar una meta de consumo sino hacerse lugar en una dinámica reactiva dotándonos de recursos. A ese movimiento lo llamamos hacer banda y bancar; aliarnos con a otros ganar en espacios y sostenerlos.
Nuestra existencia se despliega en un ambiente precario que en muchos casos expone su virulencia en tanto amenaza de desintegración, sea de laburos, problemas de salud, de vivienda, familiares, accidentes climáticos, los que sea. Hacer banda y bancar, es la reunión de fuerzas a las cuales apelamos para afirmarnos armando un espacio propio, el cual a su vez hay que sostenerlo, bancarlo.  Hacer banda es una acción imprescindible para cortar con un ritmo que nos desarma dando lugar a uno que nos sostiene y que hay que mantener.
Como el salvarse, hacer banda y bancar busca correrse de todo un vértigo abrumador. Pero la diferencia es que en ese correrse se niega un punto a donde llegar sustentado en los sentidos imperantes. Bancar es configurar un territorio propio y que no se sabe para donde puede salir.
8-    Poner huevo
El condenarse en una de sus dimensiones cuestiona el estado de las cosas –la gestión tramposa de la burocracia binguera-. Lo hace como vimos desde la crítica llorona, es cierto. Pero al menos late una inquietud y no le da todo lo mismo; no hay una anemia afectiva con respecto a cómo nos repercute el mundo. La pregunta es cómo recuperar una crítica que se interese por armar nuevos mapas vitales. Esa fuerza crítica la llamamos poner huevo.
Poner huevo como la fuerza que le ponemos a la búsqueda de interrumpir una situación y armar otra. Algo de golpe nos impacta y de ese sacudón nos activamos. Es una elaboración de los malestares que busca armar algo a partir de lo que tiene a mano –en esto se diferencia del llorar-).
Poner huevo escapa de cualquier voluntarismo. Por dos motivos. Va el primero: es llevar al extremo lo que podemos ser, un acelerar que no muta y no deviene otra cosa. Es potencia cuantitativa. Nos empujamos al fondo, algo valioso, pero seguimos siendo lo mismo que éramos. Estiramos nuestra voluntad pero de lo que se trata es de abrir paso a otras fuerzas que palpitan en nosotros y que desean componer con otros para disparar otra coyuntura que la actual. Vamos con el segundo motivo: la única virtud de una fuerza política no puede ser poner huevo; la actitud sin forma ni contenido es un sinsentido. Sin ideas, sin coordenadas claras, recursos de donde echar mano, somos puro choque. Poner huevo es ponernos en movimiento, es una búsqueda: pero sin armar otros mapas es un gesto en sí mismo bancable pero estéril a largo plazo. La frustración tarde o temprano irrumpe en nosotros.
Sin poner huevo como malestar que se organiza en inquietud, no surgen nuevos conceptos, formas de organización, cambios rotundos en nuestra forma de ser; pero sin que se plasme nuestras inquietudes en instancias concretas donde se calcifique antagonizando y haciendo cambiar nuestras condiciones concretas, el poner huevo se vuelve impotente y se disipa.
9-    Riqueza, economía y política 
Hacer banda y bancar como el Poner huevo son ambivalencias que rescatamos de las figuras del salvarse y el condenarse como premisas de época -para lo que sea, partimos de ese lugar-. Y a propósito de estos desplazamientos, nos interesa plantear la idea de riqueza, como posibilidad o no de su fortalecimiento vital.
Decimos riqueza porque somos la resultante de lo que hacemos y como nos apropiamos del mundo. En los intercambios con los demás nos definimos. No partimos de una definición exacta que más o menos se adapta a lo que nos pasa; por el devenir de experiencias que vivimos nos vamos cocinando. Si vamos fortaleciendo unas coordenadas, nos enriquecemos; si se debilitan, nos empobrecemos.
Eso que somos lo somos, pero podemos ser otra cosa. Mutación que depende también de los intercambios que tenemos con el mundo. Que cambiemos radicalmente y engordemos esa nueva valoración también se define como un proceso de enriquecimiento; y su bloqueo es empobrecimiento.
¿Cuándo decimos entonces que nos enriquecemos o empobrecemos? Cuando perforamos y fortalecemos valores que permiten dejar correr afectos que desactivan los parámetros de normalización vigentes. Cuando incorporamos y fortalecemos el valor absoluto es un enriquecimiento triste; cuando fortalecemos un valor nuevo, es un enriquecimiento potente.
Algo importante: la noción de riqueza se diferencia de la felicidad. Cuando hablamos de felicidad somos tentados a referirnos a un devenir lineal y la búsqueda de una meta absoluta, o como un estado fijo y limitada a momentos exclusivos. Seguimos dentro de una estrategia normalizadora.
Enriquecerse es un proceso. Un proceso entendido como acción y sensibilidad. Riqueza como acción: la magia del hacer mismo y lo que se hace. No solo el resultado de lo que hacemos sino el proceso mismo del hacer. Riqueza como sensibilidad: arrancar la vida de cualquier fatalismo y reconocer que siempre estamos presentes en el mundo con posibilidades de modificarlo, como que si o si dependemos de los demás –tanto por soportar un fatalismo a partir de autoridades absolutas que nos verdeguean, como para armar alianzas que ayuden a destrabarlo-.
Al concebir la riqueza de esta manera nos alejamos de ciertos discursos de estos últimos años que hablan sobre la distribución de la riqueza. La riqueza no se limita a los niveles de ingresos sociales y su respectivas chances de compra. No. Los gráficos de torta, el Índice de Gini, las tasas de inflación, son escalas que miden un cierto tipo de riqueza. Que quede claro: nadie niega la importancia de cuestionar la cartelización de los súper y el empuje de precios que provocan, de que cobremos un buen sueldo, tener una casa propia, ni mucho menos. Lo que pasa es que se supone toda una serie de valores vitales de antemano, a los cuales se supone también que debemos acoplarnos. ¿Qué significa tener mucho o tener poco? ¿Desde qué cristal definimos esto? Una distribución de la riqueza es la generación de las condiciones que permitan la lucha por conquistar espacios de libertad para que germinen múltiples valoraciones que gravitan en nuestros cuerpos. La construcción de una democracia real.
Con esta noción de riqueza se suprime la escisión entre economía y política. La economía es erótica y la política es la intervención sobre los vericuetos de esa economía con sus ganancias, pérdidas, inversiones, ahorros, deudas, balances, siempre bajo el sentido de enriquecerse. Figuras como la de salvarse y condenarse habrá que ver como se enriquecen o empobrecen ante un nuevo escenario político desde el manejo de las palancas del estado por parte de Mauricio y su banda del Pro. Ante esta parada bastante fulera nosotros apostamos por poner huevo y bancar. 

(Fuente: http://losutil.blogspot.com.ar/)

Violencia e impunidad //Rosario

Hombres armados atacaron el Tambo La Resistencia, atacaron y amenazaron a militante de Ciudad Futura

[el comunicado completo aquí]
Tres hombres armados ingresaron a la medianoche de ayer a la vivienda container del Tambo La Resistencia y atacaron a Juan Manuel Lorda, joven militante de 25 años de Ciudad Futura, que vive y trabaja en el tambo hace años. A punta de escopeta lo redujeron atándole los pies y las manos contra el suelo, le taparon la cabeza con una sábana y lo amenazaron al grito de “ustedes se tienen que ir de acá. usurpadores de mierda. O se van o los hacemos cagar.  En una semana se van o les metemos bomba”.

La verdad es que ya no sabemos qué hacer. Ya no hay palabras para describir este conflicto, que perdió el cauce, que esta desmadrado porque lo dejaron ir muy lejos. No hay palabra política ya que nos salga. No hay comunicado posible de armar, no hay más argumentos jurídicos ni políticos que esgrimir, ni instancias a las que recurrir para que se entienda la gravedad de la situación que vivimos hace casi 10 años y de la cual este es el más grave pero no el único hecho de violencia. Los intereses sobre estas tierras no sólo son inmensos, como sabíamos, sino que ahora están todos cruzados, hay internas empresarias, mediáticas y políticas que hacen un combo explosivo que estalla en un único lugar: nosotros. Y ahora corre riego hasta la vida misma de nuestros compañeros. Llegamos a un límite, se cruzó una línea sin retorno.
 

LA DESCRIPCIÓN OBJETIVA Y CRONOLÓGICA DE LOS HECHOS

A las 23:45hs de la noche del viernes los concejales de Ciudad Futura recibimos el llamado de Antonio Salinas, Secretario de Bloque de Ciudad Futura que nos comunica que hace minutos lo había llamado el compañero que vive en el tambo en estado de shock diciéndole: “entraron, me cagaron a trompadas, estaban armados y me gritaban que nos teníamos que ir, que desalojarnos, revolvieron todo y se robaron cosas”.


Conmovidos, inmediatamente emprendemos viaje rumbo al tambo mientras nos comunicamos con todos los funcionarios que teníamos en la agenda para dar aviso oficial y solicitar ayuda y respaldo policial para llegar al tambo, ya que no sabíamos cómo era la situación y así poder dar auxilio del compañero que justo había quedado solo en el tambo y que nos esperaba shockeado y encerrado en la fábrica láctea de enfrente. Paramos en el destacamento del autódromo ya en línea con el Jefe de la Unidad Regional a instancias del Secretario del Ministro Maximiliano Pullaro. Al mismo tiempo pudimos conversar y coordinar sobre la situación con el Secretario General de la Municipalidad Pablo Javkin, con la presidenta del Concejo Daniela Leon, con las concejalas Fernanda Gigliani, María Eugenia Schmuck y Marina Magnani y con el ex diputado provincial Oscar Urruty. Todos los presidentes de bloque del Concejo siguieron la situación vía whatsapp durante todo momento y prestaron su apoyo y solidaridad.

Ya siendo las 24:30h llega el patrullero para acompañar el ingreso y le pasamos el número de celular que le habían robado al compañero (para ver si la policía podía rastrear a los atacantes) e ingresamos hacia el tambo.

Cuando llegamos ya había un compañero vecino del tambo acompañando y conteniendo a Juan Manuel y rápidamente notamos que estaba bien físicamente. Que no había recibido los golpes que nos había dicho en pleno estado de shock. Ahí nos quedamos un poco más tranquilos y le comenzamos a preguntar qué había pasado. Ingresamos al container (que en estos momentos esta en plena obra de remodelación) y encontramos todo revuelto. Cajones, camas, cajas, ropa, todo.

Allí el compañero, más tranquilo, nos relata lo sucedido. Palabras más, palabras menos, esto nos dice: “estaba entrando al container para irme a dormir y aparecen tres hombres con las caras medias tapadas, con gorras y pañuelos. El de adelante tenía una escopeta y me tiran al suelo. Me taparon la cabeza con una sábana y me empiezan a decir quedate piola que si te quedás tranquilo no te va a pasar nada. A nosotros nos mandaron, ustedes se tienen que ir de aca. Usurpadores de mierda, tienen que rajar. En una semana se van o le metemos bomba, los vamos a hacer cagar. Están robando acá. Ustedes son unos ladrones. Decile a Monteverde y a Salinas que tienen que rajar. Después me llevan hasta el baño y me atan contra el piso los pies y las manos y me dicen quédate piola aca. Quedate aca y no te va pasar nada, esto no es con vos, decile a Monteverde y a Salinas que se tienen que ir ya. ¿Donde está el otro pibe, a qué hora llega?, acá tiene que llegar otro pibe. Quedate acá atado una hora, nosotros vamos a estar afuera y si salís te hacemos boleta. Mientras seguían revolviendo todo, como buscando algo y después empezaban a preguntar ¿dónde están las computadoras, dónde están? Y estuvieron unos 15 minutos así, revolviendo, preguntando cosas. Cada vez que ellos decían a nosotros nos mandan yo le preguntaba quién los mandaba. Vos sabés quien nos manda, vos sabés. Estuvieron así y se fueron”

Alrededor de las 2:00hs llega la policía de investigaciones y el compañero le relata los hechos mientras lo agentes toman fotos y dicen que no pueden tomar rastros por todo el polvillo que había por la obra y los materiales. El compañero le manifiesta que va a radicar la denuncia correspondiente en fiscalía al día siguiente.

Al mismo tiempo gestionamos vía el Jefe Policial la presencia del patrullero de forma permanente hasta evaluar el día de hoy los pasos a seguir con las autoridades.

video de la llegada al Tambo:


¿QUÉ HACEMOS HACIA ADELANTE?

La situación es grave y ya no hay más alertas. En estos casi 10 años cada vez que el conflicto parecía encontrar un principio de resolución aparecen hechos violentos, cada vez más preocupantes y todos del mismo lado.

Esta vez, el jueves parecía que por fin nos encaminábamos a una solución pero parece que hay actores de este tema que no lo ven así y están dispuesto a todo.

Los hechos son tan graves que no queremos hacer más valoraciones. Solo pedimos a las autoridades máxima celeridad y máximos cuidados. Presencia permanente de custodia al tambo hasta resolver el conflicto para preservar la vida y la integridad de las personas. Y diálogo ágil, acciones concretas y decidas para resolver desde hoy y para siempre la situación. No se puede jugar con el conflicto de Nuevo Alberdi, y muchos lo están haciendo.

Ayer el debate era para adelante, sobre cómo planificar juntos (todos los rosarinos) el destino de la reserva de tierra urbanizable más grande de la ciudad. Hoy esta en juego nuestra propia vida, por ese debate. No queremos que ganen los violentos, y queremos y vamos a dar esa discusión. Pero no queremos perder nuestra vida. Por eso le pedimos  a todos los actores, empresarios de tierras, empresarios de medios, autoridades municipales y provinciales, concejales, ministros y diputados: responsabilidad. De nuestro lado, existió durante 10 años y continuará siempre. Es hora de que se dimensione la urgencia de la necesidad. Las cosas no se pueden dilatar eternamente, hay que tomar decisiones.

Una aclaración: esto y todo lo que venga a partir de ahora, no es contra nadie. No es una cuestión partidaria. Porque este ataque propio de las épocas más nefastas de nuestra historia es un ataque no al tambo, no a Ciudad Futura sino a la alternativa que se había encontrado en los últimos días para salir del conflicto. Esto es un ataque también al gobierno municipal, a la intendenta y todas las fuerzas que apoyaron esta salida en el Concejo. Esto es un ataque a la política y a la democracia. Es una extorsión del poder privado que el poder público y el Estado de derecho no pueden permitir.

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PD: Al momento de enviar este comunicado se comunicó con nosotros la intendenta Mónica Fein, para solidarizarse por lo sucedido, conocer qué había pasado y para brindarnos su apoyo, haciéndonos saber que no estamos solos ante estos atropellos.
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Para más detalles de lo sucedido, se puede escuchar una entrevista a Juan Monteverde (que inicialmente iba a ser por otro tema) donde Juan relata lo sucedido anoche en el tambo.

¿Qué es esto? // Diego Tatián

La primera e ineludible tarea -en realidad la segunda; la primera es el registro de todo lo que no se hizo o se hizo mal para que el retroceso sea tan brutal- es la de comprender sin subestimación ni consolaciones morales la naturaleza de lo que tenemos delante. ¿Frente a qué estamos? No, en mi opinión, frente a un gobierno al que le interese desarrollar una alternativa política y la conciba según una temporalidad histórica; no frente a una alternancia que recupera tradiciones ideológicas propias para disputar sentidos sociales. Lo que hay en frente es un grupo de tareas gerencial cuya estricta misión es la de reinsertar a la Argentina en el circuito financiero internacional, cualquiera sea su costo en derechos sociales, y crear así las condiciones de un saqueo económico a gran escala con el que deberán lidiar enteras generaciones por venir. Hacerlo bajo el modo de shock, lo más rápidamente posible para luego, cuando la misión esté cumplida, abandonar el gobierno de ser necesario.
El objetivo prioritario del macrismo no es perseverar en el poder político sino perpetuar las garantías materiales del poder económico en base a un trabajo de represalia y disciplinamiento que una vez consumado afectará a varias generaciones de argentinos reendeudadas y sometidas a la lógica financiera global de la que el kirchnerismo había logrado sustraerse parcialmente. El macrismo no es una expresión política en sentido estricto, va a desaparecer como tal no bien haya concluida la tarea que le fue encomendada hacer –o bien cuando fracase por la resistencia de la sociedad argentina. Si lo primero, tomará recaudos para una sucesión menos violenta y más política que administre la obra de destrucción consumada. Si lo segundo, será necesario un trabajo de las fuerzas populares hacia una reinvención que atesore las marcas de una herencia, pero que sin embargo haría mal en querer repetir.
En tanto, la operatoria en marcha cuenta con dos blindajes imprescindibles: el de la corporación mediática y el de la corporación judicial. Es decir, requiere la destrucción de la libertad de expresión (y con ella del pluralismo político) y de la independencia jurídica. El neoliberalismo económico presupone en los países llamados periféricos la aniquilación del liberalismo político –que en cambio es una conquista de la igualdad y requiere de ella para tener realidad. Cuando ese doble blindaje es eficaz no hace falta ejército, basta un breve protocolo de seguridad que habilite la represión de la protesta. La supresión de la libertad de expresión por monopolio de la comunicación en la Argentina macrista y las operaciones de la prensa canalla son, en efecto, imprescindibles para invisibilizar el desquicio social y postergar las reacciones frente a él, exactamente como fueron imprescindibles durante la dictadura -muchos periodistas son los mismos- que fue cívica y militar. Sin embargo, la eficacia de ese cometido no es tan fácil por los efectos puramente materiales, a la vez imprevisibles y previsibles, que porta consigo como su esencia misma el plan de operaciones actualmente en ejecución.
Tras cuatro meses de pura destrucción (amparada por un léxico eufemístico que llama “ordenamiento económico” al ajuste, “sinceramiento de precios” a la inflación desencadenada o “modernización” a los despidos burocráticos de miles de personas), el campo popular argentino pareciera estar a la intemperie, haber quedado a la deriva y no contar con una dirigencia capaz de dar curso a una resistencia importante pero diseminada, anulados sus representantes políticos y dirigentes sindicales por extorsiones judiciales o económicas según el caso –o directamente linchados simbólicamente y exhibidos como trofeos por el odio mediático, como antaño se hacía en las plazas con la cabeza de los vencidos.
Los sectores populares -como siempre objetos primarios de la inseguridad laboral, el ajuste económico y la caída libre en la indigencia- transitan una experiencia de soledad e indefensión frente a la embestida financiera que hoy arrasa a la Argentina. En ese punto es necesario interrogarse si no es el momento de constituir un gran movimiento de indignados (quizá con otro nombre, que aún no llega), sin despojo de identidades, heterogéneo, complejo, capaz de expresar el daño en sus diferentes registros, máximos y mínimos. Si esta antigua pasión colectiva sobre la que han llamado la atención los realismos políticos de todos los tiempos es capaz de dar lugar a efectos emancipatorios -lo que no va de suyo debido a su radical ambigüedad- será a condición de no reducirse a una pura reacción despolitizada para en cambio dejarse inspirar por una larga memoria de luchas sociales que tanto se nutre de grandes corrientes históricas como de pequeñas vertientes libertarias.
Mientras buscamos la palabra aún no hallada con la que poder nombrar las nuevas tramas de la protesta social en la Argentina, los miles que se sienten otra vez extranjeros en su propio país acaso obtengan su lugar común en una manifestación indignada y pacífica que reconozca y acepte el desamparo del momento, para acompañar y politizar en multitud los conflictos sociales que la brutalidad macrista precipita de manera creciente.
Selección y producción de texto Negra Mala Testa y La bola sin Manija. Para la Agencia Paco Urondo. Fotografías: M.A.F.I.A. (Movimiento Argentino de Fotógrafxs Independientes Autoconvocadxs)

Felicidad asegurada III // Caro Di Palma

 Algunos malentendidos sobre la privacidad:
 “no tengo nada para ocultar”



Antes de empezar a sumergirnos en el fondo del mar para indagar en las relaciones entre vigilancia y visibilidad en este momento histórico, vamos a surfear por algunas falacias que tenemos instaladas en nuestro sentido común sobre la privacidad. En medio de la operación Lava Jato en Brasil por la que la Red Latinoamérica de Estudios sobre Vigilancia, Tecnología y Sociedad (LAVITS) puso en circulación esta carta porla democracia en la política y las comunicaciones, y el reciente Decreto de Emergencia de Seguridad en Argentina, repudiado  también por diferentes organizaciones,  por ejemplo en esta declaración del CELS , hacer explícitas las falacias sobre la privacidad nos ayudan a repensar estos mismos temas no solo relacionados a problemas del narcotráfico y terrorismo, que son los argumentos esgrimidos para legitimarlos, sino como problemas que nos involucran a todos los ciudadanos organizando nuestra vida cotidiana. Seguimos así con a tercera clase sobre “Privacidad y vigilancia en entornos digitales” realizada por Laura Siri a través de Fundación via Libre, textos que comenzamos a publicar en Lobo Suelto desde el mes de marzo.

Por Laura Siri, Fundación Vía libre, Aula virtual Ártica, derechos CC

El típico argumento “no tengo nada que ocultar” suele expresarse así: “si no tienes nada que ocultar, no tienes nada que temer”. Hay que imaginar que quienes dicen eso en su casa no usan cortinas, o que le dan su número de tarjeta de crédito a todo el mundo. Pero en general se usa a la hora de justificar intromisiones para hacer “prevención” en materia de seguridad. También lo dicen muchos cuando reflexionan “a quién le puede importar lo que diga en las redes sociales un don nadie como yo, si me quieren espiar, adelante”. Lógicamente, si lo que dice online un “don nadie” fuera de tan poco valor, ¿por qué habrían de espiarlo?

El jurista norteamericano Daniel Solove escribió un maravilloso ensayo en 2011 para refutar el argumento “no tengo nada que ocultar”. Allí señala que obedece a la confusión de suponer que la privacidad supone el derecho de alguien a esconder algo desdoroso sobre su persona. Y, aunque sí es posible que uno tenga tal derecho en muchas situaciones, como hemos visto la privacidad no es eso, o no es solo eso.

Solove también señala que otra falacia es suponer que el interés de la seguridad siempre sobrepasa el interés por la privacidad. Sin embargo, no todas las medidas de seguridad apuntan a prevenir el mismo tipo de amenazas. El terrorismo, por ejemplo, no suele prevenirse apropiadamente por el simple expediente de cercenar la privacidad de la parte mayor posible de la población mundial. Además, también es una falacia el pensamiento de “todo o nada”. Porque es posible respetar salvaguardas como que no todo tipo y cantidad de datos sean almacenados, que no se los almacene por tiempo indeterminado, que se reconozca el derecho de los sujetos a enmendar o eliminar datos innecesarios, que se pueda solicitar informes de qué datos sobre uno tiene una entidad en su poder, o que los datos recolectados para un propósito no sean reutilizados para otro. Nada de esto tiene por qué comprometer ni disminuir la seguridad. Más aún, para garantizar la seguridad de los individuos, muchas veces se necesita implementar mayores medidas de privacidad, no menores. Esto es particularmente cierto en el mundo online, donde una suplantación de identidad podría conducir, por ejemplo, a que otra persona utilice la propia cuenta de banco en Internet o adquiera cosas en eBay.
Ya en 1990, el profesor Gary Marx enumeró una serie de falacias (Enlaces a un sitio externo.) que rodean las discusiones sobre privacidad, vigilancia y tecnología, que conviene recordar, ya que la de “no tengo nada que ocultar” dista de ser la única. He aquí algunas: 
  • La falacia de pensar que el significado de una tecnología se apoya solamente sobre sus aspectos prácticos o materiales y no sobre su simbolismo social y referentes históricos.
  • La falacia «frankesteiniana» de que la tecnología siempre será la solución y nunca el problema.
  • La falacia de la tecnología es neutra.
  • La falacia de que el consenso y la homogeneidad sociales hacen inexistentes los conflictos y divisiones y que lo bueno para quienes tienen el poder económico y político es bueno para todo el mundo.
  • La falacia del consentimiento implícito y la libre elección.
  • La falacia legalista de que sólo porque uno tiene derecho legal a hacer algo entonces es correcto hacerlo.
  • La falacia de creer que la información personal de clientes y casos en posesión de una compañía es sólo una clase más de propiedad para ser comprada y vendida del mismo modo que los muebles de oficina o los insumos.
  • La falacia de no ver los factores sociales y políticos involucrados en la recolección y construcción de los datos.
  • La falacia de suponer que, dado que nuestras expectativas sobre la privacidad están históricamente determinadas y son relativas, entonces se harán necesariamente cada vez más débiles a medida que la tecnología se vuelva más poderosa.
En síntesis, no se trata de defender paranoicamente la privacidad como una esfera de privilegio individual, sino de destacar que sin ella no hay posibilidad de ejercer otros derechos humanos ni de vivir en democracia-

Alconada Mon llegó a la tele // Lucas Paulinovich

Alconada Mon llegó a la tele, por fin sucedió. Por consejo de su esposa, cansada de verlo siempre en los mismos programas, estuvo en Animales Sueltos, por América TV. El héroe de los denuncistas, el mejor de los investigadores. Sentado mano a mano con Fantino, la Bombonera de las entrevistas, rating record para el cable. Ya se paseaba por los estudios, ya era una pluma de peso, pero su ronda televisiva después de la publicación de los documentos del estudio Mossak Fonseca amplía su alcance y empieza a darle forma de personaje paradigmático. Furor en las redes, hashtag, nombrado en los comentarios, títulos, cita de autoridad.  

Desde hace años La Nación se presenta como la referencia local del periodismo de datos, una reconversión de la investigación periodística en un objetivismo escéptico que concibe el oficio como una jauría de buscadores de corrupción, perros que huelen mierda y, cuando la encuentran, ladran alrededor. El periodismo como gran poder fiscal. Tiene un método que le permite llegar a dónde nadie puede. Forma parte del poder con el que se interpela.  

Alconada es el mejor de los suyos, su hombre en el Consorcio Internacional de Periodistas de Investigación. El perfil lustrado y profesional de La Nación, cultor del oficio, con su joven destacado a la cabeza de los reveladores de información. Es el gran proveedor, experto de un área fundamental de la maquinaria mediática que organizan principalmente Clarín y La Nación. No puede ser entendido por fuera de la industria de entretenimiento que montan con sus ramificaciones. La información es nada más que una oficina.

Entre las distintas capas del tratamiento informativo, el periodismo de datos se afirma sobre la rigurosidad científica. La Nación lo hizo bandera, regla en la tribuna de doctrina. Es, además, una forma elegante de desmarcarse y trazar diferencias con Clarín, socio más indiscreto para el sensacionalismo. Pero comparten negocios, y el multimedios fue captando algunos de sus referentes para darse un refuerzo de esmero y sobriedad. Alconada Mon era llamado a los estudios de TN para dar claridad y aportar datos precisos, cifras, números de cuentas. La investigación de la corrupción cobró centralidad en el interés periodístico, se coló en todos los temas, fue editorial responsable, fue humor, fue monólogo, fue mesa de debate, título, primera causa, cuenta pendiente. Esos intercambios se dieron en simultaneidad con los reacomodamientos de la derecha que confluyeron en Cambiemos.

Alconada Mon ahora habla y cuenta anécdotas con picos de rating. Describe cómo, dónde, durante cuánto tiempo. Delinea el itinerario de sus pasos, el fraccionamiento en instancias de la investigación. Es información y eficiencia, con la superioridad de un Sherlock Holmes empresarial. Alrededor, hay un show. Se invita a participar, intervenir, comentar, mandar, ida y vuelta. Que estén ahí, presentes, que miren. Ahora se muestra y hay que mirar, nunca se sabe cuánto hay tapado. Son los deseos que se ponen en juego.   

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La sociedad internacional de la verdad y el representante local. Periodista y abogado, formado en Europa y Estados Unidos, dedicado, descreído de todo, que tiene más datos que nadie, puede ser objetivo, hablar con pruebas, tiene planillas, leyó documentos, almacenó cifras. Esa posesión crea la base de su cinismo procedimental. Lo sabe, es un instrumento. Puede creerse que la exposición pública exagerada es un factor en contra de quien tiene que explorar los rincones más oscuros y alcanzar a conocer el dato guardado más celosamente. Toda palabra se vuelve sospechosa ante él. Anuncia su espionaje molecular y rompe cualquier esbozo de simpatías. Ese es su juego, es respetable aquel que lo asume íntegramente, haciendo totalidad su tiempo.
   
La imagen de vida en sarcófago, enfrascado en la inspección, supervisando cada una de las acciones, detectando los pliegues de todas las palabras, midiendo momentos, calculando hasta la mínima porción de movimiento para extraer información, es la de alguien que vuelca su energía en la persecución convencida de un objetivo. Los fines no pueden ser innobles, porque hay intención. El periodismo de datos reniega de asumirse productor: todo está ahí, solo hay que tomarlo y mostrarlo.

La exhibición intensifica su amenaza fiscalizadora, cimienta su credibilidad. Se anima y está, se muestra. Tampoco tiene nada él, tan despojado como los datos que administra, es su procesador. Hombre-computadora, que no es político. Es creíble, calcula y muestra. Trabaja con datos, la recopilación, la selección, la organización y la publicación son exactas. Es digital en la forma de relación que establece, la concepción misma de un procesamiento descorporizado, sin pasiones, sin intenciones, neutro, es una fantasía de computadorización: serio, prolijamente peinado, vestido para la ocasión, voz gruesa y monocorde, pocos gestos, muchas regularidades, una computadora que da información.     

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En el Estado hay corrupción, el empresario privado es corrupto, solo nos queda confiar en los hombres-computadora capaz de decirnos cuánto se llevaron. La corrupción adquiere su acción moralizante cuanto más precisa es la cifra que se descubra y avasallador el arsenal de datos lanzados. De lo que se trata es ver quién muestra qué.

Con el derrumbe definitivo de la Ley de Medios y la consolidación de la expansión monopólica, los medios hegemónicos tienen una batalla ganada. Es su apuesta profundamente política, persiguen sus estrategias de negocio. Alconada Mon, gestor empresarial, independiente, emprendedor, entusiasta, dedicado, aplicado, en definitiva, rendidor, es figura de ética existencial, modelo de vida, el periodista.
Pero la fantasía del denuncismo tiene un límite: los negocios propios de quien lo banca. Están en tanto sirvan a las finalidades de las apuestas empresariales, son una herramienta significativa de su fuerza de intervención. Un poder capaz de enfrentarse mano a mano con cualquiera.    
  
Con las revelaciones de los Papeles de Panamá, Alconada Mon es exaltado como el más insigne del periodismo independiente, ese que compite por ver quién muestra qué. El periodismo como poder fiscal, más poderoso que la justicia, tan desgastada, demasiado politizada. La pericia metodológica es la clave para la demostración del fraude. Investigar y mostrar, una denuncia arrancada, casi sin enunciación. Sabe lo que tiene, lo maneja, conoce el alcance de sus daños. Es, ante todo, poseedor. Por eso la información se da en filtraciones. Ese enigma que lo potencia en su saber de lo oculto.      

En esa fuerza moralizante, desplazada de lo político, se construye la gobernabilidad, no del gobierno en sí mismo, sino de los sectores que lo sostienen y condicionan. En esas pujas se produce la revelación de los papeles secretos. No antes, ni después. Ese deseo de orden fantaseado como legal y transparente cae encima del gobierno, y también lo delimita. La mediación representativa no resuelve los efectos concretos sobre las relaciones productivas. La contundencia extorsionadora de la corrupción está en manos de las empresas mediáticas, no del poder estatal. La operación mediática tiene un deber político articulador, y Alconada Mon es un puntero exquisito.   

***

Se empiezan a evaluar las respuestas del gobierno. Tires y aflojes, pactos, acuerdos, rediscusiones. El capital financiero y el poder mediático, entrelazados, vinculantes, son la malla que solidifica el perfil republicano de las medidas tomadas. La alianza transitoria con Cambiemos no debe llevar a pensar que no se estimen tiempos de moderación y alternancias. El aval y la legitimación de la dureza y brusquedad de la reorientación institucional puede ser la base para los nuevos pactos de gobierno. Un peronismo manso y negociador, figuras menos esquivas a la demostración popular. Al complejo extractivo-financiero-exportador poco le importan esas beatitudes de no ser necesarias. La propuesta de agudización represiva y limitación de derechos hasta ahora se respalda en el voto todavía activado. 

El proceso de normalización iniciado conduce a la búsqueda de la templanza. Cambiemos debe pilotar esa transición. La discusión de márgenes, tasas de ganancia, porcentajes de beneficio, la presión devaluatoria, las exigencias de control y sofocación, son las temporalidades en que se disputan esos intereses. La advertencia fiscalizadora de Alconada Mon en la tele es un aviso significativo. Las fuerzas se miden, a ver quién es más poderoso. Alconada se siente tan poderoso o más que la justicia. Lo es, lo dice con un cinismo muy Pro. Pero no es Pro, lo supera. Porque el Pro no logra encarnar a todos los que se agrupan detrás. Alconada Mon, sí. 

Criticar al kirchnerismo para criticar mejor al macrismo // Diego Sztulwark

 

¿Cómo se da lo político hoy? Escribe Morales Solá en La Nación: «La razón de la reacción judicial aparece nítida en ese mensaje de Lorenzetti. Más que el deber de los jueces (o tanto como el deber) se impone ahora un mandato de la sociedad. La frase «que vayan presos» está tan difundida en la sociedad como a principios de siglo lo estuvo la que clamaba «que se vayan todos». Y la mirada social se posó sobre la Justicia. De hecho, un juez federal, conocido por sus favores al kirchnerismo, debió abandonar su casa en un country después de comprobar que le era imposible convivir con los reproches de sus vecinos».
La fuerza que durante la crisis de 2001 amenazaba al orden ha sido completamente neutralizada y apropiada en sentido inverso. La amenaza funciona ahora en sentido contrario. Lo liberal-acomodado aprieta a los jueces para que inicien un mani pulite. Es el sistema político el que amenaza con descargar una crisis social si las cosas no se dan como suponen: «Que se vayan todos» destituía un orden neoliberal. El kirchnerismo, en lo que tuvo de progresivo, se explica por la calidad de esas fuerzas. Que vayan «todos presos» sustituye el problema del lazo social tomado por la forma empresa por una moral anti-corrupción incapaz de plantear el problema de la propiedad y la acumulación.
La lucha contra la corrupción es el modo que tienen las derechas de siempre para canalizar la «indignación» hacia zonas controladas, en las que se afirman los valores del mercado. La crítica transformadora, en cambio, comienza por criticar las formas de explotación, y no por una supuesta indignación manipulable desde los grandes medios. No porque la corrupción no sea enteramente repudiable, sino porque el repudio debe ligarse a una problematización consecuente para no encallar en lugares comunes y hasta peligrosos. La diferencia entre la mera denuncia y la crítica a fondo es el tipo de fuerza que se afirma en uno enfoque y otro. Al respecto, no está de más mirar de cerca lo que sucede en Brasil. 
La denuncia sustituye así la verdadera crítica. Porque criticar es un modo de comprender que transforma y crea fuerzas cuestionadoras. La denuncia, en cambio, suele operar como confirmación de los valores establecidos (de mercado en este caso). Los Panamá-Papers aparecen como una nueva oportunidad para entender que la ilegalidad en el manejo del dinero es un dato estructural del modo de acumulación (como viene mostrando sistemáticamente la investigadora Rita Segato y como se denunció estos años desde la Procelac). Y que lo que está en juego es quién controla –quién denuncia- esas rutas del dinero. ¿No es esa la clave a seguir? 
La subestimación que el kirchnerismo hace de la corrupción debilita el poder de la crítica. Esa subestimación, esa debilidad está en el corazón de la impotencia política actual. Sin una auténtica crítica al kirchnerismo (esa voluntad de inclusión inseparable de una voluntad de normalización de la crisis) nos será difícil una profunda crítica al macrismo (esa voluntad reaccionaria de orden). Es un poco la tarea de la hora.
Lo que nos lleva a la lectura de un artículo que Diego Tatián escribió recientemente en Relámpagos: “La primera e ineludible tarea –en realidad la segunda; la primera es el registro de todo lo que no se hizo o se hizo mal para que el retroceso sea tan brutal- es comprender sin subestimación ni consolaciones morales la naturaleza de lo que tenemos adelante. ¿Frente a qué estamos”? Y se responde: “frente a un gobierno al que le interese desarrollar una alternativa política y la conciba según una temporalidad histórica; no frente a una alternancia que recupera tradiciones ideológicas propias para disputar sentidos sociales. Lo que hay en frente es un grupo de tareas gerencial cuya estricta misión es la de reinsertar a la Argentina en el circuito financiero internacional”, lo que muy posiblemente sea exacto. Pero el modo de preguntar puede resultar insuficiente toda vez que la primera pregunta queda postergada a favor de la segunda.
Algo ha pasado en este país –y en buena parte de la región- para que un gobierno como el de Macri sea posible. Es fundamental entender esta mutación colectiva que posiblemente sea algo más que un mero error del gobierno anterior. La crítica al macrismo necesita que esa mutación sea pensada a fondo y públicamente (nada de autocrítica a escondidas). 
El régimen de enunciación política del kirchnerismo tuvo cosas valiosas. Nombro dos: uno, abrió algunos espacios de participación y, dos, denunció la pretensión de empresas y corporaciones de privatizar la capacidad de decisión política. Su teoría política tuvo igualmente límites estructurales. La participación no amplió de modo considerable el sistema de la decisión política y se trató a todo impulso autónomo –social, popular, intelectual- como “antipolítica”. Todo lo que ocurrió parece jugarse esa misma ambigüedad ¿Qué se perdió en el medio? La capacidad de comprender fenómenos como la agudización de la explotación financiera (¿a qué tasa prestan los agentes bancarios dinero a los más pobres? ¿A cuánta a la clase media?) y un esquema de consumo interno que subjetivaba de modo neoliberal. El FpV creyó ganar las elecciones porque miraba las variables macropolíticas. Cambiemos –que tiene tanto de cambio como de continuidad- construyó su victoria sobre variables ligadas a la subjetivación que operaban los mismos dispositivos micropolíticos que el kirchnerismo puso/mantuvo en curso. 
La primera pregunta de Diego, esa en la que no profundiza en su texto, nos llevaría a pensar continuidades no advertidas, ligadas a la persistencia de subjetividades neoliberales. La segunda, nos lleva a pensar juntos cómo enfrentar sin medias tintas las políticas que Macri lleva adelante. Poco interesado por la crítica nostálgica, hago notar que toda cristalización afectiva quita potencia al pensamiento. Criticar al kirchnerismo no es un asunto de nostalgias o de izquierdas abstractas, sino una tarea indispensable del presente para entender por qué la resistencia estos días ha sido tan pobre, para evitar que el “vamos a volver” sea pura melancolía impotente y para afrontar lo que realmente nos importa: ¿cómo y desde dónde vamos suscitar las fuerzas para qué lo político no sea mera reproducción del orden?

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Cómo salir del odio: entrevista a Jacques Rancière // Amador Fernández-Savater

¿Guerra o política? Según Jacques Rancière, la política no tiene nada que ver con la política de los políticos: intrigas palaciegas, negociaciones de despachos, competencia entre partidos por el poder. Es una forma de acción y de subjetivación colectiva que construye un mundo común, en el que se incluye también al enemigo. La acción política crea identidades no-identitarias, un ‘nosotros’ abierto e incluyente que reconoce y habla de igual a igual con el adversario. La guerra, por el contrario, tiene como protagonista fundamental a las formaciones identitarias cerradas y agresivas (ya sean étnicas, religiosas o ideológicas) que niegan y excluyen al otro del mundo compartido. Entre el otro y yo, nada en común.
En Francia, con los atentados de Charlie Hebdo y de Bataclan, la lógica de la guerra gana terreno. Y el gran beneficiado es el Frente Nacional. Pero la verdadera alternativa, según Rancière, no es la que se nos propone desde el mainstream: “populistas contra demócratas”, etc. No, el mejor remedio posible es la acción política misma, autónoma con respecto a los lugares, a los tiempos y a la agenda estatal. Es decir, solo elaborando el malestar (el “odio” dice aquí Rancière) en claves políticas de emancipación (colectivas, igualitarias, abiertas e incluyentes) se puede por ejemplo disputar el terreno al Frente Nacional. La politización del malestar es el mejor antídoto contra su instrumentalización por parte de aquellos que quieren encontrar chivos expiatorios entre la gente de abajo.
Esta entrevista de Eric Aeschimann a Jacques Rancière fue publicada originalmente en Le Nouvel Observateur el 7 de febrero de 2016. Poco después, en la plaza de la République, arrancaba el movimiento de la “Noche en pie”, precisamente uno de esos momentos políticos. Publicamos aquí la entrevista con permiso del entrevistado. La traducción del francés corre a cargo de Pablo La Parra Pérez.
Un año después de los atentados en Charlie Hebdo, dos meses después del ataque a Bataclan, ¿cómo ves el estado de la sociedad francesa? ¿Estamos en guerra?
El discurso oficial dice que estamos en guerra porque una potencia hostil nos ataca. Los atentados perpetrados en Francia se interpretan como operaciones de destacamentos que, por encargo del enemigo, ejecutan aquí actos de guerra. La cuestión es saber quién es ese enemigo.
El gobierno ha optado por una lógica “a la Bush”: declarar una guerra que es, al mismo tiempo, total (se persigue la destrucción del enemigo) y circunscrita a un objetivo preciso (el Estado islámico). Sin embargo, según otra versión que glosan ciertos intelectuales, es el Islam quien nos ha declarado la guerra y quien está poniendo en práctica un plan mundial para imponer su ley sobre el planeta.
Estas dos lógicas se entremezclan en la medida en que el gobierno, en su combate contra Dáesh, debe movilizar un sentimiento nacional que a fin de cuentas es un sentimiento antimusulmán y antinmigrantes. La palabra “guerra” nombra esa conjunción.
¿Qué es Dáesh? ¿Un Estado? ¿Una organización terrorista? En ambos casos, ¿no es legítimo combatirla?
Dáesh ejerce su autoridad sobre un territorio, dispone de recursos económicos y militares y, por tanto, cuenta con un cierto número de atributos estatales. No obstante, a fin de cuentas, su lógica es la de una banda armada. La formación de su fuerza militar a partir del ejército de Saddam Hussein es un efecto de la invasión americana. Sin embargo, su capacidad de reclutar en nuestro suelo voluntarios que se reconocen en su combate es algo que nos concierne directamente: se inscribe en la lógica global actual que tiende a que no haya más que Estados y bandas criminales.
Antes existían “grandes subjetivaciones colectivas” (por ejemplo el movimiento obrero) que permitían a los excluidos incluirse en un mismo mundo con aquellos a los que combatían. La así llamada ofensiva neoliberal ha destrozado esas fuerzas y ahora criminaliza la lucha de clases, como hemos visto en el caso Goodyear [el pasado 12 de enero de 2016, 8 empleados de Goodyear que participaron en acciones reivindicativas fueron condenados a penas de prisión en Francia; N. del T.]. Los excluidos son expulsados hacia subjetivaciones identitarias de tipo religioso y hacia formas de acción criminales y guerreras.
Lo que tenemos que combatir aquí es esta deriva identitaria y llena de odio. Si los crímenes hay que tratarlos por la vía policial, el odio hay que tratarlo por la vía política. Decir que estamos en guerra contra el Islam solo consigue mezclar, en una misma lógica, crimen y odio, represión policial y acción política (y por tanto contribuye a mantener el odio). Es el caso de la absurda propuesta de retirar la nacionalidad francesa: una medida incapaz de prevenir los crímenes, pero eficaz para alimentar el odio que los engendra.
¿Que habría que hacer para no ceder a esta confusión?
Hay que tomarse en serio el estado de disidencia virtual de una parte de la población que es susceptible de transformarse en combatientes. Ello implica cuestionar las causas, los discursos y los procedimientos que han engendrado el odio, combatir seriamente el paro, las desigualdades y las discriminaciones de todo tipo, repensar las formas en que podrían vivir juntas personas que ni viven ni piensan del mismo modo.
Es un trabajo difícil para todos. Idealmente, solo la reconstitución de “subjetivaciones colectivas” fuertes, más allá de las llamadas diferencias “culturales”, podría remediar la situación en la que nos encontramos. Pero, en términos inmediatos, lo mínimo es huir del discurso de la guerra religiosa.
¿Se refiere con esto al llamado “discurso republicano”?
Este discurso ha contribuido intensamente a crear el clima de odio. Hay que sacar conclusiones al respecto. Pero hay un trabajo en profundidad que nos atañe a todos. La población que se identifica como musulmana debe también decir cómo quiere vivir con los otros, cómo quiere formar parte de nuestro mundo e inventar formas de participación política.
En mis trabajos pasados [La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010], me he interesado por aquellos proletarios del siglo XIX que la representación dominante relegó a un mundo aparte. Ellos estaban allí para trabajar, tal vez para gritar y rebelarse cuando no estaban contentos, pero nunca para pensar y hablar como miembros de un mundo en común. Pero un día algunos de ellos decidieron que sabían reflexionar y hablar. Escribieron panfletos, manifiestos de huelgas, periódicos obreros, poemas. Hicieron saber, por la palabra y la lucha, que pertenecían al mismo mundo que los demás, aunque lo hacían como representantes de los que no tienen parte.
Saldremos de la lógica de la secesión y el odio cuando aquellos que están hoy en el margen de la comunidad nacional inventen formas similares de participación polémica en un mundo en común. Se trata de algo que va más allá de la idea de integración, la cual todavía participa de la lógica de la segregación.
El poder de atracción del yihadismo sobre algunos jóvenes, incluso sobre alguno sin ningún vínculo con el Islam, es interpretado por algunos analistas como el síntoma de un Occidente que habría liquidado toda posibilidad de pensar en términos absolutos. ¿No será el momento de reinventar los ideales?
La ruina de los ideales es un viejo tema que ya está presente en el Manifiesto Comunista. Marx decía que la burguesía “echó por encima del santo temor de Dios, del ardor caballeresco y de la tímida melancolía del buen burgués, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas”.
En El odio a la democracia yo mostraba cómo esto se ha convertido en un tema reaccionario y estigmatizador. Se representa a los jóvenes de banlieue como víctimas tanto del nihilismo consumista como de la manipulación de los islamistas en nombre de valores espirituales. Estos análisis parten de la ruina capitalista de los ideales para llegar a los crímenes fanáticos. Y entre su cuadro explicativo (demasiado amplio) y su punto de aplicación (muy preciso) se abre un vacío que se rellena con odio y estigmas.
Por otra parte no creo que nos falten ideales. Estamos rodeados de gente que quiere salvar el planeta, que va a curar a heridos a la otra punta del mundo, que sirve comidas a los refugiados, que lucha por restituir la vida en los barrios desheredados. Hoy muchas más personas que se entregan de las que había en mi época. No nos faltan ideales, nos faltan subjetivaciones colectivas. Un ideal es lo que incita a alguien a hacerse cargo de los otros. Una subjetivación colectiva es lo que hace que todas estas personas, juntas, constituyan un pueblo.
¿Cómo hacer para constituir un pueblo? ¿Debe ser necesariamente a escala de la nación?
Un pueblo, en sentido político, se constituye siempre a distancia de la forma estatal del pueblo. Por eso hacen falta simbolizaciones igualitarias, abiertas a todo el mundo y que, más allá de los temas específicos (los refugiados, la ecología, la banlieue), permitan la inclusión de los que no tienen parte. Pero un pueblo también se constituye localmente, en relación a una dominación que se ejerce en un espacio nacional.
En Madrid, el movimiento 15M se estructuró en torno a una ruptura con la lógica de los partidos que monopolizaban el poder común. En Estambul, el movimiento de la plaza Taksim se formó en torno a un espacio abierto a todos que el Estado quería transformar en zona comercial. Aunque el capital sea mundial, actuamos primero donde hay un punto de emergencia. La nación es una simbolización colectiva y, como toda simbolización, es un campo de lucha permanente, en Francia y en todas partes. Precisamente desde esta perspectiva hay que pensar la ofensiva que, desde principios de los años 2000, pesa sobre la identidad francesa: es el punto culminante de una contrarrevolución intelectual que progresivamente ha expurgado a la nación francesa de su herencia revolucionaria, socialista, obrera, anticolonial y resistente para reducirla a una nación blanca y cristiana.
¿El tema omnipresente de la inseguridad también proviene de la misma “contrarrevolución”?
Tiende igualmente a constituir identidades regresivas. El gobierno actual sigue la lección de Bush: el gobernante genera mejores adhesiones como comandante en jefe. Frente al paro hay que inventar soluciones y afrontar la lógica del beneficio. Pero cuando te pones el uniforme de comandante es todo mucho más fácil, sobre todo en un país donde, pese a todo, el ejército sigue siendo uno de los mejores entrenados del mundo.
Lo que nuestros gobiernos mejor saben hacer no es gestionar la seguridad, sino el sentimiento de inseguridad. Es algo muy distinto, a menudo es lo contrario. En noviembre de 2005, [durante las revueltas de las banlieues de París], se podrían haber evitado semanas de graves enfrentamientos si el entonces ministro de Interior [Nicolas Sarkozy] hubiera estado un poco menos preocupado por hacer del sentimiento de inseguridad una plataforma de lanzamiento para su programa presidencial y hubiera tenido un poco más de interés por buscar formas de apaciguamiento y diálogo apropiadas para garantizar la seguridad.
Manuel Valls denuncia la búsqueda de “explicaciones sociológicas” que percibe como una forma de excusar a los autores de los atentados. ¿Cómo analizas este ataque al ser un autor que también ha dirigido críticas ––¡muy diferentes!— a la sociología de Pierre Bourdieu?
La “cultura de la excusa” es un simple espantajo que se esgrime para probar, a contrario, que solo las medidas represivas son eficaces. Pero las consecuencias son dudosas. Sin duda, la sociología de un medio social desfavorecido será siempre impotente a la hora de explicar por qué diez o veinte miembros de ese medio se convierten en yihadistas y sin duda para impedir que pasen a la acción. Aunque esto ni los favorece ni los excusa.
El ruido “securitario” funciona de otra manera. Sus amenazas no pueden asustar a aquellos que conocen castigos más temibles. Es más: favorecen la cultura de la expiación, cuya forma más extrema es el yihadismo. Esta es la cultura que hay que combatir. Se debería poder, sin la ayuda de ninguna ciencia, convencer a los colegiales árabes de que no pueden vengar sobre un profesor judío los crímenes del Estado israelí. Pero, para que esto sea posible, hay que dejar de transformar en delito de antisemitismo la protesta contra esos crímenes de Estado.
Como pensador a menudo eres clasificado bajo la etiqueta de “izquierda radical” y, por tanto, anticapitalista. Sin embargo, en tus análisis, pones antes en cuestión los poderes políticos e intelectuales que las fuerzas económicas.
Hay quien cree que ser de izquierdas se limita a reducir todo a la dominación del capital. Esta posición “de izquierdas” engendra al final una resignación pesarosa a la ley de un sistema. Sin embargo es en el espacio político donde se organizan las formas de comunidad que llevan a cabo la dominación capitalista o que se oponen a la misma. La banca y las finanzas no fabrican por sí mismas las formas de opinión que crean un pueblo que les conviene. Son los políticos, los intelectuales y la clase mediática quienes hacen ese trabajo. En este punto me separo de un cierto marxismo que considera como simples apariencias las simbolizaciones políticas producidas en el campo de la opinión y las instituciones. Se trata de un campo de batalla efectivo. Si decimos que nada cambiará mientras dure la dominación capitalista, podemos estar bien tranquilos: las cosas seguirán como son hasta el fin del mundo.
Pero al mismo tiempo la transformación de las relaciones humanas en relaciones mercantiles, que de ahora en adelante parece prevalecer en todo el mundo, ¿no es desesperante?
Aquí, de nuevo, la reducción directa de la ideología a la economía esquiva la cuestión política. Es un tema recurrente. En los años 20, se denunciaba el cine como un lugar al que las clases populares iban a embrutecerse frente a las imágenes; en los años 60, se acusaba a la lavadora y a las casas de apuestas de desviar a los proletarios de la revolución… Hoy convertimos en fetiche el poder omnímodo de la mercancía, como si la simple presencia en un escaparate de un iPhone último modelo fuera suficiente para engullir todas las conciencias en el vientre de la bestia.
La impotencia política no proviene hoy del poder hipnótico del último gadget. Viene de nuestra incapacidad para concebir una potencia colectiva, susceptible de crear un mundo mejor que el existente. Esta impotencia se alimenta del fracaso de los movimientos revolucionarios de los 60 y los 70, de la caída de la URSS, de la desilusión ante las esperanzas democráticas abiertas por ese hundimiento, por la globalización y sus efectos sobre el tejido industrial francés. Lo que ha desmoralizado a las fuerzas progresistas en Francia no son las mercancías sino los gobiernos del Partido Socialista.
Tal vez en Francia, ¿pero a nivel mundial? El miembro de la clase media china o india, que consume como nosotros, ¿no es víctima del mismo desencanto?

A escala mundial hay que diferenciar diagnósticos. El nuevo ejecutivo chino que disfruta de su televisor de pantalla gigante desde su bañera de lujo no representa más que una ínfima fracción de su país. Para la inmensa mayoría de la población mundial, el problema no es el pretendido nihilismo engendrado por el capitalismo tardío, sino el advenimiento, o la restauración, de formas de explotación salvajes y de sistemas industriales propios del capitalismo primitivo y que recuerdan a los campos de concentración.

“El trabajo no dignifica, dignifica la existencia material garantizada” // Entrevista a Daniel Raventós


Daniel Raventós (Barcelona, 1958) trabaja de profesor de Economía en la universidad y es, sobre todo, un partisano de la Renta Básica Universal(RBU). Terco, lleva más de quince años investigando, dando charlas y peleando para popularizar esa idea que ya asomó en el programa electoral de Zapatero, en 2004, pero fue descartada cuando los socialistas alcanzaron el Gobierno. Podemos recuperó este sueño de cara a las elecciones europeas aunque, poco después, abrazó propuestas de subsidio más moderadas: un paso atrás que no pocos reprochan al partido de Pablo Iglesias.
Este debate ha vuelto a la vida en tiempo de elecciones, en que se dirime públicamente qué ayudas son mejores para acabar con la pobreza o paliar las peores consecuencias de la crisis. Raventós defiende la RBU desde el Comité de Redacción de SinPermiso, la presidencia de la Red Renta Básica, el comité científico de ATTAC y la Basic Income Earth Network (BIEN) –una suerte de internacional de la RBU.
¿Qué es la Renta Básica?

Es una asignación monetaria incondicional a toda la población. Cualquier tipo de subsidio, de los que tenemos en España, pero también en Europa, está siempre sujeto a unas condiciones: ser pobre, no llegar a determinado nivel de renta, estar en el paro. Tenemos que demostrar que estamos en una situación concreta para tener derecho a él. La RBU es como el derecho al sufragio universal allá donde existe, sin condiciones: hombre o mujer, rico o pobre, heterosexual u homosexual, católico o ateo.
¿Qué aporta esa incondicionalidad?


No tiene casi costos de administración, o son simbólicos. Los costos de cualquier subsidio son muy grandes. Hay estudios que dicen que en un subsidio a la pobreza, incluso siendo este eficiente, por cada euro que va a un pobre otro va a parar a la administración del sistema, porque hace falta un personal y una estructura que controle los requisitos. 
¿Se podría dar, entonces, que el costo de administración fuese igual o incluso superior al del subsidio condicionado?

Podría darse. En cualquier caso, uno de los datos contrastables de las rentas condicionadas de todas las comunidades autónomas es el pequeño porcentaje de los receptores respecto a los que tendría que llegar. Un caso que me impresiona es el que explica en un artículo Iñaki Irrubari sobre las rentas mínimas de Euskadi; son las más generosas, no cabe duda. Después de 26 años, no han llevado a los objetivos de reducción de la pobreza marcados.
Por ello, creo que no es una buena idea trasladarlas, como pretende Podemos, al conjunto de España. Incluso para el objetivo de acabar con la pobreza es mejor la Renta Básica. Pero la RBU –y aquí podríamos establecer aunar las razones políticas, filosóficas y técnicas– va mucho más allá que las rentas de inserción: incrementa la libertad de la mayoría de la población, como han puesto de manifiesto muchas feministas como Carole Pateman.
¿Por qué aumentaría nuestra libertad?

No hace falta tener mucha imaginación para entender que, si todas las personas tuvieran garantizada una asignación, estas podrían enfrentarse al mercado laboral con un poder de negociación superior: hay quienes ven en la RBU una caja de resistencia, que es la única manera de aguantar largas huelgas.
Después de los cambios de discurso del 15M, ¿qué oportunidades prevé para la adopción de medidas de este tipo?

Cada vez hay más gente interesada en la RBU, de hecho el 15M ha supuesto una revitalización. Juan Ramón Rallo, un ultraneoliberal de la escuela austríaca ha escrito un libro contra la Renta Básica de 500 páginas. Yo le pregunté por qué y él me dijo: “Es una idea que está cogiendo fuerza y dentro de poco será imparable. Intento desde ya, frenarla”. De hecho, lo que me sorprende es la cantidad de gente de Podemosfavorable a la Renta Básica y lo frustrada que se ha quedado por eso que han ofrecido a cambio.
¿Por qué cree que Podemos lo abandonó? ¿Es por la dificultad de defenderla públicamente, por su carga utópica?

Algunos dirigentes de Podemos me han asegurado que han abandonado la idea por un motivo político, no por ninguna razón técnica. Es muy fácil hacer demagogia con la RBU. Cuando se ha discutido en los parlamentos autonómicos, y ya dos veces en el Parlamento español, el nivel de demagogia ha sido impresionante. Algo increíble ocurrió en el Parlamento Vasco, cuando un diputado del PNV preguntó allí: “¿Quién de ustedes trabajaría con una renta básica?”. Nadie levantó la mano. ¡Con la cantidad de pasta que tiene la inmensa mayoría de los que están allí! Demagogia de la más despreciable.
Esa es una crítica que le suelen hacer sus detractores: que mucha gente dejaría de trabajar.

La RBU no desincentiva el trabajo como pueden hacer otros subsidios condicionados. Porque un subsidio condicionado lo pierdes cuando encuentras un trabajo, e igual es un trabajo para dos meses. En cambio con la RBU claro que pagarías más impuestos a partir del euro número uno que ganas por encima de la RBU, pero en total, no pierdes.
¿Qué cree que despierta una reacción tan visceral contra la RBU?

La RBU implica que toda la gente tiene la existencia material garantizada. Evidentemente, como dicen algunos críticos, no acaba con el capitalismo, como tampoco acaba con el capitalismo un buen convenio, ni unas mejores condiciones laborales. Pero viviríamos en un capitalismo diferente al que conocemos ahora. Esto es lo que la derecha política entiende perfectamente. La izquierda, o alguna izquierda, no. Una parte cree que el trabajo dignifica, pero lo que dignifica es tener la existencia material garantizada y no, por ejemplo, tener un trabajo de mierda, mal pagado y en unas condiciones asquerosas. Habrá trabajos gratificantes, pero no es la norma. Marx consideraba, siguiendo a Aristóteles, que el trabajo asalariado es “esclavitud a tiempo parcial”. Y otro tema del que hablan todos los economistas ortodoxos y heterodoxos: de aquí a veinte años no habrá “aún” pleno empleo.
¿Cómo se podría defender públicamente, entonces?

A Pablo Iglesias le decían que era imposible financiarla, pero eso se responde muy fácilmente. Se puede financiar mediante una reforma fiscal, y mediante la integración de la política fiscal con la política social. Esto es lo que hemos demostrado en un proyecto de financiación. No tocaríamos ni un céntimo de partidas fundamentales, como las de sanidad y educación, pero sí otras, como la de la Casa Real. Las prestaciones inferiores a la renta básica desaparecerían, pero no las superiores: los beneficiarios de estas cantidades no ganarían ni perderían. La reforma significaría una gran redistribución de la renta de los sectores más ricos al resto de la población. Lo contrario de lo que se ha producido a lo largo de las últimas décadas, especialmente en los últimos años.
Hay una encuesta de Cataluña cuyos resultados son impresionantes, porque un 80% de los entrevistados está a favor. Y en esta encuesta hay otra cosa interesante, porque se preguntaba: “Según su situación actual, usted dejaría de trabajar si la recibiese?” Y había el doble de hombres que mujeres que con una RBU dejarían el trabajo y es un tanto por cien muy pequeño.
Otra objeción “clásica” es que podría producir un desembarco de emigrantes masivo.

Los inmigrantes que vienen desde países pobres no lo hacen porque conozcan las condiciones que van a encontrar al llegar, sino porque no tienen las condiciones de existencia material garantizadas en sus países de origen. Con renta básica o sin ella, van a seguir viniendo.
¿Qué partidos la tienen en su programa?

Uno que la llevaba, y que yo sepa no ha renunciado, es Anova, en Galicia, y Bildu.
¿Todas las propuestas de renta básica son progresistas?

Una mera defensa de la renta básica, sin mencionar más –qué cantidad, cómo la va a financiar, a cambio de qué–, no está encuadrada políticamente. Yo no estaría de acuerdo en que a cambio de la RBU se socavaran servicios públicos, como la sanidad o la educación. Ahora, que se suprimiese parte del ejército o de la Casa Real, ahí no tendría ningún problema.

Verdades que no producen nada // Diego Valeriano.



Baja del Sarmiento y encara para Rivadavia, camina con su carrito hasta que se detiene e instala. Sonríe para adentro, mira hacia ambos lados, infla su espíritu. Siente un profundo regocijo de haber llegado allí donde está. El placer de la conquista. Tira la manta y acomoda las medias. Conquista, por poco que sea, un pedazo de verdad. Entra en la verdad.
Militantes, filósofos, pensadores, docentes, periodistas, abogados, psicopedagogos, psicólogos, pobres escritores de blogs no pueden con la verdad e intentan impedir que alguien pueda. Dominan los conceptos, traicionan, kiosquean… No tienen una idea. Tener una idea es muy difícil, pero ellos jamás podrán tenerla: su autocomplacencia y estatus se lo impiden.
La verdad le es intragable, le duele para dormirse. Por eso antes de conciliar el sueño quiere soñar que hace un viaje, que es una bailarina, una actriz, una cantante, una princesa que mata al rey. No quiere que le duela tanto el asco que le da. Evita, todo lo que puede, las pasiones tristes y vive con alegría su máxima potencia. Sabe que tiene que huir de la trabajadora social, del psicólogo, de la secretaria del juzgado y hasta de las flacas del centro comunitario. Ya no quiere que exploten la resignación, la culpabilidad, la mala conciencia y todos los afectos tristes de ser y sentirse abusada. Nadie le va a impedir que haga lo que pueda. Ya no.
Los hombres están en un estado de deuda infinito, por eso desprecian, minimizan o idealizan las vidas runflas. Lo Político y Social es tan superfluo que aburre. No hay ideas ni verdad. Nadie quiere ya conquistar algo que alegre o lastime. ¿Cómo se puede vivir una vida sin atrapar un pedacito de verdad?
Vivir es ante todo deambular por la ciudad, ir de un punto a otro. Eso es la vida. En un viaje infinito, un loco le dijo que un pensamiento que se ocupa de evitar equivocaciones, dice verdades que no producen nada. Ideas indignas, ingratas de ser pensadas. Viaje, fiesta y consumo para liberarse de verdades infames, para tentar suerte con aperturas posibles, alegres y potentes del pensamiento y la vida. 


Viaje, fiesta y consumo; regocijo de haber llegado ahí donde se está.

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Macrismo, kirchnerismo, izquierdas y movimientos sociales // Mariano Pacheco

(acerca de los modos de agujerear los consensos parlamentaristas de la época) 


El momento político que atraviesa el país nos impone un enorme desafío: construir la capacidad de coordinar políticas de unidad para enfrentar al macrismo (con todos sus ribetes conservadores y antipopulares), junto a todos los sectores dispuestos a enfrentarlo, sin por eso dejar de librar una crítica a la larga década kirchnerista y el giro a la derecha del progresismo y los nacional-populismos que han cambiado la histórica tríada del nacionalismo popular revolucionario por un nacionalismo popular “democrático”, y que han trocado la reivindicación de los mejores momentos del peronismo (el costado tierno, irreverente y contestatario de Evita, los caños de la resistencia obrera, el socialismo de Cooke a la Tendencia Revolucionaria), en combinación con las mejores tradiciones libertarias y de izquierda, por un peronismo acrítico que se redescrubre en Perón y se “transversaliza” en un cruce con el alfonsinismo, gestando una suerte de “neofrepasismo tardío” (al decir del Truco Asís), ahora pejotizado (y en algunos casos esgrimiendo altas dosis de macartismo), todo a la luz de un pragmatismo que pareciera tener como único horizonte la gestión del gobierno, es decir, que reduce toda su estrategia a un estatismo acérrimo (y que se expresa en la falta de autocrítica, cuyo máximo lema es la consigna “Vamos a volver”, como si nada hubiese pasado en el medio).
Y aquí es fundamental entrar en una polémica no solo con la derecha, sino también con el progresismo (más “blanco” o más “negro”, lo mismo da), e incluso un sector de las izquierdas, que hacen de la táctica electoral un horizonte estratégico, lo digan o no, cayendo en un electoralismo endémico.
Si la política es conflicto, como tantas veces repitió el kirchnerismo más lúcido, o el kirchnerismo en sus momentos más lúcidos, no debería espantar (nos) este (aparente) antagonismo. Es decir, debería ser posible “golpear juntos y caminar separados”, como sostenía un viejo lema. El tema es si hay voluntad política, por parte de lo que quede de eso que ha dado en llamarse kirchnerismo, para enfrentar en las calles las políticas del macrismo. Y aquí es donde entran en contradicción las líneas, los sentidos que se le puede dar a la resistencia (que no está hoy, a la vista de todos, sino apenas esbozadas en una serie de luchas parciales y micropolíticas de movimientos sociales que vienen creando nuevas lógicas y enfrentando dinámicas neoliberales desde mucho antes del 10 de diciembre de2015). Resistencia que hoy más que nunca es una tarea, y no mera enunciación (la reducción de la política al discurso es una de las cuestiones del período anterior que deberíamos poder abordar críticamente).
Para algunos, resistencia es un término canchero para nombrar lo que entienden por oposición (“seria, responsable”, es decir, que no saque los pies del plato, que no haga olas, como se dice popularmente). Para otros, la resistencia no es solo estrategia de bloqueo de las políticas antipopulares que se gestan desde la sima misma del Estado, sino también (sobre todo), creación de alternativas a las políticas de muerte que impulsa y sostiene el capitalismo financiero y territorializado de la actualidad. Es impugnación de los modos de vida centrados en las lógicas de exclusión, pero también, de “inclusión para el consumo”.
Agujerear los consensos de la época
“Dentro de la ley, todo. Fuera de la ley, nada”. La frase es de Perón. No del líder popular exiliado que decía que “Guevara era uno de los nuestros”, ni el estratega antidictatorial que sostenía que, de ser más joven, “andaría poniendo bombas por ahí”, sino del General de la Nación que es presiente constitucional y, como tal, no está dispuesto a permitir desbordes, por más que su propio movimiento siempre se haya sostenido sobre el precipicio de los desbordes (no solo a fines de los 60 y principios de los 70, con el “socialismo nacional”, sino antes, en los 40-50, cuando se sostenía como “momento de la revolución nacional”).
Esa máxima parece ser hoy el lema de la época. La ley de la democracia parlamentaria, que se parece tanto a la paz de los cementerios. Parece que hemos caído en una gran amnesia, como sostenía Walter Benjamin, y olvidamos la violencia sobre la que se asienta el parlamento (y que le dio origen). De allí que, tal como supo plantear Jaques Derrida –leyendo a Benjamin– deberíamos poder interrogarnos críticamente sobre qué es, para nosotros hoy, la democracia liberal-parlamentaria. Deberíamos poder –siguiendo las pistas esbozadas por Michel Foucault– preguntarnos cuales son las líneas de guerra que están por detrás de las instituciones y de las relaciones de poder. Y no olvidar –ya que estamos en épocas de memorialismo incuestionable– que esta ley en que se han transformado las democracias hoy, no es más que la expresión solapada de una victoria: la del terrorismo de Estado por sobre las voluntades revolucionarias.
Conjurar y combatir los consensos conservadores de la época, entonces, parece ser un desafío para todos aquellos que nos situamos de este lado de la barricada. En este sentido, no solo habría que pensar en el amplio apoyo popular (con altísimos pisos electorales) que conquistan proyectos que en otras épocas sólo se sostenían a través de golpes de Estado, sino también a los límites que los denominados progresismos le imponen a la imaginación política contemporánea. Es más: habría que preguntarse si, en alguna medida, la derecha que se está instalando con fuerza, no solo en Nuestra América sino también en Europa, no es la cosecha de la siembra del progresismo.
Reactualizar el deseo revolucionario y conjurar el trauma de la derrota parecen ser tareas estratégicas, de largo plazo, pero insoslayables en la construcción del día a día de cualquier política de emancipación que se precie de tal. 

La luna con gatillo: Una crítica política de la cultura

 
Sexto programa del año. Acá podes escuchar la editorial deMariano Pacheco, dedicada a Carlos Fuentealba, en el noveno aniversario de su asesinato. Su figura, y la construcción de una constelación crítica que suma los rostros de Teresa Rodríguez (asesinada durante la pueblada de Cutral Có), “El Tata” y “El Pampa” Sapag (militantes montoneros, hijos del ex gobernador de Neuquén Felipe Sapag, caídos en combate enfrentando la última dictadura), Darío Santillán (asesinado el 26 de junio de 2002 en la “Masacre de Avellaneda”), y a todos los docentes que, luchando, hoy también están enseñando.
Contamos además con la presencia de Anabela Antonelli, militante del Encuentro de Organizaciones, quien realizó su columna de “Género y Movimientos Sociales” y Tomas Astelarra, con su columna de “Economía crítica”. También entrevistamos al historiador Ariel Petruccelli, autor del libro “Docentes y piqueteros. De la huelga de ATEN a Cutral Có”, a integrantes de la Asamblea de Malvinas Argentinas, que realizaron una jornada lucha contra Monsanto en el Día Mundial de la salud y dedicamos un bloque a intentar pensar el reclamo de Libertad a Callejeros y, de la mano del Colectivo Juguetes Perdidos, el “roquerismo” que sigue vigente hoy en las pibas y los pibes más jóvenes. Junto a los festejos por los diez años de las Peñas Transhumantes, sorteamos dos entradas.
La luna con gatillo se emite todos los jueves, de 15 a 17 horas por www.eterogenia.com.ar, la radio del Centro Cultural España-Córdoba. Trinchera radiofónica conducida por Mariano Pacheco y Carlos Bergliaffa, que cuenta con el colectivo integrado por Carla Lorena Lorenzo en redes sociales; “El Turco” Diego Abu Arab en gráfica, “El Pelado” Pablo Rodríguez en producción artística y Dante De Noia en la operación técnica.

Exorcismos // El Loco Rodríguez

Escribir, pensar, combatir. Buscamos una forma de estar vivos. Rastreamos en textos relámpagos de imágenes que despierten los sentidos de un cuerpo entumecido, por derrotas aún no elaboradas. Por duelos imposibles.

Presentimos que estamos viviendo el fin de algo y que existe una experiencia generacional abierta, dispersa y heterogénea que no logra irrumpir y que es parasitada por espectros. Los mismos que invocamos en un homenaje que quisimos eterno, son aquellos que nos subyugan. Estamos desnudos, frágiles, sin más armas que nuestras vidas, nuestras trayectorias, nuestras lecturas fragmentarias, para enfrentar formas de dominación intensificadas, hechas cuerpo, cifradas como destino personal.

Donde la militancia no piensa, la derecha muerde. Donde sentimos placer en nuestra propia sujeción, donde experimentamos goce, sublimando nuestra impotencia política. Allí donde el deseo es el índice de nuestro propio fracaso, la derecha tiene un hijo.

Por eso el Loco Rodríguez. Pensamos desde una marca, la huella de una sujeción gozosa. Desde ella comprendemos y combatimos, con armas híbridas. El Loco Rodríguez es la figura turbia en las que se espejan nuestros fracasos, nuestros afectos y por lo tanto nuestra posibilidad infinita de hacer lo que sea, para vivir mejor, para redimir nuestros muertos, para elaborar una cura colectiva. Y esto supone pensar sin dejar afuera el cuerpo. Un cuerpo generacional anoréxico, que la cuelga, con pánicos, precarizado, monotributista, brotado. Asediado por inercias.

¿Por qué gestar un colectivo de intervención filosófica y política en esta hora? ¿Para qué producir filosofía, escribir, alimentar la pasión desde la literatura cuando una derecha rapaz nos asedia y busca darnos la muerte en vida?

Para desolvidar lo que olvidamos: donde reside el verdadero poder. La reconquista de aquello que nos expropiaron, para volver a incluir al otro en mi vida y dejar de postear. Para valorar el aporte de lo que cada uno trae: el cuerpo individual como revelador de un poder colectivo capaz de amplificarse, y aunque latente, según los momentos de un proceso, se potencia o se inhibe, pero no se desconoce.

No queremos repetir un gesto generacional que se apoya en una selección natural “de los mejores” para afirmar una “necesidad emancipatoria”. Cuerpos fornidos y fordistas. Militantes con convicciones robustas. Cobrizos y populares.

No queremos invertir el gesto y encontrar potencia en la fragilidad, en la espontaneidad basista. Ya no nos queda otra. Afirmar un deseo emancipatorio no es ni un programa, ni un contra-programa. Es la que nos queda en una periferia cada vez más irrespirable.
La filosofía y la literatura son incisiones. Necesarias para crear, para descubrir sentidos inasibles desde los lenguajes convencionales de la política. Para movilizar un cuerpo, revisando sus llagas.

Los dispositivos de dominación se han sofisticado, y eso implica poner en cuestión a las mismas subjetividades resistentes. No nos creemos impolutos, no creemos en la moral de los santos, no queremos escribir como alguien que estuvo afuera de la historia. No podemos vivir y pensar aferrados a la melancolía de aquello que el neoliberalismo deshace. Se extenuaron los recursos simbólicos de viejos vestigios de las luchas populares del siglo XX. En el reconocimiento de esos límites hay una potencia. Sólo en el drama de nuestra sin salida, sólo en el embotamiento fantasmal en el que habitamos como argentinos y latinoamericanos, sólo desde su seno, es que podremos producir algo verdaderamente propio.

El desafío político intelectual de nuestra generación es ganar en rigor militante. Rigurosidad en la lectura, radicalidad en la crítica, para calibrar la rapidez y la eficacia de la acción. Debemos deshacer la circularidad dogmática que regula, como un debate de sordos, las matrices de una izquierda tradicional disecada y sectaria, y las premisas de una izquierda nacional-popular, cuya pretensión de fusionarse a-críticamente con lo «popular» no nos condujo a ningún lado.

En nuestro lenguaje político las identidades son fijan, inmutables. Representan linajes definidos, en pretendidas purezas. Dando lugar, por esto mismo, a la figura del converso como el expulsado de la familia: aquel que traiciona, mancha las banderas, <el origen>, y busca asilo en otras plataformas de un lenguaje opuesto. Nosotros reivindicamos a los conversos y a los traidores. Porque pensar es pensar contra nosotros mismos.

El Loco Rodríguez es un gesto generacional incumplido. Es combatir para comprender. Es comprender a los traidores, para combatir aquello que hay de ellos en nosotros mismos. Sólo encontraremos un sentido de eficacia en nuestra acción político-intelectual si damos cuenta de ese espacio de clandestinidad que la hegemonía del capital (patriarcal, heterosexista y de clase) abrió en nosotros. Por eso la noción misma de <identidad> se revela en su fragilidad constitutiva, como la apertura a aquello que modifica permanentemente nuestra creencia vulgar en torno a lo que somos. La política y la literatura, en su empalme difuso, se muestra como el territorio donde quedamos expuestos: solo porque no nos queda otra opción que actuar, actuamos con aquello que desconocemos de nosotros mismos.

Las narrativas hegemónicas que enhebraron a las generaciones anteriores nos sumergen en un sueño, en una auto percepción distorsionada de las propias fuerzas, en un sentido de coherencia política inmaculado, que nos inhiben a un acceso pleno de las praxis políticas e intelectuales. Es preciso dislocar, desde su propio seno, al progresismo como episteme de la época y a los imaginarios inconmovibles de las izquierdas partidarias, creando nuestros precursores: allí Osvaldo Lamborghini, allí León Rozitchner.

El Loco Rodríguez nos habla de un nacimiento, el drama originario en el que se prefiguran las categorías contaminadas de todo enfrentamiento político. Sólo podremos abrirnos paso a un segundo nacimiento histórico si reconocemos nuestro origen espureo y desgarrado. La actualización impotente de ese origen, somos nosotros mismos.

El gesto generacional ya no puede ser el del parricidio. Ya no hay trasgresión. Sólo nos queda asumir que estamos habitados por el Padre, y buscar una salida donde él no la encontró.

Clinâmen: Plaza Republique: ¿un 15M frances? // Entrevista a Amador Fernández-Savater
Conversamos con Amador Fernández-Savater, investigador-activista,  sobre las movilizaciones en Francia. La Europa de las rebeliones, la Europa de las migraciones. ¿Cómo está Podemos? ¿Qué se dice «A los amigos»?

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La futbolera // Natalia Caprini

 

Algunas cosas son de no creer. Llego de la calle, de andar todo el día de aquí para allá, de llegar tarde a todos lados, de que la editora no entienda que no quiero la tapa de mi libro de color marrón-caca, de que el auto se pare todo el tiempo -especialmente en medio de las avenidas- y para peor de males, famélica, con hambre de loba feroz. Tengo un estado curioso que ondula entre una desesperación última y final, y por otro lado una especie de estado de gracia, cercano a las alucinaciones del LSD.
Dejo los petates, agarro, en un acto instintivo, cualquier cosa de la heladera (una zanahoria, un racimo de uvas, una porción de tarta de ayer) y la voy comiendo mientras camino a encender la computadora. En el trayecto lo veo a Toro,  o a un despojo que dejaron las aves carroñeras tirado en el sillón y que se parece bastante a Toro. Nos saludamos como es rigor en una pareja un jueves de fines de marzo, entre el hastío propio de la existencia y el alivio de que el otro esté allí, como si fuera una garantía de continuidad de las leyes que mueven el universo.
Me tiro en el sillón, Toro en un gesto mecánico y cariñoso abre un brazo y me abraza sin dejar de mirar la tele, muy interesado, como si le estuvieran develando las grandes verdades de la vida. Pero no… no se trata de Carl Sagan ni de Carlos Sacaán sino de unos chabones muy porteños, alguno que se dio una biaba y está más morocho que su sombra, varios gordos, uno con aspecto de cool que sorprende verlo allí y no en un programa de cable hablando de su amor por la literatura surrealista, y oh sorpresa, una rubia infernal, con una mini que deja ver más que la hoja de parra de Eva y unas gambas que le llegan hasta el cuello. Lo raro no es ver una mina de esas características en un programa de esas características: vale recordar a las secretarias de Galán, de Sofovich, de Repetto; se puede decir que la tele a sido muy generosa en desplegar la pelotudez femenina o mejor dicho, en darnos fértiles modelos de lo pelotudas que las minas tenemos que ser. El caso es que la mina, que está parada como una parte del decorado mientras sonríe a los huevones que dicen boludeces, en un momento se planta, interrumpe al mono teñido de negro (que no sabe que la pifió y que se parece más a mi tía Berta que al malevo que quiere emular) y mirándolo le espeta: “ Pero por favor… Martínez nos tiene acostumbrados a esos cambios tácticos” y luego, mirándolos a todos “empezó con un 4-3-2 contra Gimnasia, pasó a un 7-9-5 contra Upites Unidos y terminó con un 7-7-3 contra Ojetes Anónimos”, y yo estupefacta como si estuviera frente a una manifestación de la virgencita de Itatí, Toro asintiendo con gesto cómplice y los huevones desgañitándose para exponer no sé qué pelotudez. Me quedo mirando con los ojos fijos, casi sin pestañar para ver si la mina hablaba de nuevo, porque bien podría haber sido que en mi estado de confusión mental hubiera tenido una alucinación y que la mina simplemente estuviera sonriendo mientras muestra a cámara un paquete de alfajores. Pero no, al rato la mina se planta otra vez y discute acerca de no sé qué de los isquiotibiales de un tal Ruperti, luego se explaya sobre que Rosario Central fue a buscar los tres puntos y se llevó uno, y remata con un chiste, que hace que todos rían, acerca de algo que no entiendo pero que tiene que ver con códigos de vestuario. Un poco atontada lo miro a Toro y le pregunto:- ¿y esa mina?- y él, sin sacar la vista de la tele me dice que la mina sabe mucho, que entiende de fútbol más que muchos hombres, que le puede discutir a cualquiera, y yo lo miro y entiendo que está enamorado, que por fin se juntaron en un solo ser las dos cosas que más ama y anhela en este mundo: un par de tetas y un amigo. Yo, que soy lenta de entendederas y tardo una eternidad en salir de la impresión inicial, me angustio y digo alguna clásica boludez de mina celosa como “es un gato”, o “seguro que se garcha al productor” o “tiene las gomas re-operadas”, pero algo en mi taradez esencial me hace seguir viendo el programa que ahora muestra algunas jugadas del último partido deteniendo la imagen y marcando con circulitos incomprensibles las peculiaridades de la defensa de Banfield. Me pongo a competir con la mina y trato de hacer algún comentario inteligente, pero tengo pocos elementos y sólo consigo que Toro rebata mis escuálidos argumentos con el mismo tono con el que hablan todos los huevones y la huevona incluida. Por fin el programa termina y la tensión que sostenía la existencia de Toro se va diluyendo, prende un porro y mientras fumamos, como si fuese parte de un acuerdo implícito me agarra de la cintura y me acerca a su pija que se empieza a hinchar y así, medio de espaldas giro la cabeza y lo empiezo a chuponear como si viniésemos en una larga franela, con chupones muy húmedos que hacen que la mina, los huevones, el fútbol, la forra de la editora y todo lo demás empiece felizmente a esfumarse como si fueran tontas ilusiones que se posan sobre lo que verdaderamente importa, lo que verdaderamente existe. Mientras nos chuponeamos con un anhelo infinito y nuestras lenguas se van poniendo más gordas y todo se vuelve más acuático, llevo la mano hacia atrás y le agarro la pija a través del pantalón y Toro se ríe de felicidad como un perrito y su mano derecha se va deslizando por mi cadera hasta llegar a mi pelvis, levanta mi vestidito floreado que más bien es un solero, corre la parte de abajo de mi bombacha para descubrir -él y yo- que estoy empapada y  mi concha se va hinchando cada vez más, mis labios, el clítoris, el culo, y mientras nuestras caderas empiezan a moverse como si se hubieran liberado de una larga modorra. Le bajo como puedo, con una torpeza infantil el cierre del pantalón y pasando la mano por adentro del calzón le agarro la pija primero y después los huevos y Toro empieza a bufar como un búfalo y la mandíbula se la cae un poco y se le adelanta dándole la impronta de un orangután mirando la selva incomprensible desde lo alto de su árbol.  Toro se agarra la pija y yo siento cómo con ese gesto su pija se hincha hasta el sumun y empieza a frotarla en mis labios y en mi clítoris y creo que empiezo a hacer un sonido como un ulular, pero no estoy segura, no sé de donde sale ese sonido como de sirenas o de olas del mar que se expanden cuando Toro empieza a meterme la pija despacio en la concha, yo tiro la cabeza para atrás y él entiende sin palabras y me agarra el pelo y me tira suave pero firmemente produciendo un espasmo en mi cerebro que parece ponerse a bailar junto con la concha, conectados en una convulsión celestial. Me la mete lento, muy lento y siento cómo su pija, que está a punto de explotar me va abriendo milímetro a milímetro por adentro como si me fuera derritiendo, y sin darme cuenta, al mismo tiempo se me cae la mandíbula y voy abriendo la boca como si me fuera ahuecando por arriba y por abajo. Me la mete toda, entera y se queda quieto, la pija latiendo en su quietud y mi concha abrazándola – titilando como si estuviera llena de estrellitas- y empezando de a poco a succionar en un pulso que me estremece hasta la médula del alma, los dos quietos, con la respiración contenida como si el mundo estuviera suspendido, como si todo -los autos, los colectivos, el viento, el girar del planeta- se hubiera detenido hasta nuevo aviso, y mi concha es lo único en el universo que se mueve succionándole la pija en un pulsar que se expande cada vez más, llevándonos de a poco a mover las caderas y sentir un calor de volcán mientras entramos en un frenesí pagano. Toro me tiene del pelo como si estuviera domando una potra salvaje, mi concha y mi cerebro latiendo al unísono y con la otra mano, desde atrás, comienza  a frotarme las tetas encendiendo mi corazón en latidos que me superan y al mismo tiempo me asustan y me vuelan de placer, haciéndome acabar produciendo sonidos agudos como el de las ardillas y arrebatándolo a Toro que también acaba gritando como si hubiera metido un gol. Caemos agotados en el sillón riéndonos con una risa bobalicona; nos quedamos echados un rato y de a poco voy volviendo en mi, empiezo a pararme y siempre con esa risa boba, me acomodo la bombacha, el vestidito y deambulo un poco sin rumbo por la casa. Me siento en la escalera y mi cuerpo sigue convulsionado con esa risita y me viene a la cabeza una canción que decía “el ojo que mira el magma” y siento mi concha y mi útero con una calidez llena de paz.
Subo al primer piso y me meto en la ducha caliente que termina de aflojarme los tornillos y mientras sigo cantando el ojo que mira el magma como si fuera un arrullo, empiezo a pensar en las brujas de Castaneda que decían que la concha y el útero eran los elementos más sensibles del género humano, y que las mujeres, acusadas de brujería y no sé cuantas cosas más, ya ni siquiera sabemos cómo se usa ese delicadísimo instrumento de percepción. Decían también que durante la menstruación las mujeres entramos en la máxima meditación y que antiguamente, mientras duraba  la regla, las mujeres eran consideradas sabias y sagradas. Empiezo a pensar muchas cosas, precipitadamente, como si las pensara todas juntas en una especie de pelota de ideas y sensaciones que empieza a rebotar adentro mío. Vienen a mi mente las publicidades de toallitas femeninas y pastillitas pelotudas para que “ni nos demos cuenta de que estamos indispuestas”, y pienso “¿indispuestas?”, y pienso en las charlas de mi mamá con mis tías en la quinta de moreno, esas charlas susurradas e íntimas que yo adoraba. Y después me acuerdo de la pelotuda del programa de fútbol y pienso que entonces nos quieren convencer de que la igualdad entre el hombre y la mujer, tan en boga en estos tiempos, es que las minas podamos hablar de fútbol y aprender a decir las mismas pelotudeces que dicen los tipos, con los mismos guiños y los mismos gestos, a hablar unos encima de otros, a hacer los mismos chistes pelotudos como si se tratase de la gran cosa. Y me acuerdo de los celos que sentí cuando la vi con su cara rubia y su lomazo infernal y me empiezo a reír a carcajadas de lo boluda que puedo llegar a ser y entonces me siento en la bañadera, bajo la ducha y el vapor y en un instante impreciso dejo de reírme y empiezo a llorar, a llorar con todo el cuerpo como hacía mucho tiempo no lloraba.
Y en eso entra Toro, que viene a hacer pis, o a lavarse los dientes, o vaya uno a saber a que viene, y cuando me ve acurrucada bajo la ducha llorando como una magdalena se acerca, se mete así como está con el pantalón, las medias y la remera bajo la ducha y me abraza con los brazos y con todo su cuerpo y me habla con un amor infinito y me pregunta qué me pasa, porqué lloro así, y yo empiezo a tratar de explicarle, busco ordenar la maroma de ideas y emociones que me mueven como una marea, que el hombre, que la mujer, que la historia, que el ojo que mira el magma, y pronto me doy cuenta que no puedo articular el lenguaje, no puedo decir nada, y sintiendo su cuerpo de oso que me abraza y me contiene como a la cosa más delicada y más preciada del mundo levanto la cabeza, lo miro con un amor eterno y le digo…- nada mi amor, tuve un día muy largo-.

Una película de acción directa // Frédéric Lordon

(sobre Merci Patron!, de François Ruffin)

Traducción: Santiago Sburlatti

Como no corremos el riesgo de tener a los estudios Universal tras la espalda y, en realidad, no se trata exactamente de una película de suspenso, podemos revelar un poco la intriga de Merci Patron! de François Ruffin. Es la historia de Serge y Jocelyne Klur, empleados de ECCE[1], filial del grupo LVMH[2], más exactamente empleados de su fábrica de Poix-du-Nord, antaño encargada de la confección de la ropa de marca Kenzo. “Antaño”, porque, mundialización obliga, el grupo consideró oportuno deslocalizar toda la producción en Polonia. Mediante la cual los Klur fueron invitados a emplearse en otro lugar. Sin embargo, ellos exploran metódicamente la diferencia entre ser empleables y ser empleados. Después de cuatro años. Evidentemente, el fin de los derechos fue aprobado desde hace mucho tiempo, girando a los 400 euros por mes, la casa más fresca –forzosamente, ya no hay calefacción y hubo que replegarse en la única pieza habitable. En la sección de las virtudes tonificantes, contamos también la eliminación de todo exceso alimentario y la adopción de sanas resoluciones dietéticas: incluso podemos ir a hablar de racionamiento –Navidad con una rebanada de queso blanco, amigos de la frugalidad lo apreciarán.

Estamos allí, es decir ya a lo grande, cuando se produce un aviso de confiscación de la casa, ni más ni menos, como consecuencia de una deuda por seguro de 25 mil euros. Para los Klur, que consideran que se es “importante”, incluso un “capitalista” a partir de 3 mil euros al mes, es como caer por un golpe de una magnitud que los expulsa fuera de la Vía Láctea. Lo que no impide, por otra parte, extraer las consecuencias prácticas. En este caso bajo la forma del proyecto, si es así, de prender fuego la casa –lo única cosa que los Klur verdaderamente han tenido y en la cual han aprendido todo lo que la existencia les reservó de alegrías.

No hay nada más local que el caso de los Klur. Y no hay nada más global tampoco. Porque los Klur ofrecen de forma concentrada un resumen casi completo del sistema. Sin embargo, contrariamente a todos aquellos que trataron antes que él la condición salarial de la época neoliberal, la película de François Ruffin no tiene ninguna intención analítica o pedagógica. Es una película de otro género, difícilmente identificable, por cierto, respecto a las categorías cinematográficas habituales. Lo más justo sería decir sin duda que se trata de una película de acción directa. Porque Ruffin, que tiene entre ceja y ceja a Bernard Arnault desde hace un buen tiempo, quiere literalmente hacer algo con la situación de los asalariados de ECCE. En 2008, ya había hecho irrumpir imprevistamente a los despedidos en la asamblea general de accionistas de LVMH. Esta vez, será el ataque frontal: Klur-Ruffin contra Arnault. La época neoliberal enseña que si no se reclama con la fuerza necesaria, no se obtiene nada; Klur-Ruffin va a exigir. Con la fuerza que haga falta. En este caso: ¡45 mil euros de indemnización por reducción a la miseria, más un contrato de duración indeterminada (CDI) en alguna parte del grupo para Serge! Y sino, campaña de prensa. No en Le Monde, no en France Inter, no en Mediapart: Fakir, periódico fundado por Ruffin y radicado en Amiens. ¡Temblad, poderosos!

Es en ese momento que la película entra de repente en la cuarta dimensión, y nosotros con ella. Porque en la frente del elefante, el ataque del mosquito sembró una fiesta sagrada. Y los poderosos comienzan a temblar de verdad. No podemos contar aquí la serie de hilarantes peripecias que conducen a ello, pero la tendencia al spoilermanda al menos de ofrecer ahora mismo el fin de la historia: ¡Bernard Arnault se derrumba! Nos pellizcamos. Es simple, no lo podemos creer. Decimos que el proyector está conectado a un difusor de hongos, del que somos víctimas. O todo es verdad. Como la física contemporánea ha establecido la existencia de la antimateria, la física social de Merci Patron! nos descubre el universo paralelo de la antilucha de clases: todo allí sucede como en la otra, pero a la inversa. Es el oprimido quien hace morder el polvo al hombre de los escudos. Sospechamos que esta irrupción del universo invertido en el universo standard es un acontecimiento raro. ¡Pero lo hemos visto con nuestros propios ojos! Entonces tenemos que creer. Con este efecto particular que la rendición del entendimiento da enseguida, al deseo de renovar los resurgimientos del buen universo en el malo, y por qué no de transfundirlo completamente.

Pasada la incredulidad, el primer efecto de esta película como ninguna otra parecida, es pues el de dar el gusto de revisar con fuerza sus ambiciones. Comenzando por tomar exacta medida de lo que anuncia. En primer lugar, la pesadilla de la derecha socialista: ¡la lucha de clases no ha muerto! Esto no era sin embargo por no haber redactado todas las variantes posibles e imaginables de su muerte. Es que, de la lucha de clases, se puede decir lo que quiera: que su paisaje se ha complejizado; que el hojaldrado de la capa intermedia de “cuadros” ha creado una amplia categoría de seres bifaces, parte del lado del capital (por identificación imaginaria), parte del lado del asalariado (por status); que esta nueva sociología ha hecho perder a la polarización de clases su nitidez original, etc. De la lucha de clases, por lo tanto, se puede decir todo eso. Pero ciertamente no se puede decir que ha desaparecido. Para repercibir el núcleo, hay que sin embargo aumentar las operaciones de cortocircuito, que nos hacen volver al hueso: característicamente, los obreros de ECCE que irrumpen entre los accionistas de LVMH en tren de discutir los dividendos, son el cara a cara puro del capital explotador y el trabajo explotado. O en tal caso los Klur: la miseria directamente relacionable a la valorización del capital.
Evidentemente, están allí los espectáculos que la derecha socialista mucho quisiera ahorrarse, y que por otra parte se emplea en conjurar en tanto puede, a través de todas las armas de la negación. En la imagen de la fundación Terra Nova que, en 2011, se había puesto a explicar que las clases populares (“populares” para no tener que decir más “obreras”) eran, sino sociológicamente inexistentes, en todo caso políticamente poco interesantes: ya no era para ellas que la derecha socialista debía pensar su política. Como sabemos, el problema de los muertos mal asesinados y mal enterrados es que regresan. Aquí, después de todo los muertos son el 25% de la población activa, a los cuales agregar otro 25% de empleados –un ejército sagrado de zombies. Y la promesa de noches agitadas para todos aquellos que se hayan propuesto la desrealización de la realidad misma. Tenemos que creer que los fantasmas conservan todavía el poder de aterrorizar a algunos, si se lo juzga por la urgencia de Bernard Arnault de enviar los esbirros  de su seguridad para negociar con euros el silencio de los Klur. El secretario general del grupo, un jerarca del Partido Socialista, convencido de que el progresismo consiste esencialmente en el aumento de los dividendos, es solo un pequeño resumen de toda la historia de su partido, duplicado de un famoso papanatas[3], de quien todas las maniobras expertas conducirán a Bernard Arnault a una doble derrota: ¡pagar y la publicidad!

De este modo, llega a las “clases populares” para volver de la nada donde se las quiso enterrar, y regresar de ahí con algún estruendo. Radica allí, sin duda, la segunda buena noticia del evangelio según San Klur: podría ser que este orden social sea mucho más frágil de lo que se piensa. En todo caso, comenzamos a plantearnos preguntas importantes durante esa escena sublunar en que vemos a un ex-comisario de informaciones generales, transformado en espía privado para el imperio de la cartera, negociar con los Klur delante de una cámara oculta (busca una grabadora debajo de la silla…) y volverse casi histérico con la mención de Fakir. Que la campaña de prensa pase por Le Monde, Mediapart o por François Hollande, tiene solución. Pero Fakir! Es Molière en les Picards, con, en el lugar de Diafoirus que patalea en “El pulmón!”, el ex-comisario Machin volviéndose chiflado: “¡Fakir! ¡Fakir!” –si se lo amenazara con enviar todo a CNN o al Papa, él seguiría aullando como un poseído: “¡Fakir!”.

Llegados a este punto de viosonado del film, y totalmente asombrados, intentamos recuperar el equilibrio por nuestra cuenta para desarrollar nuevamente algunas ideas generales. Por cierto, ¡con la ayuda del comisario mismo! Quien, desde el fondo de su sentido común de poli, es poseedor de una filosofía política en estado práctico: ¿por qué Fakir, que estan pequeño? Porque, afirma el comisario, “son las minorías activas las que lo hacen todo”. Si los Klur entrenados por el camarada Ruffin tienen el poder de poner a Bernard Arnault en cuatro patas, está claro que de frente, se tiene miedo. Confusamente se toma conciencia de que tantas villanías acumuladas no podrán quedar eternamente impunes, y miedo. Pero entonces ¿hay diez, cien Klur-Ruffin, un ejército de Klur-Ruffin? ¿Y además decididos a obtener algo diferente que la simple indeminización de la miseria? ¿Y si la esperanza cambiaba de campo, si el combate cambiaba de espíritu?

Lo propio de las películas de acción directa, es que sus efectos se propagan bien después de su última imagen. De éstas, salimos cargados como una usina eléctrica y con el deseo de derribar todo –puesto que, por primera vez, es un deseo que se nos aparece como realizable. Aplastados como estábamos por la traición de la derecha socialista, por el estado de emergencia y la nulidad de las boutiques de la izquierda, Merci Patron! nos saca de la impotencia y nos reconceta directamente con la fuerza. No es una película, es un clarín, un levantamiento en masa posible, un fenómeno en estado latente. De este acontecimiento político potencial, es necesario hacer un acontecimiento real.

(Traducido de: http://www.monde-diplomatique.fr/2016/02/LORDON/54740)

[1]Entreprise de Commercialisation et de Confection Européenne.
[2] LVMH Moët Hennessy – Louis Vuitton, más conocido como LVMH (inicialmente las siglas de Louis Vuitton Moët Hennessy), es un conglomerado multinacional francés dueño de más de 60 marcas de renombre alrededor del mundo. Tiene su sede en París, Francia, y está presidido por Bernard Arnault, el decimotercer hombre más rico del mundo y considerado el más rico de Francia (con fuertes lazos con Sarkozy).
[3] En francés en original “cornichon”, que literalmente significa pepino pero que es usado despectivamente también para hacer referencia a una persona imbécil, un papanatas. Particularmente, en este caso se asocia “famoso papanatas” en relación a François Hollande. 

Los Panamá Papers explicados, ¿por qué se lame el perro?» // Slavoj Zizek

Traducción Pablo Makovsky
(http://pifiada.blogspot.com.ar/)


Lo único realmente sorprendente sobre los Panamá Papers es que no hay ninguna sorpresa en ellos: ¿no sabíamos de modo preciso lo que esperábamos aprender allí? Aunque una cosa es saber sobre las cuentas bancarias offshore en general y otra, tener pruebas concretas. Es como sospechar que nuestra pareja nos engaña; uno puede aceptar el conocimiento abstracto, pero saltamos de dolor cuando accedemos a los detalles más escabrosos. Y cuando uno tiene fotografías de lo que está pasando… Así que con los Panamá Papers ya estamos frente a las imágenes más sucias de la pornografía financiera del mundo de los ricos, y ya no podemos pretender que no sabemos.
En 1843 el joven Karl Marx afirmó que el antiguo régimen alemán «sólo imaginaba que creía en sí mismo y exigía al mundo que debía imaginar la misma cosa.» En tal situación, avergonzar a quienes están en el poder se convierte en un arma en sí . O, como continuaba Marx, «la presión real debe ser más apremiante si se le añade la conciencia de esa presión, la vergüenza debe ser más vergonzosa mediante su publicidad.»
Esta es nuestra situación hoy día: enfrentamos el cinismo descarado del orden mundial existente, cuyos agentes sólo imaginan que creen en sus ideas de democracia, derechos humanos, etcétera, y a través de movimientos como WikiLeaks y las revelaciones de los Panamá Papers, la vergüenza –nuestra vergüenza por tolerar tal poder sobre nosotros–, se hace más vergonzosa mediante su publicación.

Un rápido vistazo a Panamá Papers revela una característica positiva y sobresaliente y otra negativa. Lo positivo es la solidaridad total entre los participantes: en el sombrío mundo del capital global, todos somos hermanos. El mundo occidental desarrollado está allí, incluyendo a los escandinavos no corruptos, quienes se dan la mano con Vladimir Putin. Y el presidente de China, Xi, Irán y Corea del Norte también están ahí. Los musulmanes y los judíos intercambiar guiños amigables, es el verdadero reino del multiculturalismo, donde todos son iguales y todos diferentes. La característica negativa: la contundente ausencia de los Estados Unidos, que le presta cierta credibilidad al reclamo de Rusia y China de que hay involucrados en la investigación intereses políticos particularizados.
Entonces, ¿qué vamos a hacer con todos estos datos? La primera y predominante reacción es la explosión de furia moralista, por supuesto. Pero debemos cambiar de tema de inmediato, de la moral a nuestro sistema económico: los políticos, los banqueros y gerentes siempre fueron codiciosos, así que ¿qué es lo que nuestro sistema legal y económico les facilitó para que se realizaran en esa avaricia de manera tan desmedida?
Desde la crisis financiera de 2008 en adelante, las figuras públicas, del Papa hacia abajo, nos bombardean con mandatos para luchar contra la cultura de la codicia excesiva y el consumo. Como lo dijo uno de los teólogos cercanos al Papa: «La crisis actual no es una crisis del capitalismo, sino una crisis de la moral.» Incluso hay sectores de la izquierda que siguen ese camino. No falta anti-capitalismo hoy día: las protestas de Occupy estallaron hace un par de años, e incluso asistimos a una sobrecarga de la crítica de los horrores del capitalismo: libros, investigaciones pormenorizadas y reportajes de televisión abundan en empresas sin piedad, en la contaminación de nuestro medio ambiente, en los banqueros corruptos que obtienen gordas bonificaciones mientras que sus bancos tienen que ser salvados por el dinero público, de los talleres clandestinos que funcionan con horas extras de trabajo infantil.
Hay, sin embargo, un retén a todo este desborde de la crítica: lo que por regla general no se cuestiona es el marco democrático-liberal de lucha contra estos excesos. El objetivo explícito o implícito es democratizar el capitalismo para extender el control democrático sobre la economía a través de la presión de los medios, las investigaciones gubernamentales, leyes más duras, y las investigaciones policiales honestas. Pero el sistema como tal no se cuestiona y el marco institucional democrático del Estado de Derecho sigue siendo la vaca sagrada, incluso las formas más radicales de este «anti-capitalismo ético», como el movimiento Occupy, no lo toca.
El error a evitar aquí se ejemplifica mejor con la anécdota, acaso apócrifa, sobre el economista izquierdista-keynesiano John Galbraith, quien antes de un viaje a la Unión Sociética, a fines de 1950, escribió a su amigo anticomunista Sidney Hook: «No te preocupes, no me dejaré seducir por los soviéticos para regresar a casa diciendo que tienen socialismo». A lo que Hook le respondió de inmediato: «¡Pero lo que me preocupa es que regreses alegando la URSS NO es socialista.» Lo que más preocupaba a Hook era la ingenua defensa de la pureza del concepto: si las cosas van mal con la construcción de una sociedad socialista, esto no invalida la idea en sí, sólo significa que no se implementó del modo correcto. ¿No detectamos la misma ingenuidad hoy en día en boca de los fundamentalistas del mercado?
Cuando hace un par de años, durante un debate televisivo en Francia, el intelectual francés Guy Sorman afirmó que la democracia y el capitalismo necesariamente van de la mano, no pude resistir hacerle la pregunta obvia: «¿Pero qué pasa con la China actual» Sorman espetó : «¡En china no hay capitalismo!» Para el Sorman, fanáticamente pro-capitalista, si un país no es democrático, significa simplemente que no es de verdad capitalista, sino que ejerce su versión desfigurada; de la misma exacta manera que una democracia estalinista comunista no es una forma auténtica de comunismo.
El error subyacente no es difícil de identificar, es el mismo que en el célebre chsite: «Mi novio nunca llega tarde a una cita, porque en el momento que llegue tarde ya no es más mi novio.» Así es como los apologistas actuales del mercado, en un secuestro ideológico inaudito, explican la crisis de 2008: no fue el fracaso del libre mercado lo que lo causó, sino la excesiva regulación estatal, es decir, el hecho de que nuestra economía de mercado no era verdadera, que todavía estaba en las garras del Estado de Bienestar. La lección de los Panamá Papers es que, precisamente, este no es el caso: la corrupción no es una desviación contingente del sistema capitalista global, es parte de su funcionamiento básico.
La realidad que surge de los PP es la de la división de clases, tan simple como eso. Los documentos nos enseñan cómo los ricos viven en un mundo separado en el que se aplican reglas diferentes, en el que el sistema legal y la autoridad se inclinan a su favor y no sólo los protegen, sino que siempre están preparados para torcer sistemáticamente las leyes para acomodarlos. 
Ya hay muchas reacciones de la derecha liberal a los Panamá Papers que ponen la culpa en los excesos de nuestro Estado de Bienestar, o lo que queda de él. Dado que la riqueza está tan fuertemente gravada, no es de extrañar que los propietarios traten de moverla a lugares con menores impuestos, ya que en última instancia no hay nada ilegal. Ridículo como esta excusa es que este argumento tiene algo de verdad, y trae dos puntos dignos de mención. En primer lugar, la línea que separa las transacciones legales de las ilegales es cada vez más difusa, y con frecuencia se reduce a una cuestión de interpretación. En segundo lugar, los dueños de la riqueza que se trasladó a cuentas en el extranjero y a los paraísos fiscales no son monstruos codiciosos, sino individuos que simplemente actúan como sujetos racionales que tratan de salvaguardar su riqueza. En el capitalismo no se puede tirar el agua sucia de la especulación financiera y mantener sano al bebé de la economía real. El agua sucia es efectivamente la línea de sangre, el linaje del bebé sano.
No debemos temer aquí llegar hasta el final. El sistema jurídico capitalista global es en sí, en su dimensión más fundamental, la corrupción legalizada. La cuestión sobre dónde comienza el crimen (cuáles operaciones financieras son ilegales) no es una cuestión legal, sino una cuestión eminentemente política, atañe a la lucha por el poder.

Entonces, ¿por qué miles de hombres de negocios y políticos hacen lo que documentan los Panamá Papers? La respuesta es la misma que la del antiguo y vulgar enigma popular: ¿Por qué se lamen los perros? Porque pueden.

La profesora // Entrevista a Josefina Ludmer // Verónica Gago

Influencia clave para leer la literatura latinoamericana, maestra de los “cortes” como procedimiento de lectura, guía de los míticos seminarios que juntaron en la facultad de Letras, cuando recién despuntaba la democracia, a más de 700 personas que se acomodaban de cualquier forma en un aula con tal de escucharla; Josefina Ludmer, una de las críticas más importantes de este país, dice que la crítica literaria no existe más y que hasta la lectura desfallece. Ahora que se editan aquellos seminarios en forma de libro, la autora repasa su historia y su presente que también es futuro.
Ella abre la puerta y es ella y es otra. Josefina Ludmer, de pelo corto y más claro, la misma sonrisa de inconfundible sonido, los pómulos que se estiran y le achinan los ojos. Hace ya varios años que no da entrevistas. “Sólo lo hago cuando siento que tengo algo para decir”, confesará más tarde. Hubo una serie entre la publicación de su último libro Aquí América Latina (Eterna Cadencia) y la entrega del honoris causa de la Universidad de Buenos Aires en 2010. El año pasado, sin embargo, apareció en medio de una fiesta pública: fue celebrada en un acto multitudinario en la facultad de Filosofía y Letras, al cumplirse el 30 aniversario de los míticos “seminarios Ludmer”. Aquellos cursos fueron un antes y un después para quienes los transitaron. Un foco de experiencia, podría decirse. Ahora acaban de ser editados como libro (Paidos). Deberían leerse junto con la revista digital Grumo, donde se prolonga en un homenaje escrito lo que pasó en la calle Puan. Varixs de sus ex alumnxs pero también amigxs y colegas llenan de afectos y conceptos esa experiencia-Ludmer: la puesta en acción de una máquina de lectura a la vez económica y desmesurada, filosa y generosa, irreverente y prolífica.
Ahora está pensando alrededor de una máquina-trans. Aquí Josefina Ludmer.
La tarotista
Siendo una de las más reconocidas y prestigiosas críticas literarias, ella no duda en despojarse de ese nombre y pensarse a sí misma a través de la figura de la tarotista.
¿Te sigue sirviendo esa imagen?
–Sí, porque la tarotista lee las cartas y los textos se leen como se leen cartas. Es una imagen que no sólo me sigue sirviendo sino que ¡yo he ido durante años a tarotistas y adivinos! Me gustan cómo leen, cómo te leen, sin conocerte. Íbamos mucho con Manuel Puig. Él siempre tenía dónde ir, él organizaba e íbamos juntos. Pero esas cosas también se terminan.
Ludmer parece no temerle a los “cortes”. Cosas que se cierran. Frases contundentes: “Eso no va más”, “eso ya no sirve”, escanden como bisturí la locuacidad de sus análisis. Esa sensibilidad para lo que se mueve se convierte en procedimientos: Una interpretación (sobre García Márquez). Un tratado (sobre la patria a través de la gauchesca). Un manual (sobre el cuerpo del delito). Una especulación (sobre América latina como territorio de la lengua). Subtítulos de sus libros desde los años 70 hasta ahora que singularizan una forma material tras otra de la operación de lectura.
“Lo importante es cómo cortar. Yo puedo hablar por mi vejez, por mi persistencia en el tiempo (risas). Tengo la impresión, vista desde mi intimidad, que empecé muy chica: a los veinte años ya estaba tratando de agitar. Además, la Argentina de los 60 era eso. Todo el mundo agitaba. La gente no se quedaba en su casa especulando como ahora. Todo era público. Pensar el tiempo es el problema de cualquier textualización: cómo cortar, con qué criterios. La cosa más burda es por décadas y yo no lo haría hoy. Otro corte puede ser por acontecimientos privados tuyos: la salida de cada uno de mis libros es, desde mi perspectiva, un corte”.
¿Qué viene después de la crítica?
–La crítica literaria no existe más para mí. Porque la crítica clásica depende de un autor o una obra o un momento. Y yo no quiero escribir así, limitada por un autor, por una obra o por una época. Quiero algo mucho más libre que me permita algún tipo de acción, una repercusión más externa al campo en todo sentido. Es lo que llamo pasaje de la crítica al activismo cultural.
¿Qué entendés por activismo cultural?
–El activismo cultural usa elementos conceptuales. Para mí es una perspectiva trans. Porque el activismo en el que pienso es el que borra los cotos cerrados que arman esferas de autonomía: la económico, lo político, lo cultural, etc. Me refiero a ese tipo de autonomía entre campos o esferas que lo que hace es cerrar, poner fronteras entre una cosa y otra. Lo que digo tiende a borrar esto y a operar por otro tipo de discriminaciones conceptuales. Lo trans es una especie de estar adentro y estar afuera, estar en el límite y estar en los dos lados, pero también borrar esa diferencia.
Esto refiere a una cuestión de espacio, pero vos siempre cruzás ese vector con un criterio de temporalización, ¿verdad?
–Sí. Lo trans refiere una periodización que podemos llamar no dialéctica, que era la que en general dejaba atrás lo malo porque venía lo bueno. Yo me refiero, en cambio, a una temporalidad de lo post: es lo que viene después pero que incluye lo anterior. No supera ni borra, sino que incluye los tiempos anteriores, agrega.
¿Qué te permite ver esta perspectiva?
–Me parece que esto permite marcar dos conceptos que están en la realidad y en el sentido. Esos dos conceptos son precariedad y ambivalencia. La precariedad implica que todo cambia, que nada dura. O sea que el flujo del sentido y de las cosas es provisorio. La ambivalencia quiere decir que todo lo podés leer de un lado o del otro. De nuevo, que el sentido no es ni bien ni mal, sino algo más mezclado. Yo pongo esa precariedad y esa ambivalencia como centro del sentido y me ubico en un puro presente, sin futuro. O dicho de otra manera: el futuro es presente. No hay horizonte, no hay utopía, no hay algo mejor adelante. Porque el futuro va a seguir siendo el presente.
¿Esta sería la temporalidad que asume el activismo del que hablás?
–Sí, porque el pasado también está presente y persiste con los cambios. Es lo que yo llamo en sincro: todo está presente, todos los tiempos están a la vez, permanecen. Y eso porque los binarismos, el mundo bipolar, cayó. Una vez que esas divisiones no existen, todos los tiempos coexisten. A la vez, esto implica que la diferencia entre realidad y ficción también cae. Ya no podés decir “estoy leyendo ficción”. Estás leyendo ficción y realidad al mismo tiempo. Veo el cambio como agregado de cosas, no como abandono de lo anterior. Me interesa el cambio en el régimen de realidad. A la literatura yo ya no la veo como ficción, la veo como construcción de realidad.
Las literaturas post-autónomas, como vos les llamaste…
–Significa que todo lo podés leer como literatura. Cualquier cosa: una noticia, un acontecimiento cotidiano…, haces literatura con cualquier cosa. Y cambian lxs escritorxs también, que hoy aparecen como personajes mediáticos. El/la escritor que no se mediatiza deja de existir, si no aparece en la televisión o un medio no es conocido. Por momentos parece que la mirada es del autor a la obra y antes era al revés.
La viajera
En sus seminarios en la Facultad de Ciencias Sociales, ya en los 2000, insistía en la palabra corpus. Era su manera de incitar a un análisis materialista. En esos momentos, ella escribía sobre su corpus-América Latina, donde el continente aparece como un montaje de materiales bien disímiles. Mientras leíamos novelas de Diamela Eltit y Héctor Abad Faciolince, ella hablaba de las empresas telefónicas que explotan la lengua, de la importancia de la discusión sobre imperio e imperialismo, y de la necesidad de una lectura de la crisis y de los territorios que emergían en el inicio del siglo. De la nación a la lengua, siguiendo el camino del dinero, de las remesas migrantes a las inversiones de las multinacionales: ese corpus latinoamericano se proponía como un vector de movimiento. Mejor: de desplazamiento.
¿Por qué tu persistencia sobre América latina?
–Porque para mí siempre fue fundamental salir del encierro de Argentina y marcar América latina como lugar de la lectura: cómo leer desde acá. Ya desde los 60 todo el mundo se dedicaba a Argentina y era muy estrecho porque no se sabía qué pasaba en Uruguay, por ejemplo; ¡no se conocía a Onetti! Pero de eso me dí cuenta en Estados Unidos. Porque de allá se ve América latina, no ves cada país. Y acá, aun hoy, todo sigue siendo muy ombliguista. Yo postulé una apertura hacia lo que llamé el territorio de la lengua que es como llamo a América latina.
¿Tiene que ver con tu posición de viaje entonces?
–Yo dí algunas clases en Estados Unidos, estaba en Yale, pero la verdad es que nunca me gustó porque me sentía extranjera y esa es una sensación terrible. Hay gente a la que le gusta porque disfruta estar en un limbo o en una situación extraña. A mí me gusta estar en el centro y ahí no podía, siempre me corrían (risas). Creo que la posición de viajera no se da por viajar sino por si te encontras con gente distinta o no, sea en otros lados o aquí mismo. Podés viajar y ver más o menos siempre la misma gente y te puede pasar lo mismo estando acá.
Tu viaje al feminismo está en un texto que circuló mucho pero que es sólo uno, ¿verdad? Me refiero al artículo sobre Sor Juana, Las tretas del débil.
–Ese texto fue escrito por encargo. Respondiendo a una invitación. Pensá que yo me formo antes de la movida feminista. Sólo después aparecen todo lo que podemos llamar las identidades parciales y a mí me parecían que borraban lo específico de la tarea de lectura. ¿Necesariamente tenés que leer diferente por ser hombre, mujer, gay?
¿Te parece que hay un riesgo de que lo parcial devenga guetto?
–Sí, exacto. Es distinto a lo trans de lo que hablábamos.
Pero sí hay un registro fuerte del cuerpo en tu modo de trabajo.
–El cuerpo fue una moda porque era entendido en un momento como lo material mismo. Lo incorporé pero lo que me sigue interesando es cómo pensar materialmente. No irse por las ramas. No espiritualizar.
Algo de ese modo-de-lectura-Ludmer tiene un momento clave en los grupos que ella hizo en su casa durante la dictadura, una práctica conocida como “universidad de las catacumbas” y que es justo el entre de una secuencia que empieza en la “universidad montonera” (1973) y despunta con sus seminarios masivos en Puan (1984 hasta principio de los 90).
¿De esa secuencia surge tu modo de leer?
–Yo lo fui armando sobre la marcha. Cuando empezaba un curso no tenía todo pensado. Eso era lo bueno. Aprendes y vas reformulando en función de la respuesta de la gente. Yo aprendí ahí. Yo le debo tanto a la gente como ella dice que me debe a mí porque sola no hubiese llegado a armar un modo de leer. Yo veía cómo leía la gente, qué observaba, y eso me orientaba. Los grupos que hacíamos en mi casa fue una experiencia increíble. Primero porque era un espacio de desahogo. Mi casa quedaba a metros de lo que era una de las oficinas de inteligencia (Callao y Viamonte) y cortaban la calle de noche. El muchacho que estaba de guardia veía llegar a las chicas y decía “Ustedes son las que van a la casa de la profesora, ¿no? Pasen”. Me veían como una profesora particular. Nunca tuvimos problema. Iban saliendo de a poco, nunca todos juntos. Pero ahí sentíamos que con las fotocopias de esos libros prohibidos podíamos leer y hablar.
¿Traías cosas de tus viajes que se leían ahí?
–Sí, yo iba seguido a Estados Unidos, a visitar a mi hermano psicoanalista, y traía cosas de allá. Desde Estados Unidos se accede más rápido a Europa. Salía un libro en Francia y a los dos meses lo estábamos leyendo acá. Había otra gente también haciendo grupos y se decía que la única situación comparable de eso que se llamó “universidad de las catacumbas” era Polonia. Y por supuesto se hablaba de política todo el tiempo, todo era politizado. Ahí está la clave: un modo de leer es una política.
En ese momento Ludmer preparaba su libro sobre la gauchesca. Incluso le dedicó uno de sus cursos “en la mesa” (la referencia material a la mesa de su casa donde se celebraban los cursos), como verdadera cocina de los conceptos.
¿Hay una obsesión por el método en tu trabajo?
–Sí. Y es que eso viene de los 60, cuando reinaba un teoricismo y un metodologismo absoluto. ¡No había nada espontáneo en los 60! Pero son más bien modos que métodos. Yo lo teorizaba sobre la figura del crítico: ¿dónde te ponías para leer? ¿En la universidad, en la calle, en tu casa? ¿Qué leías y desde dónde leías? ¿Qué se lee en la literatura? Esas eran las preguntas fundamentales.
Y esas preguntas continuaron…
–Las hicimos también en la universidad, donde las clases eran masivas a pesar de que se llamaba seminario. La primera vez que entré eran 700 personas. Estaban en el piso, sentadas en las ventanas, impresionante. Era la gente que había pasado la dictadura y que sentía volver a la universidad como una liberación, una apertura total. Después los que hicieron el trabajo fueron veinte, por supuesto.
La agitadora
Ludmer está convencida que a la salida de cada libro le sigue un duelo, que dura casi un año: “es ese tiempo en el que sentís que no podés hacer nada nuevo, que estás perdida, que no sabés por dónde agarrar hasta que empezás a tirar de algún hilito y andas mirando sobre todo alrededor, ubicándote en las conversaciones de la época”.
¿Qué estás trabajando ahora?
–Se me ocurrió una cosa autobiográfica; pero no una autobiografía, sino escenas autobiográficas. Por ejemplo narro cuando estoy en una clase de David Viñas, él se agita, va de un lado a otro. Narro cuando mi papá me llevaba de la mano a una biblioteca popular que él dirigía y yo corro por esas paredes llenas de bibliotecas, con mosaicos grandes. No es una autobiografía de adulta, sino de infancia, de adolescencia y culmina con quien yo llamo mi maestro, con Viñas, ahí se cierra. Pero aun no se si está publicable.
¿Por la escritura?
–A mí me gusta la escritura seca, sin barroquismo, sin adornos. Y creo que le falta una vuelta de tuerca para que quede más económica. Yo corrijo borrando, por eliminación, busco ceñirme a algo.
Mientras, ¿qué leés?
–Ahora estoy leyendo basura. O sea, voy a la librería del barrio y los libreros me dicen que ya me llevé todo. A veces intento cambiar los libros, pero a pesar de que no es una biblioteca, me cambian. Yo leo para no aburrirme. En el intervalo de la tarde de 4 a 8 leo y consumo de modo brutal. La literatura hoy no es experimental. Antes lo era porque había más gente que escribía. Hoy todo es más chiquito. Además se lee cada vez menos y se lee más por la ficción que por la literatura misma: se lee porque interesa el cuentito y no una lengua diferente, un tipo del tratamiento del sentido diferente. Lo que me interesa es ver de qué se habla.
¿Y de qué se habla?
–Todo es autobiográfico aun si se habla de una tercera persona. Pero es un modo de la autobiografía que muestra que no hay manera de recabar otras experiencias. Veo que es un encierro sobre sí, de cada quien en sus propias casas. Y se cuenta eso. No hay épica, no hay aventura, no hay movimiento. Puro sujeto e intimidad.
Es una cosa distinta a la que vos teorizaste uniendo dos palabras: intimidadpública
–Claro, porque eso es trabajar lo íntimo como público. Es otra cosa. En tanto persona pública –por ejemplo trabajo en un canal o en un diario- muestro mi intimidad laboral, sin ningún tipo de represión, incluso sexual.
Un modo distinto a la clave psicoanalítica también…
–En un momento el psicoanálisis me interesó mucho como modo de lectura, junto con la lingüística. Pero en otro momento me dejó de interesar incluso como experiencia personal. Sobre todo porque se trata de algo que es sólo de dos, encerrados en una casa e incluso con secreto médico. Demasiado intimista.
Salgamos. Volvamos a la cuestión del activismo…
–Y sí, porque el activismo es como que abre la puerta y deja entrar todo. Yo tengo fantasías de tener un grupo e ir, por ejemplo, a la salida de un cine y hacer lecturas colectivas de las películas o criticar en la puerta de la facultad las bibliografías ocultas. Son mis fantasías. Yo me siento capaz de cualquier cosa porque estoy de vuelta y no me importa nada.
¿Producir escenas de agitación?
Sí. ¡Agit-prop!

Podría ser de tu interés

El viaje como única formación política // Diego Valeriano


Dos imágenes. 1) Los militantes movilizan. El cristinismo en el centro de la escena con una movilización donde ya no hay nada nuevo, imágenes guionadas, dedos en v, enojos obvios, la nena de 8 con el cartelito posando para las miles de fotos, el amor a la jefa, postear en Facebook, volver a casa. 2) Un senegalés arroja por los aires a un policía, una explosión permanente de capacidad política ninguneada por los que hablan de la política, los 400 mangos que hoy no ganó, una piba con el carrito lleno de corpiños que no desplegó, la amenaza real de volver a pasarla mal. Una ampliación constante del campo de batalla. Seguir deambulando sin tener a donde volver.
El viaje como única formación política. Pura reflexión, acción y templanza. Barcos, trenes, bondis, remises destartalados que aceptan cualquier forma de pago, viajes eternos en moto jugándotela en cada esquina. Miles de cuadras, kilómetros, recuerdos. Hacer la vida donde se va estando. Pensar tácticas y estrategias. Deambular es dinámico, fértil, potente.
Esperar el tren, el bondi, esperar llegar a tiempo. Caminar hasta la estación acechada por los perros, los imbéciles, los miedos. Piba, extranjero, loco, doña haciendo tortillas, guachín abierto al mundo. Forjar una acción política destituyente, resistente y arbitraria con un deambular.

Transformar las ciudades, los mercados. Los paseos, el orden lógico de la cultura. Aguantarla siempre. Viajar al consumo mientras se va haciendo la vida. Hacer volar por el aire absolutamente todo. Volver en ese mismo viaje a la fiesta, con el bolsillo lleno, el cuerpo ajado y una convicción incierta, silenciosa y latente.

Podría ser de tu interés

La abuela de Schäuble // Franco Berardi (Bifo)


Traducción: José Antonio García Simón

Schäuble – Mi abuela decía que la bondad es la antesala del desenfreno
1. La regla, la medida, la deuda
¿De qué reglas estamos hablando?
En un artículo de Jochen Bittner, un colaborador del prestigioso semanario Die Zeit, publicado el 18 de julio de 2015 en el New York Times bajo el título It’s time for Greece to go, se puede leer que “la paciencia se está agotando rápidamente, ya que los griegos han demostrado con el referéndum que, según ellos, ninguna regla puede considerarse del todo establecida”. La cuestión de las reglas es central en el contencioso cultural europeo. Principalmente, porque no está claro quién establece las reglas.
En condiciones de democracia las reglas son válidas cuando son el resultado de un acuerdo alcanzado por la mayoría de los electores. Pero como en Europa las elecciones no cuentan para nada, porque eligen a un organismo que no tiene ningún poder efectivo, las reglas son establecidas por el más fuerte, es decir, por el sistema financiero. Una prueba de la arbitrariedad de estas reglas la hemos tenido después de 2005. Así, el Tratado de Lisboa introduce de modo subrepticio algunas reglas que los ciudadanos holandeses y franceses habían rechazado en el referéndum de mayo de 2005.
Las reglas se establecen con la fuerza, eso ya lo sabíamos. En el caso europeo la fuerza ya no se oculta detrás de la formalidad democrática, pues no hay tiempo que perder. Sin mayor vacilación se impone un orden según las reglas despiadadas del modelo económico correspondiente a la desregulación.
En otros tiempos las reglas eran una transcripción legal de normas éticas o políticas inspiradas en un principio de universalidad racional de las leyes. La desregulación se ha despojado de ese viejo lastre universalista, pero sin embargo no ha instituido un régimen de libertad de las reglas. Al contrario, ha trasladado la regulación del campo de la voluntad ética y política al campo de la necesidad matemática financiera.
Por tanto, la vida social ha sido sometida al orden de los automatismos incorporados en la maquinaria técnica de gestión de la gobernanza.
Pero si en la visión protestante y teutónica del ordo-liberalismo las reglas constituyen un orden inalterable que garantiza la primacía del mercado, en la práctica política de los países católicos y mediterráneos las reglas son límites que hay que redefinir continuamente –o bien transgredir.
La cuestión de las reglas nos lleva al corazón de las diferencias culturales entre el norte y el sur de Europa, entre la Europa de la Reforma protestante y la Europa de la Contrarreforma católica y de la ortodoxia, en suma, entre la Europa “modernizada” y burguesa y la Europa mediterránea que ha resistido, durante los siglos de la modernidad, a la modernización burguesa.
El fin de la ética burguesa del trabajo
La Unión Europea fue concebida en las convulsiones de la segunda guerra mundial. Y fue antes que todo una tentativa por superar la guerra nacional entre Francia y Alemania, así como la dialéctica que opone la razón universal y los derechos humanos al culto romántico de la pertenencia, de la memoria y del territorio.
Pero ésta era sólo una parte de la problemática cultural aún por resolver en el mundo europeo. Hay otra discrepancia cultural que los europeos no han encarado, porque no tenía carácter de urgencia en la situación de la posguerra. Este segundo eje de la discrepancia, en cambio, se ha revelado explosivo en el momento en que las transformaciones de la economía global hacia una posindustrialización y las transformaciones ideológicas a favor del neoliberalismo han hecho surgir distintas concepciones del trabajo y de la relación entre individuo económico y comunidad social.
Europa del sur asimila con retraso el sentido de la responsabilidad individual, el respeto de las reglas y de la disciplina, pero estos valores de la modernidad burguesa parecen ahora disolverse y perder todo significado. La mutación digital y la globalización financiera hacen saltar el fundamento mismo de toda regla. La relación entre valor y tiempo de trabajo, entre dinámica monetaria y producción económica, se resquebraja, revienta, bajo la presión del indeterminismo financiero. Las reglas fijas de la época burguesa pierden sentido a partir del momento en que resulta imposible definir una relación entre trabajo, salario, precios, y cuando la precariedad se apropia de toda forma de colaboración y de prestación.
Así lo escribe Paul Mason en un artículo bajo el título The end of capitalism has begun (The Guardian, 17 de julio de 2015): “La información corroe la capacidad de los mercados de formar los precios de manera correcta, puesto que los mercados estaban basados en la escasez mientras que ahora la información abunda”.
La ética burguesa del trabajo deja de tener valor universal cuando el capitalismo sale de su forma burguesa industrial. En la esfera ética burguesa la propiedad privada y la justa retribución del trabajo eran principios de algún modo basados en el interés común –la expansión de la comunidad, el crecimiento de la producción y del consumo. Valores éticos e interés común estaban ligados. El trabajo duro merecía ser retribuido no sólo por su supuesto valor intrínseco, sino también porque pagar el trabajo era la única manera de desarrollar un sentido de la responsabilidad en el conjunto de la sociedad. La responsabilidad significaba respeto por el interés común. Pero ahora que el capitalismo financiero ha desterritorializado la producción y vuelto indeterminable la fuente misma del valor, las condiciones compartidas del comportamiento ético se han disuelto. Las fluctuaciones del mercado financiero tienen poco que ver con el comportamiento responsable de los accionistas. Al contrario, los beneficios financieros dependen cada vez más de la violación del interés común, como se ha visto en el caso reciente de la bancarrota provocada de las mutuales hipotecarias americanas.
El fundamento de la regulación burguesa era el trabajo asalariado. Pero el trabajo se necesita cada vez menos. La robotización reduce el tiempo de trabajo necesario. El desempleo crece, pero los gobiernos del planeta entero responden alargando el tiempo de la vida laboral –aumento de la edad de la jubilación, horas extraordinarias no retribuidas. Incapaz de afrontar esta contradicción cada vez más explosiva, la gobernanza europea opta por la reducción del salario, el empobrecimiento de la sociedad y la imposición de una disciplina del trabajo que ya no es necesaria.
La regla y la medida
Los fundamentos morales de la sociedad moderna eran la responsabilidad de la burguesía y la solidaridad entre los trabajadores. La burguesía era esencialmente una clase ligada al territorio. Su definición misma se refería al territorio del burgo en el que las energías productivas se reagrupaban y se protegía la propiedad. Incluso la riqueza del burgués era territorializada, ya que la acumulación del capital dependía de la producción de cosas materialmente ligadas al territorio. De este modo, tiempo de trabajo y territorio eran las condiciones de la medida racional universal. El burgués era responsable ante Dios y la comunidad territorial, porque de ellos dependía la prosperidad. El trabajador, por su parte, experimentaba la solidaridad con sus colegas, debido a la conciencia de compartir los mismos intereses, y consideraba su salario como un equivalente del tiempo de trabajo necesario que ponía a disposición de la empresa. Trabajo que a su vez era transformado por la empresa en bienes útiles a la sociedad.
Estos dos fundamentos de la ética moderna se han disuelto. El capitalista posburgués no se siente responsable con la comunidad ni con el territorio, porque el capitalismo financiero está básicamente desterritorializado y no tiene ningún interés en el bienestar futuro de la comunidad. Por otro lado, el trabajador posfordista no comparte ya los mismos intereses con sus colegas, sino que está obligado a competir cada día contra los demás trabajadores por un salario en un mercado del trabajo desregulado. En el marco de esta nueva organización precaria del trabajo la solidaridad se vuelve cada vez más difícil.
Además, el salario no se refiere ya a una medida objetiva, más bien es la sanción arbitraria de una relación de fuerzas cada vez más desfavorable a los trabajadores, que han perdido su única fuerza política –la solidaridad. En la esfera de la civilización burguesa moderna la regla se sostenía en una relación medible entre valor y tiempo de trabajo. Esta relación se ha perdido, porque en la esfera del semiocapitalismo el trabajo cognitivo es cada vez menos reducible a una medida común. Y también porque el capital financiero, por su parte, no es ya el resultado de los ahorros ni de la parsimonia ni de la acumulación procedente de un arduo trabajo. Es el efecto de un poder arbitrario, basado en el engaño y la violencia. Poder que se encarna en los automatismos técnicos, en los algoritmos que gobiernan el sistema financiero, en la gobernanza ciega e indiscutible que ha usurpado el lugar del gobierno político.
La deuda metafísica
En un artículo escrito en 1996 (Dette mondiale et univers parallèle) Baudrillard sostiene que la deuda se ha convertido en una entidad metafísica que orbita alrededor de la tierra.
En efecto, la deuda no será pagada nunca. Ninguna deuda será pagada nunca. Nunca se harán las cuentas finales. Si de hecho el tiempo se puede cuantificar, el dinero está más allá de cualquier posibilidad de rendición de cuentas.
La deuda es una entidad virtual debido a la desaparición del universo referencial. En la esfera de la proliferación infinita de los signos, el significante se independiza de la referencialidad y la definición de la verdad se basa sólo en el poder arbitrario de la auto-ratificación semiótica. La desproporción entre el volumen de los intercambios financieros y la masa del producto económico es prueba del carácter post-referencial del capitalismo financiero.
Según Baudrillard:
[L]a deuda circula en su órbita, con su trayectoria formada por el capital libre de toda contingencia económica en un universo paralelo: la aceleración del capital ha exonerado al dinero de sus implicaciones en el universo cotidiano de la producción del valor y la utilidad.
Y por lo tanto concluye:
Vivimos sólo gracias a ese desequilibrio, a la proliferación y a la promesa de infinidad que la deuda crea. La deuda global planetaria no tiene naturalmente ningún significado en términos clásicos de obligación y de crédito.
Baudrillard describe a la perfección la naturaleza arbitraria del dinero y de la deuda en la época post-referencial del capitalismo global, aunque su predicción haya fallado en un punto: la infinidad de la deuda en órbita ha recaído sobre la tierra y está destruyendo la vida social.
Guiado por la fe protestante en la referencialidad, el sistema financiero europeo ha reclamado la restitución de la deuda metafísica. Es imposible de satisfacer dicho pedido. Y de hecho los países europeos, acuciados por los imperativos de la austeridad, se han visto obligados a deshacerse de parte de sus recursos y a empobrecer la vida cotidiana de la sociedad para aplicar reglas que no pueden ser aplicadas.
El resultado es un doble fracaso: la producción decrece, el desempleo se incrementa, la recesión se acentúa, y al mismo tiempo la deuda aumenta cada vez más.
Esta es la razón por la que, en un momento dado, después de haber ganado las elecciones griegas, Syriza intentó parar el espectáculo.
Indeterminación de los valores fluctuantes
En las últimas décadas del siglo pasado, a causa del proceso de desterritorialización digital y de la financiarización del proceso de acumulación del capital, la burguesía fue desapareciendo de la escena del poder a la vez que fue afirmándose una nueva clase predadora cuya riqueza se basa en la finanza. Tal como lo predecía Baudrillard, en El intercambio simbólico y la muerte en 1976, el sistema conduce precipitadamente a la indeterminación de los valores fluctuantes; por consiguiente, la determinación del valor deviene aleatoria y arbitraria y la fuerza bruta pasa a ser el único factor de control y medida de la dinámica económica.
El concepto de gobernanza, que sustituye al concepto de gobierno, indica la sumisión de la vida social más bien a los automatismos tecno-lingüísticos que a la voluntad política y al consenso. La matematización del lenguaje y la inscripción de los automatismos técnicos en el cuerpo social son el fundamento del poder en la esfera del ámbito financiero. El proceso de valorización deviene esencialmente semiótico: los bienes producidos en la esfera de la economía digital son cada vez más bienes semióticos: programas, pruebas, servicios de comunicación. El intercambio financiero pierde también todo contacto con los referentes reales y se vuelve una esfera virtual de auto-replicación sin determinantes físicos cuantificables. Las transacciones financieras proliferan a una velocidad creciente y la valorización del capital se separa de la producción de los bienes físicos. El dinero se crea a partir del dinero, sin necesidad de una transformación real del mundo existente.
La integración de la infoesfera en la economía es un rasgo dominante del nuevo paisaje en el que el ámbito financiero se consolida. La infoesfera, que cerca e infiltra el sistema nervioso de la sociedad, permea la psicoesfera –el espacio en el que se forma el inconsciente y la afectividad. La aceleración del ritmo de las emisiones semióticas provoca una intensificación de la estimulación nerviosa. Así, mientras más se acelera la infocirculación menos la atención y la voluntad racional pueden elaborar y gobernar la esfera social. Y la vieja racionalidad burguesa pierde el control sobre la realidad.
El declive y la lenta disolución de la cultura burguesa, al igual que la emergencia de un nuevo estilo de hegemonía cultural, pueden ser reconstruidos y descritos como una transición religiosa y estética a la vez: de hecho el eclipse de la ética protestante se acompaña del retorno del espíritu barroco en el campo de la imaginación y de la ética.
2. Gótico y barroco
Polaridad estética del espacio cultural europeo: gótico y barroco
En La guerre des images Serge Gruzinski cuenta la historia de la colonización española de México y de la evangelización, asumiendo el punto de vista del barroco en tanto que mezcla y sincretismo, y en esta óptica delinea la larga trayectoria que conduce hasta la emergencia del imaginario tardomoderno –Hollywood y el cyberpunk inclusive.
Si bien el imaginario americano se basa en un fondo de anulación puritana de la identidad histórica, y en la continua desterritorialización que se manifiesta en el culto de la frontera, el imaginario californiano es a la vez el punto de llegada de la desterritorialización puritana y digital y el momento de reactualización de la mezcla barroca. No hay que olvidar que California lleva en su historia cultural la herencia de la colonización mexicana y la influencia del imaginario barroco español e italiano.
En Vuelta de siglo el filósofo Bolívar Echeverría subraya que el retorno del barroco acompaña la explosión de una complejidad que no puede ya ser contenida en las categorías racionalistas de la modernidad.
El contraste entre la cultura protestante y la cultura católica está en el centro de la tragedia europea cuyos actores principales son la deuda y la culpa –dos conceptos que en alemán se expresan con la misma palabra. La deuda y la culpa han desempeñado, de igual modo, un rol fundamental en la tragedia europea del siglo veinte. En efecto, el nacimiento del nazismo en Alemania fue consecuencia de la humillación y la agresión económica impuestas a Alemania después del Congreso de Versalles, y de la hiperinflación y de la miseria consiguientes. Ahora el problema de la deuda opone en el continente europeo los países protestantes a los católicos y este conflicto está llevando la Unión al colapso.
El proyecto de la Unión Europea ha saldado la división política que oponía la herencia de la Ilustración, representada por Francia, a la herencia del romanticismo, representada por Alemania. Pero no ha saldado un conflicto cultural aún más profundo, el que opone el culto de la responsabilidad económica, de origen protestante y que cobra las formas estéticas de la severidad y de la esencialidad gótica, a la disipación barroca que se basa en la confianza parental en la comunidad y la irresponsabilidad personal.
Cuando, con el giro de Maastricht al inicio de los 90, el modelo neoliberal se impuso rompiendo la solidaridad social que había caracterizado al modelo europeo de posguerra, esta oposición empezó a volverse decisiva, al punto de llevar a la ruptura entre los nórdicos, responsables y laboriosos, y los meridionales, ociosos y derrochadores. Naturalmente esta caricatura esconde un asunto mucho más profundo, que ni siquiera ha sido rozado, esto es, la inadecuación del modelo clásico de tipo ordoliberal alemán para explicar y afrontar la transición semiocapitalista en curso al comienzo del nuevo siglo.
La imaginación protestante está basada esencialmente en la severidad de la semiosis verbal; y, en cambio, se muestra sospechosa con el lenguaje ilusorio de las imágenes: el aniconismo gótico y la ética protestante son las condiciones que prepararon la racionalidad económica de la burguesía. La sensibilidad protestante rechaza pues el ornamentalismo del barroco como un despilfarro del tiempo de trabajo. La severidad gótica se afirma así como estética dominante de la burguesía industrial moderna.
La cultura barroca, al contrario, saca su fuerza del proceso de desterritorialización geográfico e imaginario. Después del Concilio de Trento la estrategia de la Iglesia romana se basó en el proyecto de evangelización del Nuevo Mundo. Ni la severidad de la imaginación anicónica ni la asertividad inequívoca del texto escrito, sino más bien la proliferación de las imágenes y el triunfo de la energía derrochadora del barroco son las condiciones de la expansión religiosa católica, que se basa en el sincretismo, en la ambigüedad polisémica del mensaje, en la simulación imaginativa.
¿Qué es el barroco? Deleuze responde a esta pregunta, diciendo que el barroco es el pliegue, la complicación infinita. Después del gran vuelco, en tanto percepción y proyecto, que representó el Renacimiento, después de la afirmación del punto de vista humano como fundamento de la visión y de la proyección de la realidad arquitectónica, urbana y social –la perspectiva como expresión de un punto de vista racional y ordenador– el barroco emerge como multiplicación del punto de vista.
No es posible reducir la visión de dios a la unicidad de un punto de vista, porque la visión de dios es infinitamente múltiple, y los mundos que derivan de su mirada son innumerables. El barroco desconfía de la simplicidad racionalista. En el plano social el espíritu barroco rechaza el principio de responsabilidad, porque la historia no puede reducirse a la simple visión de un encadenamiento lineal de causas y efectos.
En la época moderna la visión burguesa prevalece con su severidad estética y moral. La simplificación de perspectiva reduce el futuro a una consecuencia lineal de las acciones cumplidas en el presente y reduce la idea de riqueza a la acumulación del producto del trabajo-sacrificio.
La ética de la responsabilidad presupone una relación simple y unidimensional en el proceso de determinación. El barroco, en cambio, se abre a una lógica de la pluralidad de las perspectivas de determinación, a una visión indeterminada de la relación entre presente y futuro. Esta lógica, reprimida o marginalizada en la modernidad industrial resurge progresivamente en la modernidad tardía, cuando el principio de determinación pierde fundamento y la pluralidad de las líneas de determinación revela un universo aleatorio y complejo.
Por otra parte el barroco, aunque derrotado y marginalizado en la confrontación con el racionalismo y el determinismo de la burguesía industrial moderna, nunca desaparece del todo de la historia moderna. Se queda oculto en los pliegues de la modernidad como un lastre al progreso y a la razón triunfante. Hasta cuando, en el siglo veinte, el barroco vuelve a irrumpir en el escenario mundial como fuerza irreductible del espectáculo y de la irracionalidad. Reemerge así como corporeidad agresiva y se encarna ante todo en el espectáculo del fascismo italiano.
Vitalidad del fascismo en el imaginario
En un libro de 1925 titulado L’Europa vivente, Curzio Malaparte se rebela contra la pretensión de que la modernidad sea reducible a la racionalidad nórdica y a la moral protestante. También nosotros somos modernos, escribe, es más, somos la modernidad extrema, como lo demuestra Benito Mussolini.
El fascismo italiano puede entenderse como el resurgimiento del barroco en el escenario histórico europeo, mientras que el nazismo –que equivocadamente es asimilado al fascismo, cuando culturalmente le es bastante lejano– representa el dominio absoluto del principio de funcionalidad, de eficiencia, de rigor gótico.
Aunque en la segunda guerra mundial el fascismo histórico es derrotado junto a su aliado nazi, la vitalidad imaginaria del uno y del otro quedan presentes en la historia del mundo. A comienzos del siglo posmoderno tanto el fascismo –espectacularidad barroca, culto de la corporeidad irracional que resurge como reivindicación de la pertenencia y de la identidad– como el nazismo –primacía de lo funcional sobre la ambigüedad de lo humano– retornan al escenario mundial asumiendo diversas formas, pero siempre arrastrando el mundo hacia un despliegue de violencia.
Por un lado se afirma el dominio funcional de la abstracción –la finanza, lo digital. Por el otro vuelve a aparecer la agresividad del cuerpo descerebrado –la identidad, la pertenencia, el racismo, el nacionalismo.
El ascenso de Berlusconi en Italia puede ser leído como un resurgimiento del barroco en Italia: el bombardeo de la sensibilidad colectiva con un flujo continuo de imágenes televisivas y publicitarias y el uso desinhibido del lenguaje publicitario en la comunicación política han producido un efecto de saturación sensorial, así como la imposibilidad de interpretar unívocamente los mensajes. Algo que se emparenta con el gusto por el exceso del siglo XVII.
En el cine italiano de la última generación se intenta captar los elementos de persistencia de la espectacularidad barroca y del cinismo moral que la acompaña –en particular en los filmes de Paolo Sorrentino, Il Divo y La grande belleza, los de Matteo Garrone, Gomorra y Reality, y aun en Habemus Papam de Nanni Moretti.
Si bien Berlusconi representa el retorno del barroco en el contexto italiano, fenómenos barrocos de locura en el poder no se dan sólo en Italia. En el verano 2015 otro fenómeno definible en términos de barroco ha aparecido en Estados Unidos, la emergencia del multimillonario Donald Trump. En inglés la palabra “trump” significa triunfar –y también tirarse pedos.
El único contenido que este individuo ha sometido hasta ahora a discusión es que él tiene que ganar porque es un ganador y los demás tienen que perder porque son unos perdedores. Sin embargo, el problema no es que exista semejante personaje. Siempre ha habido casos parecidos y en otros tiempos eran tratados en los hospitales psiquiátricos. El problema radica más bien en el hecho que, en el desconcierto general, este individuo obtenga en los sondeos un apoyo mayoritario. Sólo dentro de unos meses se sabrá si ganará las primarias republicanas –lo cual, por el momento, es lo más probable– y sólo en noviembre de 2016 se sabrá si será presidente de los Estados Unidos. Lo cual significaría que el mundo es, en definitiva, rehén de la psicopatología producida por el barroco mediático.
Lo que aquí me interesa es destacar que en el caso de Trump, como en el de Berlusconi, lo que cuenta es la sustitución del discurso crítico por la fantasmagoría agresiva de las imágenes.
¿Retorno al orden?
Ante estos ejemplos de locura barroca, uno podría sentirse tentado de lamentar la severidad gótica de la razón burguesa de una época en que la comunicación escrita dominaba la infoesfera, las facultades críticas no estaban asediadas por la mitología mediática y los valores eran medibles en términos de tiempo de trabajo socialmente útil. Pero eso no funcionaría, porque las reglas han perdido su medida (su ratio). Y sin medida la regla deviene un orden arbitrario que puede ser más o menos impuesto durante mucho tiempo, pero a la larga termina por destruir el organismo social.
En Italia fueron muchos los que, comprensiblemente, disfrutaron cuando el pobre Berlusconi, un tiempo ganador por autoproclamación, aunque también por aclamación popular, fue ninguneado por el establishment europeo –y en particular por Angela Merkel, quien tenía toda razón para despreciarlo. Cuando en 2011 las dificultades financieras amenazaron la permanencia del país en la zona euro, Berlusconi (elegido por la mayoría de los italianos) fue obligado a presentar su dimisión para dejarle el puesto a un funcionario de la eurocracia, Mario Monti.
La eurocracia ha intentado restablecer el orden de las reglas, agrediendo y sometiendo con fuerza la difusa (sin)razón barroca. Pero la tentativa autoritaria de afirmar una falsa universalidad de la ley matemática sobre la complejidad de la vida, está provocando el fracaso del proyecto europeo.
La crisis de Europa –que antes que todo es una crisis de la relación entre trabajo, valor y regla económica– no puede ser superada mediante una reafirmación autoritaria del orden del trabajo asalariado. Se trata de elaborar una forma semiótica y social que vaya más allá del trabajo asalariado. Y ése es el salto que la cultura moderna del capitalismo no es capaz de dar.

Fuente: http://www.re-visiones.net/


Referencias
Baudrillard, J. (15 de enero de 1996) “Dette mondiale et univers parallèle” en Libération. Disponible en: http://www.liberation.fr/tribune/1996/01/15/dette-mondiale-et-univers-parallele_160152 (Acceso noviembre 2015)
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Echeverría, B. (2006) Vuelta de Siglo. México, Ediciones Era.
Gruzinski, S. (1989) La guerre des images de Christophe Colomb à «Blade Runner» (1492-2019) París, Fayard.
Malaparte, C. (1925)[1923] L’Europa vivente. Florencia, La Voce.
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«La base de sostenimiento del poder de la derecha es el propio deseo de la población» // Una conversación con Suely Rolnik

Aurora Fernández Polanco / Antonio Pradel

Aurora Fernández Polanco/Antonio Pradel.- Hace poco leímos en una entrevista a François Dosse (Gilles Deleuze y Félix Guattari, biografía cruzada. Madrid, FCE, 2010) que decía: «Deleuze tuvo metáforas muy expresivas sobre su trabajo en común. Comparó a Guattari con un rayo en medio de una tormenta. Y él, Deleuze, sería el pararrayos que capta ese rayo y lo hace reaparecer en otro lugar ya de una forma pacífica». ¿Dónde te sitúas tú en esta escena?
Suely Rolnik— A mí me parece perfecta la imagen que Deleuze inventa para dibujar los lugares que cada uno de ellos ocupan en su obra conjunta. Con sus radares en la tormenta, uno era el rayo y el otro el pararrayos. Guattari era muy vulnerable a las tormentas. De una vulnerabilidad impresionante. Su reacción era rápida como un rayo que irrumpía apuntando donde el deseo podría hacer conexiones capaces de crear un territorio para que la vida lograse encontrar una forma. Algo que per-formatease lo que había causado la tormenta para que la vida volviera a fluir. Una capacidad clínica excepcional. Con igual velocidad, su escritura era el propio rayo que enunciaba el estado de cosas en tiempo real, con palabras salvajes, difíciles de descifrar. Como un pararrayos, Deleuze captaba el rayo y se tomaba el tiempo necesario para la germinación de un territorio más calmado en la escritura y se lo devolvía a Guattari, que a su vez lo re-trabajaba. Así era la dinámica de la colaboración que resultaba en ese fabuloso universo de pensamiento que podemos habitar. Deleuze necesitaba del rayo-Guattari y Guattari, a su vez, necesitaba del pararrayos-Deleuze. Quizá sea eso lo que ha hecho que su colaboración fuera tan fecunda e incesante hasta la muerte de Guattari. Más que haber hecho una metáfora, me parece que esa imagen de Deleuze ha sido su manera de performar lo que de hecho pasaba entre los dos.
¿Dónde me sitúo yo en esta escena? Por supuesto no se puede comparar la potencia de mi trabajo con la de esa dupla diabólica; pero si pienso en términos de la escena creo que habito un poco los dos lugares y migro entre ellos. Soy muy vulnerable a las tormentas y esa experiencia siempre convoca una necesidad inmediata de actuar en el ambiente donde está la tormenta; en eso me identifico con Guattari. Pero también necesito escribir desde y para los efectos de la tormenta en mi cuerpo y eso necesita de un largo tiempo. Siempre han sido esos efectos lo que me han hecho escribir. El encuentro con Deleuze y Guattari ha fortalecido ese modo de existencia por la resonancia que encontré entre su pensamiento y aquello que yo buscaba practicar. Y no sólo en cuanto al contenido de su pensamiento, sino sobre todo en su manera de crearlo, inventando conceptos portadores de la pulsación de los afectos que produjo la tormenta. En esa necesidad de crear el pararrayos por medio de la escritura me identifico con Deleuze. Por supuesto, no tengo la menor pretensión de comparar los grados de potencia de nuestras escrituras y a pesar de haber hecho filosofía como una de mis formaciones, mi escritura no es filosófica, como la de Deleuze, sino más bien híbrida, con fuerte componente clínico-político: lo que me interesa es describir la experiencia que genera la tormenta y hacer de la escritura el propio trabajo de su enfrentamiento. Es eso lo que tiende a ser movilizado en los lectores y que, eventualmente, activa su capacidad de no denegar la tormenta, dejar irrumpir el rayo y crear su propio pararrayos. Algo que, por supuesto, jamás está garantizado.
Pero creo que podemos extraer más jugo de la pregunta que me hacéis: « ¿Dónde te sitúas tú en esta escena?»−, más allá de mi personita, que solo tiene interés como un ejemplo entre otros de una cierta perspectiva de la relación que el lector elige establecer con una teoría. La pregunta en sí misma es portadora de esa política de la posición del lector delante de un texto, pues la sitúa en una autonomía de pensamiento que lo desplaza d’emblée [de golpe] de la tendencia a la simbiosis con el autor; una tendencia que lo transforma en discípulo de una escuela, fiel de una secta, soldado de un ejército. En este mismo sentido, es muy interesante traer la frase de Deleuze, porque revela la tensión de la diferencia entre él y Guattari, como fuente primordial de su pensamiento bi-céfalo o más bien multi-céfalo; como ellos mismos dicen, su obra está poblada por muchos. Además de no ser una relación simbiótica que apaga las diferencias, tampoco hay una jerarquía de lugares y sus respectivos valores, sino una alianza entre potencias distintas que expande la que cada uno puede por separado. A mí me irrita profundamente el modo en que se intenta capturar a Deleuze en las categorías de la historia de la filosofía, haciendo de él un fetiche, un nuevo sistema filosófico cerrado en sí mismo, para consumirlo, acoplarse a su cuerpo y mimetizarlo para garantizar su propio reconocimiento. Para lograrlo, ese tipo de abordaje elimina lo salvaje, la vibración intempestiva del rayo, que allí tiene el nombre de Guattari. Ese modo de relación con el texto es el síntoma en el mundo académico de la política dominante de producción de subjetividad e, indisociablemente, del pensamiento, en el marco de la cultura occidental capitalista que yo llamo «antropo-falo-ego-logocéntrica» (lo que denomino «cultura», no tiene el sentido de una supuesta superestructura simbólica, separada de una supuesta infraestructura material de una sociedad, si no el sentido de los modos de existencia en cada contexto y sus respectivos dibujos representacionales). Los efectos de esa perspectiva en el pensamiento teórico son muy nefastos, muy nefastos. Yo diría que ser el rayo en medio de la tormenta es la dimensión clínica de la obra, su dimensión micropolítica, algo que Guattari desarrollaba lindamente tanto en su trabajo clínico con psicóticos o neuróticos como en su activismo y también en todas sus relaciones; una clínica política y un activismo clínico. Desde mi punto de vista, es precisamente la neutralización de esas dos potencias lo que caracteriza la política dominante de subjetivación y del deseo en la micropolítica occidental capitalista. Esto se hace a través de la disociación de la capacidad que tenemos, o más bien, que nuestro cuerpo tiene, de ser afectado por las fuerzas del mundo y esa disociación tiene efectos muy patológicos con consecuencias devastadoras para uno mismo y su campo relacional, o sea para la vida social.
Dejarse afectar por las fuerzas de las tormentas y buscar sostenerse en el estado de tensión que esa experiencia provoca en la imagen de uno mismo y del mundo hasta encontrarle un lugar –eso es lo que define una ética del trabajo del pensamiento que se desplaza efectivamente de la perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica. De todas las personas que he conocido, Guattari es la que mejor capta la tormenta en distintas situaciones, la que mejor sabe encontrar una brecha por donde la vida vuelva a respirar y la que mejor sabe inventar el modo de acción para movilizar el deseo en el sentido de encontrar una salida activa para lo que ha producido la tormenta. Eso era muy fuerte en Guattari, tengo miles de ejemplos de acciones que él hizo en distintas situaciones grupales o individuales, como ha sido mi propio caso. Es precisamente esa la potencia del rayo. Por eso el hecho de intentar eliminar el rayo de la dupla Deleuze & Guattari significa una regresión al antropo-falo-ego-logocentrismo que esa obra logró desplazar magistralmente. Es gravísimo porque significa neutralizar la tormenta y transformar a Deleuze & Guattari en una retórica vacía y seductora prêt-à-porter, lista para el consumo: es lo que yo llamo «desodorante Deleuze» (DD). Es un producto cool que transforma mágicamente el mal olor de la vida sofocada en algo muy perfumado y encantador. El costo de ese hechizo antropo-falo-ego-logocéntrico es que los afectos que hacen eclosionar la tormenta [1] permanecen anestesiados y el pensamiento pierde su poder de germinación y contagio.
AFP/AP.- La anestesia de los afectos de la tormenta…
SR.- Sí, voy a explicar un poquito mejor esta idea porque es importante para nuestra conversación. Para descifrar el mundo, disponemos de la experiencia empírica basada en las capacidades de percepción y de los sentimientos del yo; éstas sirven para descifrar las formas del mundo según los contornos actuales de la retícula cultural. Quiero decir, cuando veo una forma, o cuando escucho, o cuando siento algo lo asocio inmediatamente al repertorio de representaciones que poseo de manera que lo que voy a ver, escuchar o sentir está marcado por ello. Desde luego esto es muy importante porque nos permite la vida en sociedad. Pero no es más que una de las experiencias de la subjetividad; es la dimensión de esa experiencia que llamamos «sujeto». En nuestra tradición occidental se confunde «subjetividad» con «sujeto» porque es solo esa capacidad la que tiende a estar activada. Sin embargo, la experiencia que la subjetividad hace del mundo es mucho más amplia y más compleja. Hay otra dimensión de la experiencia que la subjetividad hace del mundo, que llamo el «afuera-del-sujeto»; es la experiencia de las fuerzas que agitan el mundo como un cuerpo vivo que produce efectos en nuestro cuerpo. Y esos efectos consisten en otra manera de ver y de sentir lo que pasa en cada momento (lo que Deleuze & Guattari llamaron «perceptos» y «afectos», respectivamente); es un estado que no tiene imagen, que no tiene palabra. No es que el mundo como supuesto «objeto» influya sobre nosotros como supuestos sujetos, sino que el mundo «vive» en nuestro cuerpo bajo la forma de afectos y perceptos. Y como este estado es el de una especie de mundo larvario que no tiene ni imágenes ni palabras y es, por principio, intraducible en la retícula cultural vigente ya que es exactamente lo que escapa a ella, se genera una fricción entre ambos. Es precisamente esta fricción lo que produce la tormenta; una experiencia inevitable, en cualquier tipo de retícula cultural y en cualquier época, porque resulta de la esencia misma de la vida. Lo que cambia de una retícula a otra, o de una época a otra, es el tipo de relación con la tormenta que predomina en la subjetividad. Es algo que tiene consecuencias muy importantes porque es justamente la experiencia de la tormenta la que convoca el deseo para que actúe para poder recobrar un equilibrio vital. Y ahí es donde todo se juega, pues son distintas las perspectivas que orientarán esa acción: si las dos capacidades están activas y si la subjetividad se sostiene en la tensión de la desestabilización, de la desterritorialización que la relación entre ambas promueve, el mundo larvario que la habita encontrará una posibilidad de germinación. Es la acción del deseo la que se encargará de esa germinación en un proceso de creación impulsado por los efectos de las fuerzas del mundo en nuestro cuerpo que tiene su propia temporalidad. La acción-pensante del deseo va a consistir en elegir conexiones para inventar algo que, convertido ahora en imagen, palabra, gesto, obra de arte u otra manera de alimentarse, de amar, otro modo de existencia, sea portador de la pulsación de aquello que pide paso. Y si logra hacerlo…
AFP/AP.- Y… ¿si logra hacerlo?
SR.- Si logra inventar una forma portadora de esta pulsación, el mundo larvario se vuelve sensible y tendrá un poder de contagio, de contaminación inmediata; porque cuando los cuerpos afectados por las mismas fuerzas lo encuentran, se establecen las condiciones para que la subjetividad logre sostenerse en el estado de desestabilización de manera que el proceso de creación pueda desencadenarse llevado por su propio deseo. Son distintos devenires de uno mismo y de su campo relacional. La brújula que conduce el deseo en este proceso es una brújula ética. Su aguja apunta hacia la vida misma, hacia lo que está pidiendo paso para que sigua respirando, pulsando. Una brújula que no orienta el deseo según una forma ni un contenido pues es precisamente eso lo que tendrá que ser creado para que la nueva manera de ver y de sentir encuentre un lugar. La referencia que orienta esa aguja es la perseverancia de la vida como criterio primordial de evaluación, lo que Spinoza ha llamadoconatus.
Es totalmente distinto lo que pasa con el deseo desde una perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica. De forma muy resumida, ésta consiste en anestesiar los afectos y perceptos, la capacidad que tiene el cuerpo de descifrar el mundo desde su condición de vivo, o sea desde los efectos de las fuerzas del mundo en las fuerzas que lo componen. Es la experiencia de la subjetividad afuera-del-sujeto lo que queda bloqueado. La subjetividad pasa a existir solamente en su experiencia como sujeto. En esas condiciones, la fricción entre, por un lado, los territorios vigentes y su cartografía y, por otro, el estado de extrañamiento que la experiencia de las fuerzas produce, se vive como una amenaza. Sin acceso al mundo larvario que se ha generado, la subjetividad sucumbe a una interpretación apresurada del sujeto. Como el sujeto es inseparable de una determinada retícula cultural y se confunde con la misma como si fuera el único mundo posible, él interpretará el desmoronamiento de «un» mundo, el supuestamente suyo, como señal del fin «del» mundo y de sí mismo. Desde esa perspectiva, para interpretar la causa de su malestar solamente le resta al sujeto encontrarla en sí mismo, desde el masoquismo, o desde lo paranoide. Es eso lo que orientará el deseo en sus acciones para recobrar un equilibrio y lo que las conducirá es una brújula moral, cuya aguja apunta hacia la conservación de los valores vigentes.
AFP/AP.- ¿Y qué pasa en cada una de esas interpretaciones?
SR.- Desde una perspectiva masoquista, en la que el yo proyectará sobre sí mismo la causa del malestar y de su supuesto desmoronamiento, se va a intoxicar de culpa. Pasa a verse a sí mismo como insuficiente, incapaz, inferior, débil, fracasado, loser, no deseable… una mierda… Ahí una de las maneras en que va a actuar el deseo para recobrar el equilibrio va a ser el consumo de algo desde donde la subjetividad va a rehacerse un contorno que sea reconocible de manera que pueda librarse del sentimiento de exclusión. En el marco de la política de subjetivación dominante, los objetos de ese consumo serán productos de toda suerte que le ofrece el mercado: si soy una mujer, en los momentos que me encuentro atrapada en esa política del deseo, me entregaré, a veces compulsivamente, al consumo de cremas, de ropas…, o miles de cosas para la casa; si soy un hombre atrapado en esa trampa, los objetos de consumo que capturarán a mi deseo serán el coche y, si posible, de último modelo y el más caro, por supuesto a estrenar, u otras cosas por el estilo (en Brasil ese tipo de comportamiento es todavía muy generalizado, incluso en las capas más desfavorecidas que han aumentado su renta desde los gobiernos del PT).
Pero los productos a consumir también pueden ser visiones del mundo y ahí lo mismo da la iglesia evangélica que Marx o Deleuze & Guattari (es cuando la dupla se vuelve desodorante de lujo), porque la intención es una sola: colgarse ahí para recobrar un contorno y un sentido. La teoría pasa a funcionar como un sistema moral como cualquier otro, desde el cual nos orienta este tipo de brújula.
Desde la perspectiva paranoide, en la cual el Yo proyecta la causa del malestar sobre el otro (de raza, género, clase, ideología etc.) y lo demoniza, y va a intoxicarse de odio y resentimiento. Eso puede llevar a acciones extremamente agresivas cuyo poder de contagio tiende a crear las condiciones para el surgimiento de una masa fascista. Hoy en Brasil, por ejemplo, estamos viviendo algo así: por medio de la manipulación de imágenes, se proyecta sobre Dilma y el PT el malestar de la crisis por la que el país está atravesando. Más allá de Brasil, la experiencia de extrema desestabilización que estamos viviendo hoy en el planeta es igualmente portadora de ese tipo de riesgo. Es un triste destino el de la desestabilización, si consideramos que ésta es una experiencia primordial de la subjetividad porque funciona como la alarma que nos indica que la vida nos ha llevado a un estado desconocido, ya presente en el cuerpo pero todavía sin imagen, ni palabra, ni gesto; un estado que impone al deseo una exigencia de pensar/actuar para darle una consistencia existencial. Son momentos en que la imaginación colectiva es accionada para inventar una nueva manera de existir, otras alianzas, nuevos sentidos, etc. Es precisamente la potencia del deseo convocada por la desestabilización la que es cafishada (chuleada, proxenetizada) por el capital, a través de los medios que refuerzan el fantasma de peligro eminente fabulado por el sujeto, propagando el miedo, para transformar ese estado en potencia de sumisión. Este es el peligro real y que resulta del peligro imaginario del Yo, instrumentalizado por los medios, principales coadyuvantes del capital en la contemporaneidad.
AFP/AP.- ¿Cómo vienes denominando a esta política de producción del deseo?
SR.- En los últimos años, designo por «inconsciente colonial» a esta política de subjetivación, de producción del deseo y del pensamiento. Para recorrer muy breve y superficialmente la formación de esa política en algunos de sus momentos claves, yo diría que comienza con elcafisho (proxenetismo, chuleo) del cristianismo en el siglo IV por parte de Roma bajo Constantino que se convierte al cristianismo y lo transforma en una Iglesia, la Católica Apostólica Romana, que se impone a varias regiones del planeta y fortalece el imperio romano. Después se impone aún más cuando Isabel trae la Inquisición de la Iglesia Romana a la Península Ibérica de manera totalmente psicópata, lo que es indisociable del surgimiento de la empresa de la colonización en América, Asia y África y de la esclavitud de los africanos con la que se da el inicio del capitalismo. A finales del siglo XVIII, con el Iluminismo, dicha política de subjetivación gana un nuevo aliento que todavía opera en nosotros. Hoy, con el «capitalismo mundial integrado», dicha política logró instalarse globalmente. El CMI es una noción de Guattari que he recuperado muy recientemente releyendo nuestro libro para la edición de Cuba [2]. Su idea es que el capitalismo es mundial e integrado porque logró colonizar el conjunto del planeta y que no hay ninguna actividad humana que no esté impregnada de esta operación; no le gusta el término globalización porque se refiere a un fenómeno exclusivamente económico y capitalista que, además, encubre y pasa por alto su dimensión colonizadora. Desde ahí, podemos decir que la operación de la colonización en todos sus despliegues no es apenas macropolítica y macroeconómica, sino que incide en el propio inconsciente y por eso impregna los destinos de todas las actividades humanas. Ha sido muy bueno redescubrir esta idea porque cada vez que llamaba «colonial» a este tipo de inconsciente, me molestaba que la gente lo entendiera solamente en el marco de la pareja colonizador-colonizado, dominador-dominado y, peor aún, con un pathos de víctima, objeto de culpa y piedad por parte de los colonizadores: «¡ah, esos pobres colonizados!», o de auto-piedad por parte de los colonizados. Es mucho más amplio y actual a lo que me refería con este concepto. La idea del CMI ofrece una consistencia conceptual en relación al sentido de la noción de «colonial» tal como la utilizo aquí, que no tiene que ver exclusivamente con el colonizador-colonizado, o las sociedades occidentales-occidentalizadas, o el norte-sur, opuestos que forman parte de una lógica exclusivamente macropolítica. La cosa es más compleja. La noción de inconsciente colonial es micropolítica: es la política del inconsciente propio de Europa Occidental, de la cual nosotros, los del llamado Sur, formamos parte, ya que fuimos fundados en este contexto, nuestro origen viene de ahí. Lo que llamo «inconsciente colonial» corresponde al modo de producción del deseo en el capitalismo mundial integrado, que predomina hoy por todas partes y conduce todos los ámbitos de la vida humana y no solamente los ámbitos macropolítico y macroeconómico. Me incomoda la idea de «Sur, el salvador» que está de moda en la ola pos-colonial, porque es una mirada que se reduce al plano macropolítico y mantiene una perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica, a pesar de las más sinceras intenciones de desplazamiento hacia el afuera de la lógica colonial. No basta con cambiar el norte por el sur como referencia de la aguja de una brújula que sigue así siendo moral. El desplazamiento que se nos impone es otro: hay que remplazar la brújula moral por una brújula ética. La resistencia micropolítica para mí consiste justamente en actuar en este plano: desarmar el «inconsciente colonial». Sin eso, el pensamiento post-colonial no pasa de un wishful thinking académico, políticamente correcto. Quizá, para evitar malentendidos, debería llamarlo «inconsciente colonial-capitalista». O simplemente «inconsciente capitalista», pues «capitalista» –una noción también propuesta por Guattari– contiene la idea de lo colonial, ya que significa la operación que sobre-codifica y homogeniza las singularidades de la multiplicidad variada y variable de mundos que compone una existencia humana, sometiendo el deseo a sus designios. Al mismo tiempo me gusta colonial, porque revela el modo contemporáneo de la operación colonial que viene de lejos y que se ha ampliado y sofisticado a lo largo de los siglos.
AFP/AP.- Entre la «grace» a la que se refería Deleuze: «nunca pierdas tu “gracia”», y ser una «tecno-chamana», como te llamó Paul B. Preciado cuando te presentó en el último PEI del MACBA…También hizo referencia allí a la brujería, la magia blanca. Si a todo ello le añadimos el libro de Silvia Federici (Calibán y la bruja), el «sistema encantado» del CA2M, el trabajo de Lazzarato & Metilopoulos en la exposición Animismetc… ¿Qué potencial revolucionario tiene todo ello visto desde tu perspectiva?
SR.- Esta es muy buena pregunta. Voy a empezar por otro lado. Para mí ese es «el» potencial revolucionario propiamente dicho. Yo creo que la experiencia de lo que pasó con la URSS, y de lo que ahora estamos viviendo con los gobiernos de izquierda en América Latina, son experiencias preciosas. ¿Por qué? Porque la izquierda para mí (yo he sido, soy y seré de izquierda, probablemente hasta el final de mis días) es la máxima posibilidad dentro de este marco de la cultura moderna occidental con la Revolución Francesa, el régimen democrático, la Declaración de los Derechos Humanos, etc., que tiene que ver con luchar por una democracia que no sea solamente política, sino también económica y social. Una distribución más justa de la riqueza en todas sus dimensiones, no solo en su ámbito material, aunque, por supuesto, sea indispensable. En este sentido la izquierda ocupa la mejor posición en el interior de este escenario, por ser la que representa la máxima posibilidad de resistencia en este contexto; por ello estoy muy tranquila con todo lo que pasó y está pasando con la izquierda. Tengo una gratitud inmensa porque, la gente de izquierda –unos más interesantes que otros, unos más fuertes que otros, unos más persistentes que otros e incluso unos más íntegros que otros– siempre ha sido la más lúcida, la más valiente, la que se ha encargado de luchar por la justicia social y económica en el marco de la democracia burguesa. Para mí ese es el mínimo-mínimo. No tener ni siquiera esa consciencia ya es del dominio de la psicopatología, con fuerte tendencia a la psicopatía. Si vivimos el destino de las revoluciones del siglo XX como una traición, porque todavía manteníamos la creencia en que un día existirá esta totalidad llamada Revolución, heredera de la idea monoteísta de paraíso, lo que está pasando en América Latina ya nos lanza en otra perspectiva: lo que puede la izquierda choca contra el límite del régimen antropo-falo-ego-logo-céntrico del que ella misma forma parte. Es evidente que ese derrocamiento de la izquierda no solo en el continente sudamericano sino en el ámbito internacional es peligrosísima (la masa fascista y toda esa mierda), pero, por otro lado, está el hecho de darnos cuenta más radicalmente en nuestra experiencia corporal que no basta actuar macropolíticamente. ¿Por qué? Porque, desde el punto de vista micropolítico, por más que se haga, por más brillante que sean las ideas y las estrategias, por más valiente que sean, por más éxito que tengan, lo que se logra en la mejor de las hipótesis es una reacomodación del mismo mapa, apenas más justa. Y todo vuelve al mismo lugar. Yo no me sorprendo nada de que todo se repita y se vuelva hacia aquello de lo que pretendíamos salir. Es un destino que no me espanta: no siento ni resentimiento, ni rabia, ni odio, pues en el marco de esta lógica no podría ser de otra manera y, además, gracias a esa situación podemos reconocer más claramente que hay que desplazarse de la micropolítica dominante, inclusive en la propia izquierda. Hay que desplazarse del inconsciente colonial. Y ese desplazamiento pasa por «el devenir revolucionario», como decía Deleuze, por las irrupciones del saber-del-cuerpo que nos fuerzan a reinventar la realidad, y no por «la» Revolución, total y con R mayúscula. La idea de Revolución pertenece a este mismo marco del inconsciente colonial; cuando tú no tienes la posibilidad de descifrar el mundo desde las desestabilizaciones provocadas por tu experiencia afuera-del-sujeto, tú crees en una totalidad porque tu única referencia es el mapa cultural dónde estás ubicado, y no tienes cómo imaginar otro; lo máximo que puedes imaginar es otra supuesta totalidad, proyectada en el futuro, y que será supuestamente más perfecta. Es esa la idea que orienta las acciones del deseo en este caso. Por no tener cómo actuar en el sentido de reinventar la realidad desde y para lo que la vida solicita, el deseo acaba actuando contra la vida; se vuelve reactivo. Un ejemplo obvio, son las acciones gubernamentales relativas al medio ambiente que parten de una absoluta sordera a la catástrofe ecológica que está amenazando la propia posibilidad de continuación de la vida en el planeta; y eso vale también para ciertos gobiernos de izquierda, como los de Dilma y Lula.
Por ello para mí no supone ninguna sorpresa que todo vuelva al mismo lugar. Hannah Arendt me ayuda a situarme en la experiencia tan difícil que estamos viviendo en América Latina. Cuando ella estaba presente en el juicio de Eichmann [3], en vez de ponerse en el lugar de la víctima, invadida por el odio, el resentimiento y el miedo, pudo sostenerse en la tormenta, esperando que aparecieran los rayos para captarlos y darles palabras. Por eso no pudo respetar el dead line de su reportaje para el New York Times y necesitó un año para encontrar las palabras adecuadas para decir el rayo que ha irrumpido en su cuerpo en la tormenta provocada por aquella escena, y más ampliamente por el nazismo, que ella había experimentado más cerca en el campo de concentración. Logró así describir cómo se produce el mal y cómo está presente en la banalidad de la vida cotidiana. Por haber mantenido activo el pensamiento para descifrar los efectos tóxicos del nazismo en su propia subjetividad, logró identificar el origen del mal justamente en la ausencia de pensamiento, y con eso se salvó del destino nefasto que estos efectos podrían haber generado en su subjetividad. En cierto modo, su idea de ausencia de pensamiento como origen del mal tiene que ver con mi idea del inconsciente colonial, aunque sea otra la dimensión que ella trabaja. No me siento mal en relación a lo que está pasando, estoy más bien atenta y muy movilizada, con muchas ganas de encontrar personas y grupos que lo estén pensando, para actuar juntos. Creo que estamos en una situación muy favorable para hacer un giro, para activar el saber-del-cuerpo y actuar micropolíticamente, incluso en relación a los problemas que se plantean en el plano macropolítico.
Para contestar a vuestra pregunta sobre la gracia: mantener activado el saber-del-cuerpo y buscar balbucear palabras, esbozar gestos, etc. para decir los afectos, es lo que yo entiendo por «la gracia» de una vida y también su devenir revolucionario. Esta frase de Deleuze («Nunca pierdas tu “gracia”, es decir, el poder de una canción») ha sido un regalo muy delicado. Él se refería a la carta que yo le había escrito cuando Guattari murió. En esa carta le contaba que mi decisión de volver a Brasil después de 10 años de exilio, fue tomada sin pensarla ni programarla cuando, cantando una canción de Caetano y Gal de antes del Tropicalismo, sentí reaparecer en mi voz una calidad de timbre que había silenciado: había allí una cierta serenidad, una cierta suavidad ya lejos del timbre de la tormenta de los efectos del trauma de la prisión y de la destrucción total de mi imagen pública por los medios de comunicación. O sea, había en ese timbre más vida, por la reactivación de «capas» de memoria de experiencias del afuera-de-sujeto que le daban una consistencia que había quedado silenciada. Es lo que me ha permitido desear-imaginar la posibilidad de volver a habitar esa lengua, dejar el injerto de piel que la lengua francesa me había ofrecido cuando llegué a Paris sin piel después del desastre. Había llegado la hora de iniciar la reconstrucción de una piel en esa lingua, un nuevo contorno que incluyera la densidad de las experiencias allí vividas. Las palabras de Deleuze que mencionáis han sido probablemente la manera que él encontró para acompañarme en los efectos que él suponía que la muerte de Guattari podría causar en mi subjetividad. Creo que temía que, sin mi diálogo con Guattari, yo pudiera tener una crisis, fragilizarme de nuevo. Es que cuando llegué a Francia, en 1970, mi ego estaba totalmente molido y la energía que tenía que gastar para mantenerme viva era tan inmensa que incluso intenté suicidarme porque estaba agotadísima y no aguantaba más; quería descansar. El encuentro con Guattari ha sido muy importante para lograr re-erguirme. Lo conocí en 1973 cuando yo empezaba a salir de ese estado. El trabajo de análisis que hicimos al principio ha contribuido a recuperar la posibilidad de reconectarme y la amistad que empezó allí ha sido desde entonces un campo privilegiado de resonancias e interlocución que ha continuado hasta su muerte. Pero Deleuze se equivocó pues por entonces (1992), ya no había peligro de caer en el abismo (en todo caso, no con la misma intensidad). Deleuze no lo sabía pues yo había vuelto a Brasil hacía más de 13 años y desde entonces no nos habíamos encontrado. Por eso él se pone en el lugar de Guattari y dice «eso debe seguir entre tú y yo, yo y tú»… Es un gesto generoso en el medio de su propia tormenta por la muerte de Guattari. En cierta forma, con estas palabras él buscaba ser la resonancia del rayo-Guattari en mis propios rayos y también «el pararrayos que lo hace reaparecer en otro lugar ya de una forma pacífica». Para que la gracia se dé es necesario soportar la tormenta, dejar irrumpir el rayo y captarlo sin perturbar el deseo, para que pueda encontrar las conexiones a partir de las cuales lo que el rayo anuncie encuentre su lugar; es cuando la vida da un salto y vuelve a afirmarse. Y la conexión puede ser con una simple canción, como lo ha sido en mi caso. Por eso Deleuze escribe: «nunca pierdas tu “gracia”, es decir el poder de una canción». Él me hacía recordar mi fuerza y activarla para encontrar en las cosas más simples, como lo es una canción, la energía necesaria para seguir viva. Sí, en resumen: tenía miedo de que, con la muerte de Guattari, mi deseo corriera el riesgo de perder su poder de conexión y, con eso, mi pensamiento se volviera a inhibir.
Todo esto tiene que ver, de otro modo, con el chamanismo, la brujería, el trance, etc. Son distintos rituales colectivos de desciframiento de los diagramas de fuerzas y de otorgarles palabras o gestos que ciertos pueblos privilegian como el conocimiento primordial, ya que es el conocimiento de la vida. Hacerse cargo de sus tormentas y actualizar los mundos virtuales que allí se anuncian son principios éticos propios desde esa perspectiva, en la cual inclusive no existe una palabra que corresponda a «cultura» como un dominio específico de las actividades humanas, ya que lo que practicamos bajo el nombre de cultura está presente en todas las actividades de su cotidianeidad. Todo esto está presente de distintas formas en las cosmogonías indígenas, en las cosmogonías africanas…, o en los pueblos de la Península Ibérica antes de la Inquisición (el cristianismo antes del catolicismo, los árabes, los judíos). Y sin duda es eso lo que Paul ha querido decir con el «tecno-chamanismo» y Maurizio y Angela han logrado hacer sensible en su bello trabajo para la exposición Animismo. Y supongo que también Silvia Federici con su Calibán y la bruja, ya que la mencionáis (no lo he leído y me dais ganas de comprarlo). Lo mismo en relación al CA2M con el «sistema hechizado» que no tuve la oportunidad de conocer. Así que me siento muy a gusto con el término de «tecno-chamana», sabiendo sin embargo que mis poderes son limitados… hago lo que puedo… De todos modos, es una función como cualquier otra pero muy necesaria, sobre todo en la actualidad, por el grado de anestesia de la experiencia de las fuerzas a la que estamos llegando hoy…
AFP/AP.- Sí, algo intuías ya cuando nos encontramos en el seminario de Cuenca [4]
SR.- Si, el encuentro de Cuenca ha sido importante para mí, además de delicioso. Me identifico mucho con España desde la primera vez que me invitaron (creo que en 1998, en el inicio de la gestión de Manolo [Borja-Villel]) en el MACBA). Desde siempre me había sentido identificada con el Mediterráneo. Cuando viví en Francia fui a Marruecos y allí me quedé algunos meses viviendo con una familia bereber. En estas regiones es donde me siento más a gusto. Hay algo allí que reencuentro también en Brasil, en el candomblé de la tradición afro-brasilera, con el cual siempre he tenido contacto. ¡Claro que no me siento bien con el mundo heredero del catolicismo de la Inquisición, impregnado de culpa y pecado, siniestro, productor de fascismo, ese mundo que Víctor Erice capta de una forma tan sutil (adoro el cine de Erice), sino con mis amigos, con la gente que intenta pensar, crear… Cuando fui a Granada, a un seminario organizado por Manolo [5], llevé a Marcelo Araujo [6], un gran amigo que por entonces era director de la Pinacoteca de São Paulo, para que tuviera la oportunidad de conectarse con el movimiento del pensamiento crítico acerca del museo de arte contemporáneo que en aquel momento estaba muy presente en varios países y que ni siquiera había empezado a existir en Brasil e infelizmente aún no ha comenzado… Fuimos juntos a la Alhambra y nos quedamos mucho rato en la casa del Sultán y la Sultana y en los alrededores. Adoro la tradición de estas casas, es donde me siento más a gusto. Por eso estoy segura que vengo de allí. He descubierto recientemente que muchos judíos que han vivido en Polonia son descendientes de refugiados que vinieron huyendo de la Península Ibérica durante la Inquisición. Por eso mi nombre es polaco, un nombre falso y no sé cuál es el verdadero, pero me imagino que viene del Mediterráneo. Bueno, el caso es que cuando entré en la casa todo me remitía a esta capacidad que tiene la subjetividad de descifrar las fuerzas y de, a partir de esa experiencia, crear algo donde la vida esté a gusto. Así ha sido ciertamente concebida esta casa y así eran las casas árabes del Mediterráneo. Me quedé encantada. Después fuimos a visitar la casa de Isabel (la Católica) y su marido Fernando, ese hombre débil que además era de ascendencia judía y la renegaba. Allí me quedé en un estado de angustia enorme que, por otra parte, me ha llevado a afinar mis ideas sobre lo que ha significado en la subjetividad el giro de la ocupación de la Península y sus efectos en su imperio colonial. Esa experiencia ha sido sin duda uno de los orígenes del concepto de inconsciente colonial que empecé a elaborar cinco años después. Hasta hoy, cuando me acuerdo, se me ponen los pelos de punta porque es horriblemente opresora esta casa. Estando allí se hacía muy evidente que no solo estaba completamente ausente esta capacidad concretizada en la casa Árabe, sino que todo estaba hecho y pensado para bloquearla integralmente. Esa es precisamente una de las principales características del inconsciente colonial.
AFP/AP.- Sí, cuando estuvimos en el seminario de Cuenca vivíamos al lado del edificio de la Inquisición, ¿Recuerdas cómo te impresionó? Allí nos hablaste de esta memoria del cuerpo colonizado y humillado… ¿Falta una revisión profunda de todo ello en el estado español?
SR.- Creo que sí hace falta una relectura de toda esta historia macabra desde un punto de vista micropolítico. Sí, totalmente. El esfuerzo de elaboración que hago, dentro de los límites de mis posibilidades, siempre tiene que ver con los afectos de algo que está pasando, y muchas veces lo que me moviliza son experiencias de la memoria del cuerpo que me permiten afinarlo, como la que acabo de mencionar. Lo mismo ocurrió con el edificio de la Inquisición en Cuenca y, ese año, en Múnich donde fui para un seminario [7]. La conferencia que presenté allí ha sido una de las que más me alegró de las que he podido dar sobre el inconsciente colonial en los últimos cuatro años, desde que empecé a elaborarlo. Era para gente de teatro y performance. Yo sabía y no sabía al mismo tiempo –algo en mi inconsciente sabía pero yo no lo sabía– que el sitio donde hablé (Haus der Kunst) era donde Hitler hizo la exposición del así llamado «arte degenerado» y además el propio edificio había sido construido por él. La mismísima situación que había vivido la primera vez que fui a Alemania (ahora estoy haciendo la conexión, no lo había pensado antes). Nunca fui a Alemania cuando vivía en Paris porque todavía no tenía condiciones para acercarme a «todo eso». No es que tuviera odio, ni resentimiento, ni nada por el estilo, simplemente es que no tenía recursos psíquicos para enfrentarlo. Tuve incluso una beca de estudios en París por parte de una institución de la Iglesia Evangélica que había sido fundada en Bochum, en el inicio de los años setenta, para ofrecer becas a los estudiantes extranjeros y que en el momento de su fundación había privilegiado a los exiliados de Latinoamérica en Europa, que eran muchísimos. A pesar de ser un generoso programa de los evangélicos alemanes de izquierda, no logré ir nunca a Bochum para encontrarlos. Mi primer viaje a Alemania sería, en 1997, cuando Catherine David me invitó a la documenta X, incluso fue entonces cuando se produjo mi giro hacia el arte. Catherine me había contactado para dar una conferencia sobre Lygia Clark. Y cuando estaba allí, ella me propuso hacer una segunda conferencia. Sin darme cuenta, elegí para esa segunda charla un ensayo que yo había escrito un año antes titulado Toxicómanos de identidad [8]. Ahí, en la discusión con el público, me doy cuenta de que no había sido por casualidad el hecho de pensar en ese texto y no en otro; es que yo sabía sin saberlo que estaba dialogando con la memoria del nazismo impregnada en aquel ambiente, un ejemplo fuerte de addicts de identidad y los efectos nefastos de esa toxicomanía. Porque uno sólo puede pensar en términos de identidad si su subjetividad está reducida a su experiencia como sujeto, mientras su experiencia como afuera-del-sujeto se encuentra totalmente anestesiada. Eso lleva a la idea de uno mismo como una totalidad cerrada e igual a sí misma, así como a la idea de una cultura como una totalidad estable y eterna, naturalizada por su supuesta separación de las fuerzas que transforman las formas de la realidad y su sentido. Y eso hace que cualquier experiencia de desestabilizacíon sea amenazadora, como he comentado antes. Entonces, sin darme cuenta, aunque mi inconsciente sí lo sabía, elijo hablar de «toxicomanía de la identidad», y ahora, en Múnich, de «inconsciente colonial». La verdad es que ha sido una experiencia importante para mí hacerlo en esos dos sitios tan cargados de memoria de la banalidad del mal, como diría Hannah Arendt. Por cierto, en mi primer viaje a Alemania me impactó el hecho que los alemanes de mi generación estaban enfrentando esa memoria desde hacía mucho tiempo y la habían elaborado infinitamente más que yo. Eso me ha impulsado a empezar a enfrentar los efectos de la toxicidad de esa memoria en mi subjetividad.
AFP/AP.- El hombrecito (el sujeto) y al lado un signo de interrogación. Lo comenzamos dibujando precariamente en la pizarra en uno de nuestros seminarios contigo [9]. Últimamente lo has cambiado por la cinta de Moebius en Caminhando de Lygia Clark
¿Formas para hablar de fuerzas…?
SR.— El encuentro con vuestro grupo de estudios en la Complutense ha sido quizá mi primera presentación pública del trabajo sobre el inconsciente colonial. Acababa de empezar a elaborarlo. Mi recuerdo es que yo tenía una primera puesta en imágenes en un boceto muy precario. Me refiero al dibujo en el que aparece un hombrecito y al lado una interrogación. Y entonces alguien de vuestro grupo fue a la pizarra y empezó a inventar otras formas de dibujarlo en un diálogo conmigo y con los demás, lo que lo mejoró significativamente. ¿O será que allí se hizo el primer boceto? Sea como sea, lo importante es que salí de ese encuentro con una puesta en imágenes menos precaria de las fuerzas y su relación con las formas.
Algún tiempo después empecé a usar la cinta de Moebius y sobre todo la manera como Lygia Clark la había explorado en su proposición Caminhando. Fue un salto importante porque me ha permitido poner en imagen la paradoja que define la relación entre los dos modos de desciframiento de mundo que tiene la subjetividad, el sujeto y el afuera-del-sujeto. Las imágenes de las que disponía hasta entonces trasmitían una lógica binaria de oposición entre las dos experiencias. Eso impedía pensar más afinadamente cómo los mundos virtuales que las fuerzas producen en el cuerpo no existen sino en un proceso de creación hacia una forma que los performe, lo que genera necesariamente un desplazamiento de las formas de la realidad y sus sentidos. De manera que la lógica de la relación entre estas dos experiencias no es de oposición, ni siquiera dialéctica, sino la de una paradoja que genera devenires. En ese momento también el punto de interrogación se ha desplazado del afuera-del-sujeto para la fricción entre él y el sujeto. El punto de interrogación es el problema que allí se plantea, lo que genera inquietud y moviliza el deseo. El psicoanalista João Perci Schiavon, que ha realizado su doctorado en nuestro programa y ahora está haciendo un post-doctorado, ha trabajado esa idea, pero en el interior del discurso psicoanalítico, con la noción que él propone de «inconsciente pulsional». Él parte de su idea de que la pulsión no existe sino en su decir, que puede ser verbal, musical, visual, existencial o de otra manera. Dedicarse a ese decir, según el, es lo que definiría la ética psicoanalítica. Retomando las imágenes que estamos usando en nuestra conversación, yo diría que captar el rayo en la tormenta es el primer paso de esa ética, pero no basta con ello. Yo puedo captar el rayo, pero si mi deseo no se mueve para crear «la forma» que sea portadora de su pulsación y que consiga insertarse en la cartografía del presente, se apaga el rayo portador de los afectos que han generado la tormenta; los afectos siguen haciendo presión y la tormenta permanece. Y si uno entiende la vida en su esencia como proceso de creación y diferenciación continuo, en esa política del deseo es la vida misma lo que se interrumpe.
Ahí podemos volver a la dupla Guattari & Deleuze. Deleuze ya venía de una investigación centrada en filósofos que lograran posicionarse desde esa perspectiva y volverlos sensibles en conceptos, pero no tenía la experiencia de una práctica clínica y política, que actuara desde esta perspectiva. El encuentro con Guattari fue precisamente el encuentro con esa experiencia y, entre los dos, las palabras han podido afinarse para estar más en sintonía con la música de las fuerzas. De ahí viene la potencia de su obra conjunta, en la que todo esto de lo que venimos hablando pulsa en cada palabra, en cada línea. Ha sido un regalo para el siglo XX que sigue con nosotros. Uno puede consumirlo como su nuevo fetiche (el desodorante de marca Deleuze), lo que es inevitable, pero uno puede también ser afectado y extraer de ahí fuerza para, desde el saber-del-cuerpo, hacer su propio camino en el pensamiento, afinarlo más y dedicarse más integralmente a ese trabajo continuo de crear un decir para la pulsión.
AFP/AP.- ¿El cuerpo vibrátil nos ayuda a empoderarnos frente al miedo?
¿Es la autoconciencia «militante» de la vulnerabilidad, en términos próximos a Butler, una cierta forma de resistencia?
SR.- Sí, el «cuerpo vibrátil» nos ayuda, siempre que estemos a la altura de aquello que él nos solicita, que es la condición para no sucumbir al miedo. Sin embargo, desde hace algunos años prefiero designarlo por «el-cuerpo-que-sabe», el «saber-del-cuerpo». Siempre elijo las palabras estratégicamente: qué palabra va a tener la pulsación de lo que estoy intentando tornar sensible y qué palabra no la va a tener, y eso lleva tiempo. La palabra «vibrátil» está cargada de toda una mierda new age, heredera del lado tonto del hippismo… Se me ocurre Marina Abramovic como un caso ejemplar de esta perspectiva. En una de sus propuestas que implica una supuesta «participación del espectador», éste es invitado a sentarse delante de una piedra y quedarse ahí en silencio para conectarse con su vibración. Si logra acceder a la experiencia es así: «absorbo la energía de la piedra que es pura, porque es parte de la naturaleza que es pura y así me elevo a las alturas y me limpio de toda la suciedad del mundo». Es patético ¿no? Es muy tóxica la idea que separa naturaleza de cultura, y que además las califica en una jerarquía respectivamente como pura e impura; la naturaleza como supuestamente pura y estable, portadora de poderes para limpiar lo humano supuestamente impuro y llenarlo de good vibes que lo lleven a estados de conocimiento «superiores». Cuando utilizo la palabra «vibrátil» para calificar la potencia que tiene el cuerpo de hacerse vulnerable a las fuerzas, lo más real, lo más terrestre, corro el riesgo que toda esta carga de sentido esotérica se imponga como un velo que impedirá la subjetividad del lector, o de los que me escuchan, de reconocer esa potencia de su cuerpo como la que le da el poder de elegir hacia dónde conducir su deseo. Al contrario, mis palabras lo lanzarán hacia las supuestas «alturas», donde estarían misteriosos poderes y, con eso, él se descarga de la responsabilidad de enfrentarse a los afectos y actuar para responder a sus exigencias. Sin embargo, cuando digo «cuerpo-que-sabe», es más fácil asociarlo con una experiencia que ya está en su cuerpo, llevarla en serio y encargarse de esa responsabilidad. Por eso, cuando aún utilizaba vibrátil en las lenguas latinas, nunca lo traduje por «vibrating body» en inglés, sino por «resonant body», cuerpo que resuena. Es que en inglés, esa carga semántica que viene del hippismo y su versión new age es aún más pesada, todo eso de los good vibes… Pero hoy, después de años de trabajo en esta construcción, puedo volver a usar vibrátil, pues para los que acompañan mínimamente mi trabajo, esa palabra ya viene cargada de otro sentido. Que quede claro que no considero para nada que el movimiento hippy se reduzca a ese esoterismo barato, pues es incontestable que ha promovido un shift muy importante hacia afuera del inconsciente capitalista-colonial en la subjetividad y sus modos de existencia.
En cuanto a Butler, no conozco su idea de «autoconsciencia militante de la vulnerabilidad»; podría decir de pronto que desconfío un poquito, pero sería un comentario irresponsable ya que no lo he leído. En principio estoy de acuerdo con esta idea que planteáis con Butler, pero lo pondría en otros términos. Es que, como dije antes, no basta plantear la vulnerabilidad. Primero porque hay que definir de qué vulnerabilidad estamos hablando, pues puede ser simplemente una vulnerabilidad emocional o sensorial del sujeto. Y después porque, aunque el afuera-del-sujeto esté activo y se trate de una vulnerabilidad a las fuerzas y a su paradoja en relación a la «retícula» cultural en vigor, es algo que no garantiza que la acción del deseo vaya a ser conducida hacia la invención de una forma que sea portadora de lo que las fuerzas anuncian. Y es en este tipo de acción donde se encontraría la resistencia micropolítica.
AFP/AP.- Es decir, como sueles insistir: «No hay resistencia hoy si uno no activa el “alma”».
SR.- El alma… Es una palabra peligrosa… Solo la utilizo en ciertos contextos en los cuales remita inmediatamente a la experiencia del cuerpo-que-sabe, las fuerzas vitales y sus movimientos. A veces, incluso, lo llamo «espíritu», en función de donde me encuentre. Pero las uso raramente, pues ambas palabras llevan añadidas distorsiones nefastas impuestas por las religiones monoteístas y por los filósofos que no lograrán salir de eso. Para este tipo de cuestión siempre pienso en Spinoza, uno de los que sí lo han logrado y, por eso, sus textos tienden a activar la potencia que tiene el hombre desde la experiencia de las fuerzas vitales y de hacerse cargo de la creación del mundo, lo que para él define la ética. Y lo ha logrado porque ha sacado fuera al monoteísmo que ha cafishado a esa experiencia, impidiendo de ese modo el acceso a la misma, lo que bloquea la posibilidad de utilizar la brújula ética para conducir la existencia. Al liberarla de este destino funesto, el alma deviene la potencia de inmersión en la inmanencia, lo más material y lo más real de lo real. El pensamiento retorna a la inmanencia. Me arriesgo a decir que el principio fundamental de esta ética es que lo sagrado es la vida, y cuidarla para que persevere es la tarea más importante de una existencia. Por volver a lo que planteaba acerca de la izquierda tradicional, lo que le falta a su subjetividad es justamente la posibilidad de cumplir esa tarea. Por el hecho de estar reducida al sujeto, la izquierda sigue siendo antropo-falo-ego-logocéntrica, regida por el inconsciente monoteísta, ahora en su versión colonial-capitalista.
Por eso creo que la resistencia hoy tiene que ser micropolítica y tiene que estar activa incluso en las acciones macropolíticas. Cuando estuve en Senegal tuve la oportunidad de establecer un encuentro con el país más consistente que el del simple turista (no me interesa el «turismo»). Lo que pude ver allí entre toda la gente con la que me encontré es que muchos tienen una conciencia macropolítica clara, están muy politizados (no olvidemos que han sido socialistas) y, al mismo tiempo, tienen una potente mirada micropolítica por la propia tradición de su modo de vivir que todavía permanece activa en su inconsciente y no se ha sometido integralmente al inconsciente colonial. Pude comprobarlo en varias conversaciones: delante de un hecho en que hay que tomar una decisión macropolítica pero que, por otra parte, tendría unas consecuencias micropolíticas nefastas, no eligen el primer camino. Porque la evaluación micropolítica es la primordial; lo que viene primero es la vida, en definitiva.
Como he dicho antes, creo que estamos en un momento que favorece la intensificación y la expansión del activismo micropolítico. Por volver a la idea de la vulnerabilidad que mencionabais citando a Judith Butler, pienso que recuperar la vulnerabilidad depende precisamente de sacar de su anestesia a esa capacidad que tiene la subjetividad afuera-del-sujeto de evaluar lo que sucede tomando la vida como criterio de sus acciones.
AFP/AP.-Bueno, hemos encontrado la palabra que nos une…
SR.- Si, qué bueno que sea esa la palabra que nos une. La vulnerabilidad es fundamental. Primero: «la vulnerabilidad a las fuerzas», «activar esta vulnerabilidad». Segundo: «poder sostenerse en la vulnerabilidad y en el malestar en que uno se encuentra por la desterritorialización que este estado provoca». Tercero: poder quedarse ahí sin considerarlo negativamente y tener que interpretarlo inmediatamente para recobrar un sentido. Al contrario, permanecer en ese estado como algo esencial. Soportar estar ahí para «dar» el tiempo necesario de modo que un sentido-forma empiece a germinar.
AFP/AP.- Pero hablando de Butler…
RS.- Tengo que leer esto de Judith Butler que mencionáis. Me interesa saber si la vulnerabilidad a la que ella se refiere comparte esta perspectiva. En todo caso, en cuanto a la idea de «autoconciencia militante»…, yo no sé si lo llamaría «auto», ni «conciencia», ni «militante». Las tres palabras me parecen complicadas. «Auto» tiene que ver con el sujeto y nosotros estamos hablando de una subjetividad basada en la tensión entre la experiencia de lo sujeto y la del afuera-del-sujeto. Y no es en el consciente donde el conocimiento de esa fricción opera, lo que no significa que sea irracional ni inalcanzable; tampoco se trata de un vacío en el cual vas a proyectar un sentido o llenarlo con lo simbólico, ¿no? Es simplemente otro modo de conocimiento que sí, es alcanzable, pero no por el sujeto y el significado que le va a proyectar, sino por el afuera-de-sujeto, lo que implica que el sentido tendrá que ser creado. La palabra militante, a su vez, remite a una acción «militar» orientada por una lucha entre adversarios. Es una palabra muy cargada de lucha macropolítica y en ese ámbito es adecuada porque de hecho se trata de una lucha entre intereses opuestos; aún así prefiero la palabra «activista». Pero cuando la acción tiene que ver con la relación paradójica entre fuerzas y formas, la imagen del militar no funciona, ni tampoco la de activista. Como he dicho, una no se opone a la otra, sino que de su fricción germina un devenir. La palabra militante corresponde a una acción que se mueve hacia una forma, en ese caso de organización de la sociedad, previamente definida, mientras que en el ámbito micropolítico, la forma resulta de la acción. Como las palabras son vehículos de fuerzas y no sólo de significados, la palabra «militante» corre el riesgo de transmitir a la subjetividad una fuerza equivocada, incluso en las situaciones en las cuales la acción desde una perspectiva micropolítica tiene que ser agresiva para sostener el desplazamiento que ha promovido (aunque las acciones micropolíticas ejerzan, por principio, una violencia desde el punto de vista de aquello que se ha desplazado). En suma, las palabras auto, consciencia y militante para calificar la resistencia están cargadas de un sentido macropolítico. Con eso la vulnerabilidad a que se refiere Butler parece tener más que ver con una afección psicológica de la injusticia social, política y económica, que con el afecto de la paradoja entre fuerzas y formas. En cambio, estoy de acuerdo que preservemos la palabra «resistencia» para el ámbito micropolítico, pero eso depende de encontrar otras palabras para calificarla que no sean ni «auto», ni «consciente», ni «militante». Pero, repito, no sé cómo Butler las ha manejado y quizá mi comentario esté equivocado.
AFP/AP.- Volvamos «al-cuerpo-que-sabe» y al miedo…
SR.- Yo creo que no es el-cuerpo-que-sabe el que tiene miedo. No. El que tiene miedo es el Yo, es el sujeto. Y tiene miedo porque su acceso al cuerpo-que-sabe está bloqueado en nuestro modo de subjetivación y no tiene cómo saber de dónde viene el mal-estar. Lo mencioné anteriormente: cuando el Yo se encuentra desestabilizado, desterritorializado, su miedo tiende a hacerlo buscar la reconstitución de su contorno a través del consumo. El problema es que el miedo y esas respuestas que el Yo encuentra para protegerse refuerzan la anestesia del cuerpo-que-sabe. Es ahí donde se producen las condiciones para la manipulación y la sumisión. Es lo que pasa en una situación de crisis como la que estamos viviendo hoy a nivel internacional, que se actualiza de diferentes maneras en cada contexto. Por ejemplo, acá en Brasil con la nueva modalidad de golpe, en Europa con la reacción a las olas de refugiados, la ascensión del conservadurismo por todas partes. En estas situaciones de crisis, la fragilidad por la desestabilización se intensifica y el miedo traspasa el límite de lo tolerable. Entonces, basta que los medios de comunicación lo manipulen, proyecten el malestar sobre las fuerzas progresistas, prometiendo la vuelta de la serenidad asociada a fuerzas reaccionarias, para que estas tomen el poder tranquilamente, sin ninguna resistencia.
AFP/AP.- ¿Hay pues que temer especialmente aquello que llegue a paralizar nuestra capacidad de imaginar? ¿Por eso entonces insistes en afirmar que para ella el miedo y la humillación son tan graves?
SR.— Miedo y humillación, sí. No sé lo que es peor porque están tan relacionados, ¿no? Pensemos en los místicos del siglo XV. ¿Qué ocurre con la subjetividad cuando la Inquisición los humilla diciendo que su modo de pensar y de existir no tiene sentido y que además es peligroso, es cosa del diablo, etc.? La humillación funciona así: te humillo, te humillo, te humillo, te humillo, te humillo… Si yo, humillada, totalmente humillada, no tengo recursos para recomponerme, el miedo (a la exclusión, a la tortura, a la muerte…) gana la escena. Y entonces dejo de existir, es decir, paralizo mi capacidad de imaginar, para no correr el peligro de muerte o de transformarme en una «nada»para la sociedad, un Homo Sacer como lo designa Agamben.
Personalmente viví esta experiencia de ser humillada cuando me detuvieron en la dictadura. Ha habido dos episodios muy violentos. El primero, cuando llegaron para prenderme. Era el temido «Raul Careca», de la organización paramilitar Comando de Caza a los Comunistas (CCC) [10], con su bando de machos jurásicos, con altísimos grados de testosterona y su inconsciente colonial en estado bruto. Pero lo que más me desestructuró, lo que más me enfermó −hasta llegar a la tentativa de suicidio que mencioné anteriormente− es lo que hicieron los medios de comunicación. La narrativa que se ha proyectado sobre mi prisión había sido orquestada por el gobierno militar y la policía federal, cuyo fin era derrumbar la contracultura. Tuve la «suerte» de ser elegida con otros seis amigos como símbolo de lo que ellos consideraban como el «mal» que estaba corrompiendo la juventud brasileña. Alrededor de nuestro encarcelamiento todos los medios, todas las revistas, todos los periódicos (incluso elEstado de São Paulo y la Folha de São Paulo, los dos más importantes del país), todas las cadenas de televisión vehicularán aquella narrativa, construyendo una imagen de nosotros totalmente humillante. Ha sido un grado de humillación tal que cuando salí de la prisión nadie hablaba conmigo. Ni siquiera podía ir a la facultad (estaba en el segundo año de Ciencias Sociales), donde imperaba el pensamiento marxista y la mayoría era militante. Ellos también me humillaban pues la resistencia micropolítica, razón de mi cárcel, no era descifrable desde su perspectiva macropolítica. Y qué decir de la comunidad judía…, para los judíos de izquierdas era abominable por el mismo motivo que para mis colegas de la facultad y para los judíos de derechas era igualmente abominable por los cambios de costumbres producidos por la contracultura; en resumen, yo era la vergüenza de la comunidad. Ellos me humillaron muchísimo: me expulsaron de la escuela judía de izquierdas donde entonces era profesora y los líderes conservadores de la comunidad humillaron a mi padre a punto de haber sufrido un ictus y quedarse paralizado de un lado, aunque después se recuperó. Y mis antiguos amigos de la contracultura no hablaban conmigo porque en aquella época si la policía veía alguien hablando conmigo pasaba a ser sospechoso y podía ir a la cárcel.
Fue una humillación, una exclusión absoluta. No tenía lugar, ningún sitio donde poder ir, ni siquiera al piso que alquilaba, pues me echaron también de allí. Estaba excluida de absolutamente todo. Unas poquísimas excepciones a esta situación me dieron el oxígeno necesario para seguir. Os cuento una, especialmente fuerte: un tío mío, hermano de mi padre que era el único reaccionario de la familia, vino desde Río a São Paulo para hablar conmigo y me dijo: «Conozco tu fibra, nada podrá destruirte». Eso para mí en aquel momento fue mi salvación. Una pequeña frase. Después, en París, ya me encuentro con Deleuze, Guattari…, con una gran comunidad que me ha ofrecido las condiciones para volver a existir, por la sintonía que encontraba ahí y que permitía al deseo de reconectarse, como ya lo mencioné. Mi proceso terminó cinco años después. No había nada concreto, todo era pura construcción del gobierno y del CCC. Pero a mí me llevó cinco años más, diez años en total, poder volver a Brasil. Por entonces, incluso si escuchaba la lengua brasileña (no el portugués de Portugal…), me ponía enferma, por la convocación de la memoria de los afectos asociados a su timbre. Hoy, por haber sobrevivido a todo eso y haber logrado seguir viviendo desde esa perspectiva, me siento con el deseo y la responsabilidad de continuar buscando palabras para decir lo que el cuerpo sabe e intentar con ellas movilizar ese saber en todas mis acciones, así como la exigencia de trabajo que convoca en la subjetividad. Si cuento esta experiencia en detalles no es para hacerme la víctima, la peor reacción posible delante de la violencia; al contrario, es para describir más de cerca los efectos tóxicos de la humillación en la subjetividad y cómo el trabajo del pensamiento tiene el poder de resistir a esos efectos.
AFP/AP.- ¿Por eso para ti es fundamental lo que has denominado (manipulamos un poco) «procesos de oxigenación»?
SR.- El proceso de oxigenación es lo que se produce en el acto de creación que se hace necesario cuando la vida, en sus nuevos diagramas de fuerzas, no encuentra camino para decirse en las formas del presente. Si el sujeto le permite al deseo encontrar el camino para decirlo, si logra crearlo, entonces la vida vuelve a disponer de oxígeno. Mantener la vida oxigenada es el principio number one de la ética, es nuestra responsabilidad ética, muy distinta del deber moral.
AFP/AP.- Tú siempre dices –que nos encanta: «toda esa mierda» (el sujeto soberano, la familia decimonónica, el machismo, la esterilidad que predomina en el pensamiento universitario, en suma, lo que tú denominas antropo-falo-ego-logocentrismo). ¿Qué capacidad de disidencia tenemos en la academia? ¿Crees que, en tanto que profesores, concienciar es suficiente?
¿Cómo consideras las relaciones pensamiento-acción? (Desde luego basta citar cuánto te gustan los versos de William Blake: «Aquél que desea pero no actúa, engendra la peste (…) Espera veneno del agua estancada»).
SR.- Buena pregunta. Sí, estoy segura de que es posible hacer desplazamientos en el modo dominante de producción del pensamiento en la academia. De hecho estoy en la universidad hace 36 años sólo porque creo en eso. Si no, no estaría, porque sería aburridísimo, preferiría estar sólo en el consultorio y en la escritura, o deambulando por las calles, especialmente en la periferia… [Risas]. En serio puede ser aburridísimo, ¡insoportable! Yo creo que hoy en día en la universidad es donde menos se piensa en el sentido en que yo lo entiendo (dejadme que intente definir lo que para mí es pensar). Pensar es exactamente la acción que realiza el deseo hacia la invención de la forma –conceptos en el caso de la universidad– que será portadora de aquello que la vida demanda a cada momento. Es un movimiento de creación desde la experiencia de lo real y que produce devenires en la realidad de uno mismo y de su entorno, como he venido diciendo. Una autopoiesis. Esto es pensar. Pero en el inconsciente colonial pensar es —ya que sólo cuentas con el sujeto— reacomodar un sistema de conceptos en el cual se proyecta la idea de verdad, que se sobrepone a lo que pasa con la ilusión de «desvelar» una verdad que estaría oculta, reflexionarla como un espejo, y con eso delirar una supuesta explicación a la causa de malestar que la fricción entre fuerzas y formas ha generado, que es lo que ha desencadenado la necesidad de pensar. En este sentido, pensar es «consumir» una teoría, incluso la de Deleuze & Guattari, y limitarse a hacer unas «cositas» con sus conceptos, lo que los vuelve una carcasa vaciada de su vitalidad. La consecuencia es, como dice Blake, «espera veneno del agua estancada». Esta es exactamente la política de producción del pensamiento del inconsciente colonial-capitalista propio de una subjetividad antropo-falo-ego-logocéntrica. Y eso es muy grave, porque a medida que lo llevas a cabo, como el pensamiento tiene influencia, tú, en tanto que profesora, refuerzas esa disociación respecto a la experiencia del cuerpo-que-sabe. Entonces lo que necesita el pensamiento es más implicación y menos explicación…
AFP/AP.- ¡Vaya frase fantástica, Suely!
SR.- Os cuento un caso. ¿Conocéis a Amílcar Packer? Es un tipo brillante, es artista y también teórico, ha estudiado filosofía en la Universidad de São Paulo. En la primera clase de un profesor de filosofía muy prestigiado, Amílcar levantó la mano para decir «profesor, yo pienso que…» y entonces el profesor le dijo: «¡Tú no tienes nada que pensar! Cállate y escuchas». Amílcar logró aún así terminar la facultad, pero abandonó por algunos años su trabajo teórico y la escritura y se quedó solamente con el arte. Felizmente, el ejercicio del pensamiento en su práctica artística jamás ha sido interrumpido. Hace poco, ya con sus casi 40 años, retomó el trabajo teórico en una maestría que ha hecho bajo mi orientación. Ha sido un tremendo esfuerzo para autorizarse a volver a escribir desde la teoría, pero cuando se liberó del «Superyó académico» que le había impuesto la infeliz escena con ese profesor, ha escrito una tesis muuuuuy interesante, en la cual desarrolla ideas que contribuyen a escapar del inconsciente capitalista-colonial.
El poder del «Superyo académico» es apenas uno de entre los muchos efectos del antropo-falo-ego-logocentrismo en la subjetividad y, consecuentemente, en el pensamiento, en ese caso en el pensamiento teórico; de allí mi insistencia en afirmar que «es necesario movilizar “el saber-del-cuerpo” en la universidad» (por supuesto no sólo allí, sino en todas partes). Y como mi trabajo es fundamentalmente teórico, clínico-teórico, la universidad es uno de los ambientes donde intento convocar ese saber: la experiencia del afuera-del-sujeto y el derecho (y el deber ético) de pensar. A mí me encanta trabajar en la universidad, porque ahí hacemos un trabajo (digo «hacemos» porque somos cuatro profesores en el Núcleo de estudios de la subjetividad en el programa de pos-grado que mencioné), en donde logramos tener un pequeño territorio, una especie de zona franca donde todos −los estudiantes y nosotros−compartimos la búsqueda por el saber-del-cuerpo y por la afirmación de la potencia de lo vivo en el pensamiento. Y eso no tiene nada que ver con concienciar, porque concienciar forma parte de una perspectiva desde la cual se supone que hay una verdad y que el profesor es su portador y que además la transmitirá al estudiante que es una especie de tabula rasa (es exactamente eso lo que pasó en el caso de Amílcar). Esa perspectiva en la producción del pensamiento no sólo es estéril, y deja de responder a una urgencia, sino que influye para que todo esto se reproduzca a su alrededor. ¿Os dais cuenta de por qué es tan grave?
¿Cómo se consigue actuar de otra forma? Por responder a vuestra pregunta, yo diría que hay que ser muy insistente en convocar la potencia del pensamiento en el estudiante, más allá de su sumisión al inconsciente capitalista-colonial. Hay muchos modos posibles de hacerlo en función del grupo y del contexto. Lo que hago desde los últimos años es proponer a los estudiantes que intenten escribir desde su propia inquietud, que busquen palabras para decir el mundo larvario que genera su inquietud. El texto es enviado a los demás estudiantes y lo trabajamos juntos, cada dos semanas. La idea es que observemos en qué momento está presente el saber-del-cuerpo y si la palabra que lo dice está suficientemente afinada con lo que él anuncia; y en qué momento se «escapó» y que busquemos pensar qué sucedió para que se escapara…. Una gran parte del trabajo de orientación de tesis es colectivo. A veces son mis propios textos lo que sometemos a esa discusión. Tenemos claro que en la universidad, la mayor parte de las veces, ese saber escapa por el poder que tiene el «Superyó académico» en su inconsciente, que lo hace siempre volver a someterse porque siente mucho miedo a ser humillado. Son en esos momentos donde uno vuelve a «citar» a Deleuze y demás. Entonces, si un estudiante pone en su texto un concepto de Deleuze, o de Guattari, o de quien fuera – Foucault, Isabel Stengers, Bruno Latour, Paul B. Preciado, Donna Haraway, Agamben, Negri, Viveiros de Castro…, que son los que están ahí, ¿no?–, si uno o una de ellos acude a estos conceptos decimos: ¡si encontraste en él una manera de decir algo que estabas buscando, ahora vas a intentar decirlo con tus propias palabras! Entonces es cuando una palabra o frase se convierte en diez páginas, en las cuales pulsa el pensamiento. Actualmente con mis estudiantes del posgrado sólo hago eso, ya no doy más «clases». Doy clase sólo cuando veo que los estudiantes, o por lo menos algunos de ellos, están atrapados en el inconsciente colonial y siento que esa es la mejor estrategia para despertarlos en aquél momento. Son clases teóricas que funcionan como una estrategia de acción clínico-política. En otros momentos, son otras las estrategias.
Creo que no sólo es posible, sino que es una gran responsabilidad ética y política que tenemos cuando somos intelectuales, profesores, porque el peso del otro lado, el lado de las fuerzas reactivas, en el ambiente académico, es gigantesco. El inconsciente colonial ejerce una violenta presión en (contra) del pensamiento que tiende a tornarlo estéril. Entonces hay que inventar dispositivos que promuevan un desplazamiento y, cuando funcionan, sus efectos tienden a proliferar. Y me gusta muchísimo hacerlo, la verdad es lo que más me gusta hacer. Cada vez que un estudiante lo logra es un goce, es una alegría que no te puedes imaginar, no solo para él, sino para el grupo y para mí. El resultado final de las tesis es una fiesta. Incluso en la selección de estudiantes, tanto de máster como de doctorado, guardamos este principio: si viene alguien súper-erudito que tiene toda la información, que lo leyó todo, que es muy serio, que escribe muy bien, pero se ve que no está en él la pulsación de una inquietud, que no tiene ningún balbuceo, no lo aceptamos. Si llega otro que estudió en escuelas privadas mediocres de clase media o en escuelas públicas de la periferia (el sistema educacional en Brasil es catastrófico), que no sabe ni siquiera dónde poner la coma, que su texto es una confusión total, pero, pese a todo ello logramos ver que hay ahí una urgencia, una necesidad ineludible de pensar y que se presenta bajo la forma de un balbuceo todavía inarticulado, a este lo aceptamos. Por supuesto que esa calidad no es una prerrogativa de clase social, también la puede tener alguien que ha frecuentado buenas escuelas. La tesis doctoral, para nosotros, es un proceso de subjetivación, es un devenir del mismo individuo que la está haciendo. Si no hay eso, es porque no ha logrado acceder al saber-del-cuerpo o no ha logrado decirlo, o sea no ha logrado pensar.
AFP/AP.- Mira lo que decía Guattari : «Para mí, la cartografía está ligada a la preocupación por la composición de nuevas prácticas. Lo que me preocupa es el antagonismo entre la práctica y la teoría. Para mí hay una práctica que implica de manera inmanente la teoría. Hay una teoría que es productora de prácticas, productora de lo que yo llamo focos existenciales» (Félix Guattari).
SR.— Es eso, exactamente. ¿De dónde lo sacasteis? ¡Lo quiero! [Risas]. ¿Dónde está?
Para mí el pensamiento es lo que está en la acción del deseo, como acabo de decir. Es lo que se genera junto con el movimiento de una acción, es su dimensión abstracta, por eso es absurdo imaginar que se pueden separar. Es lo que entiendo de la frase de Guattari que mencionáis: «la práctica implica de manera inmanente la teoría». Las políticas de las acciones pensantes del deseo varían de las más activas a las más reactivas. Las que se mueven desde el inconsciente colonial son un ejemplo de una micropolítica reactiva. La micropolítica es activa cuando las acciones pensantes del deseo buscan actualizar, a favor de la vida, el mundo virtual que el saber-del-cuerpo indica en su tensión con la forma actual de la realidad. La práctica entonces es portadora de lo que está siendo vivido en la inmanencia. Mientras que hablamos de «reactivo» cuando la práctica es más bien impulsada para disociarse de ello, para denegarlo. Esto es lo que me encanta de la frase «Aquél que desea pero no actúa, engendra la peste», a la que os referíais en otra pregunta. Pero esa idea de Blake solo vale para la micropolítica activa de las acciones pensantes del deseo, aquellas movidas por una brújula ética, ya que de estas acciones depende la actualización de los mundos virtuales que promueven devenires en la cartografía del presente de tal manera que logran devolverle a la vida su pulsación. Y es más: genera peste igualmente quien desea y actúa, pero lo hace movido por una brújula moral y no ética en el sentido descrito anteriormente.
Sobre la inquietud que genera en Guattari el antagonismo entre práctica y teoría. Sí, justamente ese antagonismo es una triste invención occidental que ha cambiado de nombre a lo largo de la historia pero se mantiene en la misma perspectiva. Eso está presente, por ejemplo, en las ideas de superestructura, de lo simbólico y en la propia idea de «cultura», una idea totalmente occidental que Guattari considera un concepto reaccionario (incluso este es el título de una conferencia de Guattari en Brasil que está en nuestro libro y que, no por casualidad, elegí poner como texto inicial). Basta recordar lo que dije anteriormente sobre los pueblos amerindios, en los cuales no hay un sector de las actividades humanas que se encarga de lo que nosotros llamamos «cultura» porque ellos habitan la paradoja entre fuerzas y formas, y es desde allí desde donde actúan. Guattari utilizó el término «cartografía», tal como yo lo entiendo, para decir un modo de producción del pensamiento que redibuja el mapa al mismo tiempo que se crea un nuevo territorio de existencia como respuesta a una exigencia vital. Cartografiar es el nombre de ese tipo de acción pensante del deseo. Creo que la urgencia que lo movía al crear este concepto era la de actuar micropolíticamente para deshacer el modo de subjetivación dominante que naturaliza los mapas, es decir el dibujo de los territorios existenciales vigentes, que son igualmente naturalizados. Esa es la perspectiva de una subjetividad reducida al sujeto. Al introducir la idea de cartografía, él convoca en nosotros la experiencia de la subjetividad afuera-del-sujeto y su potencia de crear mundos. Supongo que es eso lo que Guattari quiere decir cuando escribe: «la cartografía está ligada a la preocupación por la composición de nuevas prácticas».
AFP/AP.- ¿Y los focos existenciales?
SR.- Os voy a poner un ejemplo a partir de una experiencia que Guattari hizo conmigo en mis primeros años en París. Lo busqué como analista cuando empecé a estar mejor; sentía que estaba empezando a funcionar nuevamente. Fue algún tiempo después de mi tentativa de suicidio. O sea, lo busqué no porque estuviese mal, sino por lo opuesto. Entonces le dije: «estuve tan mal, tan mal que quiero entender lo que pasó para protegerme». Él lo entendió perfectamente. Me tomó en análisis inmediatamente y no quiso cobrarme nada. Empezamos con un trabajo en el consultorio, pero después él empezó a sugerirme cosas para llevar a cabo fuera del consultorio. Primero me propuso un trabajo en la clínica de La Borde [11] en navidad, donde siempre proponían un tema. Aquel año el tema era «La Revolución China» [risas]. Y como yo entonces estaba haciendo un curso de documental con el cineasta Jean Rouch, me invitó a hacer un video a partir de la fiesta de navidad en la clínica. Yo fui, pero no era la revolución china lo que tendría más poder de movilizarme ya que mi conexión más fuerte era con la contracultura; entonces no funcionó. Luego me invitó a organizar una fiesta de carnaval en La Borde, supongo que porque imaginaba que era algo que me conectaría con una memoria del cuerpo de mi vida en Brasil, más bien soft. Hacer tentativas forma parte de esta perspectiva en la clínica. Tenía tres meses para prepararla y el modo en que la concebí es algo que ahora llamaríamos «curaduría» [risas]. Creé un dispositivo en el que impliqué a toda la clínica, tanto a los «cuidados», como designaban allí a los pacientes, cuanto a los «cuidadores», como se designaban a todos los que trabajaban allí: no solamente los psiquiatras, los psicoanalistas, los enfermeros, sino todo el personal, por ejemplo los cocineros, porque se consideraba que era la vida cotidiana de esa comunidad lo que tenía el poder terapéutico. Bueno, entonces propuse que cada uno creara una fantasía (‘disfraz’ en portugués de Brasil), un personaje para la fiesta. Ello me llevó a conectarme y a hacer un proyecto con la gente del arte que ya había conocido en París, franceses, pero también extranjeros, incluso dos o tres brasileños que estaban por allí… Los invité a desarrollar talleres para crear los distintos elementos de la composición de los personajes y sus disfraces. Por poner un ejemplo, uno de estos amigos, Philippe Pochan –que es mi amigo hasta hoy– estaba viviendo en La Borde gracias a Guattari que lo había internado como supuestamente psicótico para que escapase del servicio militar. Philippe es artista visual y por entonces hacía también música contemporánea improvisada, free jazz; tocaba violonchelo. Él propuso un taller de música para componer los sonidos de los disfraces. Ulises, uno de los pacientes, era un chelista israelí de la orquesta sinfónica de Tel Aviv que tuvo una irrupción psicótica y no podía volver a tocar. Pues bien, este hombre eligió como disfraz el de mariposa. Entonces fue al taller de Philippe y juntos empezaron a buscar la música de la mariposa. Después, en el taller de disfraces, creó su ropa, en el de máscaras, su máscara, etc. No todos quisieron participar, claro, pero gran parte de la clínica estaba involucrada. Fue todo un dispositivo con el que yo intentaba convocar un decir de cada uno para aquello que estaba pidiendo paso en su cuerpo y que no conseguía buscar una forma o, más bien, tener potencia para hacerlo. Muchos lograron encontrar esa potencia en las condiciones colectivas que se habían armado allí, así como una posibilidad de actualizarlo en la construcción de su personaje de carnaval. Hasta que llegó el día. La fiesta empezaba al final de la tarde del viernes y se prolongaba hasta el domingo. Vino mucha gente desde París y acampaban por todas partes en el territorio de La Borde, que está en el campo. Uno de los amigos que aceptaron hacer un taller era un músico portugués que trabajaba con el Living Theater, en París. El grupo ocupó la capilla de La Borde, que hacía tiempo que estaba vacía. Todo el material del evento se guardaba allí, la capilla se había transformado en centro de producción. Entonces, empezó la fiesta así, al caer la tarde. Cuando se empezaba a poner el sol sale el grupo de teatro de la capilla caminando despacito y en silencio hacia el lago, acompañado por el público. Y allí, justo en el momento de la caída del sol, estaban Philippe y Ulises, uno detrás del otro con sus cuerpos muy próximos y empezaron a tocar sus violonchelos. El ritual de apertura con el grupo caminando hacia el lago silenciosa y lentamente, el sol poniéndose y aquella música, delicada como una mariposa porque venía de los afectos, había creado una atmósfera encantadora.
A partir de este ejemplo, de mi propia experiencia, podemos entender la idea de «focos de existencia» propuesta por Guattari. El impacto de la violencia me había hecho «inexistente» y… Guattari –con su genialidad para ser el rayo en la tormenta, pero también para captarlo y hacerlo reaparecer en conexiones que produzcan territorios, en donde uno vuelva a existir– le ofreció a mi deseo una posibilidad de conexión con la «revolución china» y nada… Entonces hice otra tentativa con el carnaval y funcionó. A partir de ahí se puede decir que se produjo un «foco de existencia» para mi subjetividad que se había vuelto inexistente. Por supuesto permanecían aún miles de síntomas, momentos de angustia terrible, graves depresiones del yo molido. Todas las secuelas del trauma producido por la dictadura en Brasil y por el holocausto que viene de atrás. Porque el episodio de la dictadura había sido una reactualización del trauma del holocausto que heredé de mis padres.
He querido poner un ejemplo personal para mostrar la extraordinaria inteligencia micropolítica que tenía Guattari. Una inteligencia clínica en el sentido amplio de una perspectiva de mirada y de acción, y no como suele ser practicada en la psiquiatría y en parte de las psicoterapias que, con sus categorías nosográficas y sus teorías psicológicas que proyectan sobre lo que pasa, sobre-codifican una multiplicidad de situaciones singulares y las silencian. La clínica es más bien un acto de experimentación creadora y no un acto médico. Guattari me dio la fuerza para crear un foco de existencia para mi vida y el dispositivo que inventé en ese proceso, a su vez, ha permitido crear las condiciones para el surgimiento de otros focos de existencia para los habitantes de la clínica. Como ocurrió con Ulises que, al imaginar el sonido de su personaje-mariposa, acompañado por Philippe, se produjo un foco de existencia donde volvió a tocar y pudo salir de su irrupción psicótica.
Un «foco de existencia» no es algo teórico que pueda ser desvinculado de una práctica, ni tampoco una metáfora que remplaza otra cosa por analogía. No. Es cuando se constituye una posibilidad real de creación de un territorio —y un territorio no lo constituyes tú solo, sino con lo que el deseo nos conecta— donde la existencia vuelve a ser posible. Esa idea del foco de existencia es preciosa, y creo que el trabajo clínico pasa totalmente por ahí: escuchar la tormenta que está por detrás de sus síntomas, buscar sus potencias específicas que han sido aplastadas por lo que ha producido su tormenta y, una vez identificadas esas potencias, imaginar con él dónde su deseo se puede conectar para que se desencadene un proceso de existencialización, se produzca un foco de existencia. Y en el caso de alguien que tiene su potencia muy inhibida o que está sumergido en la psicosis hay que crear las condiciones para eso, concretamente. Ese tipo de trabajo con psicóticos es rarísimo en Brasil, lo que es una lástima. La denominada «salud mental» en ese país, así como el arte, están entre los peores del planeta, en el sentido que, con rarísimas y bellas excepciones, no hay un afuera del sistema psiquiátrico, ni tampoco del sistema del arte. No hay territorios alternativos y cuando los hay, en general no encuentran posibilidades de sustentación y desaparecen muy rápidamente.
AFP/AP.- ¿Y tu ilusión pasada e involucración con Lula?
SR.- Creo que Lula ha sido importantísimo para Brasil. Aunque pesen todos sus equívocos, desde el punto de vista micropolítico, su presencia ha producido un desplazamiento de la subjetividad constituida por el abismo de clase que hay acá, que viene de la formación colonial y del régimen de esclavitud, y que nunca se ha movido verdaderamente. Y eso logró desplazarse, y pese a que haya mucho más por desplazar, ya es un proceso irreversible. No hay vuelta atrás en este sentido. Para mí es una conquista micropolítica muy importante que deriva de la presencia de Lula en la presidencia del país. Ha sido la primera vez desde la fundación de la República que el presidente es un obrero, y además un migrante del Nordeste, una región muy pobre desde donde viene la mayor parte de los obreros en São Paulo, y que además mantiene los gestos y el hablar propios de esa clase social y lo hace sin ninguna interferencia despotenciadora del trauma de clase. Eso ha movido el inconsciente colonial tan poderoso en Brasil. Al inicio de su gestión publiqué un texto sobre esto [12]. Yo a Lula le tengo admiración y gratitud.
Creo que lo que está pasando ahora en Brasil es la nueva modalidad de golpe de estado, propia del capitalismo financiero. Ya no se trata de golpe militar ni de dictadura, conveniente para el capitalismo industrial cuando las fuerzas de izquierda amenazan tener demasiado poder. Las dictaduras en América Latina y en la Unión Soviética se acabaron no sólo por presión del movimiento social, sino por una necesidad del capital financiero. Para ese nuevo tipo de capitalismo, que se produjo aproximadamente desde 1976 en adelante, se hace necesaria una neo-liberalización de los estados, pues la dictadura así como el Estado de bienestar social le resultan inadecuados para sus necesidades. Esas modalidades de Estado eran convenientes para el capitalismo industrial y su poder disciplinar, pero para la nueva modalidad de capitalismo eso supone un estorbo. El nuevo régimen necesita de una flexibilidad de la subjetividad y la sociabilidad, así como del Estado para acompañar a los intereses del capital en su movimiento frenético –todo lo opuesto a una visión rígida e identitaria propia de la sociedad disciplinar del estado de bienestar social, esto es mucho más exacerbado en los regímenes dictatoriales, a lo que habría de sumarse el fervoroso nacionalismo, en la actualidad en las antípodas del movimiento mundial e integrado del capital financiero. ¿Cómo opera esa nueva modalidad de golpe? Si tomamos el ejemplo de lo que estamos viviendo acá en Brasil, la operación consiste en el control absoluto de los medios, es más, no sólo se trata de control, sino que ya sólo existen los medios que se posicionan desde esta perspectiva que es totalmente monolítica en toda la prensa y la televisión del país: no hay espacio fuera de esto. Como dije al inicio, desde ahí se va destruyendo totalmente despacito la imagen del gobernante, del partido, humillando, humillando, humillando hasta que se desmorone. Paralelamente, para justificarlo, se hacen dos operaciones: el congreso y el senado no votan las leyes necesarias para retomar el desarrollo, intensificando así la crisis económica e instaurando una crisis político-institucional, mientras se investiga al gobierno para encontrar ilegalidades que siempre se pueden encontrar en cualquier gobierno, que en el caso de Dilma tienen que ver con cuestiones necesarias para la propia gestión de la economía. Investigan sobre todo la corrupción y que haya gente corrupta en la maquinaria del estado, incluso la que se está revelando en los cuadros del PT, forma parte de la lógica misma del Estado. Pero los medios «recortan» la información, privilegiando la corrupción en el interior del PT, mientras toda la corrupción de los demás partidos desaparece, o, cuando no hay más remedio que mencionarlo, lo hacen en un pequeño espacio, en algún rinconcito de una página secundaria. Y la operación sigue insistiendo hasta que la población entera tenga esa imagen indigna de los gobernantes y vote a favor del impeachment en un supuesto «proceso democrático».
Esto ya pasó en Paraguay igualito con el impeachement de Fernando Lugo en 2012, pero allí resultó más fácil. Aunque, pese al grado patológico de estupidez y de indignidad descarada que en este momento emerge por todas partes insuflada por la operación del golpe en Brasil, sucede que gran parte de la población más pobre era del PT o se identificaba con el partido. Eso vuelve el golpe más demorado, porque hay que destruir esa identificación para que la gente vote masivamente «sí» por el impeachment. No se puede hacer aquí así sin más, en dos minutos y adiós, como han hecho con Lugo en Paraguay.
Sólo ahora se está logrando demoler la identificación del pueblo con el PT. Sin embargo, en ese triste momento que estamos viviendo en Brasil, cuando hablo con la gente más pobre, sistemáticamente sale el tema: «el PT es una mierda». Y eso lo dice gente que era del PT o se identificaba plenamente con él antes de la operación macabra de los medios para preparar el golpe. Entonces les digo, «bueno, respeto tu opinión, pero quiero compartir contigo mi modo de pensar acerca de lo que está pasando para hacerte una pregunta. Siempre busco basarme en mi experiencia para evaluar si lo que está pasando es bueno o malo para la vida y eso me sirve de referencia para hacer mi elección. Con esta referencia, cuando escucho la Globo (TV privada de más grande audiencia en Brasil), percibo que lo que dicen en la mayoría de las veces no corresponde con lo que mi experiencia me indica. Entonces te pregunto: ¿si tú tomas por base tu propia experiencia sobre tu situación actual, la de tu familia, la de tus amigos, la de la gente de tu barrio, de tu trabajo… para evaluar lo que pasó efectivamente desde el gobierno Lula, que dirías? Y antes de que me contestes te digo que yo podría mantenerme totalmente al margen de todo eso y podría no importarme para nada todo eso porque soy de clase media, estoy bien, pero me incomoda muchísimo ese abismo entre las clases sociales que hay acá desde siempre, como si todavía estuviéramos en la esclavitud. Y aunque puedo estar equivocada, mi impresión es que mejoró muchísimo la situación de la gente más desfavorecida, que es la gran mayoría del país. ¿Estoy equivocada?». Entonces, casi siempre, la persona con la que estoy hablando me contesta diciendo: «es verdad, tienes razón, mejoró mucho». Y, en esos casos, la conversación termina siempre con un «gracias, no lo había pensado así». Eso es lo que pasa cuando uno consume televisión como su única manera de producir sentido (lo que en Brasil es muy generalizado). Y es sorprendente cómo en ese país basta proponer ideas fuera de ese ámbito y más cerca de la experiencia que hace el cuerpo de las fuerzas que agitan la realidad, para que el interlocutor se mueva muy rápidamente; por supuesto, cuando todavía no está completamente esterilizado por el inconsciente capitalista-colonial en un grado de patología histórica que ya no tiene cura…
Pero podríamos preguntarnos si los gobiernos de Lula y de Dilma de hecho han estorbado los intereses del capital financiero. La respuesta es, sin duda, «no». Pese a que han logrado aumentar la renta de la población más pobre y mejorar sus condiciones de vida significativamente, es incontestable que los bancos, las constructoras, etc. se han beneficiado muchísimo, más que en gobiernos anteriores; los números lo prueban. ¿Entonces qué pasa? ¿Por qué quieren destituir a Dilma del poder? Creo que el objetivo mayor del golpe del capital financiero es destruir el imaginario de izquierda en todo el planeta, que es lo que efectivamente perturba el libre flujo mundial de sus intereses y la gobernabilidad sin barreras de los estados neoliberales. Entonces más que el poder de Dilma y del PT, lo que quieren destituir fundamentalmente es el poder de ese imaginario en las subjetividades; incluso es lo que ya está aconteciendo en el país no sólo con la gente más desfavorecida, sino que también con mucha gente de clase media que era tradicionalmente de izquierdas. Para lograr su intento en Brasil el capital financiero se alía con los «coloneles» de las elites rurales pre-republicanas y con las fuerzas más contundentemente ignorantes y conservadoras de las clases medias y de las elites –que no soportan que los «pobres» y «negros» frecuenten los lugares que desde siempre han sido los suyos y que marcaban claramente los límites de clase y sus privilegios (los aeropuertos, los shopping centers, etc.). Incluso en sus manifestaciones en la calle, estos llegan a pedir que vuelva la dictadura. Un detalle: la orquestación del golpe no pasa necesariamente por el impeachment como se está intentando hacer en Brasil. Es el caso de Perú cuyo presidente actual, Ollanta Humala, es de izquierdas; el país está en vísperas de elecciones y es casi cierta la victoria de una candidata de derechas, que además es hija de un dictador tenebroso que ha gobernado de 1990 a 2000 y que incluso está en prisión, condenado a 25 años, por sus crímenes de corrupción. Ha sido el caso también en Argentina con la destrucción del kirchnerismo. Y eso independientemente del grado en que esos gobiernos hayan sido de izquierdas o perjudicado el capital financiero, pero es así cómo se los veía en el imaginario.
AFP/AP.- En relación a esta idea que mencionas al respecto de que «no hay afuera». ¿Cómo ves tú la relación de Brasil con su entorno latinoamericano?
SR.- Terrible. Aquí uno no se reconoce como latinoamericano. Desprecian a América Latina, se mofan de la gente de los otros países del continente, los llaman «cucarachas», se les considera unos cutres… Desde el punto de vista de las clases medias y altas de Brasil, Paraguay es el más descalificado. Así es desde que, junto con Argentina y Uruguay destruimos Paraguay, en una guerra patética, en que ha perdido a favor de Brasil y Argentina el 40% del territorio en litigio y se ha convertido en uno de los países más «atrasados» del continente. Incluso hasta ahora muchos brasileños lo consideran la basura de la basura de la basura de la humanidad. ¿Habéis ido a Paraguay? Desde la primera vez que fui a Asunción me quedé totalmente encantada porque la tradición guaraní está allí muy presente, incluso la mayoría de la gente sabe hablar guaraní, y, en cierto modo, esa tradición sigue actuando en la subjetividad. Y es de una delicadeza, de una elegancia…
Es verdad que hubo un giro en la relación con Latinoamérica durante las luchas por la independencia y después con la ascensión de la izquierda, cuando los intelectuales brasileños marxistas empezaron a conectarse con lo que estaba pasando y siendo pensado en los demás países del continente. Pero eso no ha continuado en las generaciones posteriores, lo que se ha intensificado son las relaciones comerciales lo que, sin embargo, no cambia esa sensación de los brasileños de no pertenecer al continente… Por dar un ejemplo, estaba yo una vez en un seminario en el Museo de Arte de Lima, que formaba parte de un proyecto delMuseum of Latin American Art en Los Ángeles que involucra varios países de América Latina y, en un momento del debate, un invitado de Rio de Janeiro, dijo con la voz temblorosa de rabia: «¡Nosotros los de Brasil no tenemos nada que ver con América Latina!». Y es una persona muy informada e inteligente, uno de los curadores y críticos de arte más respectados en Brasil. Con odio y desprecio, ¿sabéis? Así es pues…
AFP/AP.-¿Con qué tendría que ver entonces?
SR.- Con Europa, claro, y, desde hace algunas décadas, con los Estados Unidos. Esa no es, por supuesto, la relación que tengo con América Latina que es, al contrario, muy visceral y eso desde muy temprano. Cuando tenía 17 años fui a Israel a estudiar y viví por un tiempo con un poeta y dramaturgo. Él quería casarse conmigo y es la única vez que me «pidieron matrimonio», como se dice [risas]. Esto fue antes de la guerra de los siete días (después de esa guerra nunca más volví a Israel porque no me identifico para nada con el rumbo que tomó el gobierno del país). Además de estar enamorada, me gustaba estar allí, Jerusalén, el kibutz cuando todavía era una experiencia fascinante, la aventura… la libertad de estar lejos de la familia a los 17 años. Entonces podría haberme quedado allí, pero mi cuerpo sabía, aunque yo no lo sabía, que yo tenía que descubrir Latinoamérica, vivirla como parte de mí misma. Entonces volví a Brasil, pero no fue entonces cuando empecé a viajar por el continente. Cuando volví de París, empecé a dar conferencias aquí y allá, principalmente en Argentina y México, pero yo estaba todavía distante. Fue en 2007 cuando empecé de hecho a sumergir de cabeza en el continente. Ha sido después de un viaje a París, invitada por el INHA (Instituto Nacional de Historia del Arte) con una beca para estar dos meses investigando. Pretendía preparar una selección de algunos de mis ensayos para un libro, pero no pude hacerlo porque acababa de salir la “biografía cruzada” de Deleuze y Guattari de François Dosse (por volver a vuestra pregunta inicial y comentar algo que no dije antes a ese respecto). Yo me puse furiosa con el capítulo sobre Brasil porque hay equívocos graves, sobre todo por la omisión de movimientos y personajes vinculados a esa obra que, desde muy temprano tuvo un fuerte impacto en el país y encontró en él un territorio muy variado y fecundo. Mi problema no tiene que ver con la persona de Dosse, que es muy simpático y ha tenido el coraje de asumir el reto de construir una biografía de Deleuze & Guattari, cruzando las dos vidas y los caminos de su obra.
Pero, a pesar de haber hecho una vasta y rigurosa investigación, es como si él no hubiera pensado en el poder de evaluación de los afectos para descifrar los efectos de esa obra en los diferentes contextos y situar a las personas que ha entrevistado en cada uno de ellos, para hacer elecciones más acertadas de lo que importa y de lo que no importa en la informaciones que ha recibido. Esto es complicado para una biografía de Deleuze & Guattari, pues ellos son precisamente intelectuales que no solamente han escapado de la tradición francesa que tiende a disociar la subjetividad del saber-del-cuerpo, lo que involucra el pensamiento, sino que su obra es un desplazamiento radical de esa perspectiva. Por supuesto, el acceso al saber-del-cuerpo y la posibilidad de decirlo no es una prerrogativa del «Sur», sino que se da, y también puede no darse, en cualquier parte. Basta mirar lo que es Brasil: gran parte de las elites y de las clases medias tiene ese saber inactivo y eso incluye a muchos intelectuales [risas].
Soy muy vulnerable a la neutralización de la potencia vital de creación en cualquier ámbito, no soporto cuando se obstaculiza algo potente. Es precisamente por eso por lo que me sentí forzada a llevar a cabo el Archivo para una obra-acontecimiento [13] hace algunos años, con la intención de activar la memoria del cuerpo de las proposiciones artísticas de Lygia Clark. Era intolerable para mí lo que el sistema del arte empezaba a hacer con su obra a partir del momento en que la había reincorporado, no por ella (aunque eso también me entristezca), sino porque se estaba «paralizando» una obra activa, interrumpiendo su potencia de contagio y germinación.
AFP/AP.- ¿Por eso te puso furiosa el libro de Dosse?
SR.- Sí. Primero por una cuestión personal muy tonta, pero para mí muy importante, y es que él cuenta que yo tuve una historia con Deleuze y yo le había pedido que no lo incluyera en el libro. En primer lugar porque eso no interesa a nadie y no añade nada a la biografía, pero también porque nunca quise ser identificada como aquella «mujercita» que ha tenido una «historita» con Deleuze. Quiero existir por lo que hago, por mi trabajo, básicamente, por mi forma de vivir y no por medio de los logros de aquellos que he conocido, como un parásita que vive de otros cuerpos. Pero reconozco que una parte de la responsabilidad de haberlo hecho público es mía, porque Manon de Boer, una artista holandesa que vive en Bélgica, realizó una película (Resonating Surfaces, 2005) para la que me hizo una larga entrevista. Es un retrato de São Paulo a partir de la memoria de la gente que ha estado exiliada en París, para el que se ha concentrado en mi memoria. El problema es que cuando Manon me hizo la entrevista acababan de diagnosticarme un cáncer y marcado una cirugía para algunos días después (luego, en la cirugía el médico se dio cuenta de que se había equivocado y no tenía cáncer…). Entonces me encontraba en este mood del fantasma del cáncer y con miedo, lo que me hacía bastante dramática y sentimental…, y ese tono ha sido registrado en la entrevista… Y allí conté algunas historias con Deleuze y Guattari para hablar de la importancia que habían tenido en mi vida porque yo estaba segura de que me iba a morir. Me gusta mucho el trabajo de Manon, pero esa película me incomoda. No soporto el tono dramático y, sobre todo, el haber hecho pública una historia de la intimidad de Deleuze, a pesar de que mi intención no era esa en absoluto, sino la de mostrar cómo una simple canción puede desencadenar desplazamientos en una vida. Y me interesaba señalar también cómo Deleuze era un esquizoanalista – tal como él mismo me había dicho, con su habitual humor, en el momento en que me pidió trabajar los distintos gritos de muerte de personajes femeninos ante la violencia, en dos óperas de Alban Berg y cómo su propuesta preparó el terreno para lo que algunos años después desencadenó la escucha de aquella canción. Pues bien, la película tuvo mucho éxito en el mundo del arte, la vieron en todas partes y me sentí muy expuesta, además que eso ha creado malentendidos en París con tres o cuatro personas próximas a mí, lo suficiente para aburrirme más aún con ella. Por eso, que volviera a aparecer públicamente en la biografía cruzada, fue mi primera incomodidad con el libro, y le pedí a Dosse que lo quitara de la segunda edición. La verdad, es que ahora ya no me importa que lo sepan porque no hay vuelta atrás, pero sí me importa que estuviera en la biografía de Deleuze & Guattari, ya que ese libro tiene valor de archivo.
AFP/AP.- ¿Y segundo?
SR.- La segunda razón, que es la más importante, es la manera en que Dosse describe la presencia de Deleuze y Guattari en Brasil, los efectos de su presencia en el país: las informaciones que él selecciona para incluir y las que quedan afuera, como le dije hace poco. Y no se trata de un problema de narcisismo imbécil, pues si fuera por mi ego yo estaría muy feliz, porque hay como una página y media sobre mi presencia en ese contexto (para mi gusto demasiado larga…). La causa de mi malestar es el hecho de que la obra ha tenido efectos muy significativos en Brasil y que no están en el libro y aparecen otras que no deberían estar porque no tienen ninguna importancia en el destino de ese pensamiento en el país. Y es más, ese equívoco de evaluación perjudica el conocimiento de sus efectos acá y quedará con valor de archivo, confundiendo a los lectores. Entonces hablé con Dosse y le dije: «Hay muchas cosas importantes que no están en ese capítulo, de manera que además de pedirte que elimines mi historia con Deleuze en la segunda edición, si quieres y me permites puedo rehacer el capítulo añadiendo estas informaciones, intentando respetar el tamaño exacto del capítulo, de manera que, a partir de ese texto, puedas re-escribirlo a tu manera y con tus decisiones». El aceptó y entonces finalmente, en lugar de organizar mi libro, utilicé los dos meses que tenía para rehacer el capítulo. En el INHA yo tenía un teléfono a mi disposición para llamar a cualquier parte del mundo (en la época el WhatsApp no existía todavía, y el Skype no estaba aún tan disponible como lo está hoy) y eso facilitó mi tarea. Traté de encontrar a todas las personas que habían participado activamente en el universo deleuzo-guattariano en Brasil en distintos campos, les llamé y pedí que recordaran todos los detalles que pudieran. Rehíce todo el capítulo, disminuí la parte que se refería a mi persona, incluí cosas importantes que no estaban, como, por ejemplo la figura de Claudio Ulpiano, que vivía en Rio y que fue fundamental en toda esta historia. En un período de su vida él había sido un homeless, después estudió filosofía de forma autodidacta, se quedó encantado con la obra de Deleuze & Guattari y, además de conocerla profundamente, e incluso a todos los autores que han sido sus intercesores, tenía una ética de existencia muy afinada de la que este universo teórico emana. En los años 1980 y 1990 creó innumerables grupos de estudio en Rio, que ocurrían non stop diariamente y en los cuales transmitía su conocimiento y, sobre todo, una ética. Mucha gente joven involucrada en las artes visuales, el cine, el psicoanálisis, la filosofía o la música popular los frecuentaba. A los más próximos les invitaba a quedarse en su casa, y los seminarios seguían hasta altas horas de la noche, incluso la gente se quedaba a dormir allí… Muchas de las personas que hoy tienen una producción intelectual y artística interesante salieron de ahí. Claudio era una figura impresionante una de las personas que Guattari más amaba encontrar cuando venía a Brasil, y Dosse lo dejó totalmente al margen de su libro. En cambio, ha colocado, por ejemplo, a Jose Arthur Giannotti, profesor de la Universidad de São Paulo del mismo tipo y con el mismo prestigio de aquél que le dijo a Amílcar lo que os comentaba anteriormente, «que él no tenía nada que pensar». Forman parte de los filósofos locales más opuestos a la perspectiva de Deleuze & Guattari y son los que más contribuyen a que no existan en el mundo académico… Creo que en estos dos equívocos (lo de haber omitido a Claudio e incluido a filósofos como Giannotti) Éric Alliez ha tenido una parte de responsabilidad. Éric ha vivido en Brasil un tiempo y, sin duda, ha hecho un trabajo importante: ha publicado la traducción de varios libros de Deleuze, la de Guattari y la de los dos juntos, que todavía no habían salido aquí. Sin embargo, según me comentó Guattari en una carta en aquella época, Éric necesitaba encontrar un territorio en Brasil, pues en Francia le hubiera sido imposible en aquel momento ser reconocido, en el mundo académico institucional quizá funcionaría. Probablemente es desde esa necesidad suya que organizó un ciclo de conferencias sobre Deleuze & Guattari con intelectuales como Giannotti. Es el que habló de estos filósofos a Dosse, quizá por haber considerado que fue algo muy importante; bueno, quizá lo ha sido, pero para él y no para la obra de Deleuze & Guattari en Brasil. Por no conocer la escena local, Dosse les concedió un espacio totalmente indebido en el capítulo de Brasil de su biografía. El hecho de no mencionar a Claudio Ulpiano también debe tener que ver con las informaciones que le transmitió Éric, que lo despreciaba, probablemente por ser un salvaje, nada chic, y no formar parte de la escena intelectual académica institucional (muy conservadora en Brasil). Pero Claudio es solamente un detalle. Dosse no mencionó nada de lo ocurrido desde la aparición de El Anti-Edipo en Brasil, traducido inmediatamente después de su primera edición en Francia, y que provocó mucho movimiento, intensificado con las siete visitas de Guattari al país. Los dos primeros campos donde los efectos proliferarán rápidamente fueron el activismo (principalmente en los movimentos de las así llamadas «minorías») y en la salud mental (en las universidades, en las instituciones psiquiátricas, en los consultorios de psicoanálisis, en las luchas de la así llamada salud mental…). Un ejemplo es el hecho de que el primer equipo que dirigió el Ministerio de Salud en la primera presidencia de Lula, estaba compuesto por treinta personas que venían de esa movida. Otro ejemplo es la Casa de Saúde Anchieta, en Santos, hospital psiquiátrico donde bajo el liderazgo de Antonio Lancetti (psicoanalista argentino exiliado en Brasil desde el golpe de Estado en Argentina) se ha producido una gran revolución que hizo de Santos la primera ciudad brasileña sin manicomios, lo que ha sido favorecido por la gestión del PT en el ayuntamiento (Telma de Souza era la alcaldesa). Entre otros dispositivos, han creado Rádio Tan Ta, una radio libre gestionada por los psicóticos internados en el hospital y que se escuchaba por toda la ciudad. Cuando Guattari la visitó, dijo que era la experiencia más radical que había conocido en el campo de salud mental. Hay miles de otros ejemplos… Después de su presencia en la salud mental, el pensamiento de Deleuze & Guattrai ha proliferado en las ciencias sociales, principalmente en la política y la antropología (tiene, por ejemplo, una presencia muy fuerte en el pensamiento de Viveiros de Castro), en el cine y un poco más tarde en las artes visuales. Puedo afirmar tranquilamente que si Guattari vino a Brasil tantas veces en los últimos catorce años de su vida, desde 1979 cuando volví, ha sido exactamente por la sintonía con sus ideas que ha encontrado acá, lo que le ofrecía un campo fértil para que sus acciones teórico-clínico-políticas lograsen efectos activos. Aunque con otras palabras, él mismo lo menciona varias veces en el libro que hicimos juntos [9]. Ese mismo libro es testigo de toda la multiplicidad de conexiones que él tenía en Brasil, además del hecho de que la publicación cuente con 13 ediciones, una señal del fuerte interés por su pensamiento en el país. No creo que Dosse haya leído ese libro (salió en Francia el mismo año que su biografía cruzada, pero que ya existía en castellano desde el año anterior); en todo caso, si lo leyó no tomó en consideración ninguna de las informaciones que allí aparecen, especialmente los comentarios que el propio Guattari hace acerca de su relación con Brasil.
Cuando le entregué el texto que yo había escrito en el INHA, Dosse me lo agradeció y eliminó mi historia con Deleuze del libro en su segunda edición, pero no cambió nada del capítulo de Brasil. De manera que le sigue faltando lo que han sido los devenires de la obra de Deleuze & Guattari en ese país y que continúan proliferando. Decepcionada con esa historia en un período en que ya estaba exhausta con la regresión por la cual pasaba Francia que yo constataba en París en aquél momento (final de 2007), además de un invierno fatal, enfermé y sentí que ya no deseaba aceptar tantas invitaciones de trabajo en Europa ni en los Estados Unidos, porque, aparte de algunas excepciones, solían ser estériles. Sentí que necesitaba estar más en América Latina. Ne-ce-si-ta-ba. Fue a partir de entonces cuando comencé a viajar mucho más por América Latina; sólo voy a Europa y a Estados Unidos cuando siento que la demanda tiene que ver con un deseo de desplazarse del antropo-falo-ego-logocentrismo. Además, ya no quiero viajar tanto. Voy mucho a Colombia, sigo yendo a México y a Argentina, he ido a Ecuador, a Chile, a Perú, a Paraguay, a Cuba…, en fin… y descubro allí prácticas e ideas muy interesantes y muchas posibilidades de interlocución. Pero también me impacta en algunos países el hecho de que lo colonial aún esté allí en estado tan bruto y que haya tan poca tradición republicana. Es el caso de Ecuador, donde uno se siente como si estuviera en un mundo de coroneles rurales, pero «de izquierdas». Quizá estoy siendo ingenua en considerarlo tan distinto de Brasil porque es innegable que, con o sin impeachment, la república en Brasil está en un proceso espantoso de desmoronamiento, e incluso no sé si algún día de hecho ha existido…
AFP/AP.- ¿Específicamente, cuál es tu relación con México?
SR.- Con México yo me ligué desde el principio con el arte y no con el psicoanálisis (mis conexiones eran antes en el campo psi y, a partir de 1998, en el del arte). En Argentina ha sido así. Hace poco recomencé a circular por el campo psi; ya estoy harta de las artes visuales. Volví también a colaborar con la gente del teatro, de la danza y de la performance, con los cuales había colaborado anteriormente, principalmente en Europa. El seminario en Múnich que mencioné anteriormente ha sido justamente de teatro.
AFP/AP.- ¿Por qué has perdido el interés por las artes visuales?
SR.- No exactamente por las artes visuales en general, sino por lo que pasa en ese campo. Es que, como dije, siempre es mi deseo el que decide, no mi conciencia, ni mi yo. Cuando fui en 1998 a la documenta de Catherine David –que ha sido ¡importantísima!; creo que aún no se ha escrito todo lo que se debería escribir sobre esto– yo tenía una relación con el arte como cualquier otra persona. Sabía muy poco. No lo frecuentaba tanto. Por supuesto tengo una relación visceral con Lygia e, incluso, hice mi tesis en Paris sobre su obra, pero era una ignorante respecto a las artes visuales. La documenta X coincide con el momento en que se había instalado el «chuleo» del arte por parte del capital financiero, y la sensación existente era la de que todo estaba perdido. En ese contexto, Catherine, apoyada en su colaboración con Hortensia Voelckers, logró hacer una documenta en la que se veía que incluso los artistas que conocíamos apenas por su presencia en el mercado seguían en el riesgo de la experimentación. Además, estableció una conexión entre esos artistas y los de los sesenta y de la primera mitad de los setenta y se podía constatar un hilo que no se había interrumpido, al contrario de lo que uno se imaginaba. El hilo se actualizaba en las obras de los artistas de los años ochenta y noventa como si fueran un despliegue de la fuerza de creación artística de las décadas de sesenta y de la primera mitad de los setenta. Para mí fue una experiencia muy fuerte. Ella logró hacer un «foco de existencialización» para mucha gente del ámbito del arte, que parecía imposible en aquel momento. Un territorio donde la relación del capital con la creación, con la fuerza de la creación, y más específicamente con la producción artística empezó a ser problematizada. Por supuesto, no es que eso ocurriera gracias a ella, sino que su dispositivo curatorial ha contribuido para percatarse del movimiento de resistencia que empezaba entonces a agitarse en esta dirección mundialmente (en Brasil cero, claro).
Fue entonces cuando mi cuerpo me llevó hacia el arte. Porque los afectos que le producía el psicoanálisis en aquél momento eran de una barrera para el pensamiento, y parece seguir siendo así… Lo mismo pasaba en el campo de la lucha por la salud que se había vuelto muy macropolítico; cero inmanencia, cero saber-del-cuerpo, cero mirada clínica, muy atrapado en el inconsciente colonial, «versión izquierdas». Entonces, aunque pese a su valor, tampoco esto me excitaba. En cambio, en el arte, los afectos consistían en otras maneras de ver y de sentir y de muchas conexiones posibles para el deseo de inventar algo para eso en sus acciones pensantes. Así que migré hacia el arte y, desde 1998, participé intensamente de lo que podemos llamar «resistencia» para mantener activa la fuerza de creación. Pero el capital ha ganado cada vez más terreno. En 2004, hay una depresión general de las resistencias en el ámbito de los movimientos sociales y también en el del arte. Entonces esto empezó a aburrirme, a aburrirme… En Brasil, actualmente «está todo tomado» (como se dice acá) en el campo del arte. Aún así, de 2002 a 2011, hice el Archivo por una obra-acontecimiento y, en ese mismo período, la exposición de la obra de Lygia Clark que mencioné, los cuales han tenido sus efectos, y seguí también publicando y haciendo conferencias y talleres en el terreno del arte. Sin embargo, desde un par de años, ya no encuentro allí algo que me interese hasta el punto de conectarme y, además, no soporto la mundanidad que lo ha invadido (en Brasil, casi todo). Entonces, como en algún momento desde Europa me habían invitado muchas veces a los festivales de teatro y de danza, empecé a reconectarme con este mundo. Y también porque empecé una fuerte relación con el Mapa Teatro de Bogotá, que es una plataforma creada por los hermanos Rolf y Heidi Abderhaden que moviliza muchas fuerzas de creación en ese contexto. Incluso han creado en la Universidad Nacional de Colombia una maestría interdisciplinar de teatro, o más bien de lo que ellos llaman «artes vivas» (no arte en vivo, sino arte que se hace cargo de las urgencias de la vida). Es un posgrado que convoca un desplazamiento del antropo-falo-ego-logocentrismo en el trabajo del pensamiento, que es como yo concibo el trabajo en la universidad, tal como he descrito nuestro trabajo acá. Es toda una movida. El trabajo del Mapa circula por varios países y sería interesante que los conozcáis en algún momento que se presenten en España. El caso es que me reconecté con el campo del teatro, de la performance y de la danza porque ahí encuentro oxígeno. Oxígeno que en ese momento no existe en el campo del arte. Entonces mi cuerpo me está llevando ahí.
AFP/AP.- Pero no se trata de algo tan simple como el hecho de que te interesen los artistas que trabajan con el cuerpo…
SR.- Bueno sí, hay algo de eso, pero solo me interesa cuando el cuerpo-que-sabe pulsa en los trabajos que involucran el cuerpo concreto, pues nada garantiza que eso ocurra; en cambio, puede ocurrir, por ejemplo, en un texto, en una obra visual, en una música… ¿no? Si me intereso en ese momento particularmente por los trabajos que involucran el cuerpo en el sentido concreto es porque no están tan «visados» por el capital y esta búsqueda aún tiene más posibilidades de existir ahí. Como dije, hay oxígeno. Encuentro ahí más conexiones, alianzas, territorios posibles para trabajar y colaborar. Mi cuerpo me llevó ahí más bien por eso, así como puede hacerme migrar a otro lugar si en algún momento sienta que la cosa ya no pasa más ahí.
Incluso quizás voy a ser actriz en una de las piezas de Mapa. Rolf, uno de sus fundadores, piensa hacer en algún momento un trabajo conmigo y con Paul B. Preciado en escena. Ya veremos. Nos encantó la idea pero quizá eso quede apenas en la imaginación. De todo modo, sería un lindo reto, pues adoro el trabajo de Paul. Yo creo que Testo yonqui (2008) es uno de los libros más brillantes entre los esfuerzos actuales para descifrar lo que estamos viviendo.
AFP/AP.- Y Suely… ¿sigues cantando?
SR.- No, no canto porque fumo tanto que no tengo más voz. Pero el canto, como sabéis, ha sido muy importante en muchos momentos de mi vida por la potencia que tiene la voz de decir los afectos. Ya cantaba y tocaba la guitarra en Brasil, en el tiempo de la Bossa Nova, pero no lo hacía profesionalmente. La primera vez que canté profesionalmente fue cuando vivía en Israel: traduje para el hebreo letras de canciones de bossa nova, y cantaba en cabarets literarios. Cantaba en hebreo, con mi guitarra. Pero ha habido una experiencia catastrófica con el canto, lo estoy pensando ahora, que probablemente ha interrumpido esa incipiente «carrera». Cuando todavía estaba muy frágil, cuando estaba re-empezando a existir, ya en París, unos músicos que hacían música improvisada, amigos de Philippe (el amigo que antes mencioné) me invitaron a grabar un concierto en la televisión francesa. Yo apreciaba su trabajo y podría haber cantado, pero ellos eran una banda de machos, mucho machismo, mucha testosterona… Y en esa época yo estaba muy vulnerable a la presencia de machistas, por mi experiencia aterrorizadora con los machos primitivos del CCC. Y no sé cómo se procesó el asunto ahí, pero el caso es que me inhibí completamente. No lograba articular ningún sonido. Y eso fue horrible, porque ha traído de vuelta toda la cosa de la humillación. Seguí cantando pero solamente con los amigos y, curiosamente, muchos años después (1978), fue precisamente el canto el que me hizo volver a Brasil.
Paremos acá pues basta de contar mi vida. De todos modos, lo que conté aquí no es la memoria del sujeto «Suely», memoria de hechos y sus representaciones establecidas, sino la memoria del cuerpo, de los afectos, la del afuera-del-sujeto. Esa es mi manera de hacer sensible lo que se puede extraer de los traumas si los enfrentamos. Lo que llamo «trauma», no es necesariamente el encuentro con la truculencia, como lo han sido los casos que conté acá; es toda y cualquier experiencia que saca al sujeto de su zona de confort, lo sumerge en una tormenta y lo hace encontrar el afuera-del-sujeto y empezar a pensar desde allí. Es cuando el pensamiento gana una intimidad privilegiada con la vida y pasa a incumbirse en sus demandas, logrando así vencer el poder del inconsciente colonial-capitalista. Un paisaje, un libro, una película, una canción, una casa, un movimiento social, un estado de cosas, el modo de existir de un otro pueblo, los universos de cierta persona… pueden ser los disparadores. En definitiva, ¿no está allí la gracia del vivir?
Fuente: http://www.re-visiones.net/

NOTAS
[1] La tormenta, comenta Suely, juega con múltiples sentidos: tifón, temporal; lo que atormenta: agita, desorganiza; tormento: preocupación, malestar.
[2] Micropolítica. Cartografias do desejo. Petrópolis: Vozes, 1ª ed. 1986. En castellano: Micropolítica. Cartografias del deseo, publicado en España (Traficantes de sueños, 2006), en Argentina (Tinta Limón, 2006, 2a edición 2013) y en Cuba (Casa de las Américas, 2015).
[3] Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal (Barcelona: Lumen S.A, 2003); título original: A Report on the Banality of Evil (USA: Penguin Classics, 2006).
[4] Las imágenes del arte, todavía. Organizado por Aurora Fernández Polanco y Josu Larrañaga. Antonio Pradel también estuvo en él. Cuenca-UIMP fue para nosotros mágico. En 2000, en otro de los seminarios, Pradel acompañó a la guitarra flamenca a Georges Didi-Huberman.
[5] Rolnik se refiere al seminario «10.000 francos de recompensa. Museo de arte contemporáneo vivo o muerto», que fue organizado por Manuel Borja-Villel y la UNIA, en la sede de la UNIA en Baeza, Jaén, 2006.
[6] Marcelo Araújo es el actual secretario de Cultura del gobierno del estado de São Paulo.
[7] Rolnik se refiere a su conferencia “The knowing body compass in curatorial practices” en el Symposium Show me the world. Global curating in the PERFORMING ARTS, vinculado al festival de Teatro SPIELART. Haus der Kunst, Munich, 24 a 26 de octobre 2015.
[8] “Toxicômanos de identidade”, ha sido publicado por primera vez en 1996. En castellano, con el título «Subjetividad y Globalización». Topia Revista. Psicoanálisis, Sociedad y Cultura (Buenos Aires, año VII, no 19, abril/julio 1997) y, posteriormente, con el título «Toxicómanos de identidad: la subjetividad en tiempos de globalización». Critérios. Revista Internacional de Teoría de la Literatura y las Artes, Estética y Culturología (La Habana, no esp. 33: Globalización cultural: Occidente/Oriente, Norte/Sur).
[9] El seminario fue http://www.imaginarrar.net/PA/seminario/cuerpoimagen.html, del que partió el posterior dibujo de Loreto Alonso que menciona Suely en la entrevista y que puede verse en este artículohttp://www.re-visiones.net/spip.php?article20. Aquel seminario se celebró al tiempo que las XVIII Jornadas de Estudio de la Imagen, donde Suely también presentó su investigación en torno al «hombrecito». Se puede ver el vídeo de su intervención aquí https://vimeo.com/49441642
[10] El CCC fue una organización paramilitar anticomunista brasileña de extrema derecha, que actuó sobre todo durante la dictadura militar y tenía el apoyo de la CIA. Fue fundada por el jurista que redactó el Acto Institucional no 5, que ha provocado un recrudecimiento de la dictadura. Llegó a tener 5.000 integrantes, entre estudiantes e intelectuales favorables al régimen militar y también policías, militares y miembros de organizaciones de la derecha católica, como el Opus Dei. La organización ha perseguido, llevado a la cárcel y matado militantes pero también intelectuales, artistas y gente de la contracultura, como ha sido mi caso. Raul Careca, apodo de Raul Nogueira de Lima, era uno de los líderes del CCC más temidos. Era un delegado de policía del DOPS (Departamento de Órden Política y Social) y después del DOI-CODI (Destacamento de Operaciones Internas – Centro de Operaciones de Defensa Interna), ambos órganos del gobierno durante el régimen militar. El primero tenía el objetivo de controlar y reprimir a los movimientos políticos y sociales contrarios al régimen; el segundo, era un órgano de inteligencia y represión subordinado al Ejército.
[11] La Borde es el nombre de la clínica para psicóticos creada por Jean Oury en los años cincuenta del pasado siglo, a la que luego se unió Guattari. La clínica ocupa un castillo ruinoso en el campo, en Blois que queda en la región de La Loire, a 200 km de Paris. La Borde ha sido la principal referencia de la Psicoterapia Institucional que ha proliferado en innumerables instituciones en Francia y en otros países y también ha sido la referencia francesa en el movimiento que agitó la psiquiatría a partir del final de los años 1970. Guattari fue director de la clínica y trabajó allí hasta su muerte.
[12] “L’évenement Lula”. Parachute Art Contemporain_Contemporary Art, Montreal, nº 110: Économies bis, 04/05/06 2003; “L’effet Lula”, Chimères, Paris, nº 49: Désir des marges, Paris, 2003. En castellano: “Lula”, Radarlibros, Página 12. Buenos Aires, 02/03/03 y también “O acontecimento Lula”/ «El acontecimiento Lula», GLOB(AL.) – Global América Latina/Brasil, Rede Universidade Nômade, LABTeC/UFRJ, Rio de Janeiro: Instituto de Estudos do Trabalho e Sociedade y Editora DP&A, nº (0), enero 2003. Edición bilíngüe (portugués/español).
[13] El archivo al que Rolnik se refiere está compuesto de 65 DVD’s de entrevistas filmadas en Brasil, Francia, Inglaterra y EE.UU. (2002-2011). En 2011, Rolnik ha producido una caja que contiene una selección de 20 de los DVDs de entrevistas y un libreto, realizado en Francia (Carta Branca/Presses Du réel) y en Brasil (Cinemateca Brasileira-Ministério de la Cultura y SESC-SP). El archivo fue el nervio central de una exposición de la obra de Lygia Clark de la cual Rolnik fue curadora junto a Corinne Diserens (Musée de Beaux-Arts de Nantes, 2005, y Pinacoteca do Estado de São Paulo, 2006). Exposiciones de partes del archivo con curaduría de Rolnik han sido realizadas en diversos países. Por falta de patrocinio, no existe todavía una versión de ese archivo en español: ni subtítulos en los DVD’s, ni una traducción del libreto.

Micropolíticas en la escuela. Experimentación del quehacer comunitario en el CFP 24 // Pancho Ferrara

El bombardeo es incesante, permanente y certero. Los medios acosan nuestra conciencia y establecen las condiciones a partir de las cuales pensamos.

La distinción misma entre realidad e irrealidad se pauta a través de las pantallas. Es como el viejo dicho: “Si no está en la televisión no existe”.

Por ejemplo, si es necesario erosionar la credibilidad y la confianza en un gobierno, los medios mostrarán hasta el cansancio una “realidad” de inseguridad, violencia, delitos y deterioro, difundiendo un mismo hecho varias veces al día si es necesario. Si, por el contrario, es necesario preservar al gobierno, como ocurre actualmente, esa “realidad” cambiará como por encanto haciendo desaparecer de un día parta el otro los hechos de violencia y llenando los espacios con apelaciones a la concordia, el consenso, la tolerancia. Y eso con un martilleo permanente, agobiante… y eficaz.

Las discusiones políticas, por ejemplo, suelen ocupar los espacios de noticieros y programas periodísticos. Que si hay quórum o no, que si se vota así o asá, si hay denuncias, ataques, defensas. Esa es la política. Por lo menos la que se ofrece cotidianamente a través de los medios.  Y si esa es la política es preciso que nos definamos, que optemos por lo que dicen unos u otros, así como debimos optar en el balotaje entre dos candidatos cuyas diferencias no eran de fondo. Las opciones están ahí: Lilita, Pinedo, Máximo, Bossio, Bregman. Sólo es necesario que nos identifiquemos, que seamos capaces de elegir entre las ofertas, entre esos personajes que tratan de representarnos. De ahí en más discutimos, cambiamos ideas con amigos, compañeros de trabajo, vecinos, familiares, tomamos posición, jugando el juego que proponen los medios.

Pero hay una pregunta que es preciso hacerse con frecuencia: ¿esas “ofertas” agotan lo que se entiende por política? ¿No hay nada más que lo que nos presentan Lilita, Macri, Picheto, Moyano? Si somos capaces de formular esta pregunta, es posible que advirtamos que en toda la góndola de la política hay únicamente más de lo mismo, que esos que discuten de izquierda a derecha se proponen como representantes, como aquellos en quienes delegamos el ejercicio precisamente de la política, forman parte de un acuerdo que defienden a capa y espada: “El pueblo no gobierna ni delibera sino a través de sus representantes”. Ellos son los representantes, por lo tanto son los capacitados para hacer política. ¿El pueblo? Bien, gracias, lo mira por TV.

Y no es que neguemos la necesidad ocasional de las delegaciones. Muchas veces son necesarias para asegurar el funcionamiento de los colectivos, pero en todo caso se tratará de delegaciones que responden a sus mandantes, rinden cuenta de sus acciones y no avanzan más allá de los mandatos recibidos. Estas que nos gobiernan no cumplen ninguna de estas funciones y se convierten en dueños de sus funciones, en verdaderos usufructuarios del, poder.

Pero si avanzamos un poco más en nuestros interrogantes podríamos preguntarnos si habría alguna otra manera de entender la política que como esa de la representación, la del reemplazo de nosotros por ellos.

Y ahí estaríamos abriendo una brecha en el sentido común ofrecido por los medios, estaríamos generando una novedad que nos permitiría cambiar nuestra práctica ciega de consumidores-representados y abrir algunos posibles que, necesariamente, no caben en la tele.

Uno de ellos es, precisamente, el de cuestionar nuestras prácticas, lo que hacemos todos los días y que, en tanto lo hagamos acríticamente, ciegamente, permite la reproducción permanente del sistema en que vivimos, por más que lo rechacemos de palabra.

Las prácticas que realizamos en la escuela, por ejemplo, la relación con los compañeros, los docentes, los materiales, el trabajo, el estudio y otras más, permiten salirnos de lo establecido y atrevernos a explorar nuevos modos de ser y estar. ¿Cada uno se salva como puede, o abrimos entre todos maneras de ser solidarias, cooperativas, de intercambio? ¿Pago la cooperadora y no me caliento más por nada de lo que tiene que ver con la escuela o me muestro abierto a las propuestas, iniciativas, proyectos y actividades? ¿Es únicamente el compartir una clase lo que me une a mis compañeros o puedo encontrar en cada uno de ellos a personas con las que comunicarme y, tal vez, encontrar lazos en común que trasciendan el mero hecho de ser estudiantes del mismo curso? Y podríamos seguir sumando ejemplos.

Entonces, esa pregunta acerca de si la única política posible es la de los representantes podría ser respondida en principio como que no, que estas y otras formas de vivir configuran un espacio de experimentación que también merece el nombre de política, si por tal entendemos la acción conjunta para el cambio de las condiciones de vida. Llamamos a estas formas de acción común micropolíticas, para diferenciarlas de LA política de la representación.

Ya no se trata de generar conciencia para orientar el voto ciudadano, ni de la acumulación de condiciones para la toma del poder, ni la obtención de cargos. Estamos simplemente en el espacio de la experimentación colectiva cara a cara, donde cada uno conoce al otro y el nosotros resulta de una construcción común. Las micropolíticas son esencialmente eso, la generación de prácticas comunitarias en torno de las cuales desafiamos los haceres establecidos por el sistema en que vivimos, produciendo conocimientos, creciendo en conjunto. Y allí, al no  estar representados por nadie, podemos estar presentes, ser cada vez más sujetos autónomos, no formateados por los discursos mediáticos.

Y en este plano de las relaciones entre las personas, donde nos encontramos unos con otros, el poder de los medios pierde parte de su eficacia. Quien habla conmigo no lo hace desde una pantalla de TV sino frente a mí, a mi lado, compartiendo mi experiencia y este contacto humano es capaz de ganarle en eficacia a los medios de comunicación porque pone en juego algo que ningún medio puede igualar: la experiencia compartida, el encuentro en el hacer juntos, la comunidad de intereses, en suma, la vida como escenario de comunicación y valorización mutua.

Ese quehacer conjunto suele ser de mayor calidad que las respuestas individuales, que el aislamiento del “¡Sálvese quien pueda!” Las metas que un grupo es capaz de alcanzar son mayores que las que cada uno pueda lograr. Y este es un aprendizaje que nos modifica y modifica lo que hacemos. Estamos ahí en un espacio de micropolítica, de promoción de cambios por fuera de las recetas mediáticas y sin políticos, comunicadores o periodistas que nos representen.

Haya una serie de temas que podrían ser motivo de consideración en las experiencias colectivas. Por ejemplo, la necesidad de revalorizar el trabajo manual, siempre relegado a un lugar inferior por debajo del quehacer intelectual. Nuestros oficios representan actividades que realizamos con las manos, con el cuerpo, pero nunca sin la inteligencia, sin el pensamiento. Y sin embargo, a la hora de poner en valor lo que hacemos siempre quedamos por debajo de los que piensan. El revalorizar nuestras prácticas profesionales sería una manera de refutar esas ideas  establecidas para las que el trabajo manual vale siempre menos. Y son ideas que, muchas veces, están muy arraigadas a nuestra propia manera de pensar y ver las cosas.

¿Y qué es la dominación sino eso, el pensar con ideas que no son nuestras sino que han sido implantadas para domesticarnos?

Otro aspecto de la vida cotidiana es el del tiempo, el uso del tiempo. A nadie se le escapa que vivimos en una sociedad cada vez más acelerada. Nuestra vida, asociada a la tecnología, transcurre cada vez más velozmente. Y en esas velocidades se nos pierden aspectos esenciales de la vida. No hay tiempo para detenerse en el crecimiento de los hijos o en disfrutar de un momento, una charla, un encuentro. Tampoco hay demasiado tiempo para pensar. Vivimos en una suerte de automatismo, respondiendo a las exigencias de un tiempo que no considera la dimensión humana. Pues bien, ahí hay otro espacio en el que pelear nuestra autonomía, en el que ganarle  terreno a las órdenes silenciosas e invisibles del sistema en que vivimos. Si el sistema nos acelera, nosotros nos desaceleramos, hacemos tiempo para los encuentros, para la observación, para el pensamiento. Y nos hacemos cada vez menos dependientes, más autónomos, más creativos. Recuperamos un tiempo humano frente a las exigencias de la producción y el consumo.

Pero es posible que, del conjunto de experiencias  posibles en  nuestro habitar el CFP, haya una que ofrezca las mayores posibilidades de replanteo de los modos establecidos por los dispositivos que formatean nuestras conductas y nuestros modos de pensar. Es el proyecto de cantina y almacén que se ha empezado a construir en los últimos meses y que representa una apuesta firme en la dirección del quehacer colectivo.

¿Qué tiene de particular esta iniciativa de cantina-almacén? En primer lugar que será otro espacio de generación colectiva de fondos que alimentarán las necesidades de nuestros cursos. Es la continuidad de la decisión de fortalecer la cooperación directa, a través de la cual todos contribuimos para cubrir las necesidades de todos.

Pero además, al proveerse de emprendimientos de la economía social, se asegura que los productos provienen de cooperativas, empresas recuperadas, iniciativas solidarias y otros que no se basan en la explotación del trabajo, constituyen experiencias solidarias, cuidan el medio ambiente y no incorporan ingredientes nocivos para la salud. De ese modo, se apoya al sector económico que presenta una alternativa viable a la economía capitalista.

Por último, ofrece la posibilidad de cambiar los hábitos de consumo, favoreciendo una conducta de consumidor responsable que se detiene en cuestiones que no se guían únicamente por la publicidad y elige comprar aquello que se produce en condiciones de cuidado de las personas y el medio.

Esta y otras constituyen experiencias micropolíticas, que son apuestas para la conformación de una comunidad solidaria y como alternativas al modo habitual de comportamiento social. En este plano podríamos incluir a la Feria, a la Milonga y a otros proyectos de la escuela. A partir de allí, se abre la posibilidad de encontrarnos en espacios comunes en los que sea posible ejercer la solidaridad, la cooperación y el aprendizaje conjunto de nuevos modos de ser y estar en el mundo.

Desde el carrito del súper // Verónica Gago

El acto multitudinario frente a los tribunales de Comodoro Py marca una diferencia desde el cambio de gobierno en diciembre, en la medida que desde entonces casi todo el sistema político cogobierna en función de un programa de ajuste y de reinserción financiera sin un mínimo de autonomía. De aquí viene la eficacia de la vuelta de Cristina Fernández de Kirchner a la escena pública: pone en juego una diferencia que es a la vez retórica y de agenda. Y lo hace sin ponerse ella como víctima e interpelando la historia argentina en términos estrictamente políticos y militantes. Sin embargo, la plusvalía afectiva que se puede sacar de la convocatoria tiene sus límites si sirve para reponer la ilusión de una jefatura. En particular porque ese “entusiasmo” (¡una de las palabras más disputadas de nuestra época!) impide, una y otra vez, asumir la derrota como un modo realista de las fuerzas. Ella dice tener “algunas ideas” que básicamente llaman a la auto-organización (“cada quien es su dirigente”) frente a la descomposición veloz del Frente para la Victoria. La orden de la auto-organización es un oxímoron. De todos modos, no deja de exhibir un llamado desesperado frente a la vía judicial y mediática de comandar el pasaje de un gobierno progresista neoliberal frente a un neoliberalismo puro y duro que dista mucho de ser el de los años 90. El agite afectivo esconde, una vez más, la posibilidad de hacerse cargo de lo que el triunfo macrista tiene de base en las políticas de los últimos años. Y también de los afectos de los “muchos” que no coinciden con los nuestros.
En sus inicios, el kirchnerismo se caracterizó por extraer un tipo de plusvalía política de los movimientos sociales: fue un modo de construir una legitimidad cuando el sistema de partidos estaba en crisis. El paso siguiente fue difuminar una teoría política que se quería realista y que básicamente envolvía una teoría del mando. Podría resumirse así: “a los movimientos no les da para gobernar”. Ese razonamiento no impidió que se los convirtiera en estructuras para la gobernabilidad de los territorios y que eso implicara “bajar” un esquema de la obediencia como modo “astuto” de construcción. Ese funcionamiento trasciende al kichnerismo y hoy está disponible: como astucia de la gobernabilidad, la mediación de las organizaciones sociales es parte del know-how de cualquiera que pretenda hacer política en los territorios. Y eso explica en buena medida que hoy, frente al aumento brutal de precios y a los despidos en sector público y privado, los territorios no “estallen”. Se trata, claro está, de territorios cada vez más complejos y violentos. Podríamos mejor decir: ya estallados hace rato. Pero estallados hacia dentro: implosión de la violencia entre bandas y al interior de los hogares como violencia doméstica.
Son clave las palabras sobre las cuales la cuestión judicial, mediática y política se juega: dólar futuro, finanzas, rutas de dinero, economías ilegales. Todo eso está directamente vinculado con el carrito del supermercado, la imagen sobre la que se construyó el discurso de ayer de CFK. La capacidad de inclusión por medio del consumo que se logró en los años pasados es lo que llama Cristina a defender. Esa política tuvo sus límites evidentes (endeudamiento generalizado, explotación financiera, desmantelamiento de infraestructura urbana-popular, desproblematización del modelo rentístico-extractivo) y los tendrá si es el único plano de interpelación política: sobre todo, porque las finanzas (legales-ilegales) pueden hacerse cargo, de modo popular y prolongado, de continuar la inclusión por nuevas vías.
Fuente: Emergente

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Crónica del 5° Encuentro realizado en 2015 en Mendoza // Mariano Pacheco

(en vistas al 6° Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud)


En 2016, el 6° Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud se realizará en Córdoba. El sábado 7 de mayo, desde las 14 horas en el Colegio de Psicólogos de Córdoba (Ovidio Lagos 163, B° General Paz), se llevará adelante la primera reunión organizativa (ver abajo “contactos Córdoba), que contará con la presencia de delegaciones de otras ciudades del país. A continuación, una crónica sobre el quinto encuentro, que se realizó en Mendoza -Argentina-, durante los días 27 y 28 de noviembre del 2015.
El Instituto de Educación Superior (IES) “Rosario Vera Peñaloza”, situado en el distrito Eugenio Bustos del Departamento San Carlos, se vio poblado de personas de distintos puntos del país y países vecinos que acudieron a debatir, discutir e intercambiar experiencias sobre el estado actual de la salud y la salud mental en el país.
San Carlos, Departamento en que habitan unas 3.200 personas (situado a unos 130 kilómetros de la ciudad de Mendoza), forma junto con Tupungato y Tunuyán parte del Valle de Uco. Cientos de ciudadanos involucrados, de uno u otro modo, con las Prácticas Comunitarias, viajaron desde las ciudades de La Plata, Buenos Aires, Rosario y Córdoba para sumarse con sus pares mendocinos a la quinta edición de este Encuentro Comunitario, que se realizó los días viernes 27 y sábado 28 de noviembre del 2015. Desde el otro lado de la cordillera, una delegación chilena le incorporó una dimensión Latinoamericana al encuentro. 
El Encuentro contó con espacios para compartir relatos de las experiencias realizadas en las distintas provincias, talleres vivenciales, presentación de libros, debates en torno al rol de las políticas de género, del acompañamiento terapéutico, del arte y el cooperativismo en los dispositivos de salud y salud mental. Espacios de reflexión en torno a conceptos claves como lo comunitario y el trabajo de grupos. Desde una perspectiva de salud integral se abordó el consumo problemático de drogas, la sexualidad, la prevención del maltrato infantil y las prácticas de extensión universitaria.
El sábado transcurrió en un único espacio compartido entre todos los participantes. Se realizaron tres foros consecutivos focalizados en prácticas y conceptos nodales del espíritu del Encuentro y de las experiencias que se viven en Mendoza. Abrieron el espacio algunos representantes de las Asambleas Autoconvocados de Mendoza, quienes compartieron su lucha contra la Megaminería y en pos del Agua y la Vida, retomaron el concepto hipocrático de salud, como la armonía del hombre con su medio y consigo mismo. Lo siguieron los Dispositivos de Salud Comunitaria, con la presencia de Héctor Fenoglio, Alejandro Kohl, Oscar Ciancio, Eduardo Silva y Ángel Heredia, presentando sus experiencias y conceptualizaciones sobre la Salud Comunitaria. El cierre, que contó con la presencia de un representante por región, abordó un debate en torno a los avances, los límites y las dificultades en la implementación de la Ley Nacional de Salud Mental en cada parte del país.
SANADORA RESISTENCIA
Alejandra Castrillejo, habitante del departamento de Tupungato -Mendoza- y parte activa de la organización del Encuentro, destacó la importancia de que se haya realizado en ese lugar y que haya participado tanta gente. “Siento que salimos empoderados de este encuentro. Es muy importante que se haya sostenido durante cinco años y que se siga haciendo, porque estos cruces potencian nuestras prácticas”, aseguró. La decisión de dónde hacerlo fue parte de un debate que se dieron acerca de los pro y los contra de hacer el encuentro en un lugar alejado de las grandes ciudades, donde podrían haber participado más compañeros y usuarios. Pero que priorizaron el trabajo local y la participación que se vienen desarrollando en el Valle de Uco y la apuesta por salir de las grandes urbes, posibilitando poner a jugar las características de la ruralidad en los desafíos que el abordaje de la salud tiene por delante.
Desafío que se comparte en cada rincón del país y amplia parte de nuestro mundo es el planteado por Héctor Fenoglio, director de la Fundación La Puerta, Centro de Salud, Arte y Pensamiento que trabaja bajo el lema “Hay otro mundo, pero está en este”, y unos de los principales referentes del Encuentro. Dice: “El mayor problema que enfrentamos en el ámbito de la Salud Mental no es la llamada enfermedad mental sino el supuesto remedio con que se abordan los padecimientos mentales, es decir, el Modelo Médico Hegemónico. Cuando definimos al modelo médico como HEGEMÓNICO no nos referimos solamente al inmenso poder económico y político de la industria médica, sino también, y de manera especial, a su casi pleno dominio en el terreno cultural y científico.” En este marco, todos los que participan del Encuentro y luchan por la Salud Comunitaria no se consideran exentos de su hegemonía, y reconocen que esta lucha es  una tarea y un trabajo permanente por superar la hegemonía del Modelo Médico Hegemónico en sí mismos, tanto como profesionales como usuarios. “Las Prácticas Comunitarias son, por esencia, una praxis nunca acabada y cerrada, pues expresa la apertura, incompletitud e inconsistencia de la vida misma, o sea, de la vida comunitaria de la que somos parte”, remata Héctor.
En esta misma línea Andrés Matkovich, de Santa Fe, rescata de las discusiones que se dieron en el Encuentro que lo comunitario es algo que está permanentemente en construcción: “No es algo cerrado o un objetivo a alcanzar, sino que construir comunidad implica empoderar al pueblo para que destruya este sistema, y también que se apueste a construir otro, valga la redundancia, más comunitario”. Este año se combinó la reflexión sobre nuestras prácticas con un ejercicio de conceptualización sobre los conceptos que se utilizan en esas mismas prácticas, cuenta Matkovich, psicólogo y docente en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario, a través de la cual vienen impulsando dos proyectos de extensión universitaria. Uno, “Derribando muros”, es un ciclo de cine-debate. El otro es una Asamblea de Usuarios de Salud Mental. “El Mata”, como le dicen todos en el Encuentro, destaca la “escenografía”: esa vista hacia las montañas en la que se realiza este 5° Encuentro. Es un encuentro impreso de una “mística” particular, dice, más allá de que algo especial siempre está presente, en gran medida, porque asisten a él trabajadores que tienen incorporada la dinámica de grupos en el trato con las personas. Marcos Astor Llanos, integrante del Movimiento por la Desmanicomilización en Romero, organización social-comunitaria que se define “en lucha por la vida y la libertad de las personas internadas en los hospitales neuropsiquiátricos”, trabaja en el Hospital Alejandro Korn, cercano a la ciudad de La Plata, en la que permanecen encerradas unas 600 personas. Astor destaca lo “terrible” del proceso que se viene viviendo en función de un supuesto “cierre de los monovalentes” que deja a muchas personas en las calles o derivadas a otras instituciones donde continúan en condiciones tan tremendas como hasta ahora. Dice que desde la organización en la que participa apuestan a una construcción “integral e integradora de la salud mental”, con carácter popular, que contribuya a un cambio social. “Por eso vemos como fundamental vincularnos con otras experiencias similares a la nuestra, porque nos enriquecemos entre todos los que queremos implicarnos y hacer del mundo un lugar mejor para ser habitado”.
Oscar Ciancio dirige la parte de “arte implicado” de Ático: cooperativa de trabajo en salud mental, un movimiento que nace en 2007, bajo la idea de comprometer la labor artística con la defensa de los derechos humanos y apostar a una labor colectiva terapéutica, que transforme el dolor que se vive en los lugares de encierro. Ciancio también está vinculado a “Rancho aparte”, un colectivo que trabaja en la Cárcel de José León Suárez e integra “Voces de los muros”, un grupo que nació en el Hospital Borda de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires -donde comenzó a vincularse con las prácticas comunitarias en salud- que hace murales con distintos dispositivos sociales. Para Ciancio, este 5° Encuentro fue como una especie de “inyección” de ánimo para el desarrollo de las experiencias de cada lugar, las cuales “seguirán, suceda lo que suceda en el ámbito de los gobiernos”, según aseveró.
María Furnari, del Taller de Cocina y Arte del Hospital Neuropsiquiátrico de Córdoba, destaca, en ese sentido, el contexto en el que se produce el Encuentro, signado por el triunfo de Mauricio Macri en las elecciones presidenciales. Un gobierno que, según Furnari, viene a “desarmar y desarticular todo lo creado hasta ahora por los trabajadores dentro de las prácticas comunitarias y la salud mental”. De allí que, en el diálogo sostenido con este cronista, sostenga que el Encuentro tuvo una gran virtud: debatir sobre la necesidad de resignificar esos términos, “ya no como un servicio a la comunidad, a los locos para decirlo crudamente, sino como un bien común en una perspectiva de sanación” y para que, por otra parte, se inscriban en el marco de una “resistencia política al proceso que se abre en la Argentina”.
Parte de estos debates recorrieron el Encuentro en sus distintos momentos y, en ese sentido, quedó evidenciada la necesidad imperante de sostener este tipo de espacios donde todo el que participa sale empoderado y renovado. Así, se definió que el próximo año se realizará el 6º Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud en Córdoba y que se trabajará todo el año para lograr que pueda viajar toda persona, en cualquier parte del país y países vecinos, que se sienta parte de las Prácticas Comunitarias.
Lejos del desánimo o del pesimismo paralizante, el cambio en la coyuntura política introdujo en espacios como éstos la conclusión de que, hoy más que nunca, las prácticas comunitarias funcionan como una trinchera de resistencia y de creación. Eso, al menos, quedó en la mente de este cronista, que pudo compartir dos días de convivencia e intensos debates con quienes, desde hace años, intentan hacer del mundo un lugar que valga la pena ser habitado.
CONTACTOS DEL COMITÉ ORGANIZADOR-CÓRDOBA
–María Furnari. E-mail: kalmakarmaunquillo@gmail.com. Celular: 351-6535409
–Mariano Pacheco. E-mail: cronicasmenores@gmail.com. Celular: 351-8140576

La tercerización de los servicios represivos // Comisión investigadora de la violencia en los territorios ·


El violento ataque al tambo “La Resistencia” que tuvo lugar la noche del viernes 8 de abril en la periferia rosarina nos ubica, al decir de sus víctimas, ante la experiencia de haber tocado un límite. “Cruzamos una línea sin retorno”, afirmaron desde el Frente Ciudad Futura. Tres hombres armados y con capuchas ingresaron a la sede de un emprendimiento económico y político de larga trayectoria, maltrataron al representante de una organización social con representación parlamentaria, y transmitieron un mensaje explícito enviado por sus empleadores: “o se van o ponemos una bomba”. El espinel de pretendientes de las tierras donde está asentado el Tambo es nutrido, pero las sospechas apuntan a la empresa CIMAR SA, cuyo slogan es “inversiones en equipo”.
El caso es similar a lo acontecido en Villa Celina, partido de La Matanza, el 12 de febrero. Allí, un sicario apodado “Jonhy” le pegó un balazo en el pecho a un militante del Movimiento Popular La Dignidad, integrante de los Vecinos Autoconvocados del Barrio Vicente López. Minutos antes de efectuar el disparo lo había conminado a “dejarse de joder con sus jefes y con las tierras”, sobre las que mantienen una disputa. Darío Julián –más conocido como Iki– salvó su vida de pura casualidad y hoy, mientras se hace estudios para detectar en qué parte de su cuerpo quedó alojada la bala, debe estar alerta a los movimientos del soldadito que permanece libre y sin cargos (más datos).  
Este hecho motivó el surgimiento de la Comisión Investigadora de la Violencia en los Territorios, integrada por organismos de derechos humanos, agrupaciones sociales y políticas, medios comunicacionales y personas involucradas en dinámicas concretas de democratización. Pronto la nueva iniciativa se vio desbordada por la multiplicación de agresiones contra organizaciones populares en las más diversas geografías del país.
El 19 de febrero, apenas siete días después de lo sucedido en La Matanza, Pablo Sarmiento, campesino e integrante del Movimiento Nacional Campesino Indígena (UST-MNCI), fue baleado por personal de la Policía Provincial de Mendoza mientras intentaba impedir junto a miembros de su comunidad el alambrado ilegal de sus tierras. Pese a la existencia de una sentencia judicial que le reconoce la posesión a la familia Sarmiento, la empresa Elaia-Argenceres SA redobló la apuesta y contrató policías para custodiar el avance de las obras. Luego de recibir el disparo y sin atención médica, Pablo y otros integrantes de su familia fueron detenidos por “averiguación de antecedentes”. Se trata del devenir sicario de la propia agencia policial (Comunicado de la UST-MNCI).
El viernes 4 de marzo se desató una intensa balacera en el Bajo Flores sin que se hayan podido desentrañar los motivos. Un grupo de civiles armados asesinó a Fernando David González de 21 años e hirió de gravedad a Miriam Villa, quien murió en el hospital casi un mes más tarde (el 3 de abril). Miriam había protagonizado una larga lucha en procura de justicia por el asesinato de su hijo Ariel (de 19 años), en septiembre de 2014. El episodio tuvo lugar en la misma esquina donde a fines de enero la Gendarmería Nacional reprimió salvajemente a los integrantes de la murga “Los reyes del ritmo”. En una muestra de sensacionalismo e irresponsabilidad primero Télam y luego el diario Clarín vincularon ambos hechos; incluso insinuaron que desde la murga habían respondido el ataque con armas de fuego.
El 13 de marzo, en la ciudad costera de Miramar, agentes de la flamante Policía Comunal demoraron aLautaro Blengio, militante LGBTIQ y presidente del Centro de Estudiantes de la Escuela Media 1, que lleva el nombre de “Rodolfo Walsh”. Lautaro respondió exigiendo la identificación de los efectivos. Lo que recibió fue amenazas: “te voy a tirar en el vivero”,  le dijo uno de los uniformados al frente del operativo. Al día siguiente el joven fue secuestrado por los mismos policías, aunque esta vez no solo no portaban identificación, sino que tampoco vestían uniforme, ni conducían un patrullero. Arriba del vehículo lo encapucharon, lo golpearon y lo llevaron hasta el predio del vivero municipal, una zona apartada y de poca circulación. Allí lo torturaron, le apagaron cigarrillos encendidos en la piel, lo cortaron con una navaja, le hicieron una cruz en el pecho y hasta simularon un fusilamiento.
Lo que cada uno de estos hechos de violencia tiene en común es el avance de variados negocios rentísticos sobre las periferias urbanas y rurales. Territorios históricamente “en desuso” y por lo tanto reservados a la sobrevivencia de los pobres, están siendo colonizados por desarrollos inmobiliarios, empresas narcos y emprendimientos agroexportadores. Una dinámica que se mantuvo constante durante la última década, pero que desde el diez de diciembre pasado sus actores protagónicos disfrutan la apertura de una nueva fase más favorable a sus intereses.
Así como el ajuste en el Estado funciona como estímulo para que el sector privado ejecute una reducción de personal, el desmonte de las articulaciones institucionales que cuestionaban los abusos de las empresas y las maniobras para deslegitimar a las organizaciones sociales ofrecen un escenario inmejorable para que se desate el poder disciplinador de una represión cada vez más paraestatal y agresiva. En este contexto, las organizaciones populares temen por el futuro de sus proyectos comunitarios pero también por la vida de sus militantes expuestos a soldaditos narcos, barras bravas y fuerzas de seguridad.
Las pantallas de los principales medios de comunicación ventilan de manera selectiva y episódica algunas tramas corruptas de altas esferas, las que dependen de la utilización de instrumentos financieros para la fuga masiva de ganancias empresarias sin pagar impuestos, o el blanqueo de montañas de dinero provenientes de la criminalidad económica y el desvío de fondos estatales. Pero nada dicen de esta otra forma de delincuencia organizada que tiene el mismo origen y se derrama con total impunidad sobre los territorios. Poderes estatales claves son fagocitados por negocios que dependen, para su funcionamiento, de dispositivos represivos cada vez más difusos y desencajados. En la construcción de nuevas instituciones populares, complejas y versátiles, con una efectiva capacidad de intervención en este escenario marcado por la tercerización de los servicios represivos, no solo se juega el destino de las organizaciones sociales sino el de la propia democracia.

Clinämen: ¿Cómo discutir la coyuntura actual?

Conversamos con Mario Santucho, editor de la Revista Crisis. Cierres y aperturas en en la coyuntura actual.  Medios independientes y perspectivas de La Crisis. Crisis como técnica de gobierno y crisis como oportunidad de creación.

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Invitación Especial: presentación de “Política poética. Modos de habitar las redes, la casa y la plaza” de Román Mazzilli

El viernes 22 de abril se realizará la presentación del libro “Política poética. Modos de habitar las redes, la casa y la plaza” de Román Mazzilli (Ediciones Campo Grupal. Abril de 2016)

Será a partir de las 19,30 hs en Velasco 1520 CABA, presentado por Denise Najmanovich, Patricia Mercado y Victoria Larrosa. También habrá música de la mano de Leonardo Vidoni e improvisación teatral a cargo del grupo La Combinada.
Nota del autor

Este libro se compone de una selección apenas modificada de textos que en los últimos años publiqué en la red social Facebook. Consta de dos capítulos: el primero, Territorios, incluye reflexiones diversas sobre lo social y lo vincular. El segundo, Semillas, es una suerte de continuación de Otro día sin novedad -mi libro anterior- y su contenido consta básicamente de aforismos, poemas breves y ocurrencias varias. Si la primera parte responde cabalmente al título (Política poética), la segunda quizás pudo haberse llamado Poética política. No puedo separar ambas dimensiones y cuando una es figura en los textos, la otra es, por así decirlo, sombra o fondo. Tal vez se trate entonces de poetizar la vida hasta las últimas consecuencias. Esa es, al menos, la política que propongo en éstas páginas.

R.M.
Bienvenidos al territorio vital de la política poética

Un nombre paradójico como “Política poética” puede ser un buen augurio y, en este caso, felizmente lo es. Este libro es una invitación al pensamiento vital, a la exploración activa, a la creación de sentidos compartidos. Una poesía política, una política poética que a diferencia del tratado, del trabajo académico o, incluso, del ensayo, es una invitación a salir de las sendas trilladas, a disfrutar de la intemperie creando caminos al andar.

La política poética es un modo de nombrar al arte vivificante de los encuentros, para diferenciarlo de los sesudos y por lo general inentendibles o abstractos discursos de los politólogos, sociólogos u otros cultores del logos. La política poética es una forma de explorar, pensar, crear comunidad, tejer redes y generar encuentros. Por eso no tiene -ni precisa- programas, no busca tomar ningún palacio, sino crear lazos, componer potencias, expandir la vitalidad.

La escritura de Román es ella misma una política y una poética, pues la forma y el contenido no está disociados entre sí, ni de la vida del autor. El autor no ataca, y tampoco defiende argumentos, no hace planteos porque no busca concluir, sino encontrar un tono y un modo que nos permita abordar, de un modo a la vez lúcido y sensible, afectivo y activo,  las cuestiones más urgentes de nuestra contemporaneidad. Román está en cuerpo-alma en cada letra.

Para la mayoría de los políticos, y de los que escriben o comentan sus libretos, los medios se justifican en función de la virtud de los fines. Para los políticos poéticos el tono y el modo son centrales pues no hay medios separados de los  fines, sino que busca la expansión de la vida de todos y cada uno en cada gesto cotidiano.

Es por eso que el estilo se vuelve crucial: ya no se trata de un monólogo estructurado sino de crear la interlocución. El diálogo no puede darse por sentado: es necesario tejerlo amorosamente, hacerle lugar en cada uno y entre todos. Para eso es preciso buscar un tono íntimo pero no privado, un tono que nos implique y nos convoque a pensar-hacer-sentir juntos, buscando potenciarnos, expandir la alegría, crear nuevas formas vinculares, otros estilos institucionales, investigar diferentes modos de producir sentidos, para comprender las tensiones que habitamos y recrear nuestro mundo común.

Román elige la brevedad y la levedad, pero sin perder nunca el sentido ni la potencia. Más bien al contrario, hay una política del lenguaje, como en toda poética, que elije el aforismo en lugar del argumento, que está atenta al detalle y siempre deja espacio para seguir pensando. Las palabras no son meros significantes, sino expresiones de una política de los cuerpos, de los afectos, de los encuentros, del florecimiento de la vida. Una política que no sigue la agenda instituida, sino que busca crear nuevos modos de comunidad, de acuerdo y disenso, de escucha y de conversación. En el texto se respira la ética de Spinoza que  nos enseña que “la alegría no es el premio a la virtud, sino la virtud misma”. En resonancia con esta ética Román nos escribe: “La idea de separar la lucha y el festejo, es la impronta de una tradición militante de disociar la mente y el cuerpo, la razón y el instinto, la alegría y el compromiso”. Leer este libro fue para mí una fiesta, porque pensar, hacer política y festejar, no son contradictorios. Más bien al contrario, la política poética nos invita a pensar-sentir-actuar desde la vida para expandir la convivencia y la alegría.

Denise Najmanovich
Selección de textos del capítulo Territorios:
         1
Ni Rockefeller ni Bill Gates ni la CIA.
Ni el G8 ni el aparato industrial-militar ni los narcos.
Ni el enjambre de las familias mas ricas ni la mesa de enlace ni el círculo rojo…
Tu vida es un misterio que desvela a las potencias.
Tus detalles son esquivos a los medios de comunicación.
Tus decisiones tienen intranquilos a los servicios de inteligencia.
Tu generosidad es un arma de mayor alcance que los misiles.
La ofrenda de tu vida y de tu muerte escapa a las estadísticas y desorienta al marketing.
Tus reflexiones en soledad ponen nerviosos a los gurúes de laeconomía.
Tus encuentros amorosos desatan tormentas en Wall Street.
Tus afinidades sorprenden a las encuestadoras.
El florecimiento de tu vida desbarata los planes de los poderosos.
La conexión alegre y afectiva de nuestros cuerpos es el antídoto para el capitalismo.
2
La política que conocemos, buena parte de los liderazgos y de los proyectos sociales, son estadocéntricos.
La lógica del poder determina agenda, prioridades, temas, modos de relacionarnos, aspiraciones. La misma lógica moldea nuestra subjetividad a imagen y semejanza.
Pensamos la política como abogados: todo parece pasar por las leyes, las normas, las legalidades, las representaciones.
Esa centralidad de la pelea por el control del Estado, deja fuera muchisimas experiencias, creaciones, intentos.
¿Como será participar en una política no estadocéntrica?
¿Como será liderar sin la lógica del poder?
¿Como será darle espacio y potencia a las prácticas donde el centro lo ocupe el cuidado de la vida, de la naturaleza, de lo que escapa al paradigma social hegemónico?
5
Continúan enrejando plazas en la ciudad de Buenos Aires, convirtiendo lo que era horizonte en una cárcel a cielo abierto.
Y quiero expresar algunos sentimientos o pensamientos si es que son dos cosas distintas, no sé.
Nos estamos acostumbrando a un paisaje urbano cada vez mas deshumanizado. No voy a detenerme en este momento en la ambición sin límites que construye edificios donde sea y como sea, derribando casas, talando árboles y despreciando jardines y pulmones verdes.
Quiero hoy poner el foco en las plazas de todos, en los espacios verdes y recreativos de cada barrio, en esos lugares magníficos de encuentro, paseo, complicidad…
Nos estamos acostumbrando, decía, a atravesar puertas entre rejas para entrar, a horarios para su uso, a mirar mas allá a través de barrotes…
¿Quien es dueño del espacio público? ¿Como dejamos que nos arrebaten así nuestro paisaje en común?
Las teorías de la seguridad y del cuidado son solo máscaras para despreciar la autorganización ciudadana. ¿Para quien es segura una plaza enrejada? ¿Que se quiere evitar? ¿A quien se culpabiliza por los riesgos en un espacio abierto?
Preguntas…
Toda esta movida tiene una metáfora privatizadora, una sujeción de los cuerpos, de su libre circulación y albedrío, una acusación a la noche y a sus devenires…
Subyace una filosofía de pasteurización de la vida, de no pisar el pasto, de no jugar a la pelota, de no besarse bajo un árbol.
Es el triunfo de los guardianes, de los mediocres, de los pautados.
Luego vendrán mas mordazas, porque siempre van por mas, como pasa en muchos lugares de Chile por ejemplo, dónde ni siquiera dejan a grupos hacer música en el espacio público, o teatro, o…
¡Quiero plazas abiertas!
¡Quiero vidas circulando a placer!
¡Quiero ver el cielo sin filtros y mirar las veredas y a quienes circulan sin barrotes que nos separen!
Propongo que empecemos no permitiendo que nuestra imaginación acepte las rejas.
Quizás, a partir de ahí, podamos hacer algo mas y colectivamente, para lograr que las retiren y que las plazas vuelvan a ser libres.
Porque de libertad se trata.
Y si no las retiran y si no escuchan…A poner manos a la obra.
         9
Cada 8 de marzo veo en las redes saludos por el día de la mujer, apelaciones al coraje femenino, a los derechos y reivindicaciones de género, relatos de la historia de las obreras textiles a las que se homenajea, y, como una constante, la frase «no es un día de festejo, sino de lucha».
Todo me parece auspicioso, necesario, justo.
Todo o casi todo.
La idea de separar la lucha y el festejo, la impronta de una tradición militante de disociar la mente y el cuerpo, la razón y el instinto, la alegría y el compromiso, creo que hicieron nido en frases como esta.
Me quedo con aquella recomendación de Foucault: «No piensen que hay que estar triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable».
Solo eso.
¡Vivan las mujeres, viva su lucha, viva su alegría!
25
No se trata de Clarín, de La Nación o de Página/12.
No se trata de las corporaciones, de los gobiernos o de la oposición.
Se trata de vos. Se trata de mi.
¿Como vamos a relacionarnos? ¿Como vamos a tratarnos?
En estas conversaciones, por ejemplo. Cada vez que escribimos, comentamos, discutimos, saludamos…
En cada encuentro cara a cara, en cada conversación virtual.
Somos nodos de una red que sostiene vidas, anhelos y construcciones.
Somos faros en una porción de playa y de mar.
Somos medios de comunicación para decenas o cientos de amigos y compañeros.
Somos la extraña manera que la vida encontró para pensarse a si misma.
Estemos a la altura: soltemos el lastre de descalificación, censura, crueldad, manipulación, sometimiento, excusas, hipercrítica, indiferencia en nuestros intercambios, en nuestras relaciones, en nuestros modos de encontrarnos.
El amor no es una pavada ni la alegría una frivolidad.
La revolución empieza en cada palabra y en cada mirada.
30
Muchas veces hablamos de nosotros. Creemos reconocernos, nos sentimos afines, pero está bueno no perder de vista que ese nosotros es una invención, una composición. Y entender además, que esa demarcación no está amarrada necesariamente a constituir, enfrente, un ellos.
Es verdad que, como decían con realismo y humor en España, «contra Franco vivíamos mejor». Pero la estipulación de enemigos para poder recortarnos y saber quienes somos, pertenece a una lógica ya agotada.
Creo que la construcción de un nosotros es una osadía para transformar la vida, para transformarnos.
Un nosotros arrancado al individualismo de cada uno de estos otros que hoy somos, a la inexistencia y la vacuidad que propone un sistema desencantado e injusto, una manera distinta y compartida de habitar el mundo.
Nosotrosno necesariamente en oposición a un ellos, aunque resulte muy difícil sostenerse sin esa tensión.
Un nosotros que exprese diferencias, que construya su espacio-tiempo, que decida a cada paso donde crear nuevos caminos, que no se deje ganar por la tristeza o la constante confrontación, que es el terreno del poder.
Un nosotros en composición constante para crear situaciones, para habitar nuestras fiestas y nuestros dolores, para desatar ocurrencias y también para propiciar distinciones.
Un nosotros que devenga de una subjetividad tribal, más que un nosotrosnacido de una subjetividad heroica, salvadora.
Hay una inocencia en el despojo del yo y en la creación de un sujeto colectivo, que hoy me seduce más que el asalto al Palacio de Invierno.
        
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La única línea política que respeto se llama amistad.
Esa es la política que me interesa.
No concibo otra construcción.
La transitividad, la acumulación de fuerzas, las alianzas tácticas, las estratégias y los principismos…son saudades del poder.
Amistad, para habitar el presente y vivir lo que vendrá.
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Si hay algo alejado de la lógica del mercado, es la poesía.
Inútil para la gestión, fuera del discurso de cualquier CEO, con escasa venta en las librerías. Ambigua, disparadora de sensaciones, multiplicadora de sentidos, creadora de mundos.
Estoy cargando la mochila con metáforas: los haikus en el bolsillo y los sonetos agarrados del cinturón.
Quien las necesite, las busca en los libros, en las redes, le pide a los amigos o las inventa.
Quien tenga de mas, las reparte.
Vamos a crear territorios poéticos, territorios libres de mercado.
¡Vamos a poetizar la vida!
Es una cuestión de supervivencia.
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Cuando se arma un partido político se piensa en disputar poder. Sus objetivos tienen la brújula de la representación y la apuesta -a futuro- de gobernar.
Una nueva organización partidaria surge en general para expresar una vanguardia, para encarnar una fuerza social dispersa, para encumbrar líderes que luego, inevitablemente, se eternizan.
Un partido termina haciendo nido en los medios de comunicación y sus dirigentes se transforman en opinadores del conjunto de temáticas que hacen a la agenda del Estado, que van desde las cuestiones macro y micro económicas, las políticas y sociales, las internaciones, etc.
Nada de esto me interesa:
Ni poder ni gobierno.
Ni vanguardia ni liderazgos únicos.
Ni opinadores seriales ni agenda mediático-estatal.
Quiero, deseo, me entusiasma lo siguiente:
Política de territorios y en los territorios.
Palabras y acciones concretas y en circulación.
Poética de cuerpos y estratégia de encuentros.
Acompañamiento con arte y amistad en las situaciones.
Amor en movimiento y a los movimientos.
Alegría para desplegar creaciones y podernos sostener en los intentos.
Miradas, manos, pensamiento, ganas.
Caminos y caminatas en común…para ir.
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¿Que es necesario en éste momento, en ésta época, en estas circunstancias?
¿Que novedades, que movimientos, que acciones?
¿Crear qué? ¿Inventar qué? ¿Organizar qué?
Seguramente estas preguntas pueden motivar en cada uno distintas respuestas, perspectivas, posiciones.
Hay quienes pensarán en políticas, otros en arte, otros en pedagogías. Hay quienes creerán que es el momento de refugiarse en disciplinas espirituales, terapéuticas, sanadoras. Algunos estarán intuyendo acciones y creaciones transversales, mixturando autonomía, comunidad, movimientos sociales, arte y salud.
Yo creo que hacen falta múltiples creaciones en distintas dimensiones.
Y creo que cada construcción puede ser un aporte importante, que no hay acciones y creaciones prioritarias y otras secundarias, sobre todo en estos momentos donde campea la incertidumbre y es dificil valorar y ver en perspectiva cuales van a ser los nuevos centros atractores de la energía popular, los liderazgos emergentes, los movimientos y acciones que nos revitalizarán.
Por ejemplo, en la dimensión política, no solo renovar los partidos y agrupamientos ya existentes, sino pensar, definir y concretar nuevos reagrupamientos, nuevas maneras de hacer política, nuevas propuestas que escapen de la agenda del poder, del Estado, de lo representativo.
Partidos poéticos. Partidos territoriales. Partidos horizontales.
También recrear e inventar pedagogías populares no subordinadas a las instituciones del sistema. Universidades libres, escuelas de vida, centros de creación y de oficios, difusión y prácticas en permacultura y ecología, colectivos de arte y multimedia, grupos de comunicación popular.
Pensar lo autosustentable, para la vida, para la salud y para la acción política. Pensar política y filosóficamente ampliando nuestras ideas de clase, pueblo, nación…para poner la vida al centro, al planeta, a la coexistencia de múltiples expresiones de lo vivo y para darle espacio a toda la diversidad de lo humano.
¿Que es necesario en éste momento?

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