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Felicidad asegurada III // Caro Di Palma

Publicada en 11 de octubre de 2017

Algunos malentendidos sobre la privacidad:

“no tengo nada para ocultar”

Antes de empezar a sumergirnos en el fondo del mar para indagar en las relaciones entre vigilancia y visibilidad en este momento histórico, vamos a surfear por algunas falacias que tenemos instaladas en nuestro sentido común sobre la privacidad. En medio de la operación Lava Jato en Brasil por la que la Red Latinoamérica de Estudios sobre Vigilancia, Tecnología y Sociedad (LAVITS) puso en circulación esta carta porla democracia en la política y las comunicaciones, y el reciente Decreto de Emergencia de Seguridad en Argentina, repudiado también por diferentes organizaciones, por ejemplo en esta declaración del CELS , hacer explícitas las falacias sobre la privacidad nos ayudan a repensar estos mismos temas no solo relacionados a problemas del narcotráfico y terrorismo, que son los argumentos esgrimidos para legitimarlos, sino como problemas que nos involucran a todos los ciudadanos organizando nuestra vida cotidiana. Seguimos así con a tercera clase sobre “Privacidad y vigilancia en entornos digitales” realizada por Laura Siri a través de Fundación via Libre, textos que comenzamos a publicar en Lobo Suelto desde el mes de marzo.

Por Laura Siri, Fundación Vía libre, Aula virtual Ártica, derechos CC

El típico argumento “no tengo nada que ocultar” suele expresarse así: “si no tienes nada que ocultar, no tienes nada que temer”. Hay que imaginar que quienes dicen eso en su casa no usan cortinas, o que le dan su número de tarjeta de crédito a todo el mundo. Pero en general se usa a la hora de justificar intromisiones para hacer “prevención” en materia de seguridad. También lo dicen muchos cuando reflexionan “a quién le puede importar lo que diga en las redes sociales un don nadie como yo, si me quieren espiar, adelante”. Lógicamente, si lo que dice online un “don nadie” fuera de tan poco valor, ¿por qué habrían de espiarlo?

El jurista norteamericano Daniel Solove escribió un maravilloso ensayo en 2011 para refutar el argumento “no tengo nada que ocultar”. Allí señala que obedece a la confusión de suponer que la privacidad supone el derecho de alguien a esconder algo desdoroso sobre su persona. Y, aunque sí es posible que uno tenga tal derecho en muchas situaciones, como hemos visto la privacidad no es eso, o no es solo eso.

Solove también señala que otra falacia es suponer que el interés de la seguridad siempre sobrepasa el interés por la privacidad. Sin embargo, no todas las medidas de seguridad apuntan a prevenir el mismo tipo de amenazas. El terrorismo, por ejemplo, no suele prevenirse apropiadamente por el simple expediente de cercenar la privacidad de la parte mayor posible de la población mundial. Además, también es una falacia el pensamiento de “todo o nada”. Porque es posible respetar salvaguardas como que no todo tipo y cantidad de datos sean almacenados, que no se los almacene por tiempo indeterminado, que se reconozca el derecho de los sujetos a enmendar o eliminar datos innecesarios, que se pueda solicitar informes de qué datos sobre uno tiene una entidad en su poder, o que los datos recolectados para un propósito no sean reutilizados para otro. Nada de esto tiene por qué comprometer ni disminuir la seguridad. Más aún, para garantizar la seguridad de los individuos, muchas veces se necesita implementar mayores medidas de privacidad, no menores. Esto es particularmente cierto en el mundo online, donde una suplantación de identidad podría conducir, por ejemplo, a que otra persona utilice la propia cuenta de banco en Internet o adquiera cosas en eBay.

Ya en 1990, el profesor Gary Marx enumeró una serie de falacias (Enlaces a un sitio externo.) que rodean las discusiones sobre privacidad, vigilancia y tecnología, que conviene recordar, ya que la de “no tengo nada que ocultar” dista de ser la única. He aquí algunas:

La falacia de pensar que el significado de una tecnología se apoya solamente sobre sus aspectos prácticos o materiales y no sobre su simbolismo social y referentes históricos.
La falacia «frankesteiniana» de que la tecnología siempre será la solución y nunca el problema.
La falacia de la tecnología es neutra.
La falacia de que el consenso y la homogeneidad sociales hacen inexistentes los conflictos y divisiones y que lo bueno para quienes tienen el poder económico y político es bueno para todo el mundo.
La falacia del consentimiento implícito y la libre elección.
La falacia legalista de que sólo porque uno tiene derecho legal a hacer algo entonces es correcto hacerlo.
La falacia de creer que la información personal de clientes y casos en posesión de una compañía es sólo una clase más de propiedad para ser comprada y vendida del mismo modo que los muebles de oficina o los insumos.
La falacia de no ver los factores sociales y políticos involucrados en la recolección y construcción de los datos.
La falacia de suponer que, dado que nuestras expectativas sobre la privacidad están históricamente determinadas y son relativas, entonces se harán necesariamente cada vez más débiles a medida que la tecnología se vuelva más poderosa.

En síntesis, no se trata de defender paranoicamente la privacidad como una esfera de privilegio individual, sino de destacar que sin ella no hay posibilidad de ejercer otros derechos humanos ni de vivir en democracia-

Alconada Mon llegó a la tele // Lucas Paulinovich

Publicada en 11 de octubre de 2017

Alconada Mon llegó a la tele, por fin sucedió. Por consejo de su esposa, cansada de verlo siempre en los mismos programas, estuvo en Animales Sueltos, por América TV. El héroe de los denuncistas, el mejor de los investigadores. Sentado mano a mano con Fantino, la Bombonera de las entrevistas, rating record para el cable. Ya se paseaba por los estudios, ya era una pluma de peso, pero su ronda televisiva después de la publicación de los documentos del estudio Mossak Fonseca amplía su alcance y empieza a darle forma de personaje paradigmático. Furor en las redes, hashtag, nombrado en los comentarios, títulos, cita de autoridad.

Desde hace años La Nación se presenta como la referencia local del periodismo de datos, una reconversión de la investigación periodística en un objetivismo escéptico que concibe el oficio como una jauría de buscadores de corrupción, perros que huelen mierda y, cuando la encuentran, ladran alrededor. El periodismo como gran poder fiscal. Tiene un método que le permite llegar a dónde nadie puede. Forma parte del poder con el que se interpela.

Alconada es el mejor de los suyos, su hombre en el Consorcio Internacional de Periodistas de Investigación. El perfil lustrado y profesional de La Nación, cultor del oficio, con su joven destacado a la cabeza de los reveladores de información. Es el gran proveedor, experto de un área fundamental de la maquinaria mediática que organizan principalmente Clarín y La Nación. No puede ser entendido por fuera de la industria de entretenimiento que montan con sus ramificaciones. La información es nada más que una oficina.

Entre las distintas capas del tratamiento informativo, el periodismo de datos se afirma sobre la rigurosidad científica. La Nación lo hizo bandera, regla en la tribuna de doctrina. Es, además, una forma elegante de desmarcarse y trazar diferencias con Clarín, socio más indiscreto para el sensacionalismo. Pero comparten negocios, y el multimedios fue captando algunos de sus referentes para darse un refuerzo de esmero y sobriedad. Alconada Mon era llamado a los estudios de TN para dar claridad y aportar datos precisos, cifras, números de cuentas. La investigación de la corrupción cobró centralidad en el interés periodístico, se coló en todos los temas, fue editorial responsable, fue humor, fue monólogo, fue mesa de debate, título, primera causa, cuenta pendiente. Esos intercambios se dieron en simultaneidad con los reacomodamientos de la derecha que confluyeron en Cambiemos.

Alconada Mon ahora habla y cuenta anécdotas con picos de rating. Describe cómo, dónde, durante cuánto tiempo. Delinea el itinerario de sus pasos, el fraccionamiento en instancias de la investigación. Es información y eficiencia, con la superioridad de un Sherlock Holmes empresarial. Alrededor, hay un show. Se invita a participar, intervenir, comentar, mandar, ida y vuelta. Que estén ahí, presentes, que miren. Ahora se muestra y hay que mirar, nunca se sabe cuánto hay tapado. Son los deseos que se ponen en juego.

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La sociedad internacional de la verdad y el representante local. Periodista y abogado, formado en Europa y Estados Unidos, dedicado, descreído de todo, que tiene más datos que nadie, puede ser objetivo, hablar con pruebas, tiene planillas, leyó documentos, almacenó cifras. Esa posesión crea la base de su cinismo procedimental. Lo sabe, es un instrumento. Puede creerse que la exposición pública exagerada es un factor en contra de quien tiene que explorar los rincones más oscuros y alcanzar a conocer el dato guardado más celosamente. Toda palabra se vuelve sospechosa ante él. Anuncia su espionaje molecular y rompe cualquier esbozo de simpatías. Ese es su juego, es respetable aquel que lo asume íntegramente, haciendo totalidad su tiempo.

La imagen de vida en sarcófago, enfrascado en la inspección, supervisando cada una de las acciones, detectando los pliegues de todas las palabras, midiendo momentos, calculando hasta la mínima porción de movimiento para extraer información, es la de alguien que vuelca su energía en la persecución convencida de un objetivo. Los fines no pueden ser innobles, porque hay intención. El periodismo de datos reniega de asumirse productor: todo está ahí, solo hay que tomarlo y mostrarlo.

La exhibición intensifica su amenaza fiscalizadora, cimienta su credibilidad. Se anima y está, se muestra. Tampoco tiene nada él, tan despojado como los datos que administra, es su procesador. Hombre-computadora, que no es político. Es creíble, calcula y muestra. Trabaja con datos, la recopilación, la selección, la organización y la publicación son exactas. Es digital en la forma de relación que establece, la concepción misma de un procesamiento descorporizado, sin pasiones, sin intenciones, neutro, es una fantasía de computadorización: serio, prolijamente peinado, vestido para la ocasión, voz gruesa y monocorde, pocos gestos, muchas regularidades, una computadora que da información.

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En el Estado hay corrupción, el empresario privado es corrupto, solo nos queda confiar en los hombres-computadora capaz de decirnos cuánto se llevaron. La corrupción adquiere su acción moralizante cuanto más precisa es la cifra que se descubra y avasallador el arsenal de datos lanzados. De lo que se trata es ver quién muestra qué.

Con el derrumbe definitivo de la Ley de Medios y la consolidación de la expansión monopólica, los medios hegemónicos tienen una batalla ganada. Es su apuesta profundamente política, persiguen sus estrategias de negocio. Alconada Mon, gestor empresarial, independiente, emprendedor, entusiasta, dedicado, aplicado, en definitiva, rendidor, es figura de ética existencial, modelo de vida, el periodista.

Pero la fantasía del denuncismo tiene un límite: los negocios propios de quien lo banca. Están en tanto sirvan a las finalidades de las apuestas empresariales, son una herramienta significativa de su fuerza de intervención. Un poder capaz de enfrentarse mano a mano con cualquiera.

Con las revelaciones de los Papeles de Panamá, Alconada Mon es exaltado como el más insigne del periodismo independiente, ese que compite por ver quién muestra qué. El periodismo como poder fiscal, más poderoso que la justicia, tan desgastada, demasiado politizada. La pericia metodológica es la clave para la demostración del fraude. Investigar y mostrar, una denuncia arrancada, casi sin enunciación. Sabe lo que tiene, lo maneja, conoce el alcance de sus daños. Es, ante todo, poseedor. Por eso la información se da en filtraciones. Ese enigma que lo potencia en su saber de lo oculto.

En esa fuerza moralizante, desplazada de lo político, se construye la gobernabilidad, no del gobierno en sí mismo, sino de los sectores que lo sostienen y condicionan. En esas pujas se produce la revelación de los papeles secretos. No antes, ni después. Ese deseo de orden fantaseado como legal y transparente cae encima del gobierno, y también lo delimita. La mediación representativa no resuelve los efectos concretos sobre las relaciones productivas. La contundencia extorsionadora de la corrupción está en manos de las empresas mediáticas, no del poder estatal. La operación mediática tiene un deber político articulador, y Alconada Mon es un puntero exquisito.

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Se empiezan a evaluar las respuestas del gobierno. Tires y aflojes, pactos, acuerdos, rediscusiones. El capital financiero y el poder mediático, entrelazados, vinculantes, son la malla que solidifica el perfil republicano de las medidas tomadas. La alianza transitoria con Cambiemos no debe llevar a pensar que no se estimen tiempos de moderación y alternancias. El aval y la legitimación de la dureza y brusquedad de la reorientación institucional puede ser la base para los nuevos pactos de gobierno. Un peronismo manso y negociador, figuras menos esquivas a la demostración popular. Al complejo extractivo-financiero-exportador poco le importan esas beatitudes de no ser necesarias. La propuesta de agudización represiva y limitación de derechos hasta ahora se respalda en el voto todavía activado.

El proceso de normalización iniciado conduce a la búsqueda de la templanza. Cambiemos debe pilotar esa transición. La discusión de márgenes, tasas de ganancia, porcentajes de beneficio, la presión devaluatoria, las exigencias de control y sofocación, son las temporalidades en que se disputan esos intereses. La advertencia fiscalizadora de Alconada Mon en la tele es un aviso significativo. Las fuerzas se miden, a ver quién es más poderoso. Alconada se siente tan poderoso o más que la justicia. Lo es, lo dice con un cinismo muy Pro. Pero no es Pro, lo supera. Porque el Pro no logra encarnar a todos los que se agrupan detrás. Alconada Mon, sí.

Criticar al kirchnerismo para criticar mejor al macrismo // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Cómo se da lo político hoy? Escribe Morales Solá en La Nación: «La razón de la reacción judicial aparece nítida en ese mensaje de Lorenzetti. Más que el deber de los jueces (o tanto como el deber) se impone ahora un mandato de la sociedad. La frase «que vayan presos» está tan difundida en la sociedad como a principios de siglo lo estuvo la que clamaba «que se vayan todos». Y la mirada social se posó sobre la Justicia. De hecho, un juez federal, conocido por sus favores al kirchnerismo, debió abandonar su casa en un country después de comprobar que le era imposible convivir con los reproches de sus vecinos».

La fuerza que durante la crisis de 2001 amenazaba al orden ha sido completamente neutralizada y apropiada en sentido inverso. La amenaza funciona ahora en sentido contrario. Lo liberal-acomodado aprieta a los jueces para que inicien un mani pulite. Es el sistema político el que amenaza con descargar una crisis social si las cosas no se dan como suponen: «Que se vayan todos» destituía un orden neoliberal. El kirchnerismo, en lo que tuvo de progresivo, se explica por la calidad de esas fuerzas. Que vayan «todos presos» sustituye el problema del lazo social tomado por la forma empresa por una moral anti-corrupción incapaz de plantear el problema de la propiedad y la acumulación.

La lucha contra la corrupción es el modo que tienen las derechas de siempre para canalizar la «indignación» hacia zonas controladas, en las que se afirman los valores del mercado. La crítica transformadora, en cambio, comienza por criticar las formas de explotación, y no por una supuesta indignación manipulable desde los grandes medios. No porque la corrupción no sea enteramente repudiable, sino porque el repudio debe ligarse a una problematización consecuente para no encallar en lugares comunes y hasta peligrosos. La diferencia entre la mera denuncia y la crítica a fondo es el tipo de fuerza que se afirma en uno enfoque y otro. Al respecto, no está de más mirar de cerca lo que sucede en Brasil.

La denuncia sustituye así la verdadera crítica. Porque criticar es un modo de comprender que transforma y crea fuerzas cuestionadoras. La denuncia, en cambio, suele operar como confirmación de los valores establecidos (de mercado en este caso). Los Panamá-Papers aparecen como una nueva oportunidad para entender que la ilegalidad en el manejo del dinero es un dato estructural del modo de acumulación (como viene mostrando sistemáticamente la investigadora Rita Segato y como se denunció estos años desde la Procelac). Y que lo que está en juego es quién controla –quién denuncia- esas rutas del dinero. ¿No es esa la clave a seguir?

La subestimación que el kirchnerismo hace de la corrupción debilita el poder de la crítica. Esa subestimación, esa debilidad está en el corazón de la impotencia política actual. Sin una auténtica crítica al kirchnerismo (esa voluntad de inclusión inseparable de una voluntad de normalización de la crisis) nos será difícil una profunda crítica al macrismo (esa voluntad reaccionaria de orden). Es un poco la tarea de la hora.

Lo que nos lleva a la lectura de un artículo que Diego Tatián escribió recientemente en Relámpagos: “La primera e ineludible tarea –en realidad la segunda; la primera es el registro de todo lo que no se hizo o se hizo mal para que el retroceso sea tan brutal- es comprender sin subestimación ni consolaciones morales la naturaleza de lo que tenemos adelante. ¿Frente a qué estamos”? Y se responde: “frente a un gobierno al que le interese desarrollar una alternativa política y la conciba según una temporalidad histórica; no frente a una alternancia que recupera tradiciones ideológicas propias para disputar sentidos sociales. Lo que hay en frente es un grupo de tareas gerencial cuya estricta misión es la de reinsertar a la Argentina en el circuito financiero internacional”, lo que muy posiblemente sea exacto. Pero el modo de preguntar puede resultar insuficiente toda vez que la primera pregunta queda postergada a favor de la segunda.

Algo ha pasado en este país –y en buena parte de la región- para que un gobierno como el de Macri sea posible. Es fundamental entender esta mutación colectiva que posiblemente sea algo más que un mero error del gobierno anterior. La crítica al macrismo necesita que esa mutación sea pensada a fondo y públicamente (nada de autocrítica a escondidas).

El régimen de enunciación política del kirchnerismo tuvo cosas valiosas. Nombro dos: uno, abrió algunos espacios de participación y, dos, denunció la pretensión de empresas y corporaciones de privatizar la capacidad de decisión política. Su teoría política tuvo igualmente límites estructurales. La participación no amplió de modo considerable el sistema de la decisión política y se trató a todo impulso autónomo –social, popular, intelectual- como “antipolítica”. Todo lo que ocurrió parece jugarse esa misma ambigüedad ¿Qué se perdió en el medio? La capacidad de comprender fenómenos como la agudización de la explotación financiera (¿a qué tasa prestan los agentes bancarios dinero a los más pobres? ¿A cuánta a la clase media?) y un esquema de consumo interno que subjetivaba de modo neoliberal. El FpV creyó ganar las elecciones porque miraba las variables macropolíticas. Cambiemos –que tiene tanto de cambio como de continuidad- construyó su victoria sobre variables ligadas a la subjetivación que operaban los mismos dispositivos micropolíticos que el kirchnerismo puso/mantuvo en curso.

La primera pregunta de Diego, esa en la que no profundiza en su texto, nos llevaría a pensar continuidades no advertidas, ligadas a la persistencia de subjetividades neoliberales. La segunda, nos lleva a pensar juntos cómo enfrentar sin medias tintas las políticas que Macri lleva adelante. Poco interesado por la crítica nostálgica, hago notar que toda cristalización afectiva quita potencia al pensamiento. Criticar al kirchnerismo no es un asunto de nostalgias o de izquierdas abstractas, sino una tarea indispensable del presente para entender por qué la resistencia estos días ha sido tan pobre, para evitar que el “vamos a volver” sea pura melancolía impotente y para afrontar lo que realmente nos importa: ¿cómo y desde dónde vamos suscitar las fuerzas para qué lo político no sea mera reproducción del orden?

Cómo salir del odio: entrevista a Jacques Rancière // Amador Fernández-Savater

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Guerra o política? Según Jacques Rancière, la política no tiene nada que ver con la política de los políticos: intrigas palaciegas, negociaciones de despachos, competencia entre partidos por el poder. Es una forma de acción y de subjetivación colectiva que construye un mundo común, en el que se incluye también al enemigo. La acción política crea identidades no-identitarias, un ‘nosotros’ abierto e incluyente que reconoce y habla de igual a igual con el adversario. La guerra, por el contrario, tiene como protagonista fundamental a las formaciones identitarias cerradas y agresivas (ya sean étnicas, religiosas o ideológicas) que niegan y excluyen al otro del mundo compartido. Entre el otro y yo, nada en común.

En Francia, con los atentados de Charlie Hebdo y de Bataclan, la lógica de la guerra gana terreno. Y el gran beneficiado es el Frente Nacional. Pero la verdadera alternativa, según Rancière, no es la que se nos propone desde el mainstream: “populistas contra demócratas”, etc. No, el mejor remedio posible es la acción política misma, autónoma con respecto a los lugares, a los tiempos y a la agenda estatal. Es decir, solo elaborando el malestar (el “odio” dice aquí Rancière) en claves políticas de emancipación (colectivas, igualitarias, abiertas e incluyentes) se puede por ejemplo disputar el terreno al Frente Nacional. La politización del malestar es el mejor antídoto contra su instrumentalización por parte de aquellos que quieren encontrar chivos expiatorios entre la gente de abajo.

Esta entrevista de Eric Aeschimann a Jacques Rancière fue publicada originalmente en Le Nouvel Observateur el 7 de febrero de 2016. Poco después, en la plaza de la République, arrancaba el movimiento de la “Noche en pie”, precisamente uno de esos momentos políticos. Publicamos aquí la entrevista con permiso del entrevistado. La traducción del francés corre a cargo de Pablo La Parra Pérez.

Un año después de los atentados en Charlie Hebdo, dos meses después del ataque a Bataclan, ¿cómo ves el estado de la sociedad francesa? ¿Estamos en guerra?

El discurso oficial dice que estamos en guerra porque una potencia hostil nos ataca. Los atentados perpetrados en Francia se interpretan como operaciones de destacamentos que, por encargo del enemigo, ejecutan aquí actos de guerra. La cuestión es saber quién es ese enemigo.

El gobierno ha optado por una lógica “a la Bush”: declarar una guerra que es, al mismo tiempo, total (se persigue la destrucción del enemigo) y circunscrita a un objetivo preciso (el Estado islámico). Sin embargo, según otra versión que glosan ciertos intelectuales, es el Islam quien nos ha declarado la guerra y quien está poniendo en práctica un plan mundial para imponer su ley sobre el planeta.

Estas dos lógicas se entremezclan en la medida en que el gobierno, en su combate contra Dáesh, debe movilizar un sentimiento nacional que a fin de cuentas es un sentimiento antimusulmán y antinmigrantes. La palabra “guerra” nombra esa conjunción.

¿Qué es Dáesh? ¿Un Estado? ¿Una organización terrorista? En ambos casos, ¿no es legítimo combatirla?

Dáesh ejerce su autoridad sobre un territorio, dispone de recursos económicos y militares y, por tanto, cuenta con un cierto número de atributos estatales. No obstante, a fin de cuentas, su lógica es la de una banda armada. La formación de su fuerza militar a partir del ejército de Saddam Hussein es un efecto de la invasión americana. Sin embargo, su capacidad de reclutar en nuestro suelo voluntarios que se reconocen en su combate es algo que nos concierne directamente: se inscribe en la lógica global actual que tiende a que no haya más que Estados y bandas criminales.

Antes existían “grandes subjetivaciones colectivas” (por ejemplo el movimiento obrero) que permitían a los excluidos incluirse en un mismo mundo con aquellos a los que combatían. La así llamada ofensiva neoliberal ha destrozado esas fuerzas y ahora criminaliza la lucha de clases, como hemos visto en el caso Goodyear [el pasado 12 de enero de 2016, 8 empleados de Goodyear que participaron en acciones reivindicativas fueron condenados a penas de prisión en Francia; N. del T.]. Los excluidos son expulsados hacia subjetivaciones identitarias de tipo religioso y hacia formas de acción criminales y guerreras.

Lo que tenemos que combatir aquí es esta deriva identitaria y llena de odio. Si los crímenes hay que tratarlos por la vía policial, el odio hay que tratarlo por la vía política. Decir que estamos en guerra contra el Islam solo consigue mezclar, en una misma lógica, crimen y odio, represión policial y acción política (y por tanto contribuye a mantener el odio). Es el caso de la absurda propuesta de retirar la nacionalidad francesa: una medida incapaz de prevenir los crímenes, pero eficaz para alimentar el odio que los engendra.

¿Que habría que hacer para no ceder a esta confusión?

Hay que tomarse en serio el estado de disidencia virtual de una parte de la población que es susceptible de transformarse en combatientes. Ello implica cuestionar las causas, los discursos y los procedimientos que han engendrado el odio, combatir seriamente el paro, las desigualdades y las discriminaciones de todo tipo, repensar las formas en que podrían vivir juntas personas que ni viven ni piensan del mismo modo.

Es un trabajo difícil para todos. Idealmente, solo la reconstitución de “subjetivaciones colectivas” fuertes, más allá de las llamadas diferencias “culturales”, podría remediar la situación en la que nos encontramos. Pero, en términos inmediatos, lo mínimo es huir del discurso de la guerra religiosa.

¿Se refiere con esto al llamado “discurso republicano”?

Este discurso ha contribuido intensamente a crear el clima de odio. Hay que sacar conclusiones al respecto. Pero hay un trabajo en profundidad que nos atañe a todos. La población que se identifica como musulmana debe también decir cómo quiere vivir con los otros, cómo quiere formar parte de nuestro mundo e inventar formas de participación política.

En mis trabajos pasados [La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010], me he interesado por aquellos proletarios del siglo XIX que la representación dominante relegó a un mundo aparte. Ellos estaban allí para trabajar, tal vez para gritar y rebelarse cuando no estaban contentos, pero nunca para pensar y hablar como miembros de un mundo en común. Pero un día algunos de ellos decidieron que sabían reflexionar y hablar. Escribieron panfletos, manifiestos de huelgas, periódicos obreros, poemas. Hicieron saber, por la palabra y la lucha, que pertenecían al mismo mundo que los demás, aunque lo hacían como representantes de los que no tienen parte.

Saldremos de la lógica de la secesión y el odio cuando aquellos que están hoy en el margen de la comunidad nacional inventen formas similares de participación polémica en un mundo en común. Se trata de algo que va más allá de la idea de integración, la cual todavía participa de la lógica de la segregación.

El poder de atracción del yihadismo sobre algunos jóvenes, incluso sobre alguno sin ningún vínculo con el Islam, es interpretado por algunos analistas como el síntoma de un Occidente que habría liquidado toda posibilidad de pensar en términos absolutos. ¿No será el momento de reinventar los ideales?

La ruina de los ideales es un viejo tema que ya está presente en el Manifiesto Comunista. Marx decía que la burguesía “echó por encima del santo temor de Dios, del ardor caballeresco y de la tímida melancolía del buen burgués, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas”.

En El odio a la democracia yo mostraba cómo esto se ha convertido en un tema reaccionario y estigmatizador. Se representa a los jóvenes de banlieue como víctimas tanto del nihilismo consumista como de la manipulación de los islamistas en nombre de valores espirituales. Estos análisis parten de la ruina capitalista de los ideales para llegar a los crímenes fanáticos. Y entre su cuadro explicativo (demasiado amplio) y su punto de aplicación (muy preciso) se abre un vacío que se rellena con odio y estigmas.

Por otra parte no creo que nos falten ideales. Estamos rodeados de gente que quiere salvar el planeta, que va a curar a heridos a la otra punta del mundo, que sirve comidas a los refugiados, que lucha por restituir la vida en los barrios desheredados. Hoy muchas más personas que se entregan de las que había en mi época. No nos faltan ideales, nos faltan subjetivaciones colectivas. Un ideal es lo que incita a alguien a hacerse cargo de los otros. Una subjetivación colectiva es lo que hace que todas estas personas, juntas, constituyan un pueblo.

¿Cómo hacer para constituir un pueblo? ¿Debe ser necesariamente a escala de la nación?

Un pueblo, en sentido político, se constituye siempre a distancia de la forma estatal del pueblo. Por eso hacen falta simbolizaciones igualitarias, abiertas a todo el mundo y que, más allá de los temas específicos (los refugiados, la ecología, la banlieue), permitan la inclusión de los que no tienen parte. Pero un pueblo también se constituye localmente, en relación a una dominación que se ejerce en un espacio nacional.

En Madrid, el movimiento 15M se estructuró en torno a una ruptura con la lógica de los partidos que monopolizaban el poder común. En Estambul, el movimiento de la plaza Taksim se formó en torno a un espacio abierto a todos que el Estado quería transformar en zona comercial. Aunque el capital sea mundial, actuamos primero donde hay un punto de emergencia. La nación es una simbolización colectiva y, como toda simbolización, es un campo de lucha permanente, en Francia y en todas partes. Precisamente desde esta perspectiva hay que pensar la ofensiva que, desde principios de los años 2000, pesa sobre la identidad francesa: es el punto culminante de una contrarrevolución intelectual que progresivamente ha expurgado a la nación francesa de su herencia revolucionaria, socialista, obrera, anticolonial y resistente para reducirla a una nación blanca y cristiana.

¿El tema omnipresente de la inseguridad también proviene de la misma “contrarrevolución”?

Tiende igualmente a constituir identidades regresivas. El gobierno actual sigue la lección de Bush: el gobernante genera mejores adhesiones como comandante en jefe. Frente al paro hay que inventar soluciones y afrontar la lógica del beneficio. Pero cuando te pones el uniforme de comandante es todo mucho más fácil, sobre todo en un país donde, pese a todo, el ejército sigue siendo uno de los mejores entrenados del mundo.

Lo que nuestros gobiernos mejor saben hacer no es gestionar la seguridad, sino el sentimiento de inseguridad. Es algo muy distinto, a menudo es lo contrario. En noviembre de 2005, [durante las revueltas de las banlieues de París], se podrían haber evitado semanas de graves enfrentamientos si el entonces ministro de Interior [Nicolas Sarkozy] hubiera estado un poco menos preocupado por hacer del sentimiento de inseguridad una plataforma de lanzamiento para su programa presidencial y hubiera tenido un poco más de interés por buscar formas de apaciguamiento y diálogo apropiadas para garantizar la seguridad.

Manuel Valls denuncia la búsqueda de “explicaciones sociológicas” que percibe como una forma de excusar a los autores de los atentados. ¿Cómo analizas este ataque al ser un autor que también ha dirigido críticas ––¡muy diferentes!— a la sociología de Pierre Bourdieu?

La “cultura de la excusa” es un simple espantajo que se esgrime para probar, a contrario, que solo las medidas represivas son eficaces. Pero las consecuencias son dudosas. Sin duda, la sociología de un medio social desfavorecido será siempre impotente a la hora de explicar por qué diez o veinte miembros de ese medio se convierten en yihadistas y sin duda para impedir que pasen a la acción. Aunque esto ni los favorece ni los excusa.

El ruido “securitario” funciona de otra manera. Sus amenazas no pueden asustar a aquellos que conocen castigos más temibles. Es más: favorecen la cultura de la expiación, cuya forma más extrema es el yihadismo. Esta es la cultura que hay que combatir. Se debería poder, sin la ayuda de ninguna ciencia, convencer a los colegiales árabes de que no pueden vengar sobre un profesor judío los crímenes del Estado israelí. Pero, para que esto sea posible, hay que dejar de transformar en delito de antisemitismo la protesta contra esos crímenes de Estado.

Como pensador a menudo eres clasificado bajo la etiqueta de “izquierda radical” y, por tanto, anticapitalista. Sin embargo, en tus análisis, pones antes en cuestión los poderes políticos e intelectuales que las fuerzas económicas.

Hay quien cree que ser de izquierdas se limita a reducir todo a la dominación del capital. Esta posición “de izquierdas” engendra al final una resignación pesarosa a la ley de un sistema. Sin embargo es en el espacio político donde se organizan las formas de comunidad que llevan a cabo la dominación capitalista o que se oponen a la misma. La banca y las finanzas no fabrican por sí mismas las formas de opinión que crean un pueblo que les conviene. Son los políticos, los intelectuales y la clase mediática quienes hacen ese trabajo. En este punto me separo de un cierto marxismo que considera como simples apariencias las simbolizaciones políticas producidas en el campo de la opinión y las instituciones. Se trata de un campo de batalla efectivo. Si decimos que nada cambiará mientras dure la dominación capitalista, podemos estar bien tranquilos: las cosas seguirán como son hasta el fin del mundo.

Pero al mismo tiempo la transformación de las relaciones humanas en relaciones mercantiles, que de ahora en adelante parece prevalecer en todo el mundo, ¿no es desesperante?

Aquí, de nuevo, la reducción directa de la ideología a la economía esquiva la cuestión política. Es un tema recurrente. En los años 20, se denunciaba el cine como un lugar al que las clases populares iban a embrutecerse frente a las imágenes; en los años 60, se acusaba a la lavadora y a las casas de apuestas de desviar a los proletarios de la revolución… Hoy convertimos en fetiche el poder omnímodo de la mercancía, como si la simple presencia en un escaparate de un iPhone último modelo fuera suficiente para engullir todas las conciencias en el vientre de la bestia.

La impotencia política no proviene hoy del poder hipnótico del último gadget. Viene de nuestra incapacidad para concebir una potencia colectiva, susceptible de crear un mundo mejor que el existente. Esta impotencia se alimenta del fracaso de los movimientos revolucionarios de los 60 y los 70, de la caída de la URSS, de la desilusión ante las esperanzas democráticas abiertas por ese hundimiento, por la globalización y sus efectos sobre el tejido industrial francés. Lo que ha desmoralizado a las fuerzas progresistas en Francia no son las mercancías sino los gobiernos del Partido Socialista.

Tal vez en Francia, ¿pero a nivel mundial? El miembro de la clase media china o india, que consume como nosotros, ¿no es víctima del mismo desencanto?

A escala mundial hay que diferenciar diagnósticos. El nuevo ejecutivo chino que disfruta de su televisor de pantalla gigante desde su bañera de lujo no representa más que una ínfima fracción de su país. Para la inmensa mayoría de la población mundial, el problema no es el pretendido nihilismo engendrado por el capitalismo tardío, sino el advenimiento, o la restauración, de formas de explotación salvajes y de sistemas industriales propios del capitalismo primitivo y que recuerdan a los campos de concentración.

“El trabajo no dignifica, dignifica la existencia material garantizada” // Entrevista a Daniel Raventós

Publicada en 11 de octubre de 2017

Daniel Raventós (Barcelona, 1958) trabaja de profesor de Economía en la universidad y es, sobre todo, un partisano de la Renta Básica Universal(RBU). Terco, lleva más de quince años investigando, dando charlas y peleando para popularizar esa idea que ya asomó en el programa electoral de Zapatero, en 2004, pero fue descartada cuando los socialistas alcanzaron el Gobierno. Podemos recuperó este sueño de cara a las elecciones europeas aunque, poco después, abrazó propuestas de subsidio más moderadas: un paso atrás que no pocos reprochan al partido de Pablo Iglesias.

Este debate ha vuelto a la vida en tiempo de elecciones, en que se dirime públicamente qué ayudas son mejores para acabar con la pobreza o paliar las peores consecuencias de la crisis. Raventós defiende la RBU desde el Comité de Redacción de SinPermiso, la presidencia de la Red Renta Básica, el comité científico de ATTAC y la Basic Income Earth Network (BIEN) –una suerte de internacional de la RBU.

¿Qué es la Renta Básica?

Es una asignación monetaria incondicional a toda la población. Cualquier tipo de subsidio, de los que tenemos en España, pero también en Europa, está siempre sujeto a unas condiciones: ser pobre, no llegar a determinado nivel de renta, estar en el paro. Tenemos que demostrar que estamos en una situación concreta para tener derecho a él. La RBU es como el derecho al sufragio universal allá donde existe, sin condiciones: hombre o mujer, rico o pobre, heterosexual u homosexual, católico o ateo.

¿Qué aporta esa incondicionalidad?

No tiene casi costos de administración, o son simbólicos. Los costos de cualquier subsidio son muy grandes. Hay estudios que dicen que en un subsidio a la pobreza, incluso siendo este eficiente, por cada euro que va a un pobre otro va a parar a la administración del sistema, porque hace falta un personal y una estructura que controle los requisitos.

¿Se podría dar, entonces, que el costo de administración fuese igual o incluso superior al del subsidio condicionado?

Podría darse. En cualquier caso, uno de los datos contrastables de las rentas condicionadas de todas las comunidades autónomas es el pequeño porcentaje de los receptores respecto a los que tendría que llegar. Un caso que me impresiona es el que explica en un artículo Iñaki Irrubari sobre las rentas mínimas de Euskadi; son las más generosas, no cabe duda. Después de 26 años, no han llevado a los objetivos de reducción de la pobreza marcados.

Por ello, creo que no es una buena idea trasladarlas, como pretende Podemos, al conjunto de España. Incluso para el objetivo de acabar con la pobreza es mejor la Renta Básica. Pero la RBU –y aquí podríamos establecer aunar las razones políticas, filosóficas y técnicas– va mucho más allá que las rentas de inserción: incrementa la libertad de la mayoría de la población, como han puesto de manifiesto muchas feministas como Carole Pateman.

¿Por qué aumentaría nuestra libertad?

No hace falta tener mucha imaginación para entender que, si todas las personas tuvieran garantizada una asignación, estas podrían enfrentarse al mercado laboral con un poder de negociación superior: hay quienes ven en la RBU una caja de resistencia, que es la única manera de aguantar largas huelgas.

Después de los cambios de discurso del 15M, ¿qué oportunidades prevé para la adopción de medidas de este tipo?

Cada vez hay más gente interesada en la RBU, de hecho el 15M ha supuesto una revitalización. Juan Ramón Rallo, un ultraneoliberal de la escuela austríaca ha escrito un libro contra la Renta Básica de 500 páginas. Yo le pregunté por qué y él me dijo: “Es una idea que está cogiendo fuerza y dentro de poco será imparable. Intento desde ya, frenarla”. De hecho, lo que me sorprende es la cantidad de gente de Podemosfavorable a la Renta Básica y lo frustrada que se ha quedado por eso que han ofrecido a cambio.

¿Por qué cree que Podemos lo abandonó? ¿Es por la dificultad de defenderla públicamente, por su carga utópica?

Algunos dirigentes de Podemos me han asegurado que han abandonado la idea por un motivo político, no por ninguna razón técnica. Es muy fácil hacer demagogia con la RBU. Cuando se ha discutido en los parlamentos autonómicos, y ya dos veces en el Parlamento español, el nivel de demagogia ha sido impresionante. Algo increíble ocurrió en el Parlamento Vasco, cuando un diputado del PNV preguntó allí: “¿Quién de ustedes trabajaría con una renta básica?”. Nadie levantó la mano. ¡Con la cantidad de pasta que tiene la inmensa mayoría de los que están allí! Demagogia de la más despreciable.

Esa es una crítica que le suelen hacer sus detractores: que mucha gente dejaría de trabajar.

La RBU no desincentiva el trabajo como pueden hacer otros subsidios condicionados. Porque un subsidio condicionado lo pierdes cuando encuentras un trabajo, e igual es un trabajo para dos meses. En cambio con la RBU claro que pagarías más impuestos a partir del euro número uno que ganas por encima de la RBU, pero en total, no pierdes.

¿Qué cree que despierta una reacción tan visceral contra la RBU?

La RBU implica que toda la gente tiene la existencia material garantizada. Evidentemente, como dicen algunos críticos, no acaba con el capitalismo, como tampoco acaba con el capitalismo un buen convenio, ni unas mejores condiciones laborales. Pero viviríamos en un capitalismo diferente al que conocemos ahora. Esto es lo que la derecha política entiende perfectamente. La izquierda, o alguna izquierda, no. Una parte cree que el trabajo dignifica, pero lo que dignifica es tener la existencia material garantizada y no, por ejemplo, tener un trabajo de mierda, mal pagado y en unas condiciones asquerosas. Habrá trabajos gratificantes, pero no es la norma. Marx consideraba, siguiendo a Aristóteles, que el trabajo asalariado es “esclavitud a tiempo parcial”. Y otro tema del que hablan todos los economistas ortodoxos y heterodoxos: de aquí a veinte años no habrá “aún” pleno empleo.

¿Cómo se podría defender públicamente, entonces?

A Pablo Iglesias le decían que era imposible financiarla, pero eso se responde muy fácilmente. Se puede financiar mediante una reforma fiscal, y mediante la integración de la política fiscal con la política social. Esto es lo que hemos demostrado en un proyecto de financiación. No tocaríamos ni un céntimo de partidas fundamentales, como las de sanidad y educación, pero sí otras, como la de la Casa Real. Las prestaciones inferiores a la renta básica desaparecerían, pero no las superiores: los beneficiarios de estas cantidades no ganarían ni perderían. La reforma significaría una gran redistribución de la renta de los sectores más ricos al resto de la población. Lo contrario de lo que se ha producido a lo largo de las últimas décadas, especialmente en los últimos años.

Hay una encuesta de Cataluña cuyos resultados son impresionantes, porque un 80% de los entrevistados está a favor. Y en esta encuesta hay otra cosa interesante, porque se preguntaba: “Según su situación actual, usted dejaría de trabajar si la recibiese?” Y había el doble de hombres que mujeres que con una RBU dejarían el trabajo y es un tanto por cien muy pequeño.

Otra objeción “clásica” es que podría producir un desembarco de emigrantes masivo.

Los inmigrantes que vienen desde países pobres no lo hacen porque conozcan las condiciones que van a encontrar al llegar, sino porque no tienen las condiciones de existencia material garantizadas en sus países de origen. Con renta básica o sin ella, van a seguir viniendo.

¿Qué partidos la tienen en su programa?

Uno que la llevaba, y que yo sepa no ha renunciado, es Anova, en Galicia, y Bildu.

¿Todas las propuestas de renta básica son progresistas?

Una mera defensa de la renta básica, sin mencionar más –qué cantidad, cómo la va a financiar, a cambio de qué–, no está encuadrada políticamente. Yo no estaría de acuerdo en que a cambio de la RBU se socavaran servicios públicos, como la sanidad o la educación. Ahora, que se suprimiese parte del ejército o de la Casa Real, ahí no tendría ningún problema.

Verdades que no producen nada // Diego Valeriano.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Baja del Sarmiento y encara para Rivadavia, camina con su carrito hasta que se detiene e instala. Sonríe para adentro, mira hacia ambos lados, infla su espíritu. Siente un profundo regocijo de haber llegado allí donde está. El placer de la conquista. Tira la manta y acomoda las medias. Conquista, por poco que sea, un pedazo de verdad. Entra en la verdad.

Militantes, filósofos, pensadores, docentes, periodistas, abogados, psicopedagogos, psicólogos, pobres escritores de blogs no pueden con la verdad e intentan impedir que alguien pueda. Dominan los conceptos, traicionan, kiosquean… No tienen una idea. Tener una idea es muy difícil, pero ellos jamás podrán tenerla: su autocomplacencia y estatus se lo impiden.

La verdad le es intragable, le duele para dormirse. Por eso antes de conciliar el sueño quiere soñar que hace un viaje, que es una bailarina, una actriz, una cantante, una princesa que mata al rey. No quiere que le duela tanto el asco que le da. Evita, todo lo que puede, las pasiones tristes y vive con alegría su máxima potencia. Sabe que tiene que huir de la trabajadora social, del psicólogo, de la secretaria del juzgado y hasta de las flacas del centro comunitario. Ya no quiere que exploten la resignación, la culpabilidad, la mala conciencia y todos los afectos tristes de ser y sentirse abusada. Nadie le va a impedir que haga lo que pueda. Ya no.

Los hombres están en un estado de deuda infinito, por eso desprecian, minimizan o idealizan las vidas runflas. Lo Político y Social es tan superfluo que aburre. No hay ideas ni verdad. Nadie quiere ya conquistar algo que alegre o lastime. ¿Cómo se puede vivir una vida sin atrapar un pedacito de verdad?

Vivir es ante todo deambular por la ciudad, ir de un punto a otro. Eso es la vida. En un viaje infinito, un loco le dijo que un pensamiento que se ocupa de evitar equivocaciones, dice verdades que no producen nada. Ideas indignas, ingratas de ser pensadas. Viaje, fiesta y consumo para liberarse de verdades infames, para tentar suerte con aperturas posibles, alegres y potentes del pensamiento y la vida.

Viaje, fiesta y consumo; regocijo de haber llegado ahí donde se está.

Macrismo, kirchnerismo, izquierdas y movimientos sociales // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

(acerca de los modos de agujerear los consensos parlamentaristas de la época)

El momento político que atraviesa el país nos impone un enorme desafío: construir la capacidad de coordinar políticas de unidad para enfrentar al macrismo (con todos sus ribetes conservadores y antipopulares), junto a todos los sectores dispuestos a enfrentarlo, sin por eso dejar de librar una crítica a la larga década kirchnerista y el giro a la derecha del progresismo y los nacional-populismos que han cambiado la histórica tríada del nacionalismo popular revolucionario por un nacionalismo popular “democrático”, y que han trocado la reivindicación de los mejores momentos del peronismo (el costado tierno, irreverente y contestatario de Evita, los caños de la resistencia obrera, el socialismo de Cooke a la Tendencia Revolucionaria), en combinación con las mejores tradiciones libertarias y de izquierda, por un peronismo acrítico que se redescrubre en Perón y se “transversaliza” en un cruce con el alfonsinismo, gestando una suerte de “neofrepasismo tardío” (al decir del Truco Asís), ahora pejotizado (y en algunos casos esgrimiendo altas dosis de macartismo), todo a la luz de un pragmatismo que pareciera tener como único horizonte la gestión del gobierno, es decir, que reduce toda su estrategia a un estatismo acérrimo (y que se expresa en la falta de autocrítica, cuyo máximo lema es la consigna “Vamos a volver”, como si nada hubiese pasado en el medio).

Y aquí es fundamental entrar en una polémica no solo con la derecha, sino también con el progresismo (más “blanco” o más “negro”, lo mismo da), e incluso un sector de las izquierdas, que hacen de la táctica electoral un horizonte estratégico, lo digan o no, cayendo en un electoralismo endémico.

Si la política es conflicto, como tantas veces repitió el kirchnerismo más lúcido, o el kirchnerismo en sus momentos más lúcidos, no debería espantar (nos) este (aparente) antagonismo. Es decir, debería ser posible “golpear juntos y caminar separados”, como sostenía un viejo lema. El tema es si hay voluntad política, por parte de lo que quede de eso que ha dado en llamarse kirchnerismo, para enfrentar en las calles las políticas del macrismo. Y aquí es donde entran en contradicción las líneas, los sentidos que se le puede dar a la resistencia (que no está hoy, a la vista de todos, sino apenas esbozadas en una serie de luchas parciales y micropolíticas de movimientos sociales que vienen creando nuevas lógicas y enfrentando dinámicas neoliberales desde mucho antes del 10 de diciembre de2015). Resistencia que hoy más que nunca es una tarea, y no mera enunciación (la reducción de la política al discurso es una de las cuestiones del período anterior que deberíamos poder abordar críticamente).

Para algunos, resistencia es un término canchero para nombrar lo que entienden por oposición (“seria, responsable”, es decir, que no saque los pies del plato, que no haga olas, como se dice popularmente). Para otros, la resistencia no es solo estrategia de bloqueo de las políticas antipopulares que se gestan desde la sima misma del Estado, sino también (sobre todo), creación de alternativas a las políticas de muerte que impulsa y sostiene el capitalismo financiero y territorializado de la actualidad. Es impugnación de los modos de vida centrados en las lógicas de exclusión, pero también, de “inclusión para el consumo”.

Agujerear los consensos de la época

“Dentro de la ley, todo. Fuera de la ley, nada”. La frase es de Perón. No del líder popular exiliado que decía que “Guevara era uno de los nuestros”, ni el estratega antidictatorial que sostenía que, de ser más joven, “andaría poniendo bombas por ahí”, sino del General de la Nación que es presiente constitucional y, como tal, no está dispuesto a permitir desbordes, por más que su propio movimiento siempre se haya sostenido sobre el precipicio de los desbordes (no solo a fines de los 60 y principios de los 70, con el “socialismo nacional”, sino antes, en los 40-50, cuando se sostenía como “momento de la revolución nacional”).

Esa máxima parece ser hoy el lema de la época. La ley de la democracia parlamentaria, que se parece tanto a la paz de los cementerios. Parece que hemos caído en una gran amnesia, como sostenía Walter Benjamin, y olvidamos la violencia sobre la que se asienta el parlamento (y que le dio origen). De allí que, tal como supo plantear Jaques Derrida –leyendo a Benjamin– deberíamos poder interrogarnos críticamente sobre qué es, para nosotros hoy, la democracia liberal-parlamentaria. Deberíamos poder –siguiendo las pistas esbozadas por Michel Foucault– preguntarnos cuales son las líneas de guerra que están por detrás de las instituciones y de las relaciones de poder. Y no olvidar –ya que estamos en épocas de memorialismo incuestionable– que esta ley en que se han transformado las democracias hoy, no es más que la expresión solapada de una victoria: la del terrorismo de Estado por sobre las voluntades revolucionarias.

Conjurar y combatir los consensos conservadores de la época, entonces, parece ser un desafío para todos aquellos que nos situamos de este lado de la barricada. En este sentido, no solo habría que pensar en el amplio apoyo popular (con altísimos pisos electorales) que conquistan proyectos que en otras épocas sólo se sostenían a través de golpes de Estado, sino también a los límites que los denominados progresismos le imponen a la imaginación política contemporánea. Es más: habría que preguntarse si, en alguna medida, la derecha que se está instalando con fuerza, no solo en Nuestra América sino también en Europa, no es la cosecha de la siembra del progresismo.

Reactualizar el deseo revolucionario y conjurar el trauma de la derrota parecen ser tareas estratégicas, de largo plazo, pero insoslayables en la construcción del día a día de cualquier política de emancipación que se precie de tal.

La luna con gatillo: Una crítica política de la cultura

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sexto programa del año. Acá podes escuchar la editorial deMariano Pacheco, dedicada a Carlos Fuentealba, en el noveno aniversario de su asesinato. Su figura, y la construcción de una constelación crítica que suma los rostros de Teresa Rodríguez (asesinada durante la pueblada de Cutral Có), “El Tata” y “El Pampa” Sapag (militantes montoneros, hijos del ex gobernador de Neuquén Felipe Sapag, caídos en combate enfrentando la última dictadura), Darío Santillán (asesinado el 26 de junio de 2002 en la “Masacre de Avellaneda”), y a todos los docentes que, luchando, hoy también están enseñando.

Contamos además con la presencia de Anabela Antonelli, militante del Encuentro de Organizaciones, quien realizó su columna de “Género y Movimientos Sociales” y Tomas Astelarra, con su columna de “Economía crítica”. También entrevistamos al historiador Ariel Petruccelli, autor del libro “Docentes y piqueteros. De la huelga de ATEN a Cutral Có”, a integrantes de la Asamblea de Malvinas Argentinas, que realizaron una jornada lucha contra Monsanto en el Día Mundial de la salud y dedicamos un bloque a intentar pensar el reclamo de Libertad a Callejeros y, de la mano del Colectivo Juguetes Perdidos, el “roquerismo” que sigue vigente hoy en las pibas y los pibes más jóvenes. Junto a los festejos por los diez años de las Peñas Transhumantes, sorteamos dos entradas.

Link al audio del programa completo

La luna con gatillo se emite todos los jueves, de 15 a 17 horas por www.eterogenia.com.ar, la radio del Centro Cultural España-Córdoba. Trinchera radiofónica conducida por Mariano Pacheco y Carlos Bergliaffa, que cuenta con el colectivo integrado por Carla Lorena Lorenzo en redes sociales; “El Turco” Diego Abu Arab en gráfica, “El Pelado” Pablo Rodríguez en producción artística y Dante De Noia en la operación técnica.

www.lalunacongatillo.com.ar

Exorcismos // El Loco Rodríguez

Publicada en 11 de octubre de 2017

Escribir, pensar, combatir. Buscamos una forma de estar vivos. Rastreamos en textos relámpagos de imágenes que despierten los sentidos de un cuerpo entumecido, por derrotas aún no elaboradas. Por duelos imposibles.

Presentimos que estamos viviendo el fin de algo y que existe una experiencia generacional abierta, dispersa y heterogénea que no logra irrumpir y que es parasitada por espectros. Los mismos que invocamos en un homenaje que quisimos eterno, son aquellos que nos subyugan. Estamos desnudos, frágiles, sin más armas que nuestras vidas, nuestras trayectorias, nuestras lecturas fragmentarias, para enfrentar formas de dominación intensificadas, hechas cuerpo, cifradas como destino personal.

Donde la militancia no piensa, la derecha muerde. Donde sentimos placer en nuestra propia sujeción, donde experimentamos goce, sublimando nuestra impotencia política. Allí donde el deseo es el índice de nuestro propio fracaso, la derecha tiene un hijo.

Por eso el Loco Rodríguez. Pensamos desde una marca, la huella de una sujeción gozosa. Desde ella comprendemos y combatimos, con armas híbridas. El Loco Rodríguez es la figura turbia en las que se espejan nuestros fracasos, nuestros afectos y por lo tanto nuestra posibilidad infinita de hacer lo que sea, para vivir mejor, para redimir nuestros muertos, para elaborar una cura colectiva. Y esto supone pensar sin dejar afuera el cuerpo. Un cuerpo generacional anoréxico, que la cuelga, con pánicos, precarizado, monotributista, brotado. Asediado por inercias.

¿Por qué gestar un colectivo de intervención filosófica y política en esta hora? ¿Para qué producir filosofía, escribir, alimentar la pasión desde la literatura cuando una derecha rapaz nos asedia y busca darnos la muerte en vida?

Para desolvidar lo que olvidamos: donde reside el verdadero poder. La reconquista de aquello que nos expropiaron, para volver a incluir al otro en mi vida y dejar de postear. Para valorar el aporte de lo que cada uno trae: el cuerpo individual como revelador de un poder colectivo capaz de amplificarse, y aunque latente, según los momentos de un proceso, se potencia o se inhibe, pero no se desconoce.

No queremos repetir un gesto generacional que se apoya en una selección natural “de los mejores” para afirmar una “necesidad emancipatoria”. Cuerpos fornidos y fordistas. Militantes con convicciones robustas. Cobrizos y populares.

No queremos invertir el gesto y encontrar potencia en la fragilidad, en la espontaneidad basista. Ya no nos queda otra. Afirmar un deseo emancipatorio no es ni un programa, ni un contra-programa. Es la que nos queda en una periferia cada vez más irrespirable.

La filosofía y la literatura son incisiones. Necesarias para crear, para descubrir sentidos inasibles desde los lenguajes convencionales de la política. Para movilizar un cuerpo, revisando sus llagas.

Los dispositivos de dominación se han sofisticado, y eso implica poner en cuestión a las mismas subjetividades resistentes. No nos creemos impolutos, no creemos en la moral de los santos, no queremos escribir como alguien que estuvo afuera de la historia. No podemos vivir y pensar aferrados a la melancolía de aquello que el neoliberalismo deshace. Se extenuaron los recursos simbólicos de viejos vestigios de las luchas populares del siglo XX. En el reconocimiento de esos límites hay una potencia. Sólo en el drama de nuestra sin salida, sólo en el embotamiento fantasmal en el que habitamos como argentinos y latinoamericanos, sólo desde su seno, es que podremos producir algo verdaderamente propio.

El desafío político intelectual de nuestra generación es ganar en rigor militante. Rigurosidad en la lectura, radicalidad en la crítica, para calibrar la rapidez y la eficacia de la acción. Debemos deshacer la circularidad dogmática que regula, como un debate de sordos, las matrices de una izquierda tradicional disecada y sectaria, y las premisas de una izquierda nacional-popular, cuya pretensión de fusionarse a-críticamente con lo «popular» no nos condujo a ningún lado.

En nuestro lenguaje político las identidades son fijan, inmutables. Representan linajes definidos, en pretendidas purezas. Dando lugar, por esto mismo, a la figura del converso como el expulsado de la familia: aquel que traiciona, mancha las banderas, <el origen>, y busca asilo en otras plataformas de un lenguaje opuesto. Nosotros reivindicamos a los conversos y a los traidores. Porque pensar es pensar contra nosotros mismos.

El Loco Rodríguez es un gesto generacional incumplido. Es combatir para comprender. Es comprender a los traidores, para combatir aquello que hay de ellos en nosotros mismos. Sólo encontraremos un sentido de eficacia en nuestra acción político-intelectual si damos cuenta de ese espacio de clandestinidad que la hegemonía del capital (patriarcal, heterosexista y de clase) abrió en nosotros. Por eso la noción misma de <identidad> se revela en su fragilidad constitutiva, como la apertura a aquello que modifica permanentemente nuestra creencia vulgar en torno a lo que somos. La política y la literatura, en su empalme difuso, se muestra como el territorio donde quedamos expuestos: solo porque no nos queda otra opción que actuar, actuamos con aquello que desconocemos de nosotros mismos.

Las narrativas hegemónicas que enhebraron a las generaciones anteriores nos sumergen en un sueño, en una auto percepción distorsionada de las propias fuerzas, en un sentido de coherencia política inmaculado, que nos inhiben a un acceso pleno de las praxis políticas e intelectuales. Es preciso dislocar, desde su propio seno, al progresismo como episteme de la época y a los imaginarios inconmovibles de las izquierdas partidarias, creando nuestros precursores: allí Osvaldo Lamborghini, allí León Rozitchner.

El Loco Rodríguez nos habla de un nacimiento, el drama originario en el que se prefiguran las categorías contaminadas de todo enfrentamiento político. Sólo podremos abrirnos paso a un segundo nacimiento histórico si reconocemos nuestro origen espureo y desgarrado. La actualización impotente de ese origen, somos nosotros mismos.

El gesto generacional ya no puede ser el del parricidio. Ya no hay trasgresión. Sólo nos queda asumir que estamos habitados por el Padre, y buscar una salida donde él no la encontró.

Clinâmen: Plaza Republique: ¿un 15M frances? // Entrevista a Amador Fernández-Savater

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Amador Fernández-Savater, investigador-activista, sobre las movilizaciones en Francia. La Europa de las rebeliones, la Europa de las migraciones. ¿Cómo está Podemos? ¿Qué se dice «A los amigos»?

La futbolera // Natalia Caprini

Publicada en 11 de octubre de 2017

Algunas cosas son de no creer. Llego de la calle, de andar todo el día de aquí para allá, de llegar tarde a todos lados, de que la editora no entienda que no quiero la tapa de mi libro de color marrón-caca, de que el auto se pare todo el tiempo -especialmente en medio de las avenidas- y para peor de males, famélica, con hambre de loba feroz. Tengo un estado curioso que ondula entre una desesperación última y final, y por otro lado una especie de estado de gracia, cercano a las alucinaciones del LSD.

Dejo los petates, agarro, en un acto instintivo, cualquier cosa de la heladera (una zanahoria, un racimo de uvas, una porción de tarta de ayer) y la voy comiendo mientras camino a encender la computadora. En el trayecto lo veo a Toro, o a un despojo que dejaron las aves carroñeras tirado en el sillón y que se parece bastante a Toro. Nos saludamos como es rigor en una pareja un jueves de fines de marzo, entre el hastío propio de la existencia y el alivio de que el otro esté allí, como si fuera una garantía de continuidad de las leyes que mueven el universo.

Me tiro en el sillón, Toro en un gesto mecánico y cariñoso abre un brazo y me abraza sin dejar de mirar la tele, muy interesado, como si le estuvieran develando las grandes verdades de la vida. Pero no… no se trata de Carl Sagan ni de Carlos Sacaán sino de unos chabones muy porteños, alguno que se dio una biaba y está más morocho que su sombra, varios gordos, uno con aspecto de cool que sorprende verlo allí y no en un programa de cable hablando de su amor por la literatura surrealista, y oh sorpresa, una rubia infernal, con una mini que deja ver más que la hoja de parra de Eva y unas gambas que le llegan hasta el cuello. Lo raro no es ver una mina de esas características en un programa de esas características: vale recordar a las secretarias de Galán, de Sofovich, de Repetto; se puede decir que la tele a sido muy generosa en desplegar la pelotudez femenina o mejor dicho, en darnos fértiles modelos de lo pelotudas que las minas tenemos que ser. El caso es que la mina, que está parada como una parte del decorado mientras sonríe a los huevones que dicen boludeces, en un momento se planta, interrumpe al mono teñido de negro (que no sabe que la pifió y que se parece más a mi tía Berta que al malevo que quiere emular) y mirándolo le espeta: “ Pero por favor… Martínez nos tiene acostumbrados a esos cambios tácticos” y luego, mirándolos a todos “empezó con un 4-3-2 contra Gimnasia, pasó a un 7-9-5 contra Upites Unidos y terminó con un 7-7-3 contra Ojetes Anónimos”, y yo estupefacta como si estuviera frente a una manifestación de la virgencita de Itatí, Toro asintiendo con gesto cómplice y los huevones desgañitándose para exponer no sé qué pelotudez. Me quedo mirando con los ojos fijos, casi sin pestañar para ver si la mina hablaba de nuevo, porque bien podría haber sido que en mi estado de confusión mental hubiera tenido una alucinación y que la mina simplemente estuviera sonriendo mientras muestra a cámara un paquete de alfajores. Pero no, al rato la mina se planta otra vez y discute acerca de no sé qué de los isquiotibiales de un tal Ruperti, luego se explaya sobre que Rosario Central fue a buscar los tres puntos y se llevó uno, y remata con un chiste, que hace que todos rían, acerca de algo que no entiendo pero que tiene que ver con códigos de vestuario. Un poco atontada lo miro a Toro y le pregunto:- ¿y esa mina?- y él, sin sacar la vista de la tele me dice que la mina sabe mucho, que entiende de fútbol más que muchos hombres, que le puede discutir a cualquiera, y yo lo miro y entiendo que está enamorado, que por fin se juntaron en un solo ser las dos cosas que más ama y anhela en este mundo: un par de tetas y un amigo. Yo, que soy lenta de entendederas y tardo una eternidad en salir de la impresión inicial, me angustio y digo alguna clásica boludez de mina celosa como “es un gato”, o “seguro que se garcha al productor” o “tiene las gomas re-operadas”, pero algo en mi taradez esencial me hace seguir viendo el programa que ahora muestra algunas jugadas del último partido deteniendo la imagen y marcando con circulitos incomprensibles las peculiaridades de la defensa de Banfield. Me pongo a competir con la mina y trato de hacer algún comentario inteligente, pero tengo pocos elementos y sólo consigo que Toro rebata mis escuálidos argumentos con el mismo tono con el que hablan todos los huevones y la huevona incluida. Por fin el programa termina y la tensión que sostenía la existencia de Toro se va diluyendo, prende un porro y mientras fumamos, como si fuese parte de un acuerdo implícito me agarra de la cintura y me acerca a su pija que se empieza a hinchar y así, medio de espaldas giro la cabeza y lo empiezo a chuponear como si viniésemos en una larga franela, con chupones muy húmedos que hacen que la mina, los huevones, el fútbol, la forra de la editora y todo lo demás empiece felizmente a esfumarse como si fueran tontas ilusiones que se posan sobre lo que verdaderamente importa, lo que verdaderamente existe. Mientras nos chuponeamos con un anhelo infinito y nuestras lenguas se van poniendo más gordas y todo se vuelve más acuático, llevo la mano hacia atrás y le agarro la pija a través del pantalón y Toro se ríe de felicidad como un perrito y su mano derecha se va deslizando por mi cadera hasta llegar a mi pelvis, levanta mi vestidito floreado que más bien es un solero, corre la parte de abajo de mi bombacha para descubrir -él y yo- que estoy empapada y mi concha se va hinchando cada vez más, mis labios, el clítoris, el culo, y mientras nuestras caderas empiezan a moverse como si se hubieran liberado de una larga modorra. Le bajo como puedo, con una torpeza infantil el cierre del pantalón y pasando la mano por adentro del calzón le agarro la pija primero y después los huevos y Toro empieza a bufar como un búfalo y la mandíbula se la cae un poco y se le adelanta dándole la impronta de un orangután mirando la selva incomprensible desde lo alto de su árbol. Toro se agarra la pija y yo siento cómo con ese gesto su pija se hincha hasta el sumun y empieza a frotarla en mis labios y en mi clítoris y creo que empiezo a hacer un sonido como un ulular, pero no estoy segura, no sé de donde sale ese sonido como de sirenas o de olas del mar que se expanden cuando Toro empieza a meterme la pija despacio en la concha, yo tiro la cabeza para atrás y él entiende sin palabras y me agarra el pelo y me tira suave pero firmemente produciendo un espasmo en mi cerebro que parece ponerse a bailar junto con la concha, conectados en una convulsión celestial. Me la mete lento, muy lento y siento cómo su pija, que está a punto de explotar me va abriendo milímetro a milímetro por adentro como si me fuera derritiendo, y sin darme cuenta, al mismo tiempo se me cae la mandíbula y voy abriendo la boca como si me fuera ahuecando por arriba y por abajo. Me la mete toda, entera y se queda quieto, la pija latiendo en su quietud y mi concha abrazándola – titilando como si estuviera llena de estrellitas- y empezando de a poco a succionar en un pulso que me estremece hasta la médula del alma, los dos quietos, con la respiración contenida como si el mundo estuviera suspendido, como si todo -los autos, los colectivos, el viento, el girar del planeta- se hubiera detenido hasta nuevo aviso, y mi concha es lo único en el universo que se mueve succionándole la pija en un pulsar que se expande cada vez más, llevándonos de a poco a mover las caderas y sentir un calor de volcán mientras entramos en un frenesí pagano. Toro me tiene del pelo como si estuviera domando una potra salvaje, mi concha y mi cerebro latiendo al unísono y con la otra mano, desde atrás, comienza a frotarme las tetas encendiendo mi corazón en latidos que me superan y al mismo tiempo me asustan y me vuelan de placer, haciéndome acabar produciendo sonidos agudos como el de las ardillas y arrebatándolo a Toro que también acaba gritando como si hubiera metido un gol. Caemos agotados en el sillón riéndonos con una risa bobalicona; nos quedamos echados un rato y de a poco voy volviendo en mi, empiezo a pararme y siempre con esa risa boba, me acomodo la bombacha, el vestidito y deambulo un poco sin rumbo por la casa. Me siento en la escalera y mi cuerpo sigue convulsionado con esa risita y me viene a la cabeza una canción que decía “el ojo que mira el magma” y siento mi concha y mi útero con una calidez llena de paz.

Subo al primer piso y me meto en la ducha caliente que termina de aflojarme los tornillos y mientras sigo cantando el ojo que mira el magma como si fuera un arrullo, empiezo a pensar en las brujas de Castaneda que decían que la concha y el útero eran los elementos más sensibles del género humano, y que las mujeres, acusadas de brujería y no sé cuantas cosas más, ya ni siquiera sabemos cómo se usa ese delicadísimo instrumento de percepción. Decían también que durante la menstruación las mujeres entramos en la máxima meditación y que antiguamente, mientras duraba la regla, las mujeres eran consideradas sabias y sagradas. Empiezo a pensar muchas cosas, precipitadamente, como si las pensara todas juntas en una especie de pelota de ideas y sensaciones que empieza a rebotar adentro mío. Vienen a mi mente las publicidades de toallitas femeninas y pastillitas pelotudas para que “ni nos demos cuenta de que estamos indispuestas”, y pienso “¿indispuestas?”, y pienso en las charlas de mi mamá con mis tías en la quinta de moreno, esas charlas susurradas e íntimas que yo adoraba. Y después me acuerdo de la pelotuda del programa de fútbol y pienso que entonces nos quieren convencer de que la igualdad entre el hombre y la mujer, tan en boga en estos tiempos, es que las minas podamos hablar de fútbol y aprender a decir las mismas pelotudeces que dicen los tipos, con los mismos guiños y los mismos gestos, a hablar unos encima de otros, a hacer los mismos chistes pelotudos como si se tratase de la gran cosa. Y me acuerdo de los celos que sentí cuando la vi con su cara rubia y su lomazo infernal y me empiezo a reír a carcajadas de lo boluda que puedo llegar a ser y entonces me siento en la bañadera, bajo la ducha y el vapor y en un instante impreciso dejo de reírme y empiezo a llorar, a llorar con todo el cuerpo como hacía mucho tiempo no lloraba.

Y en eso entra Toro, que viene a hacer pis, o a lavarse los dientes, o vaya uno a saber a que viene, y cuando me ve acurrucada bajo la ducha llorando como una magdalena se acerca, se mete así como está con el pantalón, las medias y la remera bajo la ducha y me abraza con los brazos y con todo su cuerpo y me habla con un amor infinito y me pregunta qué me pasa, porqué lloro así, y yo empiezo a tratar de explicarle, busco ordenar la maroma de ideas y emociones que me mueven como una marea, que el hombre, que la mujer, que la historia, que el ojo que mira el magma, y pronto me doy cuenta que no puedo articular el lenguaje, no puedo decir nada, y sintiendo su cuerpo de oso que me abraza y me contiene como a la cosa más delicada y más preciada del mundo levanto la cabeza, lo miro con un amor eterno y le digo…- nada mi amor, tuve un día muy largo-.

Una película de acción directa // Frédéric Lordon

Publicada en 11 de octubre de 2017

(sobre Merci Patron!, de François Ruffin)

Traducción: Santiago Sburlatti

Como no corremos el riesgo de tener a los estudios Universal tras la espalda y, en realidad, no se trata exactamente de una película de suspenso, podemos revelar un poco la intriga de Merci Patron! de François Ruffin. Es la historia de Serge y Jocelyne Klur, empleados de ECCE[1], filial del grupo LVMH[2], más exactamente empleados de su fábrica de Poix-du-Nord, antaño encargada de la confección de la ropa de marca Kenzo. “Antaño”, porque, mundialización obliga, el grupo consideró oportuno deslocalizar toda la producción en Polonia. Mediante la cual los Klur fueron invitados a emplearse en otro lugar. Sin embargo, ellos exploran metódicamente la diferencia entre ser empleables y ser empleados. Después de cuatro años. Evidentemente, el fin de los derechos fue aprobado desde hace mucho tiempo, girando a los 400 euros por mes, la casa más fresca –forzosamente, ya no hay calefacción y hubo que replegarse en la única pieza habitable. En la sección de las virtudes tonificantes, contamos también la eliminación de todo exceso alimentario y la adopción de sanas resoluciones dietéticas: incluso podemos ir a hablar de racionamiento –Navidad con una rebanada de queso blanco, amigos de la frugalidad lo apreciarán.

Estamos allí, es decir ya a lo grande, cuando se produce un aviso de confiscación de la casa, ni más ni menos, como consecuencia de una deuda por seguro de 25 mil euros. Para los Klur, que consideran que se es “importante”, incluso un “capitalista” a partir de 3 mil euros al mes, es como caer por un golpe de una magnitud que los expulsa fuera de la Vía Láctea. Lo que no impide, por otra parte, extraer las consecuencias prácticas. En este caso bajo la forma del proyecto, si es así, de prender fuego la casa –lo única cosa que los Klur verdaderamente han tenido y en la cual han aprendido todo lo que la existencia les reservó de alegrías.

No hay nada más local que el caso de los Klur. Y no hay nada más global tampoco. Porque los Klur ofrecen de forma concentrada un resumen casi completo del sistema. Sin embargo, contrariamente a todos aquellos que trataron antes que él la condición salarial de la época neoliberal, la película de François Ruffin no tiene ninguna intención analítica o pedagógica. Es una película de otro género, difícilmente identificable, por cierto, respecto a las categorías cinematográficas habituales. Lo más justo sería decir sin duda que se trata de una película de acción directa. Porque Ruffin, que tiene entre ceja y ceja a Bernard Arnault desde hace un buen tiempo, quiere literalmente hacer algo con la situación de los asalariados de ECCE. En 2008, ya había hecho irrumpir imprevistamente a los despedidos en la asamblea general de accionistas de LVMH. Esta vez, será el ataque frontal: Klur-Ruffin contra Arnault. La época neoliberal enseña que si no se reclama con la fuerza necesaria, no se obtiene nada; Klur-Ruffin va a exigir. Con la fuerza que haga falta. En este caso: ¡45 mil euros de indemnización por reducción a la miseria, más un contrato de duración indeterminada (CDI) en alguna parte del grupo para Serge! Y sino, campaña de prensa. No en Le Monde, no en France Inter, no en Mediapart: Fakir, periódico fundado por Ruffin y radicado en Amiens. ¡Temblad, poderosos!

Es en ese momento que la película entra de repente en la cuarta dimensión, y nosotros con ella. Porque en la frente del elefante, el ataque del mosquito sembró una fiesta sagrada. Y los poderosos comienzan a temblar de verdad. No podemos contar aquí la serie de hilarantes peripecias que conducen a ello, pero la tendencia al spoilermanda al menos de ofrecer ahora mismo el fin de la historia: ¡Bernard Arnault se derrumba! Nos pellizcamos. Es simple, no lo podemos creer. Decimos que el proyector está conectado a un difusor de hongos, del que somos víctimas. O todo es verdad. Como la física contemporánea ha establecido la existencia de la antimateria, la física social de Merci Patron! nos descubre el universo paralelo de la antilucha de clases: todo allí sucede como en la otra, pero a la inversa. Es el oprimido quien hace morder el polvo al hombre de los escudos. Sospechamos que esta irrupción del universo invertido en el universo standard es un acontecimiento raro. ¡Pero lo hemos visto con nuestros propios ojos! Entonces tenemos que creer. Con este efecto particular que la rendición del entendimiento da enseguida, al deseo de renovar los resurgimientos del buen universo en el malo, y por qué no de transfundirlo completamente.

Pasada la incredulidad, el primer efecto de esta película como ninguna otra parecida, es pues el de dar el gusto de revisar con fuerza sus ambiciones. Comenzando por tomar exacta medida de lo que anuncia. En primer lugar, la pesadilla de la derecha socialista: ¡la lucha de clases no ha muerto! Esto no era sin embargo por no haber redactado todas las variantes posibles e imaginables de su muerte. Es que, de la lucha de clases, se puede decir lo que quiera: que su paisaje se ha complejizado; que el hojaldrado de la capa intermedia de “cuadros” ha creado una amplia categoría de seres bifaces, parte del lado del capital (por identificación imaginaria), parte del lado del asalariado (por status); que esta nueva sociología ha hecho perder a la polarización de clases su nitidez original, etc. De la lucha de clases, por lo tanto, se puede decir todo eso. Pero ciertamente no se puede decir que ha desaparecido. Para repercibir el núcleo, hay que sin embargo aumentar las operaciones de cortocircuito, que nos hacen volver al hueso: característicamente, los obreros de ECCE que irrumpen entre los accionistas de LVMH en tren de discutir los dividendos, son el cara a cara puro del capital explotador y el trabajo explotado. O en tal caso los Klur: la miseria directamente relacionable a la valorización del capital.

Evidentemente, están allí los espectáculos que la derecha socialista mucho quisiera ahorrarse, y que por otra parte se emplea en conjurar en tanto puede, a través de todas las armas de la negación. En la imagen de la fundación Terra Nova que, en 2011, se había puesto a explicar que las clases populares (“populares” para no tener que decir más “obreras”) eran, sino sociológicamente inexistentes, en todo caso políticamente poco interesantes: ya no era para ellas que la derecha socialista debía pensar su política. Como sabemos, el problema de los muertos mal asesinados y mal enterrados es que regresan. Aquí, después de todo los muertos son el 25% de la población activa, a los cuales agregar otro 25% de empleados –un ejército sagrado de zombies. Y la promesa de noches agitadas para todos aquellos que se hayan propuesto la desrealización de la realidad misma. Tenemos que creer que los fantasmas conservan todavía el poder de aterrorizar a algunos, si se lo juzga por la urgencia de Bernard Arnault de enviar los esbirros de su seguridad para negociar con euros el silencio de los Klur. El secretario general del grupo, un jerarca del Partido Socialista, convencido de que el progresismo consiste esencialmente en el aumento de los dividendos, es solo un pequeño resumen de toda la historia de su partido, duplicado de un famoso papanatas[3], de quien todas las maniobras expertas conducirán a Bernard Arnault a una doble derrota: ¡pagar y la publicidad!

De este modo, llega a las “clases populares” para volver de la nada donde se las quiso enterrar, y regresar de ahí con algún estruendo. Radica allí, sin duda, la segunda buena noticia del evangelio según San Klur: podría ser que este orden social sea mucho más frágil de lo que se piensa. En todo caso, comenzamos a plantearnos preguntas importantes durante esa escena sublunar en que vemos a un ex-comisario de informaciones generales, transformado en espía privado para el imperio de la cartera, negociar con los Klur delante de una cámara oculta (busca una grabadora debajo de la silla…) y volverse casi histérico con la mención de Fakir. Que la campaña de prensa pase por Le Monde, Mediapart o por François Hollande, tiene solución. Pero Fakir! Es Molière en les Picards, con, en el lugar de Diafoirus que patalea en “El pulmón!”, el ex-comisario Machin volviéndose chiflado: “¡Fakir! ¡Fakir!” –si se lo amenazara con enviar todo a CNN o al Papa, él seguiría aullando como un poseído: “¡Fakir!”.

Llegados a este punto de viosonado del film, y totalmente asombrados, intentamos recuperar el equilibrio por nuestra cuenta para desarrollar nuevamente algunas ideas generales. Por cierto, ¡con la ayuda del comisario mismo! Quien, desde el fondo de su sentido común de poli, es poseedor de una filosofía política en estado práctico: ¿por qué Fakir, que estan pequeño? Porque, afirma el comisario, “son las minorías activas las que lo hacen todo”. Si los Klur entrenados por el camarada Ruffin tienen el poder de poner a Bernard Arnault en cuatro patas, está claro que de frente, se tiene miedo. Confusamente se toma conciencia de que tantas villanías acumuladas no podrán quedar eternamente impunes, y miedo. Pero entonces ¿hay diez, cien Klur-Ruffin, un ejército de Klur-Ruffin? ¿Y además decididos a obtener algo diferente que la simple indeminización de la miseria? ¿Y si la esperanza cambiaba de campo, si el combate cambiaba de espíritu?

Lo propio de las películas de acción directa, es que sus efectos se propagan bien después de su última imagen. De éstas, salimos cargados como una usina eléctrica y con el deseo de derribar todo –puesto que, por primera vez, es un deseo que se nos aparece como realizable. Aplastados como estábamos por la traición de la derecha socialista, por el estado de emergencia y la nulidad de las boutiques de la izquierda, Merci Patron! nos saca de la impotencia y nos reconceta directamente con la fuerza. No es una película, es un clarín, un levantamiento en masa posible, un fenómeno en estado latente. De este acontecimiento político potencial, es necesario hacer un acontecimiento real.

(Traducido de: http://www.monde-diplomatique.fr/2016/02/LORDON/54740)

[1]Entreprise de Commercialisation et de Confection Européenne.

[2] LVMH Moët Hennessy – Louis Vuitton, más conocido como LVMH (inicialmente las siglas de Louis Vuitton Moët Hennessy), es un conglomerado multinacional francés dueño de más de 60 marcas de renombre alrededor del mundo. Tiene su sede en París, Francia, y está presidido por Bernard Arnault, el decimotercer hombre más rico del mundo y considerado el más rico de Francia (con fuertes lazos con Sarkozy).

[3] En francés en original “cornichon”, que literalmente significa pepino pero que es usado despectivamente también para hacer referencia a una persona imbécil, un papanatas. Particularmente, en este caso se asocia “famoso papanatas” en relación a François Hollande.

Los Panamá Papers explicados, ¿por qué se lame el perro?» // Slavoj Zizek

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción Pablo Makovsky

(http://pifiada.blogspot.com.ar/)

Lo único realmente sorprendente sobre los Panamá Papers es que no hay ninguna sorpresa en ellos: ¿no sabíamos de modo preciso lo que esperábamos aprender allí? Aunque una cosa es saber sobre las cuentas bancarias offshore en general y otra, tener pruebas concretas. Es como sospechar que nuestra pareja nos engaña; uno puede aceptar el conocimiento abstracto, pero saltamos de dolor cuando accedemos a los detalles más escabrosos. Y cuando uno tiene fotografías de lo que está pasando… Así que con los Panamá Papers ya estamos frente a las imágenes más sucias de la pornografía financiera del mundo de los ricos, y ya no podemos pretender que no sabemos.

En 1843 el joven Karl Marx afirmó que el antiguo régimen alemán «sólo imaginaba que creía en sí mismo y exigía al mundo que debía imaginar la misma cosa.» En tal situación, avergonzar a quienes están en el poder se convierte en un arma en sí . O, como continuaba Marx, «la presión real debe ser más apremiante si se le añade la conciencia de esa presión, la vergüenza debe ser más vergonzosa mediante su publicidad.»

Esta es nuestra situación hoy día: enfrentamos el cinismo descarado del orden mundial existente, cuyos agentes sólo imaginan que creen en sus ideas de democracia, derechos humanos, etcétera, y a través de movimientos como WikiLeaks y las revelaciones de los Panamá Papers, la vergüenza –nuestra vergüenza por tolerar tal poder sobre nosotros–, se hace más vergonzosa mediante su publicación.

Un rápido vistazo a Panamá Papers revela una característica positiva y sobresaliente y otra negativa. Lo positivo es la solidaridad total entre los participantes: en el sombrío mundo del capital global, todos somos hermanos. El mundo occidental desarrollado está allí, incluyendo a los escandinavos no corruptos, quienes se dan la mano con Vladimir Putin. Y el presidente de China, Xi, Irán y Corea del Norte también están ahí. Los musulmanes y los judíos intercambiar guiños amigables, es el verdadero reino del multiculturalismo, donde todos son iguales y todos diferentes. La característica negativa: la contundente ausencia de los Estados Unidos, que le presta cierta credibilidad al reclamo de Rusia y China de que hay involucrados en la investigación intereses políticos particularizados.

Entonces, ¿qué vamos a hacer con todos estos datos? La primera y predominante reacción es la explosión de furia moralista, por supuesto. Pero debemos cambiar de tema de inmediato, de la moral a nuestro sistema económico: los políticos, los banqueros y gerentes siempre fueron codiciosos, así que ¿qué es lo que nuestro sistema legal y económico les facilitó para que se realizaran en esa avaricia de manera tan desmedida?

Desde la crisis financiera de 2008 en adelante, las figuras públicas, del Papa hacia abajo, nos bombardean con mandatos para luchar contra la cultura de la codicia excesiva y el consumo. Como lo dijo uno de los teólogos cercanos al Papa: «La crisis actual no es una crisis del capitalismo, sino una crisis de la moral.» Incluso hay sectores de la izquierda que siguen ese camino. No falta anti-capitalismo hoy día: las protestas de Occupy estallaron hace un par de años, e incluso asistimos a una sobrecarga de la crítica de los horrores del capitalismo: libros, investigaciones pormenorizadas y reportajes de televisión abundan en empresas sin piedad, en la contaminación de nuestro medio ambiente, en los banqueros corruptos que obtienen gordas bonificaciones mientras que sus bancos tienen que ser salvados por el dinero público, de los talleres clandestinos que funcionan con horas extras de trabajo infantil.

Hay, sin embargo, un retén a todo este desborde de la crítica: lo que por regla general no se cuestiona es el marco democrático-liberal de lucha contra estos excesos. El objetivo explícito o implícito es democratizar el capitalismo para extender el control democrático sobre la economía a través de la presión de los medios, las investigaciones gubernamentales, leyes más duras, y las investigaciones policiales honestas. Pero el sistema como tal no se cuestiona y el marco institucional democrático del Estado de Derecho sigue siendo la vaca sagrada, incluso las formas más radicales de este «anti-capitalismo ético», como el movimiento Occupy, no lo toca.

El error a evitar aquí se ejemplifica mejor con la anécdota, acaso apócrifa, sobre el economista izquierdista-keynesiano John Galbraith, quien antes de un viaje a la Unión Sociética, a fines de 1950, escribió a su amigo anticomunista Sidney Hook: «No te preocupes, no me dejaré seducir por los soviéticos para regresar a casa diciendo que tienen socialismo». A lo que Hook le respondió de inmediato: «¡Pero lo que me preocupa es que regreses alegando la URSS NO es socialista.» Lo que más preocupaba a Hook era la ingenua defensa de la pureza del concepto: si las cosas van mal con la construcción de una sociedad socialista, esto no invalida la idea en sí, sólo significa que no se implementó del modo correcto. ¿No detectamos la misma ingenuidad hoy en día en boca de los fundamentalistas del mercado?

Cuando hace un par de años, durante un debate televisivo en Francia, el intelectual francés Guy Sorman afirmó que la democracia y el capitalismo necesariamente van de la mano, no pude resistir hacerle la pregunta obvia: «¿Pero qué pasa con la China actual» Sorman espetó : «¡En china no hay capitalismo!» Para el Sorman, fanáticamente pro-capitalista, si un país no es democrático, significa simplemente que no es de verdad capitalista, sino que ejerce su versión desfigurada; de la misma exacta manera que una democracia estalinista comunista no es una forma auténtica de comunismo.

El error subyacente no es difícil de identificar, es el mismo que en el célebre chsite: «Mi novio nunca llega tarde a una cita, porque en el momento que llegue tarde ya no es más mi novio.» Así es como los apologistas actuales del mercado, en un secuestro ideológico inaudito, explican la crisis de 2008: no fue el fracaso del libre mercado lo que lo causó, sino la excesiva regulación estatal, es decir, el hecho de que nuestra economía de mercado no era verdadera, que todavía estaba en las garras del Estado de Bienestar. La lección de los Panamá Papers es que, precisamente, este no es el caso: la corrupción no es una desviación contingente del sistema capitalista global, es parte de su funcionamiento básico.

La realidad que surge de los PP es la de la división de clases, tan simple como eso. Los documentos nos enseñan cómo los ricos viven en un mundo separado en el que se aplican reglas diferentes, en el que el sistema legal y la autoridad se inclinan a su favor y no sólo los protegen, sino que siempre están preparados para torcer sistemáticamente las leyes para acomodarlos.

Ya hay muchas reacciones de la derecha liberal a los Panamá Papers que ponen la culpa en los excesos de nuestro Estado de Bienestar, o lo que queda de él. Dado que la riqueza está tan fuertemente gravada, no es de extrañar que los propietarios traten de moverla a lugares con menores impuestos, ya que en última instancia no hay nada ilegal. Ridículo como esta excusa es que este argumento tiene algo de verdad, y trae dos puntos dignos de mención. En primer lugar, la línea que separa las transacciones legales de las ilegales es cada vez más difusa, y con frecuencia se reduce a una cuestión de interpretación. En segundo lugar, los dueños de la riqueza que se trasladó a cuentas en el extranjero y a los paraísos fiscales no son monstruos codiciosos, sino individuos que simplemente actúan como sujetos racionales que tratan de salvaguardar su riqueza. En el capitalismo no se puede tirar el agua sucia de la especulación financiera y mantener sano al bebé de la economía real. El agua sucia es efectivamente la línea de sangre, el linaje del bebé sano.

No debemos temer aquí llegar hasta el final. El sistema jurídico capitalista global es en sí, en su dimensión más fundamental, la corrupción legalizada. La cuestión sobre dónde comienza el crimen (cuáles operaciones financieras son ilegales) no es una cuestión legal, sino una cuestión eminentemente política, atañe a la lucha por el poder.

Entonces, ¿por qué miles de hombres de negocios y políticos hacen lo que documentan los Panamá Papers? La respuesta es la misma que la del antiguo y vulgar enigma popular: ¿Por qué se lamen los perros? Porque pueden.

La profesora // Entrevista a Josefina Ludmer // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Influencia clave para leer la literatura latinoamericana, maestra de los “cortes” como procedimiento de lectura, guía de los míticos seminarios que juntaron en la facultad de Letras, cuando recién despuntaba la democracia, a más de 700 personas que se acomodaban de cualquier forma en un aula con tal de escucharla; Josefina Ludmer, una de las críticas más importantes de este país, dice que la crítica literaria no existe más y que hasta la lectura desfallece. Ahora que se editan aquellos seminarios en forma de libro, la autora repasa su historia y su presente que también es futuro.

Ella abre la puerta y es ella y es otra. Josefina Ludmer, de pelo corto y más claro, la misma sonrisa de inconfundible sonido, los pómulos que se estiran y le achinan los ojos. Hace ya varios años que no da entrevistas. “Sólo lo hago cuando siento que tengo algo para decir”, confesará más tarde. Hubo una serie entre la publicación de su último libro Aquí América Latina (Eterna Cadencia) y la entrega del honoris causa de la Universidad de Buenos Aires en 2010. El año pasado, sin embargo, apareció en medio de una fiesta pública: fue celebrada en un acto multitudinario en la facultad de Filosofía y Letras, al cumplirse el 30 aniversario de los míticos “seminarios Ludmer”. Aquellos cursos fueron un antes y un después para quienes los transitaron. Un foco de experiencia, podría decirse. Ahora acaban de ser editados como libro (Paidos). Deberían leerse junto con la revista digital Grumo, donde se prolonga en un homenaje escrito lo que pasó en la calle Puan. Varixs de sus ex alumnxs pero también amigxs y colegas llenan de afectos y conceptos esa experiencia-Ludmer: la puesta en acción de una máquina de lectura a la vez económica y desmesurada, filosa y generosa, irreverente y prolífica.

Ahora está pensando alrededor de una máquina-trans. Aquí Josefina Ludmer.

La tarotista

Siendo una de las más reconocidas y prestigiosas críticas literarias, ella no duda en despojarse de ese nombre y pensarse a sí misma a través de la figura de la tarotista.

¿Te sigue sirviendo esa imagen?

–Sí, porque la tarotista lee las cartas y los textos se leen como se leen cartas. Es una imagen que no sólo me sigue sirviendo sino que ¡yo he ido durante años a tarotistas y adivinos! Me gustan cómo leen, cómo te leen, sin conocerte. Íbamos mucho con Manuel Puig. Él siempre tenía dónde ir, él organizaba e íbamos juntos. Pero esas cosas también se terminan.

Ludmer parece no temerle a los “cortes”. Cosas que se cierran. Frases contundentes: “Eso no va más”, “eso ya no sirve”, escanden como bisturí la locuacidad de sus análisis. Esa sensibilidad para lo que se mueve se convierte en procedimientos: Una interpretación (sobre García Márquez). Un tratado (sobre la patria a través de la gauchesca). Un manual (sobre el cuerpo del delito). Una especulación (sobre América latina como territorio de la lengua). Subtítulos de sus libros desde los años 70 hasta ahora que singularizan una forma material tras otra de la operación de lectura.

“Lo importante es cómo cortar. Yo puedo hablar por mi vejez, por mi persistencia en el tiempo (risas). Tengo la impresión, vista desde mi intimidad, que empecé muy chica: a los veinte años ya estaba tratando de agitar. Además, la Argentina de los 60 era eso. Todo el mundo agitaba. La gente no se quedaba en su casa especulando como ahora. Todo era público. Pensar el tiempo es el problema de cualquier textualización: cómo cortar, con qué criterios. La cosa más burda es por décadas y yo no lo haría hoy. Otro corte puede ser por acontecimientos privados tuyos: la salida de cada uno de mis libros es, desde mi perspectiva, un corte”.

¿Qué viene después de la crítica?

–La crítica literaria no existe más para mí. Porque la crítica clásica depende de un autor o una obra o un momento. Y yo no quiero escribir así, limitada por un autor, por una obra o por una época. Quiero algo mucho más libre que me permita algún tipo de acción, una repercusión más externa al campo en todo sentido. Es lo que llamo pasaje de la crítica al activismo cultural.

¿Qué entendés por activismo cultural?

–El activismo cultural usa elementos conceptuales. Para mí es una perspectiva trans. Porque el activismo en el que pienso es el que borra los cotos cerrados que arman esferas de autonomía: la económico, lo político, lo cultural, etc. Me refiero a ese tipo de autonomía entre campos o esferas que lo que hace es cerrar, poner fronteras entre una cosa y otra. Lo que digo tiende a borrar esto y a operar por otro tipo de discriminaciones conceptuales. Lo trans es una especie de estar adentro y estar afuera, estar en el límite y estar en los dos lados, pero también borrar esa diferencia.

Esto refiere a una cuestión de espacio, pero vos siempre cruzás ese vector con un criterio de temporalización, ¿verdad?

–Sí. Lo trans refiere una periodización que podemos llamar no dialéctica, que era la que en general dejaba atrás lo malo porque venía lo bueno. Yo me refiero, en cambio, a una temporalidad de lo post: es lo que viene después pero que incluye lo anterior. No supera ni borra, sino que incluye los tiempos anteriores, agrega.

¿Qué te permite ver esta perspectiva?

–Me parece que esto permite marcar dos conceptos que están en la realidad y en el sentido. Esos dos conceptos son precariedad y ambivalencia. La precariedad implica que todo cambia, que nada dura. O sea que el flujo del sentido y de las cosas es provisorio. La ambivalencia quiere decir que todo lo podés leer de un lado o del otro. De nuevo, que el sentido no es ni bien ni mal, sino algo más mezclado. Yo pongo esa precariedad y esa ambivalencia como centro del sentido y me ubico en un puro presente, sin futuro. O dicho de otra manera: el futuro es presente. No hay horizonte, no hay utopía, no hay algo mejor adelante. Porque el futuro va a seguir siendo el presente.

¿Esta sería la temporalidad que asume el activismo del que hablás?

–Sí, porque el pasado también está presente y persiste con los cambios. Es lo que yo llamo en sincro: todo está presente, todos los tiempos están a la vez, permanecen. Y eso porque los binarismos, el mundo bipolar, cayó. Una vez que esas divisiones no existen, todos los tiempos coexisten. A la vez, esto implica que la diferencia entre realidad y ficción también cae. Ya no podés decir “estoy leyendo ficción”. Estás leyendo ficción y realidad al mismo tiempo. Veo el cambio como agregado de cosas, no como abandono de lo anterior. Me interesa el cambio en el régimen de realidad. A la literatura yo ya no la veo como ficción, la veo como construcción de realidad.

Las literaturas post-autónomas, como vos les llamaste…

–Significa que todo lo podés leer como literatura. Cualquier cosa: una noticia, un acontecimiento cotidiano…, haces literatura con cualquier cosa. Y cambian lxs escritorxs también, que hoy aparecen como personajes mediáticos. El/la escritor que no se mediatiza deja de existir, si no aparece en la televisión o un medio no es conocido. Por momentos parece que la mirada es del autor a la obra y antes era al revés.

La viajera

En sus seminarios en la Facultad de Ciencias Sociales, ya en los 2000, insistía en la palabra corpus. Era su manera de incitar a un análisis materialista. En esos momentos, ella escribía sobre su corpus-América Latina, donde el continente aparece como un montaje de materiales bien disímiles. Mientras leíamos novelas de Diamela Eltit y Héctor Abad Faciolince, ella hablaba de las empresas telefónicas que explotan la lengua, de la importancia de la discusión sobre imperio e imperialismo, y de la necesidad de una lectura de la crisis y de los territorios que emergían en el inicio del siglo. De la nación a la lengua, siguiendo el camino del dinero, de las remesas migrantes a las inversiones de las multinacionales: ese corpus latinoamericano se proponía como un vector de movimiento. Mejor: de desplazamiento.

¿Por qué tu persistencia sobre América latina?

–Porque para mí siempre fue fundamental salir del encierro de Argentina y marcar América latina como lugar de la lectura: cómo leer desde acá. Ya desde los 60 todo el mundo se dedicaba a Argentina y era muy estrecho porque no se sabía qué pasaba en Uruguay, por ejemplo; ¡no se conocía a Onetti! Pero de eso me dí cuenta en Estados Unidos. Porque de allá se ve América latina, no ves cada país. Y acá, aun hoy, todo sigue siendo muy ombliguista. Yo postulé una apertura hacia lo que llamé el territorio de la lengua que es como llamo a América latina.

¿Tiene que ver con tu posición de viaje entonces?

–Yo dí algunas clases en Estados Unidos, estaba en Yale, pero la verdad es que nunca me gustó porque me sentía extranjera y esa es una sensación terrible. Hay gente a la que le gusta porque disfruta estar en un limbo o en una situación extraña. A mí me gusta estar en el centro y ahí no podía, siempre me corrían (risas). Creo que la posición de viajera no se da por viajar sino por si te encontras con gente distinta o no, sea en otros lados o aquí mismo. Podés viajar y ver más o menos siempre la misma gente y te puede pasar lo mismo estando acá.

Tu viaje al feminismo está en un texto que circuló mucho pero que es sólo uno, ¿verdad? Me refiero al artículo sobre Sor Juana, Las tretas del débil.

–Ese texto fue escrito por encargo. Respondiendo a una invitación. Pensá que yo me formo antes de la movida feminista. Sólo después aparecen todo lo que podemos llamar las identidades parciales y a mí me parecían que borraban lo específico de la tarea de lectura. ¿Necesariamente tenés que leer diferente por ser hombre, mujer, gay?

¿Te parece que hay un riesgo de que lo parcial devenga guetto?

–Sí, exacto. Es distinto a lo trans de lo que hablábamos.

Pero sí hay un registro fuerte del cuerpo en tu modo de trabajo.

–El cuerpo fue una moda porque era entendido en un momento como lo material mismo. Lo incorporé pero lo que me sigue interesando es cómo pensar materialmente. No irse por las ramas. No espiritualizar.

Algo de ese modo-de-lectura-Ludmer tiene un momento clave en los grupos que ella hizo en su casa durante la dictadura, una práctica conocida como “universidad de las catacumbas” y que es justo el entre de una secuencia que empieza en la “universidad montonera” (1973) y despunta con sus seminarios masivos en Puan (1984 hasta principio de los 90).

¿De esa secuencia surge tu modo de leer?

–Yo lo fui armando sobre la marcha. Cuando empezaba un curso no tenía todo pensado. Eso era lo bueno. Aprendes y vas reformulando en función de la respuesta de la gente. Yo aprendí ahí. Yo le debo tanto a la gente como ella dice que me debe a mí porque sola no hubiese llegado a armar un modo de leer. Yo veía cómo leía la gente, qué observaba, y eso me orientaba. Los grupos que hacíamos en mi casa fue una experiencia increíble. Primero porque era un espacio de desahogo. Mi casa quedaba a metros de lo que era una de las oficinas de inteligencia (Callao y Viamonte) y cortaban la calle de noche. El muchacho que estaba de guardia veía llegar a las chicas y decía “Ustedes son las que van a la casa de la profesora, ¿no? Pasen”. Me veían como una profesora particular. Nunca tuvimos problema. Iban saliendo de a poco, nunca todos juntos. Pero ahí sentíamos que con las fotocopias de esos libros prohibidos podíamos leer y hablar.

¿Traías cosas de tus viajes que se leían ahí?

–Sí, yo iba seguido a Estados Unidos, a visitar a mi hermano psicoanalista, y traía cosas de allá. Desde Estados Unidos se accede más rápido a Europa. Salía un libro en Francia y a los dos meses lo estábamos leyendo acá. Había otra gente también haciendo grupos y se decía que la única situación comparable de eso que se llamó “universidad de las catacumbas” era Polonia. Y por supuesto se hablaba de política todo el tiempo, todo era politizado. Ahí está la clave: un modo de leer es una política.

En ese momento Ludmer preparaba su libro sobre la gauchesca. Incluso le dedicó uno de sus cursos “en la mesa” (la referencia material a la mesa de su casa donde se celebraban los cursos), como verdadera cocina de los conceptos.

¿Hay una obsesión por el método en tu trabajo?

–Sí. Y es que eso viene de los 60, cuando reinaba un teoricismo y un metodologismo absoluto. ¡No había nada espontáneo en los 60! Pero son más bien modos que métodos. Yo lo teorizaba sobre la figura del crítico: ¿dónde te ponías para leer? ¿En la universidad, en la calle, en tu casa? ¿Qué leías y desde dónde leías? ¿Qué se lee en la literatura? Esas eran las preguntas fundamentales.

Y esas preguntas continuaron…

–Las hicimos también en la universidad, donde las clases eran masivas a pesar de que se llamaba seminario. La primera vez que entré eran 700 personas. Estaban en el piso, sentadas en las ventanas, impresionante. Era la gente que había pasado la dictadura y que sentía volver a la universidad como una liberación, una apertura total. Después los que hicieron el trabajo fueron veinte, por supuesto.

La agitadora

Ludmer está convencida que a la salida de cada libro le sigue un duelo, que dura casi un año: “es ese tiempo en el que sentís que no podés hacer nada nuevo, que estás perdida, que no sabés por dónde agarrar hasta que empezás a tirar de algún hilito y andas mirando sobre todo alrededor, ubicándote en las conversaciones de la época”.

¿Qué estás trabajando ahora?

–Se me ocurrió una cosa autobiográfica; pero no una autobiografía, sino escenas autobiográficas. Por ejemplo narro cuando estoy en una clase de David Viñas, él se agita, va de un lado a otro. Narro cuando mi papá me llevaba de la mano a una biblioteca popular que él dirigía y yo corro por esas paredes llenas de bibliotecas, con mosaicos grandes. No es una autobiografía de adulta, sino de infancia, de adolescencia y culmina con quien yo llamo mi maestro, con Viñas, ahí se cierra. Pero aun no se si está publicable.

¿Por la escritura?

–A mí me gusta la escritura seca, sin barroquismo, sin adornos. Y creo que le falta una vuelta de tuerca para que quede más económica. Yo corrijo borrando, por eliminación, busco ceñirme a algo.

Mientras, ¿qué leés?

–Ahora estoy leyendo basura. O sea, voy a la librería del barrio y los libreros me dicen que ya me llevé todo. A veces intento cambiar los libros, pero a pesar de que no es una biblioteca, me cambian. Yo leo para no aburrirme. En el intervalo de la tarde de 4 a 8 leo y consumo de modo brutal. La literatura hoy no es experimental. Antes lo era porque había más gente que escribía. Hoy todo es más chiquito. Además se lee cada vez menos y se lee más por la ficción que por la literatura misma: se lee porque interesa el cuentito y no una lengua diferente, un tipo del tratamiento del sentido diferente. Lo que me interesa es ver de qué se habla.

¿Y de qué se habla?

–Todo es autobiográfico aun si se habla de una tercera persona. Pero es un modo de la autobiografía que muestra que no hay manera de recabar otras experiencias. Veo que es un encierro sobre sí, de cada quien en sus propias casas. Y se cuenta eso. No hay épica, no hay aventura, no hay movimiento. Puro sujeto e intimidad.

Es una cosa distinta a la que vos teorizaste uniendo dos palabras: intimidadpública

–Claro, porque eso es trabajar lo íntimo como público. Es otra cosa. En tanto persona pública –por ejemplo trabajo en un canal o en un diario- muestro mi intimidad laboral, sin ningún tipo de represión, incluso sexual.

Un modo distinto a la clave psicoanalítica también…

–En un momento el psicoanálisis me interesó mucho como modo de lectura, junto con la lingüística. Pero en otro momento me dejó de interesar incluso como experiencia personal. Sobre todo porque se trata de algo que es sólo de dos, encerrados en una casa e incluso con secreto médico. Demasiado intimista.

Salgamos. Volvamos a la cuestión del activismo…

–Y sí, porque el activismo es como que abre la puerta y deja entrar todo. Yo tengo fantasías de tener un grupo e ir, por ejemplo, a la salida de un cine y hacer lecturas colectivas de las películas o criticar en la puerta de la facultad las bibliografías ocultas. Son mis fantasías. Yo me siento capaz de cualquier cosa porque estoy de vuelta y no me importa nada.

¿Producir escenas de agitación?

Sí. ¡Agit-prop!

El viaje como única formación política // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Dos imágenes. 1) Los militantes movilizan. El cristinismo en el centro de la escena con una movilización donde ya no hay nada nuevo, imágenes guionadas, dedos en v, enojos obvios, la nena de 8 con el cartelito posando para las miles de fotos, el amor a la jefa, postear en Facebook, volver a casa. 2) Un senegalés arroja por los aires a un policía, una explosión permanente de capacidad política ninguneada por los que hablan de la política, los 400 mangos que hoy no ganó, una piba con el carrito lleno de corpiños que no desplegó, la amenaza real de volver a pasarla mal. Una ampliación constante del campo de batalla. Seguir deambulando sin tener a donde volver.

El viaje como única formación política. Pura reflexión, acción y templanza. Barcos, trenes, bondis, remises destartalados que aceptan cualquier forma de pago, viajes eternos en moto jugándotela en cada esquina. Miles de cuadras, kilómetros, recuerdos. Hacer la vida donde se va estando. Pensar tácticas y estrategias. Deambular es dinámico, fértil, potente.

Esperar el tren, el bondi, esperar llegar a tiempo. Caminar hasta la estación acechada por los perros, los imbéciles, los miedos. Piba, extranjero, loco, doña haciendo tortillas, guachín abierto al mundo. Forjar una acción política destituyente, resistente y arbitraria con un deambular.

Transformar las ciudades, los mercados. Los paseos, el orden lógico de la cultura. Aguantarla siempre. Viajar al consumo mientras se va haciendo la vida. Hacer volar por el aire absolutamente todo. Volver en ese mismo viaje a la fiesta, con el bolsillo lleno, el cuerpo ajado y una convicción incierta, silenciosa y latente.

La abuela de Schäuble // Franco Berardi (Bifo)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción: José Antonio García Simón

Schäuble – Mi abuela decía que la bondad es la antesala del desenfreno

1. La regla, la medida, la deuda

¿De qué reglas estamos hablando?

En un artículo de Jochen Bittner, un colaborador del prestigioso semanario Die Zeit, publicado el 18 de julio de 2015 en el New York Times bajo el título It’s time for Greece to go, se puede leer que “la paciencia se está agotando rápidamente, ya que los griegos han demostrado con el referéndum que, según ellos, ninguna regla puede considerarse del todo establecida”. La cuestión de las reglas es central en el contencioso cultural europeo. Principalmente, porque no está claro quién establece las reglas.

En condiciones de democracia las reglas son válidas cuando son el resultado de un acuerdo alcanzado por la mayoría de los electores. Pero como en Europa las elecciones no cuentan para nada, porque eligen a un organismo que no tiene ningún poder efectivo, las reglas son establecidas por el más fuerte, es decir, por el sistema financiero. Una prueba de la arbitrariedad de estas reglas la hemos tenido después de 2005. Así, el Tratado de Lisboa introduce de modo subrepticio algunas reglas que los ciudadanos holandeses y franceses habían rechazado en el referéndum de mayo de 2005.

Las reglas se establecen con la fuerza, eso ya lo sabíamos. En el caso europeo la fuerza ya no se oculta detrás de la formalidad democrática, pues no hay tiempo que perder. Sin mayor vacilación se impone un orden según las reglas despiadadas del modelo económico correspondiente a la desregulación.

En otros tiempos las reglas eran una transcripción legal de normas éticas o políticas inspiradas en un principio de universalidad racional de las leyes. La desregulación se ha despojado de ese viejo lastre universalista, pero sin embargo no ha instituido un régimen de libertad de las reglas. Al contrario, ha trasladado la regulación del campo de la voluntad ética y política al campo de la necesidad matemática financiera.
Por tanto, la vida social ha sido sometida al orden de los automatismos incorporados en la maquinaria técnica de gestión de la gobernanza.

Pero si en la visión protestante y teutónica del ordo-liberalismo las reglas constituyen un orden inalterable que garantiza la primacía del mercado, en la práctica política de los países católicos y mediterráneos las reglas son límites que hay que redefinir continuamente –o bien transgredir.

La cuestión de las reglas nos lleva al corazón de las diferencias culturales entre el norte y el sur de Europa, entre la Europa de la Reforma protestante y la Europa de la Contrarreforma católica y de la ortodoxia, en suma, entre la Europa “modernizada” y burguesa y la Europa mediterránea que ha resistido, durante los siglos de la modernidad, a la modernización burguesa.

El fin de la ética burguesa del trabajo

La Unión Europea fue concebida en las convulsiones de la segunda guerra mundial. Y fue antes que todo una tentativa por superar la guerra nacional entre Francia y Alemania, así como la dialéctica que opone la razón universal y los derechos humanos al culto romántico de la pertenencia, de la memoria y del territorio.

Pero ésta era sólo una parte de la problemática cultural aún por resolver en el mundo europeo. Hay otra discrepancia cultural que los europeos no han encarado, porque no tenía carácter de urgencia en la situación de la posguerra. Este segundo eje de la discrepancia, en cambio, se ha revelado explosivo en el momento en que las transformaciones de la economía global hacia una posindustrialización y las transformaciones ideológicas a favor del neoliberalismo han hecho surgir distintas concepciones del trabajo y de la relación entre individuo económico y comunidad social.

Europa del sur asimila con retraso el sentido de la responsabilidad individual, el respeto de las reglas y de la disciplina, pero estos valores de la modernidad burguesa parecen ahora disolverse y perder todo significado. La mutación digital y la globalización financiera hacen saltar el fundamento mismo de toda regla. La relación entre valor y tiempo de trabajo, entre dinámica monetaria y producción económica, se resquebraja, revienta, bajo la presión del indeterminismo financiero. Las reglas fijas de la época burguesa pierden sentido a partir del momento en que resulta imposible definir una relación entre trabajo, salario, precios, y cuando la precariedad se apropia de toda forma de colaboración y de prestación.

Así lo escribe Paul Mason en un artículo bajo el título The end of capitalism has begun (The Guardian, 17 de julio de 2015): “La información corroe la capacidad de los mercados de formar los precios de manera correcta, puesto que los mercados estaban basados en la escasez mientras que ahora la información abunda”.

La ética burguesa del trabajo deja de tener valor universal cuando el capitalismo sale de su forma burguesa industrial. En la esfera ética burguesa la propiedad privada y la justa retribución del trabajo eran principios de algún modo basados en el interés común –la expansión de la comunidad, el crecimiento de la producción y del consumo. Valores éticos e interés común estaban ligados. El trabajo duro merecía ser retribuido no sólo por su supuesto valor intrínseco, sino también porque pagar el trabajo era la única manera de desarrollar un sentido de la responsabilidad en el conjunto de la sociedad. La responsabilidad significaba respeto por el interés común. Pero ahora que el capitalismo financiero ha desterritorializado la producción y vuelto indeterminable la fuente misma del valor, las condiciones compartidas del comportamiento ético se han disuelto. Las fluctuaciones del mercado financiero tienen poco que ver con el comportamiento responsable de los accionistas. Al contrario, los beneficios financieros dependen cada vez más de la violación del interés común, como se ha visto en el caso reciente de la bancarrota provocada de las mutuales hipotecarias americanas.

El fundamento de la regulación burguesa era el trabajo asalariado. Pero el trabajo se necesita cada vez menos. La robotización reduce el tiempo de trabajo necesario. El desempleo crece, pero los gobiernos del planeta entero responden alargando el tiempo de la vida laboral –aumento de la edad de la jubilación, horas extraordinarias no retribuidas. Incapaz de afrontar esta contradicción cada vez más explosiva, la gobernanza europea opta por la reducción del salario, el empobrecimiento de la sociedad y la imposición de una disciplina del trabajo que ya no es necesaria.

La regla y la medida

Los fundamentos morales de la sociedad moderna eran la responsabilidad de la burguesía y la solidaridad entre los trabajadores. La burguesía era esencialmente una clase ligada al territorio. Su definición misma se refería al territorio del burgo en el que las energías productivas se reagrupaban y se protegía la propiedad. Incluso la riqueza del burgués era territorializada, ya que la acumulación del capital dependía de la producción de cosas materialmente ligadas al territorio. De este modo, tiempo de trabajo y territorio eran las condiciones de la medida racional universal. El burgués era responsable ante Dios y la comunidad territorial, porque de ellos dependía la prosperidad. El trabajador, por su parte, experimentaba la solidaridad con sus colegas, debido a la conciencia de compartir los mismos intereses, y consideraba su salario como un equivalente del tiempo de trabajo necesario que ponía a disposición de la empresa. Trabajo que a su vez era transformado por la empresa en bienes útiles a la sociedad.

Estos dos fundamentos de la ética moderna se han disuelto. El capitalista posburgués no se siente responsable con la comunidad ni con el territorio, porque el capitalismo financiero está básicamente desterritorializado y no tiene ningún interés en el bienestar futuro de la comunidad. Por otro lado, el trabajador posfordista no comparte ya los mismos intereses con sus colegas, sino que está obligado a competir cada día contra los demás trabajadores por un salario en un mercado del trabajo desregulado. En el marco de esta nueva organización precaria del trabajo la solidaridad se vuelve cada vez más difícil.

Además, el salario no se refiere ya a una medida objetiva, más bien es la sanción arbitraria de una relación de fuerzas cada vez más desfavorable a los trabajadores, que han perdido su única fuerza política –la solidaridad. En la esfera de la civilización burguesa moderna la regla se sostenía en una relación medible entre valor y tiempo de trabajo. Esta relación se ha perdido, porque en la esfera del semiocapitalismo el trabajo cognitivo es cada vez menos reducible a una medida común. Y también porque el capital financiero, por su parte, no es ya el resultado de los ahorros ni de la parsimonia ni de la acumulación procedente de un arduo trabajo. Es el efecto de un poder arbitrario, basado en el engaño y la violencia. Poder que se encarna en los automatismos técnicos, en los algoritmos que gobiernan el sistema financiero, en la gobernanza ciega e indiscutible que ha usurpado el lugar del gobierno político.

La deuda metafísica
En un artículo escrito en 1996 (Dette mondiale et univers parallèle) Baudrillard sostiene que la deuda se ha convertido en una entidad metafísica que orbita alrededor de la tierra.

En efecto, la deuda no será pagada nunca. Ninguna deuda será pagada nunca. Nunca se harán las cuentas finales. Si de hecho el tiempo se puede cuantificar, el dinero está más allá de cualquier posibilidad de rendición de cuentas.

La deuda es una entidad virtual debido a la desaparición del universo referencial. En la esfera de la proliferación infinita de los signos, el significante se independiza de la referencialidad y la definición de la verdad se basa sólo en el poder arbitrario de la auto-ratificación semiótica. La desproporción entre el volumen de los intercambios financieros y la masa del producto económico es prueba del carácter post-referencial del capitalismo financiero.

Según Baudrillard:

[L]a deuda circula en su órbita, con su trayectoria formada por el capital libre de toda contingencia económica en un universo paralelo: la aceleración del capital ha exonerado al dinero de sus implicaciones en el universo cotidiano de la producción del valor y la utilidad.

Y por lo tanto concluye:

Vivimos sólo gracias a ese desequilibrio, a la proliferación y a la promesa de infinidad que la deuda crea. La deuda global planetaria no tiene naturalmente ningún significado en términos clásicos de obligación y de crédito.

Baudrillard describe a la perfección la naturaleza arbitraria del dinero y de la deuda en la época post-referencial del capitalismo global, aunque su predicción haya fallado en un punto: la infinidad de la deuda en órbita ha recaído sobre la tierra y está destruyendo la vida social.

Guiado por la fe protestante en la referencialidad, el sistema financiero europeo ha reclamado la restitución de la deuda metafísica. Es imposible de satisfacer dicho pedido. Y de hecho los países europeos, acuciados por los imperativos de la austeridad, se han visto obligados a deshacerse de parte de sus recursos y a empobrecer la vida cotidiana de la sociedad para aplicar reglas que no pueden ser aplicadas.

El resultado es un doble fracaso: la producción decrece, el desempleo se incrementa, la recesión se acentúa, y al mismo tiempo la deuda aumenta cada vez más.

Esta es la razón por la que, en un momento dado, después de haber ganado las elecciones griegas, Syriza intentó parar el espectáculo.

Indeterminación de los valores fluctuantes

En las últimas décadas del siglo pasado, a causa del proceso de desterritorialización digital y de la financiarización del proceso de acumulación del capital, la burguesía fue desapareciendo de la escena del poder a la vez que fue afirmándose una nueva clase predadora cuya riqueza se basa en la finanza. Tal como lo predecía Baudrillard, en El intercambio simbólico y la muerte en 1976, el sistema conduce precipitadamente a la indeterminación de los valores fluctuantes; por consiguiente, la determinación del valor deviene aleatoria y arbitraria y la fuerza bruta pasa a ser el único factor de control y medida de la dinámica económica.

El concepto de gobernanza, que sustituye al concepto de gobierno, indica la sumisión de la vida social más bien a los automatismos tecno-lingüísticos que a la voluntad política y al consenso. La matematización del lenguaje y la inscripción de los automatismos técnicos en el cuerpo social son el fundamento del poder en la esfera del ámbito financiero. El proceso de valorización deviene esencialmente semiótico: los bienes producidos en la esfera de la economía digital son cada vez más bienes semióticos: programas, pruebas, servicios de comunicación. El intercambio financiero pierde también todo contacto con los referentes reales y se vuelve una esfera virtual de auto-replicación sin determinantes físicos cuantificables. Las transacciones financieras proliferan a una velocidad creciente y la valorización del capital se separa de la producción de los bienes físicos. El dinero se crea a partir del dinero, sin necesidad de una transformación real del mundo existente.

La integración de la infoesfera en la economía es un rasgo dominante del nuevo paisaje en el que el ámbito financiero se consolida. La infoesfera, que cerca e infiltra el sistema nervioso de la sociedad, permea la psicoesfera –el espacio en el que se forma el inconsciente y la afectividad. La aceleración del ritmo de las emisiones semióticas provoca una intensificación de la estimulación nerviosa. Así, mientras más se acelera la infocirculación menos la atención y la voluntad racional pueden elaborar y gobernar la esfera social. Y la vieja racionalidad burguesa pierde el control sobre la realidad.

El declive y la lenta disolución de la cultura burguesa, al igual que la emergencia de un nuevo estilo de hegemonía cultural, pueden ser reconstruidos y descritos como una transición religiosa y estética a la vez: de hecho el eclipse de la ética protestante se acompaña del retorno del espíritu barroco en el campo de la imaginación y de la ética.

2. Gótico y barroco

Polaridad estética del espacio cultural europeo: gótico y barroco

En La guerre des images Serge Gruzinski cuenta la historia de la colonización española de México y de la evangelización, asumiendo el punto de vista del barroco en tanto que mezcla y sincretismo, y en esta óptica delinea la larga trayectoria que conduce hasta la emergencia del imaginario tardomoderno –Hollywood y el cyberpunk inclusive.

Si bien el imaginario americano se basa en un fondo de anulación puritana de la identidad histórica, y en la continua desterritorialización que se manifiesta en el culto de la frontera, el imaginario californiano es a la vez el punto de llegada de la desterritorialización puritana y digital y el momento de reactualización de la mezcla barroca. No hay que olvidar que California lleva en su historia cultural la herencia de la colonización mexicana y la influencia del imaginario barroco español e italiano.

En Vuelta de siglo el filósofo Bolívar Echeverría subraya que el retorno del barroco acompaña la explosión de una complejidad que no puede ya ser contenida en las categorías racionalistas de la modernidad.

El contraste entre la cultura protestante y la cultura católica está en el centro de la tragedia europea cuyos actores principales son la deuda y la culpa –dos conceptos que en alemán se expresan con la misma palabra. La deuda y la culpa han desempeñado, de igual modo, un rol fundamental en la tragedia europea del siglo veinte. En efecto, el nacimiento del nazismo en Alemania fue consecuencia de la humillación y la agresión económica impuestas a Alemania después del Congreso de Versalles, y de la hiperinflación y de la miseria consiguientes. Ahora el problema de la deuda opone en el continente europeo los países protestantes a los católicos y este conflicto está llevando la Unión al colapso.

El proyecto de la Unión Europea ha saldado la división política que oponía la herencia de la Ilustración, representada por Francia, a la herencia del romanticismo, representada por Alemania. Pero no ha saldado un conflicto cultural aún más profundo, el que opone el culto de la responsabilidad económica, de origen protestante y que cobra las formas estéticas de la severidad y de la esencialidad gótica, a la disipación barroca que se basa en la confianza parental en la comunidad y la irresponsabilidad personal.

Cuando, con el giro de Maastricht al inicio de los 90, el modelo neoliberal se impuso rompiendo la solidaridad social que había caracterizado al modelo europeo de posguerra, esta oposición empezó a volverse decisiva, al punto de llevar a la ruptura entre los nórdicos, responsables y laboriosos, y los meridionales, ociosos y derrochadores. Naturalmente esta caricatura esconde un asunto mucho más profundo, que ni siquiera ha sido rozado, esto es, la inadecuación del modelo clásico de tipo ordoliberal alemán para explicar y afrontar la transición semiocapitalista en curso al comienzo del nuevo siglo.

La imaginación protestante está basada esencialmente en la severidad de la semiosis verbal; y, en cambio, se muestra sospechosa con el lenguaje ilusorio de las imágenes: el aniconismo gótico y la ética protestante son las condiciones que prepararon la racionalidad económica de la burguesía. La sensibilidad protestante rechaza pues el ornamentalismo del barroco como un despilfarro del tiempo de trabajo. La severidad gótica se afirma así como estética dominante de la burguesía industrial moderna.

La cultura barroca, al contrario, saca su fuerza del proceso de desterritorialización geográfico e imaginario. Después del Concilio de Trento la estrategia de la Iglesia romana se basó en el proyecto de evangelización del Nuevo Mundo. Ni la severidad de la imaginación anicónica ni la asertividad inequívoca del texto escrito, sino más bien la proliferación de las imágenes y el triunfo de la energía derrochadora del barroco son las condiciones de la expansión religiosa católica, que se basa en el sincretismo, en la ambigüedad polisémica del mensaje, en la simulación imaginativa.

¿Qué es el barroco? Deleuze responde a esta pregunta, diciendo que el barroco es el pliegue, la complicación infinita. Después del gran vuelco, en tanto percepción y proyecto, que representó el Renacimiento, después de la afirmación del punto de vista humano como fundamento de la visión y de la proyección de la realidad arquitectónica, urbana y social –la perspectiva como expresión de un punto de vista racional y ordenador– el barroco emerge como multiplicación del punto de vista.

No es posible reducir la visión de dios a la unicidad de un punto de vista, porque la visión de dios es infinitamente múltiple, y los mundos que derivan de su mirada son innumerables. El barroco desconfía de la simplicidad racionalista. En el plano social el espíritu barroco rechaza el principio de responsabilidad, porque la historia no puede reducirse a la simple visión de un encadenamiento lineal de causas y efectos.

En la época moderna la visión burguesa prevalece con su severidad estética y moral. La simplificación de perspectiva reduce el futuro a una consecuencia lineal de las acciones cumplidas en el presente y reduce la idea de riqueza a la acumulación del producto del trabajo-sacrificio.

La ética de la responsabilidad presupone una relación simple y unidimensional en el proceso de determinación. El barroco, en cambio, se abre a una lógica de la pluralidad de las perspectivas de determinación, a una visión indeterminada de la relación entre presente y futuro. Esta lógica, reprimida o marginalizada en la modernidad industrial resurge progresivamente en la modernidad tardía, cuando el principio de determinación pierde fundamento y la pluralidad de las líneas de determinación revela un universo aleatorio y complejo.

Por otra parte el barroco, aunque derrotado y marginalizado en la confrontación con el racionalismo y el determinismo de la burguesía industrial moderna, nunca desaparece del todo de la historia moderna. Se queda oculto en los pliegues de la modernidad como un lastre al progreso y a la razón triunfante. Hasta cuando, en el siglo veinte, el barroco vuelve a irrumpir en el escenario mundial como fuerza irreductible del espectáculo y de la irracionalidad. Reemerge así como corporeidad agresiva y se encarna ante todo en el espectáculo del fascismo italiano.

Vitalidad del fascismo en el imaginario

En un libro de 1925 titulado L’Europa vivente, Curzio Malaparte se rebela contra la pretensión de que la modernidad sea reducible a la racionalidad nórdica y a la moral protestante. También nosotros somos modernos, escribe, es más, somos la modernidad extrema, como lo demuestra Benito Mussolini.

El fascismo italiano puede entenderse como el resurgimiento del barroco en el escenario histórico europeo, mientras que el nazismo –que equivocadamente es asimilado al fascismo, cuando culturalmente le es bastante lejano– representa el dominio absoluto del principio de funcionalidad, de eficiencia, de rigor gótico.

Aunque en la segunda guerra mundial el fascismo histórico es derrotado junto a su aliado nazi, la vitalidad imaginaria del uno y del otro quedan presentes en la historia del mundo. A comienzos del siglo posmoderno tanto el fascismo –espectacularidad barroca, culto de la corporeidad irracional que resurge como reivindicación de la pertenencia y de la identidad– como el nazismo –primacía de lo funcional sobre la ambigüedad de lo humano– retornan al escenario mundial asumiendo diversas formas, pero siempre arrastrando el mundo hacia un despliegue de violencia.

Por un lado se afirma el dominio funcional de la abstracción –la finanza, lo digital. Por el otro vuelve a aparecer la agresividad del cuerpo descerebrado –la identidad, la pertenencia, el racismo, el nacionalismo.

El ascenso de Berlusconi en Italia puede ser leído como un resurgimiento del barroco en Italia: el bombardeo de la sensibilidad colectiva con un flujo continuo de imágenes televisivas y publicitarias y el uso desinhibido del lenguaje publicitario en la comunicación política han producido un efecto de saturación sensorial, así como la imposibilidad de interpretar unívocamente los mensajes. Algo que se emparenta con el gusto por el exceso del siglo XVII.

En el cine italiano de la última generación se intenta captar los elementos de persistencia de la espectacularidad barroca y del cinismo moral que la acompaña –en particular en los filmes de Paolo Sorrentino, Il Divo y La grande belleza, los de Matteo Garrone, Gomorra y Reality, y aun en Habemus Papam de Nanni Moretti.

Si bien Berlusconi representa el retorno del barroco en el contexto italiano, fenómenos barrocos de locura en el poder no se dan sólo en Italia. En el verano 2015 otro fenómeno definible en términos de barroco ha aparecido en Estados Unidos, la emergencia del multimillonario Donald Trump. En inglés la palabra “trump” significa triunfar –y también tirarse pedos.

El único contenido que este individuo ha sometido hasta ahora a discusión es que él tiene que ganar porque es un ganador y los demás tienen que perder porque son unos perdedores. Sin embargo, el problema no es que exista semejante personaje. Siempre ha habido casos parecidos y en otros tiempos eran tratados en los hospitales psiquiátricos. El problema radica más bien en el hecho que, en el desconcierto general, este individuo obtenga en los sondeos un apoyo mayoritario. Sólo dentro de unos meses se sabrá si ganará las primarias republicanas –lo cual, por el momento, es lo más probable– y sólo en noviembre de 2016 se sabrá si será presidente de los Estados Unidos. Lo cual significaría que el mundo es, en definitiva, rehén de la psicopatología producida por el barroco mediático.

Lo que aquí me interesa es destacar que en el caso de Trump, como en el de Berlusconi, lo que cuenta es la sustitución del discurso crítico por la fantasmagoría agresiva de las imágenes.

¿Retorno al orden?

Ante estos ejemplos de locura barroca, uno podría sentirse tentado de lamentar la severidad gótica de la razón burguesa de una época en que la comunicación escrita dominaba la infoesfera, las facultades críticas no estaban asediadas por la mitología mediática y los valores eran medibles en términos de tiempo de trabajo socialmente útil. Pero eso no funcionaría, porque las reglas han perdido su medida (su ratio). Y sin medida la regla deviene un orden arbitrario que puede ser más o menos impuesto durante mucho tiempo, pero a la larga termina por destruir el organismo social.

En Italia fueron muchos los que, comprensiblemente, disfrutaron cuando el pobre Berlusconi, un tiempo ganador por autoproclamación, aunque también por aclamación popular, fue ninguneado por el establishment europeo –y en particular por Angela Merkel, quien tenía toda razón para despreciarlo. Cuando en 2011 las dificultades financieras amenazaron la permanencia del país en la zona euro, Berlusconi (elegido por la mayoría de los italianos) fue obligado a presentar su dimisión para dejarle el puesto a un funcionario de la eurocracia, Mario Monti.

La eurocracia ha intentado restablecer el orden de las reglas, agrediendo y sometiendo con fuerza la difusa (sin)razón barroca. Pero la tentativa autoritaria de afirmar una falsa universalidad de la ley matemática sobre la complejidad de la vida, está provocando el fracaso del proyecto europeo.

La crisis de Europa –que antes que todo es una crisis de la relación entre trabajo, valor y regla económica– no puede ser superada mediante una reafirmación autoritaria del orden del trabajo asalariado. Se trata de elaborar una forma semiótica y social que vaya más allá del trabajo asalariado. Y ése es el salto que la cultura moderna del capitalismo no es capaz de dar.

Fuente: http://www.re-visiones.net/

Referencias

Baudrillard, J. (15 de enero de 1996) “Dette mondiale et univers parallèle” en Libération. Disponible en: http://www.liberation.fr/tribune/1996/01/15/dette-mondiale-et-univers-parallele_160152 (Acceso noviembre 2015)

Baudrillard, J. (1976) El intercambio simbólico y la muerte. Caracas, Monte Ávila.

Bittner, J. (18 de julio) “It’s time for Greece to go” en New York Times. Disponible en:https://www.questia.com/newspaper/1P2-38487535/it-s-time-for-greece-to-go (acceso noviembre 2015)

Echeverría, B. (2006) Vuelta de Siglo. México, Ediciones Era.

Gruzinski, S. (1989) La guerre des images de Christophe Colomb à «Blade Runner» (1492-2019) París, Fayard.

Malaparte, C. (1925)[1923] L’Europa vivente. Florencia, La Voce.

Mason, P. (17 de Julio de 2015) “The end of capitalism has begun” en The Guardian. Disponible en: http://www.theguardian.com/books/2015/jul/17/postcapitalism-end-of-capitalism-begun(Acceso noviembre 2015)

«La base de sostenimiento del poder de la derecha es el propio deseo de la población» // Una conversación con Suely Rolnik

Publicada en 11 de octubre de 2017

Aurora Fernández Polanco / Antonio Pradel

Aurora Fernández Polanco/Antonio Pradel.- Hace poco leímos en una entrevista a François Dosse (Gilles Deleuze y Félix Guattari, biografía cruzada. Madrid, FCE, 2010) que decía: «Deleuze tuvo metáforas muy expresivas sobre su trabajo en común. Comparó a Guattari con un rayo en medio de una tormenta. Y él, Deleuze, sería el pararrayos que capta ese rayo y lo hace reaparecer en otro lugar ya de una forma pacífica». ¿Dónde te sitúas tú en esta escena?

Suely Rolnik— A mí me parece perfecta la imagen que Deleuze inventa para dibujar los lugares que cada uno de ellos ocupan en su obra conjunta. Con sus radares en la tormenta, uno era el rayo y el otro el pararrayos. Guattari era muy vulnerable a las tormentas. De una vulnerabilidad impresionante. Su reacción era rápida como un rayo que irrumpía apuntando donde el deseo podría hacer conexiones capaces de crear un territorio para que la vida lograse encontrar una forma. Algo que per-formatease lo que había causado la tormenta para que la vida volviera a fluir. Una capacidad clínica excepcional. Con igual velocidad, su escritura era el propio rayo que enunciaba el estado de cosas en tiempo real, con palabras salvajes, difíciles de descifrar. Como un pararrayos, Deleuze captaba el rayo y se tomaba el tiempo necesario para la germinación de un territorio más calmado en la escritura y se lo devolvía a Guattari, que a su vez lo re-trabajaba. Así era la dinámica de la colaboración que resultaba en ese fabuloso universo de pensamiento que podemos habitar. Deleuze necesitaba del rayo-Guattari y Guattari, a su vez, necesitaba del pararrayos-Deleuze. Quizá sea eso lo que ha hecho que su colaboración fuera tan fecunda e incesante hasta la muerte de Guattari. Más que haber hecho una metáfora, me parece que esa imagen de Deleuze ha sido su manera de performar lo que de hecho pasaba entre los dos.

¿Dónde me sitúo yo en esta escena? Por supuesto no se puede comparar la potencia de mi trabajo con la de esa dupla diabólica; pero si pienso en términos de la escena creo que habito un poco los dos lugares y migro entre ellos. Soy muy vulnerable a las tormentas y esa experiencia siempre convoca una necesidad inmediata de actuar en el ambiente donde está la tormenta; en eso me identifico con Guattari. Pero también necesito escribir desde y para los efectos de la tormenta en mi cuerpo y eso necesita de un largo tiempo. Siempre han sido esos efectos lo que me han hecho escribir. El encuentro con Deleuze y Guattari ha fortalecido ese modo de existencia por la resonancia que encontré entre su pensamiento y aquello que yo buscaba practicar. Y no sólo en cuanto al contenido de su pensamiento, sino sobre todo en su manera de crearlo, inventando conceptos portadores de la pulsación de los afectos que produjo la tormenta. En esa necesidad de crear el pararrayos por medio de la escritura me identifico con Deleuze. Por supuesto, no tengo la menor pretensión de comparar los grados de potencia de nuestras escrituras y a pesar de haber hecho filosofía como una de mis formaciones, mi escritura no es filosófica, como la de Deleuze, sino más bien híbrida, con fuerte componente clínico-político: lo que me interesa es describir la experiencia que genera la tormenta y hacer de la escritura el propio trabajo de su enfrentamiento. Es eso lo que tiende a ser movilizado en los lectores y que, eventualmente, activa su capacidad de no denegar la tormenta, dejar irrumpir el rayo y crear su propio pararrayos. Algo que, por supuesto, jamás está garantizado.

Pero creo que podemos extraer más jugo de la pregunta que me hacéis: « ¿Dónde te sitúas tú en esta escena?»−, más allá de mi personita, que solo tiene interés como un ejemplo entre otros de una cierta perspectiva de la relación que el lector elige establecer con una teoría. La pregunta en sí misma es portadora de esa política de la posición del lector delante de un texto, pues la sitúa en una autonomía de pensamiento que lo desplaza d’emblée [de golpe] de la tendencia a la simbiosis con el autor; una tendencia que lo transforma en discípulo de una escuela, fiel de una secta, soldado de un ejército. En este mismo sentido, es muy interesante traer la frase de Deleuze, porque revela la tensión de la diferencia entre él y Guattari, como fuente primordial de su pensamiento bi-céfalo o más bien multi-céfalo; como ellos mismos dicen, su obra está poblada por muchos. Además de no ser una relación simbiótica que apaga las diferencias, tampoco hay una jerarquía de lugares y sus respectivos valores, sino una alianza entre potencias distintas que expande la que cada uno puede por separado. A mí me irrita profundamente el modo en que se intenta capturar a Deleuze en las categorías de la historia de la filosofía, haciendo de él un fetiche, un nuevo sistema filosófico cerrado en sí mismo, para consumirlo, acoplarse a su cuerpo y mimetizarlo para garantizar su propio reconocimiento. Para lograrlo, ese tipo de abordaje elimina lo salvaje, la vibración intempestiva del rayo, que allí tiene el nombre de Guattari. Ese modo de relación con el texto es el síntoma en el mundo académico de la política dominante de producción de subjetividad e, indisociablemente, del pensamiento, en el marco de la cultura occidental capitalista que yo llamo «antropo-falo-ego-logocéntrica» (lo que denomino «cultura», no tiene el sentido de una supuesta superestructura simbólica, separada de una supuesta infraestructura material de una sociedad, si no el sentido de los modos de existencia en cada contexto y sus respectivos dibujos representacionales). Los efectos de esa perspectiva en el pensamiento teórico son muy nefastos, muy nefastos. Yo diría que ser el rayo en medio de la tormenta es la dimensión clínica de la obra, su dimensión micropolítica, algo que Guattari desarrollaba lindamente tanto en su trabajo clínico con psicóticos o neuróticos como en su activismo y también en todas sus relaciones; una clínica política y un activismo clínico. Desde mi punto de vista, es precisamente la neutralización de esas dos potencias lo que caracteriza la política dominante de subjetivación y del deseo en la micropolítica occidental capitalista. Esto se hace a través de la disociación de la capacidad que tenemos, o más bien, que nuestro cuerpo tiene, de ser afectado por las fuerzas del mundo y esa disociación tiene efectos muy patológicos con consecuencias devastadoras para uno mismo y su campo relacional, o sea para la vida social.

Dejarse afectar por las fuerzas de las tormentas y buscar sostenerse en el estado de tensión que esa experiencia provoca en la imagen de uno mismo y del mundo hasta encontrarle un lugar –eso es lo que define una ética del trabajo del pensamiento que se desplaza efectivamente de la perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica. De todas las personas que he conocido, Guattari es la que mejor capta la tormenta en distintas situaciones, la que mejor sabe encontrar una brecha por donde la vida vuelva a respirar y la que mejor sabe inventar el modo de acción para movilizar el deseo en el sentido de encontrar una salida activa para lo que ha producido la tormenta. Eso era muy fuerte en Guattari, tengo miles de ejemplos de acciones que él hizo en distintas situaciones grupales o individuales, como ha sido mi propio caso. Es precisamente esa la potencia del rayo. Por eso el hecho de intentar eliminar el rayo de la dupla Deleuze & Guattari significa una regresión al antropo-falo-ego-logocentrismo que esa obra logró desplazar magistralmente. Es gravísimo porque significa neutralizar la tormenta y transformar a Deleuze & Guattari en una retórica vacía y seductora prêt-à-porter, lista para el consumo: es lo que yo llamo «desodorante Deleuze» (DD). Es un producto cool que transforma mágicamente el mal olor de la vida sofocada en algo muy perfumado y encantador. El costo de ese hechizo antropo-falo-ego-logocéntrico es que los afectos que hacen eclosionar la tormenta [1] permanecen anestesiados y el pensamiento pierde su poder de germinación y contagio.

AFP/AP.- La anestesia de los afectos de la tormenta…

SR.- Sí, voy a explicar un poquito mejor esta idea porque es importante para nuestra conversación. Para descifrar el mundo, disponemos de la experiencia empírica basada en las capacidades de percepción y de los sentimientos del yo; éstas sirven para descifrar las formas del mundo según los contornos actuales de la retícula cultural. Quiero decir, cuando veo una forma, o cuando escucho, o cuando siento algo lo asocio inmediatamente al repertorio de representaciones que poseo de manera que lo que voy a ver, escuchar o sentir está marcado por ello. Desde luego esto es muy importante porque nos permite la vida en sociedad. Pero no es más que una de las experiencias de la subjetividad; es la dimensión de esa experiencia que llamamos «sujeto». En nuestra tradición occidental se confunde «subjetividad» con «sujeto» porque es solo esa capacidad la que tiende a estar activada. Sin embargo, la experiencia que la subjetividad hace del mundo es mucho más amplia y más compleja. Hay otra dimensión de la experiencia que la subjetividad hace del mundo, que llamo el «afuera-del-sujeto»; es la experiencia de las fuerzas que agitan el mundo como un cuerpo vivo que produce efectos en nuestro cuerpo. Y esos efectos consisten en otra manera de ver y de sentir lo que pasa en cada momento (lo que Deleuze & Guattari llamaron «perceptos» y «afectos», respectivamente); es un estado que no tiene imagen, que no tiene palabra. No es que el mundo como supuesto «objeto» influya sobre nosotros como supuestos sujetos, sino que el mundo «vive» en nuestro cuerpo bajo la forma de afectos y perceptos. Y como este estado es el de una especie de mundo larvario que no tiene ni imágenes ni palabras y es, por principio, intraducible en la retícula cultural vigente ya que es exactamente lo que escapa a ella, se genera una fricción entre ambos. Es precisamente esta fricción lo que produce la tormenta; una experiencia inevitable, en cualquier tipo de retícula cultural y en cualquier época, porque resulta de la esencia misma de la vida. Lo que cambia de una retícula a otra, o de una época a otra, es el tipo de relación con la tormenta que predomina en la subjetividad. Es algo que tiene consecuencias muy importantes porque es justamente la experiencia de la tormenta la que convoca el deseo para que actúe para poder recobrar un equilibrio vital. Y ahí es donde todo se juega, pues son distintas las perspectivas que orientarán esa acción: si las dos capacidades están activas y si la subjetividad se sostiene en la tensión de la desestabilización, de la desterritorialización que la relación entre ambas promueve, el mundo larvario que la habita encontrará una posibilidad de germinación. Es la acción del deseo la que se encargará de esa germinación en un proceso de creación impulsado por los efectos de las fuerzas del mundo en nuestro cuerpo que tiene su propia temporalidad. La acción-pensante del deseo va a consistir en elegir conexiones para inventar algo que, convertido ahora en imagen, palabra, gesto, obra de arte u otra manera de alimentarse, de amar, otro modo de existencia, sea portador de la pulsación de aquello que pide paso. Y si logra hacerlo…

AFP/AP.- Y… ¿si logra hacerlo?

SR.- Si logra inventar una forma portadora de esta pulsación, el mundo larvario se vuelve sensible y tendrá un poder de contagio, de contaminación inmediata; porque cuando los cuerpos afectados por las mismas fuerzas lo encuentran, se establecen las condiciones para que la subjetividad logre sostenerse en el estado de desestabilización de manera que el proceso de creación pueda desencadenarse llevado por su propio deseo. Son distintos devenires de uno mismo y de su campo relacional. La brújula que conduce el deseo en este proceso es una brújula ética. Su aguja apunta hacia la vida misma, hacia lo que está pidiendo paso para que sigua respirando, pulsando. Una brújula que no orienta el deseo según una forma ni un contenido pues es precisamente eso lo que tendrá que ser creado para que la nueva manera de ver y de sentir encuentre un lugar. La referencia que orienta esa aguja es la perseverancia de la vida como criterio primordial de evaluación, lo que Spinoza ha llamadoconatus.

Es totalmente distinto lo que pasa con el deseo desde una perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica. De forma muy resumida, ésta consiste en anestesiar los afectos y perceptos, la capacidad que tiene el cuerpo de descifrar el mundo desde su condición de vivo, o sea desde los efectos de las fuerzas del mundo en las fuerzas que lo componen. Es la experiencia de la subjetividad afuera-del-sujeto lo que queda bloqueado. La subjetividad pasa a existir solamente en su experiencia como sujeto. En esas condiciones, la fricción entre, por un lado, los territorios vigentes y su cartografía y, por otro, el estado de extrañamiento que la experiencia de las fuerzas produce, se vive como una amenaza. Sin acceso al mundo larvario que se ha generado, la subjetividad sucumbe a una interpretación apresurada del sujeto. Como el sujeto es inseparable de una determinada retícula cultural y se confunde con la misma como si fuera el único mundo posible, él interpretará el desmoronamiento de «un» mundo, el supuestamente suyo, como señal del fin «del» mundo y de sí mismo. Desde esa perspectiva, para interpretar la causa de su malestar solamente le resta al sujeto encontrarla en sí mismo, desde el masoquismo, o desde lo paranoide. Es eso lo que orientará el deseo en sus acciones para recobrar un equilibrio y lo que las conducirá es una brújula moral, cuya aguja apunta hacia la conservación de los valores vigentes.

AFP/AP.- ¿Y qué pasa en cada una de esas interpretaciones?

SR.- Desde una perspectiva masoquista, en la que el yo proyectará sobre sí mismo la causa del malestar y de su supuesto desmoronamiento, se va a intoxicar de culpa. Pasa a verse a sí mismo como insuficiente, incapaz, inferior, débil, fracasado, loser, no deseable… una mierda… Ahí una de las maneras en que va a actuar el deseo para recobrar el equilibrio va a ser el consumo de algo desde donde la subjetividad va a rehacerse un contorno que sea reconocible de manera que pueda librarse del sentimiento de exclusión. En el marco de la política de subjetivación dominante, los objetos de ese consumo serán productos de toda suerte que le ofrece el mercado: si soy una mujer, en los momentos que me encuentro atrapada en esa política del deseo, me entregaré, a veces compulsivamente, al consumo de cremas, de ropas…, o miles de cosas para la casa; si soy un hombre atrapado en esa trampa, los objetos de consumo que capturarán a mi deseo serán el coche y, si posible, de último modelo y el más caro, por supuesto a estrenar, u otras cosas por el estilo (en Brasil ese tipo de comportamiento es todavía muy generalizado, incluso en las capas más desfavorecidas que han aumentado su renta desde los gobiernos del PT).

Pero los productos a consumir también pueden ser visiones del mundo y ahí lo mismo da la iglesia evangélica que Marx o Deleuze & Guattari (es cuando la dupla se vuelve desodorante de lujo), porque la intención es una sola: colgarse ahí para recobrar un contorno y un sentido. La teoría pasa a funcionar como un sistema moral como cualquier otro, desde el cual nos orienta este tipo de brújula.

Desde la perspectiva paranoide, en la cual el Yo proyecta la causa del malestar sobre el otro (de raza, género, clase, ideología etc.) y lo demoniza, y va a intoxicarse de odio y resentimiento. Eso puede llevar a acciones extremamente agresivas cuyo poder de contagio tiende a crear las condiciones para el surgimiento de una masa fascista. Hoy en Brasil, por ejemplo, estamos viviendo algo así: por medio de la manipulación de imágenes, se proyecta sobre Dilma y el PT el malestar de la crisis por la que el país está atravesando. Más allá de Brasil, la experiencia de extrema desestabilización que estamos viviendo hoy en el planeta es igualmente portadora de ese tipo de riesgo. Es un triste destino el de la desestabilización, si consideramos que ésta es una experiencia primordial de la subjetividad porque funciona como la alarma que nos indica que la vida nos ha llevado a un estado desconocido, ya presente en el cuerpo pero todavía sin imagen, ni palabra, ni gesto; un estado que impone al deseo una exigencia de pensar/actuar para darle una consistencia existencial. Son momentos en que la imaginación colectiva es accionada para inventar una nueva manera de existir, otras alianzas, nuevos sentidos, etc. Es precisamente la potencia del deseo convocada por la desestabilización la que es cafishada (chuleada, proxenetizada) por el capital, a través de los medios que refuerzan el fantasma de peligro eminente fabulado por el sujeto, propagando el miedo, para transformar ese estado en potencia de sumisión. Este es el peligro real y que resulta del peligro imaginario del Yo, instrumentalizado por los medios, principales coadyuvantes del capital en la contemporaneidad.

AFP/AP.- ¿Cómo vienes denominando a esta política de producción del deseo?

SR.- En los últimos años, designo por «inconsciente colonial» a esta política de subjetivación, de producción del deseo y del pensamiento. Para recorrer muy breve y superficialmente la formación de esa política en algunos de sus momentos claves, yo diría que comienza con elcafisho (proxenetismo, chuleo) del cristianismo en el siglo IV por parte de Roma bajo Constantino que se convierte al cristianismo y lo transforma en una Iglesia, la Católica Apostólica Romana, que se impone a varias regiones del planeta y fortalece el imperio romano. Después se impone aún más cuando Isabel trae la Inquisición de la Iglesia Romana a la Península Ibérica de manera totalmente psicópata, lo que es indisociable del surgimiento de la empresa de la colonización en América, Asia y África y de la esclavitud de los africanos con la que se da el inicio del capitalismo. A finales del siglo XVIII, con el Iluminismo, dicha política de subjetivación gana un nuevo aliento que todavía opera en nosotros. Hoy, con el «capitalismo mundial integrado», dicha política logró instalarse globalmente. El CMI es una noción de Guattari que he recuperado muy recientemente releyendo nuestro libro para la edición de Cuba [2]. Su idea es que el capitalismo es mundial e integrado porque logró colonizar el conjunto del planeta y que no hay ninguna actividad humana que no esté impregnada de esta operación; no le gusta el término globalización porque se refiere a un fenómeno exclusivamente económico y capitalista que, además, encubre y pasa por alto su dimensión colonizadora. Desde ahí, podemos decir que la operación de la colonización en todos sus despliegues no es apenas macropolítica y macroeconómica, sino que incide en el propio inconsciente y por eso impregna los destinos de todas las actividades humanas. Ha sido muy bueno redescubrir esta idea porque cada vez que llamaba «colonial» a este tipo de inconsciente, me molestaba que la gente lo entendiera solamente en el marco de la pareja colonizador-colonizado, dominador-dominado y, peor aún, con un pathos de víctima, objeto de culpa y piedad por parte de los colonizadores: «¡ah, esos pobres colonizados!», o de auto-piedad por parte de los colonizados. Es mucho más amplio y actual a lo que me refería con este concepto. La idea del CMI ofrece una consistencia conceptual en relación al sentido de la noción de «colonial» tal como la utilizo aquí, que no tiene que ver exclusivamente con el colonizador-colonizado, o las sociedades occidentales-occidentalizadas, o el norte-sur, opuestos que forman parte de una lógica exclusivamente macropolítica. La cosa es más compleja. La noción de inconsciente colonial es micropolítica: es la política del inconsciente propio de Europa Occidental, de la cual nosotros, los del llamado Sur, formamos parte, ya que fuimos fundados en este contexto, nuestro origen viene de ahí. Lo que llamo «inconsciente colonial» corresponde al modo de producción del deseo en el capitalismo mundial integrado, que predomina hoy por todas partes y conduce todos los ámbitos de la vida humana y no solamente los ámbitos macropolítico y macroeconómico. Me incomoda la idea de «Sur, el salvador» que está de moda en la ola pos-colonial, porque es una mirada que se reduce al plano macropolítico y mantiene una perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica, a pesar de las más sinceras intenciones de desplazamiento hacia el afuera de la lógica colonial. No basta con cambiar el norte por el sur como referencia de la aguja de una brújula que sigue así siendo moral. El desplazamiento que se nos impone es otro: hay que remplazar la brújula moral por una brújula ética. La resistencia micropolítica para mí consiste justamente en actuar en este plano: desarmar el «inconsciente colonial». Sin eso, el pensamiento post-colonial no pasa de un wishful thinking académico, políticamente correcto. Quizá, para evitar malentendidos, debería llamarlo «inconsciente colonial-capitalista». O simplemente «inconsciente capitalista», pues «capitalista» –una noción también propuesta por Guattari– contiene la idea de lo colonial, ya que significa la operación que sobre-codifica y homogeniza las singularidades de la multiplicidad variada y variable de mundos que compone una existencia humana, sometiendo el deseo a sus designios. Al mismo tiempo me gusta colonial, porque revela el modo contemporáneo de la operación colonial que viene de lejos y que se ha ampliado y sofisticado a lo largo de los siglos.

AFP/AP.- Entre la «grace» a la que se refería Deleuze: «nunca pierdas tu “gracia”», y ser una «tecno-chamana», como te llamó Paul B. Preciado cuando te presentó en el último PEI del MACBA…También hizo referencia allí a la brujería, la magia blanca. Si a todo ello le añadimos el libro de Silvia Federici (Calibán y la bruja), el «sistema encantado» del CA2M, el trabajo de Lazzarato & Metilopoulos en la exposición Animismetc… ¿Qué potencial revolucionario tiene todo ello visto desde tu perspectiva?

SR.- Esta es muy buena pregunta. Voy a empezar por otro lado. Para mí ese es «el» potencial revolucionario propiamente dicho. Yo creo que la experiencia de lo que pasó con la URSS, y de lo que ahora estamos viviendo con los gobiernos de izquierda en América Latina, son experiencias preciosas. ¿Por qué? Porque la izquierda para mí (yo he sido, soy y seré de izquierda, probablemente hasta el final de mis días) es la máxima posibilidad dentro de este marco de la cultura moderna occidental con la Revolución Francesa, el régimen democrático, la Declaración de los Derechos Humanos, etc., que tiene que ver con luchar por una democracia que no sea solamente política, sino también económica y social. Una distribución más justa de la riqueza en todas sus dimensiones, no solo en su ámbito material, aunque, por supuesto, sea indispensable. En este sentido la izquierda ocupa la mejor posición en el interior de este escenario, por ser la que representa la máxima posibilidad de resistencia en este contexto; por ello estoy muy tranquila con todo lo que pasó y está pasando con la izquierda. Tengo una gratitud inmensa porque, la gente de izquierda –unos más interesantes que otros, unos más fuertes que otros, unos más persistentes que otros e incluso unos más íntegros que otros– siempre ha sido la más lúcida, la más valiente, la que se ha encargado de luchar por la justicia social y económica en el marco de la democracia burguesa. Para mí ese es el mínimo-mínimo. No tener ni siquiera esa consciencia ya es del dominio de la psicopatología, con fuerte tendencia a la psicopatía. Si vivimos el destino de las revoluciones del siglo XX como una traición, porque todavía manteníamos la creencia en que un día existirá esta totalidad llamada Revolución, heredera de la idea monoteísta de paraíso, lo que está pasando en América Latina ya nos lanza en otra perspectiva: lo que puede la izquierda choca contra el límite del régimen antropo-falo-ego-logo-céntrico del que ella misma forma parte. Es evidente que ese derrocamiento de la izquierda no solo en el continente sudamericano sino en el ámbito internacional es peligrosísima (la masa fascista y toda esa mierda), pero, por otro lado, está el hecho de darnos cuenta más radicalmente en nuestra experiencia corporal que no basta actuar macropolíticamente. ¿Por qué? Porque, desde el punto de vista micropolítico, por más que se haga, por más brillante que sean las ideas y las estrategias, por más valiente que sean, por más éxito que tengan, lo que se logra en la mejor de las hipótesis es una reacomodación del mismo mapa, apenas más justa. Y todo vuelve al mismo lugar. Yo no me sorprendo nada de que todo se repita y se vuelva hacia aquello de lo que pretendíamos salir. Es un destino que no me espanta: no siento ni resentimiento, ni rabia, ni odio, pues en el marco de esta lógica no podría ser de otra manera y, además, gracias a esa situación podemos reconocer más claramente que hay que desplazarse de la micropolítica dominante, inclusive en la propia izquierda. Hay que desplazarse del inconsciente colonial. Y ese desplazamiento pasa por «el devenir revolucionario», como decía Deleuze, por las irrupciones del saber-del-cuerpo que nos fuerzan a reinventar la realidad, y no por «la» Revolución, total y con R mayúscula. La idea de Revolución pertenece a este mismo marco del inconsciente colonial; cuando tú no tienes la posibilidad de descifrar el mundo desde las desestabilizaciones provocadas por tu experiencia afuera-del-sujeto, tú crees en una totalidad porque tu única referencia es el mapa cultural dónde estás ubicado, y no tienes cómo imaginar otro; lo máximo que puedes imaginar es otra supuesta totalidad, proyectada en el futuro, y que será supuestamente más perfecta. Es esa la idea que orienta las acciones del deseo en este caso. Por no tener cómo actuar en el sentido de reinventar la realidad desde y para lo que la vida solicita, el deseo acaba actuando contra la vida; se vuelve reactivo. Un ejemplo obvio, son las acciones gubernamentales relativas al medio ambiente que parten de una absoluta sordera a la catástrofe ecológica que está amenazando la propia posibilidad de continuación de la vida en el planeta; y eso vale también para ciertos gobiernos de izquierda, como los de Dilma y Lula.

Por ello para mí no supone ninguna sorpresa que todo vuelva al mismo lugar. Hannah Arendt me ayuda a situarme en la experiencia tan difícil que estamos viviendo en América Latina. Cuando ella estaba presente en el juicio de Eichmann [3], en vez de ponerse en el lugar de la víctima, invadida por el odio, el resentimiento y el miedo, pudo sostenerse en la tormenta, esperando que aparecieran los rayos para captarlos y darles palabras. Por eso no pudo respetar el dead line de su reportaje para el New York Times y necesitó un año para encontrar las palabras adecuadas para decir el rayo que ha irrumpido en su cuerpo en la tormenta provocada por aquella escena, y más ampliamente por el nazismo, que ella había experimentado más cerca en el campo de concentración. Logró así describir cómo se produce el mal y cómo está presente en la banalidad de la vida cotidiana. Por haber mantenido activo el pensamiento para descifrar los efectos tóxicos del nazismo en su propia subjetividad, logró identificar el origen del mal justamente en la ausencia de pensamiento, y con eso se salvó del destino nefasto que estos efectos podrían haber generado en su subjetividad. En cierto modo, su idea de ausencia de pensamiento como origen del mal tiene que ver con mi idea del inconsciente colonial, aunque sea otra la dimensión que ella trabaja. No me siento mal en relación a lo que está pasando, estoy más bien atenta y muy movilizada, con muchas ganas de encontrar personas y grupos que lo estén pensando, para actuar juntos. Creo que estamos en una situación muy favorable para hacer un giro, para activar el saber-del-cuerpo y actuar micropolíticamente, incluso en relación a los problemas que se plantean en el plano macropolítico.

Para contestar a vuestra pregunta sobre la gracia: mantener activado el saber-del-cuerpo y buscar balbucear palabras, esbozar gestos, etc. para decir los afectos, es lo que yo entiendo por «la gracia» de una vida y también su devenir revolucionario. Esta frase de Deleuze («Nunca pierdas tu “gracia”, es decir, el poder de una canción») ha sido un regalo muy delicado. Él se refería a la carta que yo le había escrito cuando Guattari murió. En esa carta le contaba que mi decisión de volver a Brasil después de 10 años de exilio, fue tomada sin pensarla ni programarla cuando, cantando una canción de Caetano y Gal de antes del Tropicalismo, sentí reaparecer en mi voz una calidad de timbre que había silenciado: había allí una cierta serenidad, una cierta suavidad ya lejos del timbre de la tormenta de los efectos del trauma de la prisión y de la destrucción total de mi imagen pública por los medios de comunicación. O sea, había en ese timbre más vida, por la reactivación de «capas» de memoria de experiencias del afuera-de-sujeto que le daban una consistencia que había quedado silenciada. Es lo que me ha permitido desear-imaginar la posibilidad de volver a habitar esa lengua, dejar el injerto de piel que la lengua francesa me había ofrecido cuando llegué a Paris sin piel después del desastre. Había llegado la hora de iniciar la reconstrucción de una piel en esa lingua, un nuevo contorno que incluyera la densidad de las experiencias allí vividas. Las palabras de Deleuze que mencionáis han sido probablemente la manera que él encontró para acompañarme en los efectos que él suponía que la muerte de Guattari podría causar en mi subjetividad. Creo que temía que, sin mi diálogo con Guattari, yo pudiera tener una crisis, fragilizarme de nuevo. Es que cuando llegué a Francia, en 1970, mi ego estaba totalmente molido y la energía que tenía que gastar para mantenerme viva era tan inmensa que incluso intenté suicidarme porque estaba agotadísima y no aguantaba más; quería descansar. El encuentro con Guattari ha sido muy importante para lograr re-erguirme. Lo conocí en 1973 cuando yo empezaba a salir de ese estado. El trabajo de análisis que hicimos al principio ha contribuido a recuperar la posibilidad de reconectarme y la amistad que empezó allí ha sido desde entonces un campo privilegiado de resonancias e interlocución que ha continuado hasta su muerte. Pero Deleuze se equivocó pues por entonces (1992), ya no había peligro de caer en el abismo (en todo caso, no con la misma intensidad). Deleuze no lo sabía pues yo había vuelto a Brasil hacía más de 13 años y desde entonces no nos habíamos encontrado. Por eso él se pone en el lugar de Guattari y dice «eso debe seguir entre tú y yo, yo y tú»… Es un gesto generoso en el medio de su propia tormenta por la muerte de Guattari. En cierta forma, con estas palabras él buscaba ser la resonancia del rayo-Guattari en mis propios rayos y también «el pararrayos que lo hace reaparecer en otro lugar ya de una forma pacífica». Para que la gracia se dé es necesario soportar la tormenta, dejar irrumpir el rayo y captarlo sin perturbar el deseo, para que pueda encontrar las conexiones a partir de las cuales lo que el rayo anuncie encuentre su lugar; es cuando la vida da un salto y vuelve a afirmarse. Y la conexión puede ser con una simple canción, como lo ha sido en mi caso. Por eso Deleuze escribe: «nunca pierdas tu “gracia”, es decir el poder de una canción». Él me hacía recordar mi fuerza y activarla para encontrar en las cosas más simples, como lo es una canción, la energía necesaria para seguir viva. Sí, en resumen: tenía miedo de que, con la muerte de Guattari, mi deseo corriera el riesgo de perder su poder de conexión y, con eso, mi pensamiento se volviera a inhibir.

Todo esto tiene que ver, de otro modo, con el chamanismo, la brujería, el trance, etc. Son distintos rituales colectivos de desciframiento de los diagramas de fuerzas y de otorgarles palabras o gestos que ciertos pueblos privilegian como el conocimiento primordial, ya que es el conocimiento de la vida. Hacerse cargo de sus tormentas y actualizar los mundos virtuales que allí se anuncian son principios éticos propios desde esa perspectiva, en la cual inclusive no existe una palabra que corresponda a «cultura» como un dominio específico de las actividades humanas, ya que lo que practicamos bajo el nombre de cultura está presente en todas las actividades de su cotidianeidad. Todo esto está presente de distintas formas en las cosmogonías indígenas, en las cosmogonías africanas…, o en los pueblos de la Península Ibérica antes de la Inquisición (el cristianismo antes del catolicismo, los árabes, los judíos). Y sin duda es eso lo que Paul ha querido decir con el «tecno-chamanismo» y Maurizio y Angela han logrado hacer sensible en su bello trabajo para la exposición Animismo. Y supongo que también Silvia Federici con su Calibán y la bruja, ya que la mencionáis (no lo he leído y me dais ganas de comprarlo). Lo mismo en relación al CA2M con el «sistema hechizado» que no tuve la oportunidad de conocer. Así que me siento muy a gusto con el término de «tecno-chamana», sabiendo sin embargo que mis poderes son limitados… hago lo que puedo… De todos modos, es una función como cualquier otra pero muy necesaria, sobre todo en la actualidad, por el grado de anestesia de la experiencia de las fuerzas a la que estamos llegando hoy…

AFP/AP.- Sí, algo intuías ya cuando nos encontramos en el seminario de Cuenca [4]

SR.- Si, el encuentro de Cuenca ha sido importante para mí, además de delicioso. Me identifico mucho con España desde la primera vez que me invitaron (creo que en 1998, en el inicio de la gestión de Manolo [Borja-Villel]) en el MACBA). Desde siempre me había sentido identificada con el Mediterráneo. Cuando viví en Francia fui a Marruecos y allí me quedé algunos meses viviendo con una familia bereber. En estas regiones es donde me siento más a gusto. Hay algo allí que reencuentro también en Brasil, en el candomblé de la tradición afro-brasilera, con el cual siempre he tenido contacto. ¡Claro que no me siento bien con el mundo heredero del catolicismo de la Inquisición, impregnado de culpa y pecado, siniestro, productor de fascismo, ese mundo que Víctor Erice capta de una forma tan sutil (adoro el cine de Erice), sino con mis amigos, con la gente que intenta pensar, crear… Cuando fui a Granada, a un seminario organizado por Manolo [5], llevé a Marcelo Araujo [6], un gran amigo que por entonces era director de la Pinacoteca de São Paulo, para que tuviera la oportunidad de conectarse con el movimiento del pensamiento crítico acerca del museo de arte contemporáneo que en aquel momento estaba muy presente en varios países y que ni siquiera había empezado a existir en Brasil e infelizmente aún no ha comenzado… Fuimos juntos a la Alhambra y nos quedamos mucho rato en la casa del Sultán y la Sultana y en los alrededores. Adoro la tradición de estas casas, es donde me siento más a gusto. Por eso estoy segura que vengo de allí. He descubierto recientemente que muchos judíos que han vivido en Polonia son descendientes de refugiados que vinieron huyendo de la Península Ibérica durante la Inquisición. Por eso mi nombre es polaco, un nombre falso y no sé cuál es el verdadero, pero me imagino que viene del Mediterráneo. Bueno, el caso es que cuando entré en la casa todo me remitía a esta capacidad que tiene la subjetividad de descifrar las fuerzas y de, a partir de esa experiencia, crear algo donde la vida esté a gusto. Así ha sido ciertamente concebida esta casa y así eran las casas árabes del Mediterráneo. Me quedé encantada. Después fuimos a visitar la casa de Isabel (la Católica) y su marido Fernando, ese hombre débil que además era de ascendencia judía y la renegaba. Allí me quedé en un estado de angustia enorme que, por otra parte, me ha llevado a afinar mis ideas sobre lo que ha significado en la subjetividad el giro de la ocupación de la Península y sus efectos en su imperio colonial. Esa experiencia ha sido sin duda uno de los orígenes del concepto de inconsciente colonial que empecé a elaborar cinco años después. Hasta hoy, cuando me acuerdo, se me ponen los pelos de punta porque es horriblemente opresora esta casa. Estando allí se hacía muy evidente que no solo estaba completamente ausente esta capacidad concretizada en la casa Árabe, sino que todo estaba hecho y pensado para bloquearla integralmente. Esa es precisamente una de las principales características del inconsciente colonial.

AFP/AP.- Sí, cuando estuvimos en el seminario de Cuenca vivíamos al lado del edificio de la Inquisición, ¿Recuerdas cómo te impresionó? Allí nos hablaste de esta memoria del cuerpo colonizado y humillado… ¿Falta una revisión profunda de todo ello en el estado español?

SR.- Creo que sí hace falta una relectura de toda esta historia macabra desde un punto de vista micropolítico. Sí, totalmente. El esfuerzo de elaboración que hago, dentro de los límites de mis posibilidades, siempre tiene que ver con los afectos de algo que está pasando, y muchas veces lo que me moviliza son experiencias de la memoria del cuerpo que me permiten afinarlo, como la que acabo de mencionar. Lo mismo ocurrió con el edificio de la Inquisición en Cuenca y, ese año, en Múnich donde fui para un seminario [7]. La conferencia que presenté allí ha sido una de las que más me alegró de las que he podido dar sobre el inconsciente colonial en los últimos cuatro años, desde que empecé a elaborarlo. Era para gente de teatro y performance. Yo sabía y no sabía al mismo tiempo –algo en mi inconsciente sabía pero yo no lo sabía– que el sitio donde hablé (Haus der Kunst) era donde Hitler hizo la exposición del así llamado «arte degenerado» y además el propio edificio había sido construido por él. La mismísima situación que había vivido la primera vez que fui a Alemania (ahora estoy haciendo la conexión, no lo había pensado antes). Nunca fui a Alemania cuando vivía en Paris porque todavía no tenía condiciones para acercarme a «todo eso». No es que tuviera odio, ni resentimiento, ni nada por el estilo, simplemente es que no tenía recursos psíquicos para enfrentarlo. Tuve incluso una beca de estudios en París por parte de una institución de la Iglesia Evangélica que había sido fundada en Bochum, en el inicio de los años setenta, para ofrecer becas a los estudiantes extranjeros y que en el momento de su fundación había privilegiado a los exiliados de Latinoamérica en Europa, que eran muchísimos. A pesar de ser un generoso programa de los evangélicos alemanes de izquierda, no logré ir nunca a Bochum para encontrarlos. Mi primer viaje a Alemania sería, en 1997, cuando Catherine David me invitó a la documenta X, incluso fue entonces cuando se produjo mi giro hacia el arte. Catherine me había contactado para dar una conferencia sobre Lygia Clark. Y cuando estaba allí, ella me propuso hacer una segunda conferencia. Sin darme cuenta, elegí para esa segunda charla un ensayo que yo había escrito un año antes titulado Toxicómanos de identidad [8]. Ahí, en la discusión con el público, me doy cuenta de que no había sido por casualidad el hecho de pensar en ese texto y no en otro; es que yo sabía sin saberlo que estaba dialogando con la memoria del nazismo impregnada en aquel ambiente, un ejemplo fuerte de addicts de identidad y los efectos nefastos de esa toxicomanía. Porque uno sólo puede pensar en términos de identidad si su subjetividad está reducida a su experiencia como sujeto, mientras su experiencia como afuera-del-sujeto se encuentra totalmente anestesiada. Eso lleva a la idea de uno mismo como una totalidad cerrada e igual a sí misma, así como a la idea de una cultura como una totalidad estable y eterna, naturalizada por su supuesta separación de las fuerzas que transforman las formas de la realidad y su sentido. Y eso hace que cualquier experiencia de desestabilizacíon sea amenazadora, como he comentado antes. Entonces, sin darme cuenta, aunque mi inconsciente sí lo sabía, elijo hablar de «toxicomanía de la identidad», y ahora, en Múnich, de «inconsciente colonial». La verdad es que ha sido una experiencia importante para mí hacerlo en esos dos sitios tan cargados de memoria de la banalidad del mal, como diría Hannah Arendt. Por cierto, en mi primer viaje a Alemania me impactó el hecho que los alemanes de mi generación estaban enfrentando esa memoria desde hacía mucho tiempo y la habían elaborado infinitamente más que yo. Eso me ha impulsado a empezar a enfrentar los efectos de la toxicidad de esa memoria en mi subjetividad.

AFP/AP.- El hombrecito (el sujeto) y al lado un signo de interrogación. Lo comenzamos dibujando precariamente en la pizarra en uno de nuestros seminarios contigo [9]. Últimamente lo has cambiado por la cinta de Moebius en Caminhando de Lygia Clark
¿Formas para hablar de fuerzas…?

SR.— El encuentro con vuestro grupo de estudios en la Complutense ha sido quizá mi primera presentación pública del trabajo sobre el inconsciente colonial. Acababa de empezar a elaborarlo. Mi recuerdo es que yo tenía una primera puesta en imágenes en un boceto muy precario. Me refiero al dibujo en el que aparece un hombrecito y al lado una interrogación. Y entonces alguien de vuestro grupo fue a la pizarra y empezó a inventar otras formas de dibujarlo en un diálogo conmigo y con los demás, lo que lo mejoró significativamente. ¿O será que allí se hizo el primer boceto? Sea como sea, lo importante es que salí de ese encuentro con una puesta en imágenes menos precaria de las fuerzas y su relación con las formas.

Algún tiempo después empecé a usar la cinta de Moebius y sobre todo la manera como Lygia Clark la había explorado en su proposición Caminhando. Fue un salto importante porque me ha permitido poner en imagen la paradoja que define la relación entre los dos modos de desciframiento de mundo que tiene la subjetividad, el sujeto y el afuera-del-sujeto. Las imágenes de las que disponía hasta entonces trasmitían una lógica binaria de oposición entre las dos experiencias. Eso impedía pensar más afinadamente cómo los mundos virtuales que las fuerzas producen en el cuerpo no existen sino en un proceso de creación hacia una forma que los performe, lo que genera necesariamente un desplazamiento de las formas de la realidad y sus sentidos. De manera que la lógica de la relación entre estas dos experiencias no es de oposición, ni siquiera dialéctica, sino la de una paradoja que genera devenires. En ese momento también el punto de interrogación se ha desplazado del afuera-del-sujeto para la fricción entre él y el sujeto. El punto de interrogación es el problema que allí se plantea, lo que genera inquietud y moviliza el deseo. El psicoanalista João Perci Schiavon, que ha realizado su doctorado en nuestro programa y ahora está haciendo un post-doctorado, ha trabajado esa idea, pero en el interior del discurso psicoanalítico, con la noción que él propone de «inconsciente pulsional». Él parte de su idea de que la pulsión no existe sino en su decir, que puede ser verbal, musical, visual, existencial o de otra manera. Dedicarse a ese decir, según el, es lo que definiría la ética psicoanalítica. Retomando las imágenes que estamos usando en nuestra conversación, yo diría que captar el rayo en la tormenta es el primer paso de esa ética, pero no basta con ello. Yo puedo captar el rayo, pero si mi deseo no se mueve para crear «la forma» que sea portadora de su pulsación y que consiga insertarse en la cartografía del presente, se apaga el rayo portador de los afectos que han generado la tormenta; los afectos siguen haciendo presión y la tormenta permanece. Y si uno entiende la vida en su esencia como proceso de creación y diferenciación continuo, en esa política del deseo es la vida misma lo que se interrumpe.

Ahí podemos volver a la dupla Guattari & Deleuze. Deleuze ya venía de una investigación centrada en filósofos que lograran posicionarse desde esa perspectiva y volverlos sensibles en conceptos, pero no tenía la experiencia de una práctica clínica y política, que actuara desde esta perspectiva. El encuentro con Guattari fue precisamente el encuentro con esa experiencia y, entre los dos, las palabras han podido afinarse para estar más en sintonía con la música de las fuerzas. De ahí viene la potencia de su obra conjunta, en la que todo esto de lo que venimos hablando pulsa en cada palabra, en cada línea. Ha sido un regalo para el siglo XX que sigue con nosotros. Uno puede consumirlo como su nuevo fetiche (el desodorante de marca Deleuze), lo que es inevitable, pero uno puede también ser afectado y extraer de ahí fuerza para, desde el saber-del-cuerpo, hacer su propio camino en el pensamiento, afinarlo más y dedicarse más integralmente a ese trabajo continuo de crear un decir para la pulsión.

AFP/AP.- ¿El cuerpo vibrátil nos ayuda a empoderarnos frente al miedo?
¿Es la autoconciencia «militante» de la vulnerabilidad, en términos próximos a Butler, una cierta forma de resistencia?

SR.- Sí, el «cuerpo vibrátil» nos ayuda, siempre que estemos a la altura de aquello que él nos solicita, que es la condición para no sucumbir al miedo. Sin embargo, desde hace algunos años prefiero designarlo por «el-cuerpo-que-sabe», el «saber-del-cuerpo». Siempre elijo las palabras estratégicamente: qué palabra va a tener la pulsación de lo que estoy intentando tornar sensible y qué palabra no la va a tener, y eso lleva tiempo. La palabra «vibrátil» está cargada de toda una mierda new age, heredera del lado tonto del hippismo… Se me ocurre Marina Abramovic como un caso ejemplar de esta perspectiva. En una de sus propuestas que implica una supuesta «participación del espectador», éste es invitado a sentarse delante de una piedra y quedarse ahí en silencio para conectarse con su vibración. Si logra acceder a la experiencia es así: «absorbo la energía de la piedra que es pura, porque es parte de la naturaleza que es pura y así me elevo a las alturas y me limpio de toda la suciedad del mundo». Es patético ¿no? Es muy tóxica la idea que separa naturaleza de cultura, y que además las califica en una jerarquía respectivamente como pura e impura; la naturaleza como supuestamente pura y estable, portadora de poderes para limpiar lo humano supuestamente impuro y llenarlo de good vibes que lo lleven a estados de conocimiento «superiores». Cuando utilizo la palabra «vibrátil» para calificar la potencia que tiene el cuerpo de hacerse vulnerable a las fuerzas, lo más real, lo más terrestre, corro el riesgo que toda esta carga de sentido esotérica se imponga como un velo que impedirá la subjetividad del lector, o de los que me escuchan, de reconocer esa potencia de su cuerpo como la que le da el poder de elegir hacia dónde conducir su deseo. Al contrario, mis palabras lo lanzarán hacia las supuestas «alturas», donde estarían misteriosos poderes y, con eso, él se descarga de la responsabilidad de enfrentarse a los afectos y actuar para responder a sus exigencias. Sin embargo, cuando digo «cuerpo-que-sabe», es más fácil asociarlo con una experiencia que ya está en su cuerpo, llevarla en serio y encargarse de esa responsabilidad. Por eso, cuando aún utilizaba vibrátil en las lenguas latinas, nunca lo traduje por «vibrating body» en inglés, sino por «resonant body», cuerpo que resuena. Es que en inglés, esa carga semántica que viene del hippismo y su versión new age es aún más pesada, todo eso de los good vibes… Pero hoy, después de años de trabajo en esta construcción, puedo volver a usar vibrátil, pues para los que acompañan mínimamente mi trabajo, esa palabra ya viene cargada de otro sentido. Que quede claro que no considero para nada que el movimiento hippy se reduzca a ese esoterismo barato, pues es incontestable que ha promovido un shift muy importante hacia afuera del inconsciente capitalista-colonial en la subjetividad y sus modos de existencia.

En cuanto a Butler, no conozco su idea de «autoconsciencia militante de la vulnerabilidad»; podría decir de pronto que desconfío un poquito, pero sería un comentario irresponsable ya que no lo he leído. En principio estoy de acuerdo con esta idea que planteáis con Butler, pero lo pondría en otros términos. Es que, como dije antes, no basta plantear la vulnerabilidad. Primero porque hay que definir de qué vulnerabilidad estamos hablando, pues puede ser simplemente una vulnerabilidad emocional o sensorial del sujeto. Y después porque, aunque el afuera-del-sujeto esté activo y se trate de una vulnerabilidad a las fuerzas y a su paradoja en relación a la «retícula» cultural en vigor, es algo que no garantiza que la acción del deseo vaya a ser conducida hacia la invención de una forma que sea portadora de lo que las fuerzas anuncian. Y es en este tipo de acción donde se encontraría la resistencia micropolítica.

AFP/AP.- Es decir, como sueles insistir: «No hay resistencia hoy si uno no activa el “alma”».

SR.- El alma… Es una palabra peligrosa… Solo la utilizo en ciertos contextos en los cuales remita inmediatamente a la experiencia del cuerpo-que-sabe, las fuerzas vitales y sus movimientos. A veces, incluso, lo llamo «espíritu», en función de donde me encuentre. Pero las uso raramente, pues ambas palabras llevan añadidas distorsiones nefastas impuestas por las religiones monoteístas y por los filósofos que no lograrán salir de eso. Para este tipo de cuestión siempre pienso en Spinoza, uno de los que sí lo han logrado y, por eso, sus textos tienden a activar la potencia que tiene el hombre desde la experiencia de las fuerzas vitales y de hacerse cargo de la creación del mundo, lo que para él define la ética. Y lo ha logrado porque ha sacado fuera al monoteísmo que ha cafishado a esa experiencia, impidiendo de ese modo el acceso a la misma, lo que bloquea la posibilidad de utilizar la brújula ética para conducir la existencia. Al liberarla de este destino funesto, el alma deviene la potencia de inmersión en la inmanencia, lo más material y lo más real de lo real. El pensamiento retorna a la inmanencia. Me arriesgo a decir que el principio fundamental de esta ética es que lo sagrado es la vida, y cuidarla para que persevere es la tarea más importante de una existencia. Por volver a lo que planteaba acerca de la izquierda tradicional, lo que le falta a su subjetividad es justamente la posibilidad de cumplir esa tarea. Por el hecho de estar reducida al sujeto, la izquierda sigue siendo antropo-falo-ego-logocéntrica, regida por el inconsciente monoteísta, ahora en su versión colonial-capitalista.

Por eso creo que la resistencia hoy tiene que ser micropolítica y tiene que estar activa incluso en las acciones macropolíticas. Cuando estuve en Senegal tuve la oportunidad de establecer un encuentro con el país más consistente que el del simple turista (no me interesa el «turismo»). Lo que pude ver allí entre toda la gente con la que me encontré es que muchos tienen una conciencia macropolítica clara, están muy politizados (no olvidemos que han sido socialistas) y, al mismo tiempo, tienen una potente mirada micropolítica por la propia tradición de su modo de vivir que todavía permanece activa en su inconsciente y no se ha sometido integralmente al inconsciente colonial. Pude comprobarlo en varias conversaciones: delante de un hecho en que hay que tomar una decisión macropolítica pero que, por otra parte, tendría unas consecuencias micropolíticas nefastas, no eligen el primer camino. Porque la evaluación micropolítica es la primordial; lo que viene primero es la vida, en definitiva.

Como he dicho antes, creo que estamos en un momento que favorece la intensificación y la expansión del activismo micropolítico. Por volver a la idea de la vulnerabilidad que mencionabais citando a Judith Butler, pienso que recuperar la vulnerabilidad depende precisamente de sacar de su anestesia a esa capacidad que tiene la subjetividad afuera-del-sujeto de evaluar lo que sucede tomando la vida como criterio de sus acciones.

AFP/AP.-Bueno, hemos encontrado la palabra que nos une…

SR.- Si, qué bueno que sea esa la palabra que nos une. La vulnerabilidad es fundamental. Primero: «la vulnerabilidad a las fuerzas», «activar esta vulnerabilidad». Segundo: «poder sostenerse en la vulnerabilidad y en el malestar en que uno se encuentra por la desterritorialización que este estado provoca». Tercero: poder quedarse ahí sin considerarlo negativamente y tener que interpretarlo inmediatamente para recobrar un sentido. Al contrario, permanecer en ese estado como algo esencial. Soportar estar ahí para «dar» el tiempo necesario de modo que un sentido-forma empiece a germinar.

AFP/AP.- Pero hablando de Butler…

RS.- Tengo que leer esto de Judith Butler que mencionáis. Me interesa saber si la vulnerabilidad a la que ella se refiere comparte esta perspectiva. En todo caso, en cuanto a la idea de «autoconciencia militante»…, yo no sé si lo llamaría «auto», ni «conciencia», ni «militante». Las tres palabras me parecen complicadas. «Auto» tiene que ver con el sujeto y nosotros estamos hablando de una subjetividad basada en la tensión entre la experiencia de lo sujeto y la del afuera-del-sujeto. Y no es en el consciente donde el conocimiento de esa fricción opera, lo que no significa que sea irracional ni inalcanzable; tampoco se trata de un vacío en el cual vas a proyectar un sentido o llenarlo con lo simbólico, ¿no? Es simplemente otro modo de conocimiento que sí, es alcanzable, pero no por el sujeto y el significado que le va a proyectar, sino por el afuera-de-sujeto, lo que implica que el sentido tendrá que ser creado. La palabra militante, a su vez, remite a una acción «militar» orientada por una lucha entre adversarios. Es una palabra muy cargada de lucha macropolítica y en ese ámbito es adecuada porque de hecho se trata de una lucha entre intereses opuestos; aún así prefiero la palabra «activista». Pero cuando la acción tiene que ver con la relación paradójica entre fuerzas y formas, la imagen del militar no funciona, ni tampoco la de activista. Como he dicho, una no se opone a la otra, sino que de su fricción germina un devenir. La palabra militante corresponde a una acción que se mueve hacia una forma, en ese caso de organización de la sociedad, previamente definida, mientras que en el ámbito micropolítico, la forma resulta de la acción. Como las palabras son vehículos de fuerzas y no sólo de significados, la palabra «militante» corre el riesgo de transmitir a la subjetividad una fuerza equivocada, incluso en las situaciones en las cuales la acción desde una perspectiva micropolítica tiene que ser agresiva para sostener el desplazamiento que ha promovido (aunque las acciones micropolíticas ejerzan, por principio, una violencia desde el punto de vista de aquello que se ha desplazado). En suma, las palabras auto, consciencia y militante para calificar la resistencia están cargadas de un sentido macropolítico. Con eso la vulnerabilidad a que se refiere Butler parece tener más que ver con una afección psicológica de la injusticia social, política y económica, que con el afecto de la paradoja entre fuerzas y formas. En cambio, estoy de acuerdo que preservemos la palabra «resistencia» para el ámbito micropolítico, pero eso depende de encontrar otras palabras para calificarla que no sean ni «auto», ni «consciente», ni «militante». Pero, repito, no sé cómo Butler las ha manejado y quizá mi comentario esté equivocado.

AFP/AP.- Volvamos «al-cuerpo-que-sabe» y al miedo…

SR.- Yo creo que no es el-cuerpo-que-sabe el que tiene miedo. No. El que tiene miedo es el Yo, es el sujeto. Y tiene miedo porque su acceso al cuerpo-que-sabe está bloqueado en nuestro modo de subjetivación y no tiene cómo saber de dónde viene el mal-estar. Lo mencioné anteriormente: cuando el Yo se encuentra desestabilizado, desterritorializado, su miedo tiende a hacerlo buscar la reconstitución de su contorno a través del consumo. El problema es que el miedo y esas respuestas que el Yo encuentra para protegerse refuerzan la anestesia del cuerpo-que-sabe. Es ahí donde se producen las condiciones para la manipulación y la sumisión. Es lo que pasa en una situación de crisis como la que estamos viviendo hoy a nivel internacional, que se actualiza de diferentes maneras en cada contexto. Por ejemplo, acá en Brasil con la nueva modalidad de golpe, en Europa con la reacción a las olas de refugiados, la ascensión del conservadurismo por todas partes. En estas situaciones de crisis, la fragilidad por la desestabilización se intensifica y el miedo traspasa el límite de lo tolerable. Entonces, basta que los medios de comunicación lo manipulen, proyecten el malestar sobre las fuerzas progresistas, prometiendo la vuelta de la serenidad asociada a fuerzas reaccionarias, para que estas tomen el poder tranquilamente, sin ninguna resistencia.

AFP/AP.- ¿Hay pues que temer especialmente aquello que llegue a paralizar nuestra capacidad de imaginar? ¿Por eso entonces insistes en afirmar que para ella el miedo y la humillación son tan graves?

SR.— Miedo y humillación, sí. No sé lo que es peor porque están tan relacionados, ¿no? Pensemos en los místicos del siglo XV. ¿Qué ocurre con la subjetividad cuando la Inquisición los humilla diciendo que su modo de pensar y de existir no tiene sentido y que además es peligroso, es cosa del diablo, etc.? La humillación funciona así: te humillo, te humillo, te humillo, te humillo, te humillo… Si yo, humillada, totalmente humillada, no tengo recursos para recomponerme, el miedo (a la exclusión, a la tortura, a la muerte…) gana la escena. Y entonces dejo de existir, es decir, paralizo mi capacidad de imaginar, para no correr el peligro de muerte o de transformarme en una «nada»para la sociedad, un Homo Sacer como lo designa Agamben.

Personalmente viví esta experiencia de ser humillada cuando me detuvieron en la dictadura. Ha habido dos episodios muy violentos. El primero, cuando llegaron para prenderme. Era el temido «Raul Careca», de la organización paramilitar Comando de Caza a los Comunistas (CCC) [10], con su bando de machos jurásicos, con altísimos grados de testosterona y su inconsciente colonial en estado bruto. Pero lo que más me desestructuró, lo que más me enfermó −hasta llegar a la tentativa de suicidio que mencioné anteriormente− es lo que hicieron los medios de comunicación. La narrativa que se ha proyectado sobre mi prisión había sido orquestada por el gobierno militar y la policía federal, cuyo fin era derrumbar la contracultura. Tuve la «suerte» de ser elegida con otros seis amigos como símbolo de lo que ellos consideraban como el «mal» que estaba corrompiendo la juventud brasileña. Alrededor de nuestro encarcelamiento todos los medios, todas las revistas, todos los periódicos (incluso elEstado de São Paulo y la Folha de São Paulo, los dos más importantes del país), todas las cadenas de televisión vehicularán aquella narrativa, construyendo una imagen de nosotros totalmente humillante. Ha sido un grado de humillación tal que cuando salí de la prisión nadie hablaba conmigo. Ni siquiera podía ir a la facultad (estaba en el segundo año de Ciencias Sociales), donde imperaba el pensamiento marxista y la mayoría era militante. Ellos también me humillaban pues la resistencia micropolítica, razón de mi cárcel, no era descifrable desde su perspectiva macropolítica. Y qué decir de la comunidad judía…, para los judíos de izquierdas era abominable por el mismo motivo que para mis colegas de la facultad y para los judíos de derechas era igualmente abominable por los cambios de costumbres producidos por la contracultura; en resumen, yo era la vergüenza de la comunidad. Ellos me humillaron muchísimo: me expulsaron de la escuela judía de izquierdas donde entonces era profesora y los líderes conservadores de la comunidad humillaron a mi padre a punto de haber sufrido un ictus y quedarse paralizado de un lado, aunque después se recuperó. Y mis antiguos amigos de la contracultura no hablaban conmigo porque en aquella época si la policía veía alguien hablando conmigo pasaba a ser sospechoso y podía ir a la cárcel.

Fue una humillación, una exclusión absoluta. No tenía lugar, ningún sitio donde poder ir, ni siquiera al piso que alquilaba, pues me echaron también de allí. Estaba excluida de absolutamente todo. Unas poquísimas excepciones a esta situación me dieron el oxígeno necesario para seguir. Os cuento una, especialmente fuerte: un tío mío, hermano de mi padre que era el único reaccionario de la familia, vino desde Río a São Paulo para hablar conmigo y me dijo: «Conozco tu fibra, nada podrá destruirte». Eso para mí en aquel momento fue mi salvación. Una pequeña frase. Después, en París, ya me encuentro con Deleuze, Guattari…, con una gran comunidad que me ha ofrecido las condiciones para volver a existir, por la sintonía que encontraba ahí y que permitía al deseo de reconectarse, como ya lo mencioné. Mi proceso terminó cinco años después. No había nada concreto, todo era pura construcción del gobierno y del CCC. Pero a mí me llevó cinco años más, diez años en total, poder volver a Brasil. Por entonces, incluso si escuchaba la lengua brasileña (no el portugués de Portugal…), me ponía enferma, por la convocación de la memoria de los afectos asociados a su timbre. Hoy, por haber sobrevivido a todo eso y haber logrado seguir viviendo desde esa perspectiva, me siento con el deseo y la responsabilidad de continuar buscando palabras para decir lo que el cuerpo sabe e intentar con ellas movilizar ese saber en todas mis acciones, así como la exigencia de trabajo que convoca en la subjetividad. Si cuento esta experiencia en detalles no es para hacerme la víctima, la peor reacción posible delante de la violencia; al contrario, es para describir más de cerca los efectos tóxicos de la humillación en la subjetividad y cómo el trabajo del pensamiento tiene el poder de resistir a esos efectos.

AFP/AP.- ¿Por eso para ti es fundamental lo que has denominado (manipulamos un poco) «procesos de oxigenación»?

SR.- El proceso de oxigenación es lo que se produce en el acto de creación que se hace necesario cuando la vida, en sus nuevos diagramas de fuerzas, no encuentra camino para decirse en las formas del presente. Si el sujeto le permite al deseo encontrar el camino para decirlo, si logra crearlo, entonces la vida vuelve a disponer de oxígeno. Mantener la vida oxigenada es el principio number one de la ética, es nuestra responsabilidad ética, muy distinta del deber moral.

AFP/AP.- Tú siempre dices –que nos encanta: «toda esa mierda» (el sujeto soberano, la familia decimonónica, el machismo, la esterilidad que predomina en el pensamiento universitario, en suma, lo que tú denominas antropo-falo-ego-logocentrismo). ¿Qué capacidad de disidencia tenemos en la academia? ¿Crees que, en tanto que profesores, concienciar es suficiente?
¿Cómo consideras las relaciones pensamiento-acción? (Desde luego basta citar cuánto te gustan los versos de William Blake: «Aquél que desea pero no actúa, engendra la peste (…) Espera veneno del agua estancada»).

SR.- Buena pregunta. Sí, estoy segura de que es posible hacer desplazamientos en el modo dominante de producción del pensamiento en la academia. De hecho estoy en la universidad hace 36 años sólo porque creo en eso. Si no, no estaría, porque sería aburridísimo, preferiría estar sólo en el consultorio y en la escritura, o deambulando por las calles, especialmente en la periferia… [Risas]. En serio puede ser aburridísimo, ¡insoportable! Yo creo que hoy en día en la universidad es donde menos se piensa en el sentido en que yo lo entiendo (dejadme que intente definir lo que para mí es pensar). Pensar es exactamente la acción que realiza el deseo hacia la invención de la forma –conceptos en el caso de la universidad– que será portadora de aquello que la vida demanda a cada momento. Es un movimiento de creación desde la experiencia de lo real y que produce devenires en la realidad de uno mismo y de su entorno, como he venido diciendo. Una autopoiesis. Esto es pensar. Pero en el inconsciente colonial pensar es —ya que sólo cuentas con el sujeto— reacomodar un sistema de conceptos en el cual se proyecta la idea de verdad, que se sobrepone a lo que pasa con la ilusión de «desvelar» una verdad que estaría oculta, reflexionarla como un espejo, y con eso delirar una supuesta explicación a la causa de malestar que la fricción entre fuerzas y formas ha generado, que es lo que ha desencadenado la necesidad de pensar. En este sentido, pensar es «consumir» una teoría, incluso la de Deleuze & Guattari, y limitarse a hacer unas «cositas» con sus conceptos, lo que los vuelve una carcasa vaciada de su vitalidad. La consecuencia es, como dice Blake, «espera veneno del agua estancada». Esta es exactamente la política de producción del pensamiento del inconsciente colonial-capitalista propio de una subjetividad antropo-falo-ego-logocéntrica. Y eso es muy grave, porque a medida que lo llevas a cabo, como el pensamiento tiene influencia, tú, en tanto que profesora, refuerzas esa disociación respecto a la experiencia del cuerpo-que-sabe. Entonces lo que necesita el pensamiento es más implicación y menos explicación…

AFP/AP.- ¡Vaya frase fantástica, Suely!

SR.- Os cuento un caso. ¿Conocéis a Amílcar Packer? Es un tipo brillante, es artista y también teórico, ha estudiado filosofía en la Universidad de São Paulo. En la primera clase de un profesor de filosofía muy prestigiado, Amílcar levantó la mano para decir «profesor, yo pienso que…» y entonces el profesor le dijo: «¡Tú no tienes nada que pensar! Cállate y escuchas». Amílcar logró aún así terminar la facultad, pero abandonó por algunos años su trabajo teórico y la escritura y se quedó solamente con el arte. Felizmente, el ejercicio del pensamiento en su práctica artística jamás ha sido interrumpido. Hace poco, ya con sus casi 40 años, retomó el trabajo teórico en una maestría que ha hecho bajo mi orientación. Ha sido un tremendo esfuerzo para autorizarse a volver a escribir desde la teoría, pero cuando se liberó del «Superyó académico» que le había impuesto la infeliz escena con ese profesor, ha escrito una tesis muuuuuy interesante, en la cual desarrolla ideas que contribuyen a escapar del inconsciente capitalista-colonial.

El poder del «Superyo académico» es apenas uno de entre los muchos efectos del antropo-falo-ego-logocentrismo en la subjetividad y, consecuentemente, en el pensamiento, en ese caso en el pensamiento teórico; de allí mi insistencia en afirmar que «es necesario movilizar “el saber-del-cuerpo” en la universidad» (por supuesto no sólo allí, sino en todas partes). Y como mi trabajo es fundamentalmente teórico, clínico-teórico, la universidad es uno de los ambientes donde intento convocar ese saber: la experiencia del afuera-del-sujeto y el derecho (y el deber ético) de pensar. A mí me encanta trabajar en la universidad, porque ahí hacemos un trabajo (digo «hacemos» porque somos cuatro profesores en el Núcleo de estudios de la subjetividad en el programa de pos-grado que mencioné), en donde logramos tener un pequeño territorio, una especie de zona franca donde todos −los estudiantes y nosotros−compartimos la búsqueda por el saber-del-cuerpo y por la afirmación de la potencia de lo vivo en el pensamiento. Y eso no tiene nada que ver con concienciar, porque concienciar forma parte de una perspectiva desde la cual se supone que hay una verdad y que el profesor es su portador y que además la transmitirá al estudiante que es una especie de tabula rasa (es exactamente eso lo que pasó en el caso de Amílcar). Esa perspectiva en la producción del pensamiento no sólo es estéril, y deja de responder a una urgencia, sino que influye para que todo esto se reproduzca a su alrededor. ¿Os dais cuenta de por qué es tan grave?

¿Cómo se consigue actuar de otra forma? Por responder a vuestra pregunta, yo diría que hay que ser muy insistente en convocar la potencia del pensamiento en el estudiante, más allá de su sumisión al inconsciente capitalista-colonial. Hay muchos modos posibles de hacerlo en función del grupo y del contexto. Lo que hago desde los últimos años es proponer a los estudiantes que intenten escribir desde su propia inquietud, que busquen palabras para decir el mundo larvario que genera su inquietud. El texto es enviado a los demás estudiantes y lo trabajamos juntos, cada dos semanas. La idea es que observemos en qué momento está presente el saber-del-cuerpo y si la palabra que lo dice está suficientemente afinada con lo que él anuncia; y en qué momento se «escapó» y que busquemos pensar qué sucedió para que se escapara…. Una gran parte del trabajo de orientación de tesis es colectivo. A veces son mis propios textos lo que sometemos a esa discusión. Tenemos claro que en la universidad, la mayor parte de las veces, ese saber escapa por el poder que tiene el «Superyó académico» en su inconsciente, que lo hace siempre volver a someterse porque siente mucho miedo a ser humillado. Son en esos momentos donde uno vuelve a «citar» a Deleuze y demás. Entonces, si un estudiante pone en su texto un concepto de Deleuze, o de Guattari, o de quien fuera – Foucault, Isabel Stengers, Bruno Latour, Paul B. Preciado, Donna Haraway, Agamben, Negri, Viveiros de Castro…, que son los que están ahí, ¿no?–, si uno o una de ellos acude a estos conceptos decimos: ¡si encontraste en él una manera de decir algo que estabas buscando, ahora vas a intentar decirlo con tus propias palabras! Entonces es cuando una palabra o frase se convierte en diez páginas, en las cuales pulsa el pensamiento. Actualmente con mis estudiantes del posgrado sólo hago eso, ya no doy más «clases». Doy clase sólo cuando veo que los estudiantes, o por lo menos algunos de ellos, están atrapados en el inconsciente colonial y siento que esa es la mejor estrategia para despertarlos en aquél momento. Son clases teóricas que funcionan como una estrategia de acción clínico-política. En otros momentos, son otras las estrategias.

Creo que no sólo es posible, sino que es una gran responsabilidad ética y política que tenemos cuando somos intelectuales, profesores, porque el peso del otro lado, el lado de las fuerzas reactivas, en el ambiente académico, es gigantesco. El inconsciente colonial ejerce una violenta presión en (contra) del pensamiento que tiende a tornarlo estéril. Entonces hay que inventar dispositivos que promuevan un desplazamiento y, cuando funcionan, sus efectos tienden a proliferar. Y me gusta muchísimo hacerlo, la verdad es lo que más me gusta hacer. Cada vez que un estudiante lo logra es un goce, es una alegría que no te puedes imaginar, no solo para él, sino para el grupo y para mí. El resultado final de las tesis es una fiesta. Incluso en la selección de estudiantes, tanto de máster como de doctorado, guardamos este principio: si viene alguien súper-erudito que tiene toda la información, que lo leyó todo, que es muy serio, que escribe muy bien, pero se ve que no está en él la pulsación de una inquietud, que no tiene ningún balbuceo, no lo aceptamos. Si llega otro que estudió en escuelas privadas mediocres de clase media o en escuelas públicas de la periferia (el sistema educacional en Brasil es catastrófico), que no sabe ni siquiera dónde poner la coma, que su texto es una confusión total, pero, pese a todo ello logramos ver que hay ahí una urgencia, una necesidad ineludible de pensar y que se presenta bajo la forma de un balbuceo todavía inarticulado, a este lo aceptamos. Por supuesto que esa calidad no es una prerrogativa de clase social, también la puede tener alguien que ha frecuentado buenas escuelas. La tesis doctoral, para nosotros, es un proceso de subjetivación, es un devenir del mismo individuo que la está haciendo. Si no hay eso, es porque no ha logrado acceder al saber-del-cuerpo o no ha logrado decirlo, o sea no ha logrado pensar.

AFP/AP.- Mira lo que decía Guattari : «Para mí, la cartografía está ligada a la preocupación por la composición de nuevas prácticas. Lo que me preocupa es el antagonismo entre la práctica y la teoría. Para mí hay una práctica que implica de manera inmanente la teoría. Hay una teoría que es productora de prácticas, productora de lo que yo llamo focos existenciales» (Félix Guattari).

SR.— Es eso, exactamente. ¿De dónde lo sacasteis? ¡Lo quiero! [Risas]. ¿Dónde está?

Para mí el pensamiento es lo que está en la acción del deseo, como acabo de decir. Es lo que se genera junto con el movimiento de una acción, es su dimensión abstracta, por eso es absurdo imaginar que se pueden separar. Es lo que entiendo de la frase de Guattari que mencionáis: «la práctica implica de manera inmanente la teoría». Las políticas de las acciones pensantes del deseo varían de las más activas a las más reactivas. Las que se mueven desde el inconsciente colonial son un ejemplo de una micropolítica reactiva. La micropolítica es activa cuando las acciones pensantes del deseo buscan actualizar, a favor de la vida, el mundo virtual que el saber-del-cuerpo indica en su tensión con la forma actual de la realidad. La práctica entonces es portadora de lo que está siendo vivido en la inmanencia. Mientras que hablamos de «reactivo» cuando la práctica es más bien impulsada para disociarse de ello, para denegarlo. Esto es lo que me encanta de la frase «Aquél que desea pero no actúa, engendra la peste», a la que os referíais en otra pregunta. Pero esa idea de Blake solo vale para la micropolítica activa de las acciones pensantes del deseo, aquellas movidas por una brújula ética, ya que de estas acciones depende la actualización de los mundos virtuales que promueven devenires en la cartografía del presente de tal manera que logran devolverle a la vida su pulsación. Y es más: genera peste igualmente quien desea y actúa, pero lo hace movido por una brújula moral y no ética en el sentido descrito anteriormente.

Sobre la inquietud que genera en Guattari el antagonismo entre práctica y teoría. Sí, justamente ese antagonismo es una triste invención occidental que ha cambiado de nombre a lo largo de la historia pero se mantiene en la misma perspectiva. Eso está presente, por ejemplo, en las ideas de superestructura, de lo simbólico y en la propia idea de «cultura», una idea totalmente occidental que Guattari considera un concepto reaccionario (incluso este es el título de una conferencia de Guattari en Brasil que está en nuestro libro y que, no por casualidad, elegí poner como texto inicial). Basta recordar lo que dije anteriormente sobre los pueblos amerindios, en los cuales no hay un sector de las actividades humanas que se encarga de lo que nosotros llamamos «cultura» porque ellos habitan la paradoja entre fuerzas y formas, y es desde allí desde donde actúan. Guattari utilizó el término «cartografía», tal como yo lo entiendo, para decir un modo de producción del pensamiento que redibuja el mapa al mismo tiempo que se crea un nuevo territorio de existencia como respuesta a una exigencia vital. Cartografiar es el nombre de ese tipo de acción pensante del deseo. Creo que la urgencia que lo movía al crear este concepto era la de actuar micropolíticamente para deshacer el modo de subjetivación dominante que naturaliza los mapas, es decir el dibujo de los territorios existenciales vigentes, que son igualmente naturalizados. Esa es la perspectiva de una subjetividad reducida al sujeto. Al introducir la idea de cartografía, él convoca en nosotros la experiencia de la subjetividad afuera-del-sujeto y su potencia de crear mundos. Supongo que es eso lo que Guattari quiere decir cuando escribe: «la cartografía está ligada a la preocupación por la composición de nuevas prácticas».

AFP/AP.- ¿Y los focos existenciales?

SR.- Os voy a poner un ejemplo a partir de una experiencia que Guattari hizo conmigo en mis primeros años en París. Lo busqué como analista cuando empecé a estar mejor; sentía que estaba empezando a funcionar nuevamente. Fue algún tiempo después de mi tentativa de suicidio. O sea, lo busqué no porque estuviese mal, sino por lo opuesto. Entonces le dije: «estuve tan mal, tan mal que quiero entender lo que pasó para protegerme». Él lo entendió perfectamente. Me tomó en análisis inmediatamente y no quiso cobrarme nada. Empezamos con un trabajo en el consultorio, pero después él empezó a sugerirme cosas para llevar a cabo fuera del consultorio. Primero me propuso un trabajo en la clínica de La Borde [11] en navidad, donde siempre proponían un tema. Aquel año el tema era «La Revolución China» [risas]. Y como yo entonces estaba haciendo un curso de documental con el cineasta Jean Rouch, me invitó a hacer un video a partir de la fiesta de navidad en la clínica. Yo fui, pero no era la revolución china lo que tendría más poder de movilizarme ya que mi conexión más fuerte era con la contracultura; entonces no funcionó. Luego me invitó a organizar una fiesta de carnaval en La Borde, supongo que porque imaginaba que era algo que me conectaría con una memoria del cuerpo de mi vida en Brasil, más bien soft. Hacer tentativas forma parte de esta perspectiva en la clínica. Tenía tres meses para prepararla y el modo en que la concebí es algo que ahora llamaríamos «curaduría» [risas]. Creé un dispositivo en el que impliqué a toda la clínica, tanto a los «cuidados», como designaban allí a los pacientes, cuanto a los «cuidadores», como se designaban a todos los que trabajaban allí: no solamente los psiquiatras, los psicoanalistas, los enfermeros, sino todo el personal, por ejemplo los cocineros, porque se consideraba que era la vida cotidiana de esa comunidad lo que tenía el poder terapéutico. Bueno, entonces propuse que cada uno creara una fantasía (‘disfraz’ en portugués de Brasil), un personaje para la fiesta. Ello me llevó a conectarme y a hacer un proyecto con la gente del arte que ya había conocido en París, franceses, pero también extranjeros, incluso dos o tres brasileños que estaban por allí… Los invité a desarrollar talleres para crear los distintos elementos de la composición de los personajes y sus disfraces. Por poner un ejemplo, uno de estos amigos, Philippe Pochan –que es mi amigo hasta hoy– estaba viviendo en La Borde gracias a Guattari que lo había internado como supuestamente psicótico para que escapase del servicio militar. Philippe es artista visual y por entonces hacía también música contemporánea improvisada, free jazz; tocaba violonchelo. Él propuso un taller de música para componer los sonidos de los disfraces. Ulises, uno de los pacientes, era un chelista israelí de la orquesta sinfónica de Tel Aviv que tuvo una irrupción psicótica y no podía volver a tocar. Pues bien, este hombre eligió como disfraz el de mariposa. Entonces fue al taller de Philippe y juntos empezaron a buscar la música de la mariposa. Después, en el taller de disfraces, creó su ropa, en el de máscaras, su máscara, etc. No todos quisieron participar, claro, pero gran parte de la clínica estaba involucrada. Fue todo un dispositivo con el que yo intentaba convocar un decir de cada uno para aquello que estaba pidiendo paso en su cuerpo y que no conseguía buscar una forma o, más bien, tener potencia para hacerlo. Muchos lograron encontrar esa potencia en las condiciones colectivas que se habían armado allí, así como una posibilidad de actualizarlo en la construcción de su personaje de carnaval. Hasta que llegó el día. La fiesta empezaba al final de la tarde del viernes y se prolongaba hasta el domingo. Vino mucha gente desde París y acampaban por todas partes en el territorio de La Borde, que está en el campo. Uno de los amigos que aceptaron hacer un taller era un músico portugués que trabajaba con el Living Theater, en París. El grupo ocupó la capilla de La Borde, que hacía tiempo que estaba vacía. Todo el material del evento se guardaba allí, la capilla se había transformado en centro de producción. Entonces, empezó la fiesta así, al caer la tarde. Cuando se empezaba a poner el sol sale el grupo de teatro de la capilla caminando despacito y en silencio hacia el lago, acompañado por el público. Y allí, justo en el momento de la caída del sol, estaban Philippe y Ulises, uno detrás del otro con sus cuerpos muy próximos y empezaron a tocar sus violonchelos. El ritual de apertura con el grupo caminando hacia el lago silenciosa y lentamente, el sol poniéndose y aquella música, delicada como una mariposa porque venía de los afectos, había creado una atmósfera encantadora.

A partir de este ejemplo, de mi propia experiencia, podemos entender la idea de «focos de existencia» propuesta por Guattari. El impacto de la violencia me había hecho «inexistente» y… Guattari –con su genialidad para ser el rayo en la tormenta, pero también para captarlo y hacerlo reaparecer en conexiones que produzcan territorios, en donde uno vuelva a existir– le ofreció a mi deseo una posibilidad de conexión con la «revolución china» y nada… Entonces hice otra tentativa con el carnaval y funcionó. A partir de ahí se puede decir que se produjo un «foco de existencia» para mi subjetividad que se había vuelto inexistente. Por supuesto permanecían aún miles de síntomas, momentos de angustia terrible, graves depresiones del yo molido. Todas las secuelas del trauma producido por la dictadura en Brasil y por el holocausto que viene de atrás. Porque el episodio de la dictadura había sido una reactualización del trauma del holocausto que heredé de mis padres.

He querido poner un ejemplo personal para mostrar la extraordinaria inteligencia micropolítica que tenía Guattari. Una inteligencia clínica en el sentido amplio de una perspectiva de mirada y de acción, y no como suele ser practicada en la psiquiatría y en parte de las psicoterapias que, con sus categorías nosográficas y sus teorías psicológicas que proyectan sobre lo que pasa, sobre-codifican una multiplicidad de situaciones singulares y las silencian. La clínica es más bien un acto de experimentación creadora y no un acto médico. Guattari me dio la fuerza para crear un foco de existencia para mi vida y el dispositivo que inventé en ese proceso, a su vez, ha permitido crear las condiciones para el surgimiento de otros focos de existencia para los habitantes de la clínica. Como ocurrió con Ulises que, al imaginar el sonido de su personaje-mariposa, acompañado por Philippe, se produjo un foco de existencia donde volvió a tocar y pudo salir de su irrupción psicótica.

Un «foco de existencia» no es algo teórico que pueda ser desvinculado de una práctica, ni tampoco una metáfora que remplaza otra cosa por analogía. No. Es cuando se constituye una posibilidad real de creación de un territorio —y un territorio no lo constituyes tú solo, sino con lo que el deseo nos conecta— donde la existencia vuelve a ser posible. Esa idea del foco de existencia es preciosa, y creo que el trabajo clínico pasa totalmente por ahí: escuchar la tormenta que está por detrás de sus síntomas, buscar sus potencias específicas que han sido aplastadas por lo que ha producido su tormenta y, una vez identificadas esas potencias, imaginar con él dónde su deseo se puede conectar para que se desencadene un proceso de existencialización, se produzca un foco de existencia. Y en el caso de alguien que tiene su potencia muy inhibida o que está sumergido en la psicosis hay que crear las condiciones para eso, concretamente. Ese tipo de trabajo con psicóticos es rarísimo en Brasil, lo que es una lástima. La denominada «salud mental» en ese país, así como el arte, están entre los peores del planeta, en el sentido que, con rarísimas y bellas excepciones, no hay un afuera del sistema psiquiátrico, ni tampoco del sistema del arte. No hay territorios alternativos y cuando los hay, en general no encuentran posibilidades de sustentación y desaparecen muy rápidamente.

AFP/AP.- ¿Y tu ilusión pasada e involucración con Lula?

SR.- Creo que Lula ha sido importantísimo para Brasil. Aunque pesen todos sus equívocos, desde el punto de vista micropolítico, su presencia ha producido un desplazamiento de la subjetividad constituida por el abismo de clase que hay acá, que viene de la formación colonial y del régimen de esclavitud, y que nunca se ha movido verdaderamente. Y eso logró desplazarse, y pese a que haya mucho más por desplazar, ya es un proceso irreversible. No hay vuelta atrás en este sentido. Para mí es una conquista micropolítica muy importante que deriva de la presencia de Lula en la presidencia del país. Ha sido la primera vez desde la fundación de la República que el presidente es un obrero, y además un migrante del Nordeste, una región muy pobre desde donde viene la mayor parte de los obreros en São Paulo, y que además mantiene los gestos y el hablar propios de esa clase social y lo hace sin ninguna interferencia despotenciadora del trauma de clase. Eso ha movido el inconsciente colonial tan poderoso en Brasil. Al inicio de su gestión publiqué un texto sobre esto [12]. Yo a Lula le tengo admiración y gratitud.

Creo que lo que está pasando ahora en Brasil es la nueva modalidad de golpe de estado, propia del capitalismo financiero. Ya no se trata de golpe militar ni de dictadura, conveniente para el capitalismo industrial cuando las fuerzas de izquierda amenazan tener demasiado poder. Las dictaduras en América Latina y en la Unión Soviética se acabaron no sólo por presión del movimiento social, sino por una necesidad del capital financiero. Para ese nuevo tipo de capitalismo, que se produjo aproximadamente desde 1976 en adelante, se hace necesaria una neo-liberalización de los estados, pues la dictadura así como el Estado de bienestar social le resultan inadecuados para sus necesidades. Esas modalidades de Estado eran convenientes para el capitalismo industrial y su poder disciplinar, pero para la nueva modalidad de capitalismo eso supone un estorbo. El nuevo régimen necesita de una flexibilidad de la subjetividad y la sociabilidad, así como del Estado para acompañar a los intereses del capital en su movimiento frenético –todo lo opuesto a una visión rígida e identitaria propia de la sociedad disciplinar del estado de bienestar social, esto es mucho más exacerbado en los regímenes dictatoriales, a lo que habría de sumarse el fervoroso nacionalismo, en la actualidad en las antípodas del movimiento mundial e integrado del capital financiero. ¿Cómo opera esa nueva modalidad de golpe? Si tomamos el ejemplo de lo que estamos viviendo acá en Brasil, la operación consiste en el control absoluto de los medios, es más, no sólo se trata de control, sino que ya sólo existen los medios que se posicionan desde esta perspectiva que es totalmente monolítica en toda la prensa y la televisión del país: no hay espacio fuera de esto. Como dije al inicio, desde ahí se va destruyendo totalmente despacito la imagen del gobernante, del partido, humillando, humillando, humillando hasta que se desmorone. Paralelamente, para justificarlo, se hacen dos operaciones: el congreso y el senado no votan las leyes necesarias para retomar el desarrollo, intensificando así la crisis económica e instaurando una crisis político-institucional, mientras se investiga al gobierno para encontrar ilegalidades que siempre se pueden encontrar en cualquier gobierno, que en el caso de Dilma tienen que ver con cuestiones necesarias para la propia gestión de la economía. Investigan sobre todo la corrupción y que haya gente corrupta en la maquinaria del estado, incluso la que se está revelando en los cuadros del PT, forma parte de la lógica misma del Estado. Pero los medios «recortan» la información, privilegiando la corrupción en el interior del PT, mientras toda la corrupción de los demás partidos desaparece, o, cuando no hay más remedio que mencionarlo, lo hacen en un pequeño espacio, en algún rinconcito de una página secundaria. Y la operación sigue insistiendo hasta que la población entera tenga esa imagen indigna de los gobernantes y vote a favor del impeachment en un supuesto «proceso democrático».

Esto ya pasó en Paraguay igualito con el impeachement de Fernando Lugo en 2012, pero allí resultó más fácil. Aunque, pese al grado patológico de estupidez y de indignidad descarada que en este momento emerge por todas partes insuflada por la operación del golpe en Brasil, sucede que gran parte de la población más pobre era del PT o se identificaba con el partido. Eso vuelve el golpe más demorado, porque hay que destruir esa identificación para que la gente vote masivamente «sí» por el impeachment. No se puede hacer aquí así sin más, en dos minutos y adiós, como han hecho con Lugo en Paraguay.

Sólo ahora se está logrando demoler la identificación del pueblo con el PT. Sin embargo, en ese triste momento que estamos viviendo en Brasil, cuando hablo con la gente más pobre, sistemáticamente sale el tema: «el PT es una mierda». Y eso lo dice gente que era del PT o se identificaba plenamente con él antes de la operación macabra de los medios para preparar el golpe. Entonces les digo, «bueno, respeto tu opinión, pero quiero compartir contigo mi modo de pensar acerca de lo que está pasando para hacerte una pregunta. Siempre busco basarme en mi experiencia para evaluar si lo que está pasando es bueno o malo para la vida y eso me sirve de referencia para hacer mi elección. Con esta referencia, cuando escucho la Globo (TV privada de más grande audiencia en Brasil), percibo que lo que dicen en la mayoría de las veces no corresponde con lo que mi experiencia me indica. Entonces te pregunto: ¿si tú tomas por base tu propia experiencia sobre tu situación actual, la de tu familia, la de tus amigos, la de la gente de tu barrio, de tu trabajo… para evaluar lo que pasó efectivamente desde el gobierno Lula, que dirías? Y antes de que me contestes te digo que yo podría mantenerme totalmente al margen de todo eso y podría no importarme para nada todo eso porque soy de clase media, estoy bien, pero me incomoda muchísimo ese abismo entre las clases sociales que hay acá desde siempre, como si todavía estuviéramos en la esclavitud. Y aunque puedo estar equivocada, mi impresión es que mejoró muchísimo la situación de la gente más desfavorecida, que es la gran mayoría del país. ¿Estoy equivocada?». Entonces, casi siempre, la persona con la que estoy hablando me contesta diciendo: «es verdad, tienes razón, mejoró mucho». Y, en esos casos, la conversación termina siempre con un «gracias, no lo había pensado así». Eso es lo que pasa cuando uno consume televisión como su única manera de producir sentido (lo que en Brasil es muy generalizado). Y es sorprendente cómo en ese país basta proponer ideas fuera de ese ámbito y más cerca de la experiencia que hace el cuerpo de las fuerzas que agitan la realidad, para que el interlocutor se mueva muy rápidamente; por supuesto, cuando todavía no está completamente esterilizado por el inconsciente capitalista-colonial en un grado de patología histórica que ya no tiene cura…

Pero podríamos preguntarnos si los gobiernos de Lula y de Dilma de hecho han estorbado los intereses del capital financiero. La respuesta es, sin duda, «no». Pese a que han logrado aumentar la renta de la población más pobre y mejorar sus condiciones de vida significativamente, es incontestable que los bancos, las constructoras, etc. se han beneficiado muchísimo, más que en gobiernos anteriores; los números lo prueban. ¿Entonces qué pasa? ¿Por qué quieren destituir a Dilma del poder? Creo que el objetivo mayor del golpe del capital financiero es destruir el imaginario de izquierda en todo el planeta, que es lo que efectivamente perturba el libre flujo mundial de sus intereses y la gobernabilidad sin barreras de los estados neoliberales. Entonces más que el poder de Dilma y del PT, lo que quieren destituir fundamentalmente es el poder de ese imaginario en las subjetividades; incluso es lo que ya está aconteciendo en el país no sólo con la gente más desfavorecida, sino que también con mucha gente de clase media que era tradicionalmente de izquierdas. Para lograr su intento en Brasil el capital financiero se alía con los «coloneles» de las elites rurales pre-republicanas y con las fuerzas más contundentemente ignorantes y conservadoras de las clases medias y de las elites –que no soportan que los «pobres» y «negros» frecuenten los lugares que desde siempre han sido los suyos y que marcaban claramente los límites de clase y sus privilegios (los aeropuertos, los shopping centers, etc.). Incluso en sus manifestaciones en la calle, estos llegan a pedir que vuelva la dictadura. Un detalle: la orquestación del golpe no pasa necesariamente por el impeachment como se está intentando hacer en Brasil. Es el caso de Perú cuyo presidente actual, Ollanta Humala, es de izquierdas; el país está en vísperas de elecciones y es casi cierta la victoria de una candidata de derechas, que además es hija de un dictador tenebroso que ha gobernado de 1990 a 2000 y que incluso está en prisión, condenado a 25 años, por sus crímenes de corrupción. Ha sido el caso también en Argentina con la destrucción del kirchnerismo. Y eso independientemente del grado en que esos gobiernos hayan sido de izquierdas o perjudicado el capital financiero, pero es así cómo se los veía en el imaginario.

AFP/AP.- En relación a esta idea que mencionas al respecto de que «no hay afuera». ¿Cómo ves tú la relación de Brasil con su entorno latinoamericano?

SR.- Terrible. Aquí uno no se reconoce como latinoamericano. Desprecian a América Latina, se mofan de la gente de los otros países del continente, los llaman «cucarachas», se les considera unos cutres… Desde el punto de vista de las clases medias y altas de Brasil, Paraguay es el más descalificado. Así es desde que, junto con Argentina y Uruguay destruimos Paraguay, en una guerra patética, en que ha perdido a favor de Brasil y Argentina el 40% del territorio en litigio y se ha convertido en uno de los países más «atrasados» del continente. Incluso hasta ahora muchos brasileños lo consideran la basura de la basura de la basura de la humanidad. ¿Habéis ido a Paraguay? Desde la primera vez que fui a Asunción me quedé totalmente encantada porque la tradición guaraní está allí muy presente, incluso la mayoría de la gente sabe hablar guaraní, y, en cierto modo, esa tradición sigue actuando en la subjetividad. Y es de una delicadeza, de una elegancia…

Es verdad que hubo un giro en la relación con Latinoamérica durante las luchas por la independencia y después con la ascensión de la izquierda, cuando los intelectuales brasileños marxistas empezaron a conectarse con lo que estaba pasando y siendo pensado en los demás países del continente. Pero eso no ha continuado en las generaciones posteriores, lo que se ha intensificado son las relaciones comerciales lo que, sin embargo, no cambia esa sensación de los brasileños de no pertenecer al continente… Por dar un ejemplo, estaba yo una vez en un seminario en el Museo de Arte de Lima, que formaba parte de un proyecto delMuseum of Latin American Art en Los Ángeles que involucra varios países de América Latina y, en un momento del debate, un invitado de Rio de Janeiro, dijo con la voz temblorosa de rabia: «¡Nosotros los de Brasil no tenemos nada que ver con América Latina!». Y es una persona muy informada e inteligente, uno de los curadores y críticos de arte más respectados en Brasil. Con odio y desprecio, ¿sabéis? Así es pues…

AFP/AP.-¿Con qué tendría que ver entonces?

SR.- Con Europa, claro, y, desde hace algunas décadas, con los Estados Unidos. Esa no es, por supuesto, la relación que tengo con América Latina que es, al contrario, muy visceral y eso desde muy temprano. Cuando tenía 17 años fui a Israel a estudiar y viví por un tiempo con un poeta y dramaturgo. Él quería casarse conmigo y es la única vez que me «pidieron matrimonio», como se dice [risas]. Esto fue antes de la guerra de los siete días (después de esa guerra nunca más volví a Israel porque no me identifico para nada con el rumbo que tomó el gobierno del país). Además de estar enamorada, me gustaba estar allí, Jerusalén, el kibutz cuando todavía era una experiencia fascinante, la aventura… la libertad de estar lejos de la familia a los 17 años. Entonces podría haberme quedado allí, pero mi cuerpo sabía, aunque yo no lo sabía, que yo tenía que descubrir Latinoamérica, vivirla como parte de mí misma. Entonces volví a Brasil, pero no fue entonces cuando empecé a viajar por el continente. Cuando volví de París, empecé a dar conferencias aquí y allá, principalmente en Argentina y México, pero yo estaba todavía distante. Fue en 2007 cuando empecé de hecho a sumergir de cabeza en el continente. Ha sido después de un viaje a París, invitada por el INHA (Instituto Nacional de Historia del Arte) con una beca para estar dos meses investigando. Pretendía preparar una selección de algunos de mis ensayos para un libro, pero no pude hacerlo porque acababa de salir la “biografía cruzada” de Deleuze y Guattari de François Dosse (por volver a vuestra pregunta inicial y comentar algo que no dije antes a ese respecto). Yo me puse furiosa con el capítulo sobre Brasil porque hay equívocos graves, sobre todo por la omisión de movimientos y personajes vinculados a esa obra que, desde muy temprano tuvo un fuerte impacto en el país y encontró en él un territorio muy variado y fecundo. Mi problema no tiene que ver con la persona de Dosse, que es muy simpático y ha tenido el coraje de asumir el reto de construir una biografía de Deleuze & Guattari, cruzando las dos vidas y los caminos de su obra.
Pero, a pesar de haber hecho una vasta y rigurosa investigación, es como si él no hubiera pensado en el poder de evaluación de los afectos para descifrar los efectos de esa obra en los diferentes contextos y situar a las personas que ha entrevistado en cada uno de ellos, para hacer elecciones más acertadas de lo que importa y de lo que no importa en la informaciones que ha recibido. Esto es complicado para una biografía de Deleuze & Guattari, pues ellos son precisamente intelectuales que no solamente han escapado de la tradición francesa que tiende a disociar la subjetividad del saber-del-cuerpo, lo que involucra el pensamiento, sino que su obra es un desplazamiento radical de esa perspectiva. Por supuesto, el acceso al saber-del-cuerpo y la posibilidad de decirlo no es una prerrogativa del «Sur», sino que se da, y también puede no darse, en cualquier parte. Basta mirar lo que es Brasil: gran parte de las elites y de las clases medias tiene ese saber inactivo y eso incluye a muchos intelectuales [risas].

Soy muy vulnerable a la neutralización de la potencia vital de creación en cualquier ámbito, no soporto cuando se obstaculiza algo potente. Es precisamente por eso por lo que me sentí forzada a llevar a cabo el Archivo para una obra-acontecimiento [13] hace algunos años, con la intención de activar la memoria del cuerpo de las proposiciones artísticas de Lygia Clark. Era intolerable para mí lo que el sistema del arte empezaba a hacer con su obra a partir del momento en que la había reincorporado, no por ella (aunque eso también me entristezca), sino porque se estaba «paralizando» una obra activa, interrumpiendo su potencia de contagio y germinación.

AFP/AP.- ¿Por eso te puso furiosa el libro de Dosse?

SR.- Sí. Primero por una cuestión personal muy tonta, pero para mí muy importante, y es que él cuenta que yo tuve una historia con Deleuze y yo le había pedido que no lo incluyera en el libro. En primer lugar porque eso no interesa a nadie y no añade nada a la biografía, pero también porque nunca quise ser identificada como aquella «mujercita» que ha tenido una «historita» con Deleuze. Quiero existir por lo que hago, por mi trabajo, básicamente, por mi forma de vivir y no por medio de los logros de aquellos que he conocido, como un parásita que vive de otros cuerpos. Pero reconozco que una parte de la responsabilidad de haberlo hecho público es mía, porque Manon de Boer, una artista holandesa que vive en Bélgica, realizó una película (Resonating Surfaces, 2005) para la que me hizo una larga entrevista. Es un retrato de São Paulo a partir de la memoria de la gente que ha estado exiliada en París, para el que se ha concentrado en mi memoria. El problema es que cuando Manon me hizo la entrevista acababan de diagnosticarme un cáncer y marcado una cirugía para algunos días después (luego, en la cirugía el médico se dio cuenta de que se había equivocado y no tenía cáncer…). Entonces me encontraba en este mood del fantasma del cáncer y con miedo, lo que me hacía bastante dramática y sentimental…, y ese tono ha sido registrado en la entrevista… Y allí conté algunas historias con Deleuze y Guattari para hablar de la importancia que habían tenido en mi vida porque yo estaba segura de que me iba a morir. Me gusta mucho el trabajo de Manon, pero esa película me incomoda. No soporto el tono dramático y, sobre todo, el haber hecho pública una historia de la intimidad de Deleuze, a pesar de que mi intención no era esa en absoluto, sino la de mostrar cómo una simple canción puede desencadenar desplazamientos en una vida. Y me interesaba señalar también cómo Deleuze era un esquizoanalista – tal como él mismo me había dicho, con su habitual humor, en el momento en que me pidió trabajar los distintos gritos de muerte de personajes femeninos ante la violencia, en dos óperas de Alban Berg y cómo su propuesta preparó el terreno para lo que algunos años después desencadenó la escucha de aquella canción. Pues bien, la película tuvo mucho éxito en el mundo del arte, la vieron en todas partes y me sentí muy expuesta, además que eso ha creado malentendidos en París con tres o cuatro personas próximas a mí, lo suficiente para aburrirme más aún con ella. Por eso, que volviera a aparecer públicamente en la biografía cruzada, fue mi primera incomodidad con el libro, y le pedí a Dosse que lo quitara de la segunda edición. La verdad, es que ahora ya no me importa que lo sepan porque no hay vuelta atrás, pero sí me importa que estuviera en la biografía de Deleuze & Guattari, ya que ese libro tiene valor de archivo.

AFP/AP.- ¿Y segundo?

SR.- La segunda razón, que es la más importante, es la manera en que Dosse describe la presencia de Deleuze y Guattari en Brasil, los efectos de su presencia en el país: las informaciones que él selecciona para incluir y las que quedan afuera, como le dije hace poco. Y no se trata de un problema de narcisismo imbécil, pues si fuera por mi ego yo estaría muy feliz, porque hay como una página y media sobre mi presencia en ese contexto (para mi gusto demasiado larga…). La causa de mi malestar es el hecho de que la obra ha tenido efectos muy significativos en Brasil y que no están en el libro y aparecen otras que no deberían estar porque no tienen ninguna importancia en el destino de ese pensamiento en el país. Y es más, ese equívoco de evaluación perjudica el conocimiento de sus efectos acá y quedará con valor de archivo, confundiendo a los lectores. Entonces hablé con Dosse y le dije: «Hay muchas cosas importantes que no están en ese capítulo, de manera que además de pedirte que elimines mi historia con Deleuze en la segunda edición, si quieres y me permites puedo rehacer el capítulo añadiendo estas informaciones, intentando respetar el tamaño exacto del capítulo, de manera que, a partir de ese texto, puedas re-escribirlo a tu manera y con tus decisiones». El aceptó y entonces finalmente, en lugar de organizar mi libro, utilicé los dos meses que tenía para rehacer el capítulo. En el INHA yo tenía un teléfono a mi disposición para llamar a cualquier parte del mundo (en la época el WhatsApp no existía todavía, y el Skype no estaba aún tan disponible como lo está hoy) y eso facilitó mi tarea. Traté de encontrar a todas las personas que habían participado activamente en el universo deleuzo-guattariano en Brasil en distintos campos, les llamé y pedí que recordaran todos los detalles que pudieran. Rehíce todo el capítulo, disminuí la parte que se refería a mi persona, incluí cosas importantes que no estaban, como, por ejemplo la figura de Claudio Ulpiano, que vivía en Rio y que fue fundamental en toda esta historia. En un período de su vida él había sido un homeless, después estudió filosofía de forma autodidacta, se quedó encantado con la obra de Deleuze & Guattari y, además de conocerla profundamente, e incluso a todos los autores que han sido sus intercesores, tenía una ética de existencia muy afinada de la que este universo teórico emana. En los años 1980 y 1990 creó innumerables grupos de estudio en Rio, que ocurrían non stop diariamente y en los cuales transmitía su conocimiento y, sobre todo, una ética. Mucha gente joven involucrada en las artes visuales, el cine, el psicoanálisis, la filosofía o la música popular los frecuentaba. A los más próximos les invitaba a quedarse en su casa, y los seminarios seguían hasta altas horas de la noche, incluso la gente se quedaba a dormir allí… Muchas de las personas que hoy tienen una producción intelectual y artística interesante salieron de ahí. Claudio era una figura impresionante una de las personas que Guattari más amaba encontrar cuando venía a Brasil, y Dosse lo dejó totalmente al margen de su libro. En cambio, ha colocado, por ejemplo, a Jose Arthur Giannotti, profesor de la Universidad de São Paulo del mismo tipo y con el mismo prestigio de aquél que le dijo a Amílcar lo que os comentaba anteriormente, «que él no tenía nada que pensar». Forman parte de los filósofos locales más opuestos a la perspectiva de Deleuze & Guattari y son los que más contribuyen a que no existan en el mundo académico… Creo que en estos dos equívocos (lo de haber omitido a Claudio e incluido a filósofos como Giannotti) Éric Alliez ha tenido una parte de responsabilidad. Éric ha vivido en Brasil un tiempo y, sin duda, ha hecho un trabajo importante: ha publicado la traducción de varios libros de Deleuze, la de Guattari y la de los dos juntos, que todavía no habían salido aquí. Sin embargo, según me comentó Guattari en una carta en aquella época, Éric necesitaba encontrar un territorio en Brasil, pues en Francia le hubiera sido imposible en aquel momento ser reconocido, en el mundo académico institucional quizá funcionaría. Probablemente es desde esa necesidad suya que organizó un ciclo de conferencias sobre Deleuze & Guattari con intelectuales como Giannotti. Es el que habló de estos filósofos a Dosse, quizá por haber considerado que fue algo muy importante; bueno, quizá lo ha sido, pero para él y no para la obra de Deleuze & Guattari en Brasil. Por no conocer la escena local, Dosse les concedió un espacio totalmente indebido en el capítulo de Brasil de su biografía. El hecho de no mencionar a Claudio Ulpiano también debe tener que ver con las informaciones que le transmitió Éric, que lo despreciaba, probablemente por ser un salvaje, nada chic, y no formar parte de la escena intelectual académica institucional (muy conservadora en Brasil). Pero Claudio es solamente un detalle. Dosse no mencionó nada de lo ocurrido desde la aparición de El Anti-Edipo en Brasil, traducido inmediatamente después de su primera edición en Francia, y que provocó mucho movimiento, intensificado con las siete visitas de Guattari al país. Los dos primeros campos donde los efectos proliferarán rápidamente fueron el activismo (principalmente en los movimentos de las así llamadas «minorías») y en la salud mental (en las universidades, en las instituciones psiquiátricas, en los consultorios de psicoanálisis, en las luchas de la así llamada salud mental…). Un ejemplo es el hecho de que el primer equipo que dirigió el Ministerio de Salud en la primera presidencia de Lula, estaba compuesto por treinta personas que venían de esa movida. Otro ejemplo es la Casa de Saúde Anchieta, en Santos, hospital psiquiátrico donde bajo el liderazgo de Antonio Lancetti (psicoanalista argentino exiliado en Brasil desde el golpe de Estado en Argentina) se ha producido una gran revolución que hizo de Santos la primera ciudad brasileña sin manicomios, lo que ha sido favorecido por la gestión del PT en el ayuntamiento (Telma de Souza era la alcaldesa). Entre otros dispositivos, han creado Rádio Tan Ta, una radio libre gestionada por los psicóticos internados en el hospital y que se escuchaba por toda la ciudad. Cuando Guattari la visitó, dijo que era la experiencia más radical que había conocido en el campo de salud mental. Hay miles de otros ejemplos… Después de su presencia en la salud mental, el pensamiento de Deleuze & Guattrai ha proliferado en las ciencias sociales, principalmente en la política y la antropología (tiene, por ejemplo, una presencia muy fuerte en el pensamiento de Viveiros de Castro), en el cine y un poco más tarde en las artes visuales. Puedo afirmar tranquilamente que si Guattari vino a Brasil tantas veces en los últimos catorce años de su vida, desde 1979 cuando volví, ha sido exactamente por la sintonía con sus ideas que ha encontrado acá, lo que le ofrecía un campo fértil para que sus acciones teórico-clínico-políticas lograsen efectos activos. Aunque con otras palabras, él mismo lo menciona varias veces en el libro que hicimos juntos [9]. Ese mismo libro es testigo de toda la multiplicidad de conexiones que él tenía en Brasil, además del hecho de que la publicación cuente con 13 ediciones, una señal del fuerte interés por su pensamiento en el país. No creo que Dosse haya leído ese libro (salió en Francia el mismo año que su biografía cruzada, pero que ya existía en castellano desde el año anterior); en todo caso, si lo leyó no tomó en consideración ninguna de las informaciones que allí aparecen, especialmente los comentarios que el propio Guattari hace acerca de su relación con Brasil.

Cuando le entregué el texto que yo había escrito en el INHA, Dosse me lo agradeció y eliminó mi historia con Deleuze del libro en su segunda edición, pero no cambió nada del capítulo de Brasil. De manera que le sigue faltando lo que han sido los devenires de la obra de Deleuze & Guattari en ese país y que continúan proliferando. Decepcionada con esa historia en un período en que ya estaba exhausta con la regresión por la cual pasaba Francia que yo constataba en París en aquél momento (final de 2007), además de un invierno fatal, enfermé y sentí que ya no deseaba aceptar tantas invitaciones de trabajo en Europa ni en los Estados Unidos, porque, aparte de algunas excepciones, solían ser estériles. Sentí que necesitaba estar más en América Latina. Ne-ce-si-ta-ba. Fue a partir de entonces cuando comencé a viajar mucho más por América Latina; sólo voy a Europa y a Estados Unidos cuando siento que la demanda tiene que ver con un deseo de desplazarse del antropo-falo-ego-logocentrismo. Además, ya no quiero viajar tanto. Voy mucho a Colombia, sigo yendo a México y a Argentina, he ido a Ecuador, a Chile, a Perú, a Paraguay, a Cuba…, en fin… y descubro allí prácticas e ideas muy interesantes y muchas posibilidades de interlocución. Pero también me impacta en algunos países el hecho de que lo colonial aún esté allí en estado tan bruto y que haya tan poca tradición republicana. Es el caso de Ecuador, donde uno se siente como si estuviera en un mundo de coroneles rurales, pero «de izquierdas». Quizá estoy siendo ingenua en considerarlo tan distinto de Brasil porque es innegable que, con o sin impeachment, la república en Brasil está en un proceso espantoso de desmoronamiento, e incluso no sé si algún día de hecho ha existido…

AFP/AP.- ¿Específicamente, cuál es tu relación con México?

SR.- Con México yo me ligué desde el principio con el arte y no con el psicoanálisis (mis conexiones eran antes en el campo psi y, a partir de 1998, en el del arte). En Argentina ha sido así. Hace poco recomencé a circular por el campo psi; ya estoy harta de las artes visuales. Volví también a colaborar con la gente del teatro, de la danza y de la performance, con los cuales había colaborado anteriormente, principalmente en Europa. El seminario en Múnich que mencioné anteriormente ha sido justamente de teatro.

AFP/AP.- ¿Por qué has perdido el interés por las artes visuales?

SR.- No exactamente por las artes visuales en general, sino por lo que pasa en ese campo. Es que, como dije, siempre es mi deseo el que decide, no mi conciencia, ni mi yo. Cuando fui en 1998 a la documenta de Catherine David –que ha sido ¡importantísima!; creo que aún no se ha escrito todo lo que se debería escribir sobre esto– yo tenía una relación con el arte como cualquier otra persona. Sabía muy poco. No lo frecuentaba tanto. Por supuesto tengo una relación visceral con Lygia e, incluso, hice mi tesis en Paris sobre su obra, pero era una ignorante respecto a las artes visuales. La documenta X coincide con el momento en que se había instalado el «chuleo» del arte por parte del capital financiero, y la sensación existente era la de que todo estaba perdido. En ese contexto, Catherine, apoyada en su colaboración con Hortensia Voelckers, logró hacer una documenta en la que se veía que incluso los artistas que conocíamos apenas por su presencia en el mercado seguían en el riesgo de la experimentación. Además, estableció una conexión entre esos artistas y los de los sesenta y de la primera mitad de los setenta y se podía constatar un hilo que no se había interrumpido, al contrario de lo que uno se imaginaba. El hilo se actualizaba en las obras de los artistas de los años ochenta y noventa como si fueran un despliegue de la fuerza de creación artística de las décadas de sesenta y de la primera mitad de los setenta. Para mí fue una experiencia muy fuerte. Ella logró hacer un «foco de existencialización» para mucha gente del ámbito del arte, que parecía imposible en aquel momento. Un territorio donde la relación del capital con la creación, con la fuerza de la creación, y más específicamente con la producción artística empezó a ser problematizada. Por supuesto, no es que eso ocurriera gracias a ella, sino que su dispositivo curatorial ha contribuido para percatarse del movimiento de resistencia que empezaba entonces a agitarse en esta dirección mundialmente (en Brasil cero, claro).

Fue entonces cuando mi cuerpo me llevó hacia el arte. Porque los afectos que le producía el psicoanálisis en aquél momento eran de una barrera para el pensamiento, y parece seguir siendo así… Lo mismo pasaba en el campo de la lucha por la salud que se había vuelto muy macropolítico; cero inmanencia, cero saber-del-cuerpo, cero mirada clínica, muy atrapado en el inconsciente colonial, «versión izquierdas». Entonces, aunque pese a su valor, tampoco esto me excitaba. En cambio, en el arte, los afectos consistían en otras maneras de ver y de sentir y de muchas conexiones posibles para el deseo de inventar algo para eso en sus acciones pensantes. Así que migré hacia el arte y, desde 1998, participé intensamente de lo que podemos llamar «resistencia» para mantener activa la fuerza de creación. Pero el capital ha ganado cada vez más terreno. En 2004, hay una depresión general de las resistencias en el ámbito de los movimientos sociales y también en el del arte. Entonces esto empezó a aburrirme, a aburrirme… En Brasil, actualmente «está todo tomado» (como se dice acá) en el campo del arte. Aún así, de 2002 a 2011, hice el Archivo por una obra-acontecimiento y, en ese mismo período, la exposición de la obra de Lygia Clark que mencioné, los cuales han tenido sus efectos, y seguí también publicando y haciendo conferencias y talleres en el terreno del arte. Sin embargo, desde un par de años, ya no encuentro allí algo que me interese hasta el punto de conectarme y, además, no soporto la mundanidad que lo ha invadido (en Brasil, casi todo). Entonces, como en algún momento desde Europa me habían invitado muchas veces a los festivales de teatro y de danza, empecé a reconectarme con este mundo. Y también porque empecé una fuerte relación con el Mapa Teatro de Bogotá, que es una plataforma creada por los hermanos Rolf y Heidi Abderhaden que moviliza muchas fuerzas de creación en ese contexto. Incluso han creado en la Universidad Nacional de Colombia una maestría interdisciplinar de teatro, o más bien de lo que ellos llaman «artes vivas» (no arte en vivo, sino arte que se hace cargo de las urgencias de la vida). Es un posgrado que convoca un desplazamiento del antropo-falo-ego-logocentrismo en el trabajo del pensamiento, que es como yo concibo el trabajo en la universidad, tal como he descrito nuestro trabajo acá. Es toda una movida. El trabajo del Mapa circula por varios países y sería interesante que los conozcáis en algún momento que se presenten en España. El caso es que me reconecté con el campo del teatro, de la performance y de la danza porque ahí encuentro oxígeno. Oxígeno que en ese momento no existe en el campo del arte. Entonces mi cuerpo me está llevando ahí.

AFP/AP.- Pero no se trata de algo tan simple como el hecho de que te interesen los artistas que trabajan con el cuerpo…

SR.- Bueno sí, hay algo de eso, pero solo me interesa cuando el cuerpo-que-sabe pulsa en los trabajos que involucran el cuerpo concreto, pues nada garantiza que eso ocurra; en cambio, puede ocurrir, por ejemplo, en un texto, en una obra visual, en una música… ¿no? Si me intereso en ese momento particularmente por los trabajos que involucran el cuerpo en el sentido concreto es porque no están tan «visados» por el capital y esta búsqueda aún tiene más posibilidades de existir ahí. Como dije, hay oxígeno. Encuentro ahí más conexiones, alianzas, territorios posibles para trabajar y colaborar. Mi cuerpo me llevó ahí más bien por eso, así como puede hacerme migrar a otro lugar si en algún momento sienta que la cosa ya no pasa más ahí.

Incluso quizás voy a ser actriz en una de las piezas de Mapa. Rolf, uno de sus fundadores, piensa hacer en algún momento un trabajo conmigo y con Paul B. Preciado en escena. Ya veremos. Nos encantó la idea pero quizá eso quede apenas en la imaginación. De todo modo, sería un lindo reto, pues adoro el trabajo de Paul. Yo creo que Testo yonqui (2008) es uno de los libros más brillantes entre los esfuerzos actuales para descifrar lo que estamos viviendo.

AFP/AP.- Y Suely… ¿sigues cantando?

SR.- No, no canto porque fumo tanto que no tengo más voz. Pero el canto, como sabéis, ha sido muy importante en muchos momentos de mi vida por la potencia que tiene la voz de decir los afectos. Ya cantaba y tocaba la guitarra en Brasil, en el tiempo de la Bossa Nova, pero no lo hacía profesionalmente. La primera vez que canté profesionalmente fue cuando vivía en Israel: traduje para el hebreo letras de canciones de bossa nova, y cantaba en cabarets literarios. Cantaba en hebreo, con mi guitarra. Pero ha habido una experiencia catastrófica con el canto, lo estoy pensando ahora, que probablemente ha interrumpido esa incipiente «carrera». Cuando todavía estaba muy frágil, cuando estaba re-empezando a existir, ya en París, unos músicos que hacían música improvisada, amigos de Philippe (el amigo que antes mencioné) me invitaron a grabar un concierto en la televisión francesa. Yo apreciaba su trabajo y podría haber cantado, pero ellos eran una banda de machos, mucho machismo, mucha testosterona… Y en esa época yo estaba muy vulnerable a la presencia de machistas, por mi experiencia aterrorizadora con los machos primitivos del CCC. Y no sé cómo se procesó el asunto ahí, pero el caso es que me inhibí completamente. No lograba articular ningún sonido. Y eso fue horrible, porque ha traído de vuelta toda la cosa de la humillación. Seguí cantando pero solamente con los amigos y, curiosamente, muchos años después (1978), fue precisamente el canto el que me hizo volver a Brasil.

Paremos acá pues basta de contar mi vida. De todos modos, lo que conté aquí no es la memoria del sujeto «Suely», memoria de hechos y sus representaciones establecidas, sino la memoria del cuerpo, de los afectos, la del afuera-del-sujeto. Esa es mi manera de hacer sensible lo que se puede extraer de los traumas si los enfrentamos. Lo que llamo «trauma», no es necesariamente el encuentro con la truculencia, como lo han sido los casos que conté acá; es toda y cualquier experiencia que saca al sujeto de su zona de confort, lo sumerge en una tormenta y lo hace encontrar el afuera-del-sujeto y empezar a pensar desde allí. Es cuando el pensamiento gana una intimidad privilegiada con la vida y pasa a incumbirse en sus demandas, logrando así vencer el poder del inconsciente colonial-capitalista. Un paisaje, un libro, una película, una canción, una casa, un movimiento social, un estado de cosas, el modo de existir de un otro pueblo, los universos de cierta persona… pueden ser los disparadores. En definitiva, ¿no está allí la gracia del vivir?

Fuente: http://www.re-visiones.net/

NOTAS

[1] La tormenta, comenta Suely, juega con múltiples sentidos: tifón, temporal; lo que atormenta: agita, desorganiza; tormento: preocupación, malestar.

[2] Micropolítica. Cartografias do desejo. Petrópolis: Vozes, 1ª ed. 1986. En castellano: Micropolítica. Cartografias del deseo, publicado en España (Traficantes de sueños, 2006), en Argentina (Tinta Limón, 2006, 2a edición 2013) y en Cuba (Casa de las Américas, 2015).

[3] Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal (Barcelona: Lumen S.A, 2003); título original: A Report on the Banality of Evil (USA: Penguin Classics, 2006).

[4] Las imágenes del arte, todavía. Organizado por Aurora Fernández Polanco y Josu Larrañaga. Antonio Pradel también estuvo en él. Cuenca-UIMP fue para nosotros mágico. En 2000, en otro de los seminarios, Pradel acompañó a la guitarra flamenca a Georges Didi-Huberman.

[5] Rolnik se refiere al seminario «10.000 francos de recompensa. Museo de arte contemporáneo vivo o muerto», que fue organizado por Manuel Borja-Villel y la UNIA, en la sede de la UNIA en Baeza, Jaén, 2006.

[6] Marcelo Araújo es el actual secretario de Cultura del gobierno del estado de São Paulo.

[7] Rolnik se refiere a su conferencia “The knowing body compass in curatorial practices” en el Symposium Show me the world. Global curating in the PERFORMING ARTS, vinculado al festival de Teatro SPIELART. Haus der Kunst, Munich, 24 a 26 de octobre 2015.

[8] “Toxicômanos de identidade”, ha sido publicado por primera vez en 1996. En castellano, con el título «Subjetividad y Globalización». Topia Revista. Psicoanálisis, Sociedad y Cultura (Buenos Aires, año VII, no 19, abril/julio 1997) y, posteriormente, con el título «Toxicómanos de identidad: la subjetividad en tiempos de globalización». Critérios. Revista Internacional de Teoría de la Literatura y las Artes, Estética y Culturología (La Habana, no esp. 33: Globalización cultural: Occidente/Oriente, Norte/Sur).

[9] El seminario fue http://www.imaginarrar.net/PA/seminario/cuerpoimagen.html, del que partió el posterior dibujo de Loreto Alonso que menciona Suely en la entrevista y que puede verse en este artículohttp://www.re-visiones.net/spip.php?article20. Aquel seminario se celebró al tiempo que las XVIII Jornadas de Estudio de la Imagen, donde Suely también presentó su investigación en torno al «hombrecito». Se puede ver el vídeo de su intervención aquí https://vimeo.com/49441642

[10] El CCC fue una organización paramilitar anticomunista brasileña de extrema derecha, que actuó sobre todo durante la dictadura militar y tenía el apoyo de la CIA. Fue fundada por el jurista que redactó el Acto Institucional no 5, que ha provocado un recrudecimiento de la dictadura. Llegó a tener 5.000 integrantes, entre estudiantes e intelectuales favorables al régimen militar y también policías, militares y miembros de organizaciones de la derecha católica, como el Opus Dei. La organización ha perseguido, llevado a la cárcel y matado militantes pero también intelectuales, artistas y gente de la contracultura, como ha sido mi caso. Raul Careca, apodo de Raul Nogueira de Lima, era uno de los líderes del CCC más temidos. Era un delegado de policía del DOPS (Departamento de Órden Política y Social) y después del DOI-CODI (Destacamento de Operaciones Internas – Centro de Operaciones de Defensa Interna), ambos órganos del gobierno durante el régimen militar. El primero tenía el objetivo de controlar y reprimir a los movimientos políticos y sociales contrarios al régimen; el segundo, era un órgano de inteligencia y represión subordinado al Ejército.

[11] La Borde es el nombre de la clínica para psicóticos creada por Jean Oury en los años cincuenta del pasado siglo, a la que luego se unió Guattari. La clínica ocupa un castillo ruinoso en el campo, en Blois que queda en la región de La Loire, a 200 km de Paris. La Borde ha sido la principal referencia de la Psicoterapia Institucional que ha proliferado en innumerables instituciones en Francia y en otros países y también ha sido la referencia francesa en el movimiento que agitó la psiquiatría a partir del final de los años 1970. Guattari fue director de la clínica y trabajó allí hasta su muerte.

[12] “L’évenement Lula”. Parachute Art Contemporain_Contemporary Art, Montreal, nº 110: Économies bis, 04/05/06 2003; “L’effet Lula”, Chimères, Paris, nº 49: Désir des marges, Paris, 2003. En castellano: “Lula”, Radarlibros, Página 12. Buenos Aires, 02/03/03 y también “O acontecimento Lula”/ «El acontecimiento Lula», GLOB(AL.) – Global América Latina/Brasil, Rede Universidade Nômade, LABTeC/UFRJ, Rio de Janeiro: Instituto de Estudos do Trabalho e Sociedade y Editora DP&A, nº (0), enero 2003. Edición bilíngüe (portugués/español).

[13] El archivo al que Rolnik se refiere está compuesto de 65 DVD’s de entrevistas filmadas en Brasil, Francia, Inglaterra y EE.UU. (2002-2011). En 2011, Rolnik ha producido una caja que contiene una selección de 20 de los DVDs de entrevistas y un libreto, realizado en Francia (Carta Branca/Presses Du réel) y en Brasil (Cinemateca Brasileira-Ministério de la Cultura y SESC-SP). El archivo fue el nervio central de una exposición de la obra de Lygia Clark de la cual Rolnik fue curadora junto a Corinne Diserens (Musée de Beaux-Arts de Nantes, 2005, y Pinacoteca do Estado de São Paulo, 2006). Exposiciones de partes del archivo con curaduría de Rolnik han sido realizadas en diversos países. Por falta de patrocinio, no existe todavía una versión de ese archivo en español: ni subtítulos en los DVD’s, ni una traducción del libreto.

Descargar: Luchas `muy otras’, Zapatismo y autonomia en las comunidades indígenas de Chiapas

Publicada en 11 de octubre de 2017

El archivo pdf del libro Luchas “muy otras”. Zapatismo y autonomía en las comunidades indígenas de Chiapas (2011) está disponible

ACÁ.

Los autores agradecen los comentarios en este blog y la difusión del libro por las redes.

Micropolíticas en la escuela. Experimentación del quehacer comunitario en el CFP 24 // Pancho Ferrara

Publicada en 11 de octubre de 2017

El bombardeo es incesante, permanente y certero. Los medios acosan nuestra conciencia y establecen las condiciones a partir de las cuales pensamos.

La distinción misma entre realidad e irrealidad se pauta a través de las pantallas. Es como el viejo dicho: “Si no está en la televisión no existe”.

Por ejemplo, si es necesario erosionar la credibilidad y la confianza en un gobierno, los medios mostrarán hasta el cansancio una “realidad” de inseguridad, violencia, delitos y deterioro, difundiendo un mismo hecho varias veces al día si es necesario. Si, por el contrario, es necesario preservar al gobierno, como ocurre actualmente, esa “realidad” cambiará como por encanto haciendo desaparecer de un día parta el otro los hechos de violencia y llenando los espacios con apelaciones a la concordia, el consenso, la tolerancia. Y eso con un martilleo permanente, agobiante… y eficaz.

Las discusiones políticas, por ejemplo, suelen ocupar los espacios de noticieros y programas periodísticos. Que si hay quórum o no, que si se vota así o asá, si hay denuncias, ataques, defensas. Esa es la política. Por lo menos la que se ofrece cotidianamente a través de los medios. Y si esa es la política es preciso que nos definamos, que optemos por lo que dicen unos u otros, así como debimos optar en el balotaje entre dos candidatos cuyas diferencias no eran de fondo. Las opciones están ahí: Lilita, Pinedo, Máximo, Bossio, Bregman. Sólo es necesario que nos identifiquemos, que seamos capaces de elegir entre las ofertas, entre esos personajes que tratan de representarnos. De ahí en más discutimos, cambiamos ideas con amigos, compañeros de trabajo, vecinos, familiares, tomamos posición, jugando el juego que proponen los medios.

Pero hay una pregunta que es preciso hacerse con frecuencia: ¿esas “ofertas” agotan lo que se entiende por política? ¿No hay nada más que lo que nos presentan Lilita, Macri, Picheto, Moyano? Si somos capaces de formular esta pregunta, es posible que advirtamos que en toda la góndola de la política hay únicamente más de lo mismo, que esos que discuten de izquierda a derecha se proponen como representantes, como aquellos en quienes delegamos el ejercicio precisamente de la política, forman parte de un acuerdo que defienden a capa y espada: “El pueblo no gobierna ni delibera sino a través de sus representantes”. Ellos son los representantes, por lo tanto son los capacitados para hacer política. ¿El pueblo? Bien, gracias, lo mira por TV.

Y no es que neguemos la necesidad ocasional de las delegaciones. Muchas veces son necesarias para asegurar el funcionamiento de los colectivos, pero en todo caso se tratará de delegaciones que responden a sus mandantes, rinden cuenta de sus acciones y no avanzan más allá de los mandatos recibidos. Estas que nos gobiernan no cumplen ninguna de estas funciones y se convierten en dueños de sus funciones, en verdaderos usufructuarios del, poder.

Pero si avanzamos un poco más en nuestros interrogantes podríamos preguntarnos si habría alguna otra manera de entender la política que como esa de la representación, la del reemplazo de nosotros por ellos.

Y ahí estaríamos abriendo una brecha en el sentido común ofrecido por los medios, estaríamos generando una novedad que nos permitiría cambiar nuestra práctica ciega de consumidores-representados y abrir algunos posibles que, necesariamente, no caben en la tele.

Uno de ellos es, precisamente, el de cuestionar nuestras prácticas, lo que hacemos todos los días y que, en tanto lo hagamos acríticamente, ciegamente, permite la reproducción permanente del sistema en que vivimos, por más que lo rechacemos de palabra.

Las prácticas que realizamos en la escuela, por ejemplo, la relación con los compañeros, los docentes, los materiales, el trabajo, el estudio y otras más, permiten salirnos de lo establecido y atrevernos a explorar nuevos modos de ser y estar. ¿Cada uno se salva como puede, o abrimos entre todos maneras de ser solidarias, cooperativas, de intercambio? ¿Pago la cooperadora y no me caliento más por nada de lo que tiene que ver con la escuela o me muestro abierto a las propuestas, iniciativas, proyectos y actividades? ¿Es únicamente el compartir una clase lo que me une a mis compañeros o puedo encontrar en cada uno de ellos a personas con las que comunicarme y, tal vez, encontrar lazos en común que trasciendan el mero hecho de ser estudiantes del mismo curso? Y podríamos seguir sumando ejemplos.

Entonces, esa pregunta acerca de si la única política posible es la de los representantes podría ser respondida en principio como que no, que estas y otras formas de vivir configuran un espacio de experimentación que también merece el nombre de política, si por tal entendemos la acción conjunta para el cambio de las condiciones de vida. Llamamos a estas formas de acción común micropolíticas, para diferenciarlas de LA política de la representación.

Ya no se trata de generar conciencia para orientar el voto ciudadano, ni de la acumulación de condiciones para la toma del poder, ni la obtención de cargos. Estamos simplemente en el espacio de la experimentación colectiva cara a cara, donde cada uno conoce al otro y el nosotros resulta de una construcción común. Las micropolíticas son esencialmente eso, la generación de prácticas comunitarias en torno de las cuales desafiamos los haceres establecidos por el sistema en que vivimos, produciendo conocimientos, creciendo en conjunto. Y allí, al no estar representados por nadie, podemos estar presentes, ser cada vez más sujetos autónomos, no formateados por los discursos mediáticos.

Y en este plano de las relaciones entre las personas, donde nos encontramos unos con otros, el poder de los medios pierde parte de su eficacia. Quien habla conmigo no lo hace desde una pantalla de TV sino frente a mí, a mi lado, compartiendo mi experiencia y este contacto humano es capaz de ganarle en eficacia a los medios de comunicación porque pone en juego algo que ningún medio puede igualar: la experiencia compartida, el encuentro en el hacer juntos, la comunidad de intereses, en suma, la vida como escenario de comunicación y valorización mutua.

Ese quehacer conjunto suele ser de mayor calidad que las respuestas individuales, que el aislamiento del “¡Sálvese quien pueda!” Las metas que un grupo es capaz de alcanzar son mayores que las que cada uno pueda lograr. Y este es un aprendizaje que nos modifica y modifica lo que hacemos. Estamos ahí en un espacio de micropolítica, de promoción de cambios por fuera de las recetas mediáticas y sin políticos, comunicadores o periodistas que nos representen.

Haya una serie de temas que podrían ser motivo de consideración en las experiencias colectivas. Por ejemplo, la necesidad de revalorizar el trabajo manual, siempre relegado a un lugar inferior por debajo del quehacer intelectual. Nuestros oficios representan actividades que realizamos con las manos, con el cuerpo, pero nunca sin la inteligencia, sin el pensamiento. Y sin embargo, a la hora de poner en valor lo que hacemos siempre quedamos por debajo de los que piensan. El revalorizar nuestras prácticas profesionales sería una manera de refutar esas ideas establecidas para las que el trabajo manual vale siempre menos. Y son ideas que, muchas veces, están muy arraigadas a nuestra propia manera de pensar y ver las cosas.

¿Y qué es la dominación sino eso, el pensar con ideas que no son nuestras sino que han sido implantadas para domesticarnos?

Otro aspecto de la vida cotidiana es el del tiempo, el uso del tiempo. A nadie se le escapa que vivimos en una sociedad cada vez más acelerada. Nuestra vida, asociada a la tecnología, transcurre cada vez más velozmente. Y en esas velocidades se nos pierden aspectos esenciales de la vida. No hay tiempo para detenerse en el crecimiento de los hijos o en disfrutar de un momento, una charla, un encuentro. Tampoco hay demasiado tiempo para pensar. Vivimos en una suerte de automatismo, respondiendo a las exigencias de un tiempo que no considera la dimensión humana. Pues bien, ahí hay otro espacio en el que pelear nuestra autonomía, en el que ganarle terreno a las órdenes silenciosas e invisibles del sistema en que vivimos. Si el sistema nos acelera, nosotros nos desaceleramos, hacemos tiempo para los encuentros, para la observación, para el pensamiento. Y nos hacemos cada vez menos dependientes, más autónomos, más creativos. Recuperamos un tiempo humano frente a las exigencias de la producción y el consumo.

Pero es posible que, del conjunto de experiencias posibles en nuestro habitar el CFP, haya una que ofrezca las mayores posibilidades de replanteo de los modos establecidos por los dispositivos que formatean nuestras conductas y nuestros modos de pensar. Es el proyecto de cantina y almacén que se ha empezado a construir en los últimos meses y que representa una apuesta firme en la dirección del quehacer colectivo.

¿Qué tiene de particular esta iniciativa de cantina-almacén? En primer lugar que será otro espacio de generación colectiva de fondos que alimentarán las necesidades de nuestros cursos. Es la continuidad de la decisión de fortalecer la cooperación directa, a través de la cual todos contribuimos para cubrir las necesidades de todos.

Pero además, al proveerse de emprendimientos de la economía social, se asegura que los productos provienen de cooperativas, empresas recuperadas, iniciativas solidarias y otros que no se basan en la explotación del trabajo, constituyen experiencias solidarias, cuidan el medio ambiente y no incorporan ingredientes nocivos para la salud. De ese modo, se apoya al sector económico que presenta una alternativa viable a la economía capitalista.

Por último, ofrece la posibilidad de cambiar los hábitos de consumo, favoreciendo una conducta de consumidor responsable que se detiene en cuestiones que no se guían únicamente por la publicidad y elige comprar aquello que se produce en condiciones de cuidado de las personas y el medio.

Esta y otras constituyen experiencias micropolíticas, que son apuestas para la conformación de una comunidad solidaria y como alternativas al modo habitual de comportamiento social. En este plano podríamos incluir a la Feria, a la Milonga y a otros proyectos de la escuela. A partir de allí, se abre la posibilidad de encontrarnos en espacios comunes en los que sea posible ejercer la solidaridad, la cooperación y el aprendizaje conjunto de nuevos modos de ser y estar en el mundo.

Desde el carrito del súper // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

El acto multitudinario frente a los tribunales de Comodoro Py marca una diferencia desde el cambio de gobierno en diciembre, en la medida que desde entonces casi todo el sistema político cogobierna en función de un programa de ajuste y de reinserción financiera sin un mínimo de autonomía. De aquí viene la eficacia de la vuelta de Cristina Fernández de Kirchner a la escena pública: pone en juego una diferencia que es a la vez retórica y de agenda. Y lo hace sin ponerse ella como víctima e interpelando la historia argentina en términos estrictamente políticos y militantes. Sin embargo, la plusvalía afectiva que se puede sacar de la convocatoria tiene sus límites si sirve para reponer la ilusión de una jefatura. En particular porque ese “entusiasmo” (¡una de las palabras más disputadas de nuestra época!) impide, una y otra vez, asumir la derrota como un modo realista de las fuerzas. Ella dice tener “algunas ideas” que básicamente llaman a la auto-organización (“cada quien es su dirigente”) frente a la descomposición veloz del Frente para la Victoria. La orden de la auto-organización es un oxímoron. De todos modos, no deja de exhibir un llamado desesperado frente a la vía judicial y mediática de comandar el pasaje de un gobierno progresista neoliberal frente a un neoliberalismo puro y duro que dista mucho de ser el de los años 90. El agite afectivo esconde, una vez más, la posibilidad de hacerse cargo de lo que el triunfo macrista tiene de base en las políticas de los últimos años. Y también de los afectos de los “muchos” que no coinciden con los nuestros.

En sus inicios, el kirchnerismo se caracterizó por extraer un tipo de plusvalía política de los movimientos sociales: fue un modo de construir una legitimidad cuando el sistema de partidos estaba en crisis. El paso siguiente fue difuminar una teoría política que se quería realista y que básicamente envolvía una teoría del mando. Podría resumirse así: “a los movimientos no les da para gobernar”. Ese razonamiento no impidió que se los convirtiera en estructuras para la gobernabilidad de los territorios y que eso implicara “bajar” un esquema de la obediencia como modo “astuto” de construcción. Ese funcionamiento trasciende al kichnerismo y hoy está disponible: como astucia de la gobernabilidad, la mediación de las organizaciones sociales es parte del know-how de cualquiera que pretenda hacer política en los territorios. Y eso explica en buena medida que hoy, frente al aumento brutal de precios y a los despidos en sector público y privado, los territorios no “estallen”. Se trata, claro está, de territorios cada vez más complejos y violentos. Podríamos mejor decir: ya estallados hace rato. Pero estallados hacia dentro: implosión de la violencia entre bandas y al interior de los hogares como violencia doméstica.

Son clave las palabras sobre las cuales la cuestión judicial, mediática y política se juega: dólar futuro, finanzas, rutas de dinero, economías ilegales. Todo eso está directamente vinculado con el carrito del supermercado, la imagen sobre la que se construyó el discurso de ayer de CFK. La capacidad de inclusión por medio del consumo que se logró en los años pasados es lo que llama Cristina a defender. Esa política tuvo sus límites evidentes (endeudamiento generalizado, explotación financiera, desmantelamiento de infraestructura urbana-popular, desproblematización del modelo rentístico-extractivo) y los tendrá si es el único plano de interpelación política: sobre todo, porque las finanzas (legales-ilegales) pueden hacerse cargo, de modo popular y prolongado, de continuar la inclusión por nuevas vías.

Fuente: Emergente

Crónica del 5° Encuentro realizado en 2015 en Mendoza // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

(en vistas al 6° Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud)

En 2016, el 6° Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud se realizará en Córdoba. El sábado 7 de mayo, desde las 14 horas en el Colegio de Psicólogos de Córdoba (Ovidio Lagos 163, B° General Paz), se llevará adelante la primera reunión organizativa (ver abajo “contactos Córdoba), que contará con la presencia de delegaciones de otras ciudades del país. A continuación, una crónica sobre el quinto encuentro, que se realizó en Mendoza -Argentina-, durante los días 27 y 28 de noviembre del 2015.

El Instituto de Educación Superior (IES) “Rosario Vera Peñaloza”, situado en el distrito Eugenio Bustos del Departamento San Carlos, se vio poblado de personas de distintos puntos del país y países vecinos que acudieron a debatir, discutir e intercambiar experiencias sobre el estado actual de la salud y la salud mental en el país.

San Carlos, Departamento en que habitan unas 3.200 personas (situado a unos 130 kilómetros de la ciudad de Mendoza), forma junto con Tupungato y Tunuyán parte del Valle de Uco. Cientos de ciudadanos involucrados, de uno u otro modo, con las Prácticas Comunitarias, viajaron desde las ciudades de La Plata, Buenos Aires, Rosario y Córdoba para sumarse con sus pares mendocinos a la quinta edición de este Encuentro Comunitario, que se realizó los días viernes 27 y sábado 28 de noviembre del 2015. Desde el otro lado de la cordillera, una delegación chilena le incorporó una dimensión Latinoamericana al encuentro.

El Encuentro contó con espacios para compartir relatos de las experiencias realizadas en las distintas provincias, talleres vivenciales, presentación de libros, debates en torno al rol de las políticas de género, del acompañamiento terapéutico, del arte y el cooperativismo en los dispositivos de salud y salud mental. Espacios de reflexión en torno a conceptos claves como lo comunitario y el trabajo de grupos. Desde una perspectiva de salud integral se abordó el consumo problemático de drogas, la sexualidad, la prevención del maltrato infantil y las prácticas de extensión universitaria.

El sábado transcurrió en un único espacio compartido entre todos los participantes. Se realizaron tres foros consecutivos focalizados en prácticas y conceptos nodales del espíritu del Encuentro y de las experiencias que se viven en Mendoza. Abrieron el espacio algunos representantes de las Asambleas Autoconvocados de Mendoza, quienes compartieron su lucha contra la Megaminería y en pos del Agua y la Vida, retomaron el concepto hipocrático de salud, como la armonía del hombre con su medio y consigo mismo. Lo siguieron los Dispositivos de Salud Comunitaria, con la presencia de Héctor Fenoglio, Alejandro Kohl, Oscar Ciancio, Eduardo Silva y Ángel Heredia, presentando sus experiencias y conceptualizaciones sobre la Salud Comunitaria. El cierre, que contó con la presencia de un representante por región, abordó un debate en torno a los avances, los límites y las dificultades en la implementación de la Ley Nacional de Salud Mental en cada parte del país.

SANADORA RESISTENCIA

Alejandra Castrillejo, habitante del departamento de Tupungato -Mendoza- y parte activa de la organización del Encuentro, destacó la importancia de que se haya realizado en ese lugar y que haya participado tanta gente. “Siento que salimos empoderados de este encuentro. Es muy importante que se haya sostenido durante cinco años y que se siga haciendo, porque estos cruces potencian nuestras prácticas”, aseguró. La decisión de dónde hacerlo fue parte de un debate que se dieron acerca de los pro y los contra de hacer el encuentro en un lugar alejado de las grandes ciudades, donde podrían haber participado más compañeros y usuarios. Pero que priorizaron el trabajo local y la participación que se vienen desarrollando en el Valle de Uco y la apuesta por salir de las grandes urbes, posibilitando poner a jugar las características de la ruralidad en los desafíos que el abordaje de la salud tiene por delante.

Desafío que se comparte en cada rincón del país y amplia parte de nuestro mundo es el planteado por Héctor Fenoglio, director de la Fundación La Puerta, Centro de Salud, Arte y Pensamiento que trabaja bajo el lema “Hay otro mundo, pero está en este”, y unos de los principales referentes del Encuentro. Dice: “El mayor problema que enfrentamos en el ámbito de la Salud Mental no es la llamada enfermedad mental sino el supuesto remedio con que se abordan los padecimientos mentales, es decir, el Modelo Médico Hegemónico. Cuando definimos al modelo médico como HEGEMÓNICO no nos referimos solamente al inmenso poder económico y político de la industria médica, sino también, y de manera especial, a su casi pleno dominio en el terreno cultural y científico.” En este marco, todos los que participan del Encuentro y luchan por la Salud Comunitaria no se consideran exentos de su hegemonía, y reconocen que esta lucha es una tarea y un trabajo permanente por superar la hegemonía del Modelo Médico Hegemónico en sí mismos, tanto como profesionales como usuarios. “Las Prácticas Comunitarias son, por esencia, una praxis nunca acabada y cerrada, pues expresa la apertura, incompletitud e inconsistencia de la vida misma, o sea, de la vida comunitaria de la que somos parte”, remata Héctor.

En esta misma línea Andrés Matkovich, de Santa Fe, rescata de las discusiones que se dieron en el Encuentro que lo comunitario es algo que está permanentemente en construcción: “No es algo cerrado o un objetivo a alcanzar, sino que construir comunidad implica empoderar al pueblo para que destruya este sistema, y también que se apueste a construir otro, valga la redundancia, más comunitario”. Este año se combinó la reflexión sobre nuestras prácticas con un ejercicio de conceptualización sobre los conceptos que se utilizan en esas mismas prácticas, cuenta Matkovich, psicólogo y docente en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario, a través de la cual vienen impulsando dos proyectos de extensión universitaria. Uno, “Derribando muros”, es un ciclo de cine-debate. El otro es una Asamblea de Usuarios de Salud Mental. “El Mata”, como le dicen todos en el Encuentro, destaca la “escenografía”: esa vista hacia las montañas en la que se realiza este 5° Encuentro. Es un encuentro impreso de una “mística” particular, dice, más allá de que algo especial siempre está presente, en gran medida, porque asisten a él trabajadores que tienen incorporada la dinámica de grupos en el trato con las personas. Marcos Astor Llanos, integrante del Movimiento por la Desmanicomilización en Romero, organización social-comunitaria que se define “en lucha por la vida y la libertad de las personas internadas en los hospitales neuropsiquiátricos”, trabaja en el Hospital Alejandro Korn, cercano a la ciudad de La Plata, en la que permanecen encerradas unas 600 personas. Astor destaca lo “terrible” del proceso que se viene viviendo en función de un supuesto “cierre de los monovalentes” que deja a muchas personas en las calles o derivadas a otras instituciones donde continúan en condiciones tan tremendas como hasta ahora. Dice que desde la organización en la que participa apuestan a una construcción “integral e integradora de la salud mental”, con carácter popular, que contribuya a un cambio social. “Por eso vemos como fundamental vincularnos con otras experiencias similares a la nuestra, porque nos enriquecemos entre todos los que queremos implicarnos y hacer del mundo un lugar mejor para ser habitado”.

Oscar Ciancio dirige la parte de “arte implicado” de Ático: cooperativa de trabajo en salud mental, un movimiento que nace en 2007, bajo la idea de comprometer la labor artística con la defensa de los derechos humanos y apostar a una labor colectiva terapéutica, que transforme el dolor que se vive en los lugares de encierro. Ciancio también está vinculado a “Rancho aparte”, un colectivo que trabaja en la Cárcel de José León Suárez e integra “Voces de los muros”, un grupo que nació en el Hospital Borda de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires -donde comenzó a vincularse con las prácticas comunitarias en salud- que hace murales con distintos dispositivos sociales. Para Ciancio, este 5° Encuentro fue como una especie de “inyección” de ánimo para el desarrollo de las experiencias de cada lugar, las cuales “seguirán, suceda lo que suceda en el ámbito de los gobiernos”, según aseveró.

María Furnari, del Taller de Cocina y Arte del Hospital Neuropsiquiátrico de Córdoba, destaca, en ese sentido, el contexto en el que se produce el Encuentro, signado por el triunfo de Mauricio Macri en las elecciones presidenciales. Un gobierno que, según Furnari, viene a “desarmar y desarticular todo lo creado hasta ahora por los trabajadores dentro de las prácticas comunitarias y la salud mental”. De allí que, en el diálogo sostenido con este cronista, sostenga que el Encuentro tuvo una gran virtud: debatir sobre la necesidad de resignificar esos términos, “ya no como un servicio a la comunidad, a los locos para decirlo crudamente, sino como un bien común en una perspectiva de sanación” y para que, por otra parte, se inscriban en el marco de una “resistencia política al proceso que se abre en la Argentina”.

Parte de estos debates recorrieron el Encuentro en sus distintos momentos y, en ese sentido, quedó evidenciada la necesidad imperante de sostener este tipo de espacios donde todo el que participa sale empoderado y renovado. Así, se definió que el próximo año se realizará el 6º Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud en Córdoba y que se trabajará todo el año para lograr que pueda viajar toda persona, en cualquier parte del país y países vecinos, que se sienta parte de las Prácticas Comunitarias.

Lejos del desánimo o del pesimismo paralizante, el cambio en la coyuntura política introdujo en espacios como éstos la conclusión de que, hoy más que nunca, las prácticas comunitarias funcionan como una trinchera de resistencia y de creación. Eso, al menos, quedó en la mente de este cronista, que pudo compartir dos días de convivencia e intensos debates con quienes, desde hace años, intentan hacer del mundo un lugar que valga la pena ser habitado.

CONTACTOS DEL COMITÉ ORGANIZADOR-CÓRDOBA

–María Furnari. E-mail: kalmakarmaunquillo@gmail.com. Celular: 351-6535409

–Mariano Pacheco. E-mail: cronicasmenores@gmail.com. Celular: 351-8140576

La tercerización de los servicios represivos // Comisión investigadora de la violencia en los territorios ·

Publicada en 11 de octubre de 2017

El violento ataque al tambo “La Resistencia” que tuvo lugar la noche del viernes 8 de abril en la periferia rosarina nos ubica, al decir de sus víctimas, ante la experiencia de haber tocado un límite. “Cruzamos una línea sin retorno”, afirmaron desde el Frente Ciudad Futura. Tres hombres armados y con capuchas ingresaron a la sede de un emprendimiento económico y político de larga trayectoria, maltrataron al representante de una organización social con representación parlamentaria, y transmitieron un mensaje explícito enviado por sus empleadores: “o se van o ponemos una bomba”. El espinel de pretendientes de las tierras donde está asentado el Tambo es nutrido, pero las sospechas apuntan a la empresa CIMAR SA, cuyo slogan es “inversiones en equipo”.

El caso es similar a lo acontecido en Villa Celina, partido de La Matanza, el 12 de febrero. Allí, un sicario apodado “Jonhy” le pegó un balazo en el pecho a un militante del Movimiento Popular La Dignidad, integrante de los Vecinos Autoconvocados del Barrio Vicente López. Minutos antes de efectuar el disparo lo había conminado a “dejarse de joder con sus jefes y con las tierras”, sobre las que mantienen una disputa. Darío Julián –más conocido como Iki– salvó su vida de pura casualidad y hoy, mientras se hace estudios para detectar en qué parte de su cuerpo quedó alojada la bala, debe estar alerta a los movimientos del soldadito que permanece libre y sin cargos (más datos).

Este hecho motivó el surgimiento de la Comisión Investigadora de la Violencia en los Territorios, integrada por organismos de derechos humanos, agrupaciones sociales y políticas, medios comunicacionales y personas involucradas en dinámicas concretas de democratización. Pronto la nueva iniciativa se vio desbordada por la multiplicación de agresiones contra organizaciones populares en las más diversas geografías del país.

El 19 de febrero, apenas siete días después de lo sucedido en La Matanza, Pablo Sarmiento, campesino e integrante del Movimiento Nacional Campesino Indígena (UST-MNCI), fue baleado por personal de la Policía Provincial de Mendoza mientras intentaba impedir junto a miembros de su comunidad el alambrado ilegal de sus tierras. Pese a la existencia de una sentencia judicial que le reconoce la posesión a la familia Sarmiento, la empresa Elaia-Argenceres SA redobló la apuesta y contrató policías para custodiar el avance de las obras. Luego de recibir el disparo y sin atención médica, Pablo y otros integrantes de su familia fueron detenidos por “averiguación de antecedentes”. Se trata del devenir sicario de la propia agencia policial (Comunicado de la UST-MNCI).

El viernes 4 de marzo se desató una intensa balacera en el Bajo Flores sin que se hayan podido desentrañar los motivos. Un grupo de civiles armados asesinó a Fernando David González de 21 años e hirió de gravedad a Miriam Villa, quien murió en el hospital casi un mes más tarde (el 3 de abril). Miriam había protagonizado una larga lucha en procura de justicia por el asesinato de su hijo Ariel (de 19 años), en septiembre de 2014. El episodio tuvo lugar en la misma esquina donde a fines de enero la Gendarmería Nacional reprimió salvajemente a los integrantes de la murga “Los reyes del ritmo”. En una muestra de sensacionalismo e irresponsabilidad primero Télam y luego el diario Clarín vincularon ambos hechos; incluso insinuaron que desde la murga habían respondido el ataque con armas de fuego.

El 13 de marzo, en la ciudad costera de Miramar, agentes de la flamante Policía Comunal demoraron aLautaro Blengio, militante LGBTIQ y presidente del Centro de Estudiantes de la Escuela Media 1, que lleva el nombre de “Rodolfo Walsh”. Lautaro respondió exigiendo la identificación de los efectivos. Lo que recibió fue amenazas: “te voy a tirar en el vivero”, le dijo uno de los uniformados al frente del operativo. Al día siguiente el joven fue secuestrado por los mismos policías, aunque esta vez no solo no portaban identificación, sino que tampoco vestían uniforme, ni conducían un patrullero. Arriba del vehículo lo encapucharon, lo golpearon y lo llevaron hasta el predio del vivero municipal, una zona apartada y de poca circulación. Allí lo torturaron, le apagaron cigarrillos encendidos en la piel, lo cortaron con una navaja, le hicieron una cruz en el pecho y hasta simularon un fusilamiento.

Lo que cada uno de estos hechos de violencia tiene en común es el avance de variados negocios rentísticos sobre las periferias urbanas y rurales. Territorios históricamente “en desuso” y por lo tanto reservados a la sobrevivencia de los pobres, están siendo colonizados por desarrollos inmobiliarios, empresas narcos y emprendimientos agroexportadores. Una dinámica que se mantuvo constante durante la última década, pero que desde el diez de diciembre pasado sus actores protagónicos disfrutan la apertura de una nueva fase más favorable a sus intereses.

Así como el ajuste en el Estado funciona como estímulo para que el sector privado ejecute una reducción de personal, el desmonte de las articulaciones institucionales que cuestionaban los abusos de las empresas y las maniobras para deslegitimar a las organizaciones sociales ofrecen un escenario inmejorable para que se desate el poder disciplinador de una represión cada vez más paraestatal y agresiva. En este contexto, las organizaciones populares temen por el futuro de sus proyectos comunitarios pero también por la vida de sus militantes expuestos a soldaditos narcos, barras bravas y fuerzas de seguridad.

Las pantallas de los principales medios de comunicación ventilan de manera selectiva y episódica algunas tramas corruptas de altas esferas, las que dependen de la utilización de instrumentos financieros para la fuga masiva de ganancias empresarias sin pagar impuestos, o el blanqueo de montañas de dinero provenientes de la criminalidad económica y el desvío de fondos estatales. Pero nada dicen de esta otra forma de delincuencia organizada que tiene el mismo origen y se derrama con total impunidad sobre los territorios. Poderes estatales claves son fagocitados por negocios que dependen, para su funcionamiento, de dispositivos represivos cada vez más difusos y desencajados. En la construcción de nuevas instituciones populares, complejas y versátiles, con una efectiva capacidad de intervención en este escenario marcado por la tercerización de los servicios represivos, no solo se juega el destino de las organizaciones sociales sino el de la propia democracia.

Clinämen: ¿Cómo discutir la coyuntura actual?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Mario Santucho, editor de la Revista Crisis. Cierres y aperturas en en la coyuntura actual. Medios independientes y perspectivas de La Crisis. Crisis como técnica de gobierno y crisis como oportunidad de creación.

Invitación Especial: presentación de “Política poética. Modos de habitar las redes, la casa y la plaza” de Román Mazzilli

Publicada en 11 de octubre de 2017

El viernes 22 de abril se realizará la presentación del libro “Política poética. Modos de habitar las redes, la casa y la plaza” de Román Mazzilli (Ediciones Campo Grupal. Abril de 2016)

Será a partir de las 19,30 hs en Velasco 1520 CABA, presentado por Denise Najmanovich, Patricia Mercado y Victoria Larrosa. También habrá música de la mano de Leonardo Vidoni e improvisación teatral a cargo del grupo La Combinada.

Nota del autor

Este libro se compone de una selección apenas modificada de textos que en los últimos años publiqué en la red social Facebook. Consta de dos capítulos: el primero, Territorios, incluye reflexiones diversas sobre lo social y lo vincular. El segundo, Semillas, es una suerte de continuación de Otro día sin novedad -mi libro anterior- y su contenido consta básicamente de aforismos, poemas breves y ocurrencias varias. Si la primera parte responde cabalmente al título (Política poética), la segunda quizás pudo haberse llamado Poética política. No puedo separar ambas dimensiones y cuando una es figura en los textos, la otra es, por así decirlo, sombra o fondo. Tal vez se trate entonces de poetizar la vida hasta las últimas consecuencias. Esa es, al menos, la política que propongo en éstas páginas.

R.M.

Bienvenidos al territorio vital de la política poética

Un nombre paradójico como “Política poética” puede ser un buen augurio y, en este caso, felizmente lo es. Este libro es una invitación al pensamiento vital, a la exploración activa, a la creación de sentidos compartidos. Una poesía política, una política poética que a diferencia del tratado, del trabajo académico o, incluso, del ensayo, es una invitación a salir de las sendas trilladas, a disfrutar de la intemperie creando caminos al andar.

La política poética es un modo de nombrar al arte vivificante de los encuentros, para diferenciarlo de los sesudos y por lo general inentendibles o abstractos discursos de los politólogos, sociólogos u otros cultores del logos. La política poética es una forma de explorar, pensar, crear comunidad, tejer redes y generar encuentros. Por eso no tiene -ni precisa- programas, no busca tomar ningún palacio, sino crear lazos, componer potencias, expandir la vitalidad.

La escritura de Román es ella misma una política y una poética, pues la forma y el contenido no está disociados entre sí, ni de la vida del autor. El autor no ataca, y tampoco defiende argumentos, no hace planteos porque no busca concluir, sino encontrar un tono y un modo que nos permita abordar, de un modo a la vez lúcido y sensible, afectivo y activo, las cuestiones más urgentes de nuestra contemporaneidad. Román está en cuerpo-alma en cada letra.

Para la mayoría de los políticos, y de los que escriben o comentan sus libretos, los medios se justifican en función de la virtud de los fines. Para los políticos poéticos el tono y el modo son centrales pues no hay medios separados de los fines, sino que busca la expansión de la vida de todos y cada uno en cada gesto cotidiano.

Es por eso que el estilo se vuelve crucial: ya no se trata de un monólogo estructurado sino de crear la interlocución. El diálogo no puede darse por sentado: es necesario tejerlo amorosamente, hacerle lugar en cada uno y entre todos. Para eso es preciso buscar un tono íntimo pero no privado, un tono que nos implique y nos convoque a pensar-hacer-sentir juntos, buscando potenciarnos, expandir la alegría, crear nuevas formas vinculares, otros estilos institucionales, investigar diferentes modos de producir sentidos, para comprender las tensiones que habitamos y recrear nuestro mundo común.

Román elige la brevedad y la levedad, pero sin perder nunca el sentido ni la potencia. Más bien al contrario, hay una política del lenguaje, como en toda poética, que elije el aforismo en lugar del argumento, que está atenta al detalle y siempre deja espacio para seguir pensando. Las palabras no son meros significantes, sino expresiones de una política de los cuerpos, de los afectos, de los encuentros, del florecimiento de la vida. Una política que no sigue la agenda instituida, sino que busca crear nuevos modos de comunidad, de acuerdo y disenso, de escucha y de conversación. En el texto se respira la ética de Spinoza que nos enseña que “la alegría no es el premio a la virtud, sino la virtud misma”. En resonancia con esta ética Román nos escribe: “La idea de separar la lucha y el festejo, es la impronta de una tradición militante de disociar la mente y el cuerpo, la razón y el instinto, la alegría y el compromiso”. Leer este libro fue para mí una fiesta, porque pensar, hacer política y festejar, no son contradictorios. Más bien al contrario, la política poética nos invita a pensar-sentir-actuar desde la vida para expandir la convivencia y la alegría.

Denise Najmanovich

Selección de textos del capítulo Territorios:

Ni Rockefeller ni Bill Gates ni la CIA.

Ni el G8 ni el aparato industrial-militar ni los narcos.

Ni el enjambre de las familias mas ricas ni la mesa de enlace ni el círculo rojo…

Tu vida es un misterio que desvela a las potencias.

Tus detalles son esquivos a los medios de comunicación.

Tus decisiones tienen intranquilos a los servicios de inteligencia.

Tu generosidad es un arma de mayor alcance que los misiles.

La ofrenda de tu vida y de tu muerte escapa a las estadísticas y desorienta al marketing.

Tus reflexiones en soledad ponen nerviosos a los gurúes de laeconomía.

Tus encuentros amorosos desatan tormentas en Wall Street.

Tus afinidades sorprenden a las encuestadoras.

El florecimiento de tu vida desbarata los planes de los poderosos.

La conexión alegre y afectiva de nuestros cuerpos es el antídoto para el capitalismo.

La política que conocemos, buena parte de los liderazgos y de los proyectos sociales, son estadocéntricos.

La lógica del poder determina agenda, prioridades, temas, modos de relacionarnos, aspiraciones. La misma lógica moldea nuestra subjetividad a imagen y semejanza.

Pensamos la política como abogados: todo parece pasar por las leyes, las normas, las legalidades, las representaciones.

Esa centralidad de la pelea por el control del Estado, deja fuera muchisimas experiencias, creaciones, intentos.

¿Como será participar en una política no estadocéntrica?

¿Como será liderar sin la lógica del poder?

¿Como será darle espacio y potencia a las prácticas donde el centro lo ocupe el cuidado de la vida, de la naturaleza, de lo que escapa al paradigma social hegemónico?

Continúan enrejando plazas en la ciudad de Buenos Aires, convirtiendo lo que era horizonte en una cárcel a cielo abierto.

Y quiero expresar algunos sentimientos o pensamientos si es que son dos cosas distintas, no sé.

Nos estamos acostumbrando a un paisaje urbano cada vez mas deshumanizado. No voy a detenerme en este momento en la ambición sin límites que construye edificios donde sea y como sea, derribando casas, talando árboles y despreciando jardines y pulmones verdes.

Quiero hoy poner el foco en las plazas de todos, en los espacios verdes y recreativos de cada barrio, en esos lugares magníficos de encuentro, paseo, complicidad…

Nos estamos acostumbrando, decía, a atravesar puertas entre rejas para entrar, a horarios para su uso, a mirar mas allá a través de barrotes…

¿Quien es dueño del espacio público? ¿Como dejamos que nos arrebaten así nuestro paisaje en común?

Las teorías de la seguridad y del cuidado son solo máscaras para despreciar la autorganización ciudadana. ¿Para quien es segura una plaza enrejada? ¿Que se quiere evitar? ¿A quien se culpabiliza por los riesgos en un espacio abierto?

Preguntas…

Toda esta movida tiene una metáfora privatizadora, una sujeción de los cuerpos, de su libre circulación y albedrío, una acusación a la noche y a sus devenires…

Subyace una filosofía de pasteurización de la vida, de no pisar el pasto, de no jugar a la pelota, de no besarse bajo un árbol.

Es el triunfo de los guardianes, de los mediocres, de los pautados.

Luego vendrán mas mordazas, porque siempre van por mas, como pasa en muchos lugares de Chile por ejemplo, dónde ni siquiera dejan a grupos hacer música en el espacio público, o teatro, o…

¡Quiero plazas abiertas!

¡Quiero vidas circulando a placer!

¡Quiero ver el cielo sin filtros y mirar las veredas y a quienes circulan sin barrotes que nos separen!

Propongo que empecemos no permitiendo que nuestra imaginación acepte las rejas.

Quizás, a partir de ahí, podamos hacer algo mas y colectivamente, para lograr que las retiren y que las plazas vuelvan a ser libres.

Porque de libertad se trata.

Y si no las retiran y si no escuchan…A poner manos a la obra.

Cada 8 de marzo veo en las redes saludos por el día de la mujer, apelaciones al coraje femenino, a los derechos y reivindicaciones de género, relatos de la historia de las obreras textiles a las que se homenajea, y, como una constante, la frase «no es un día de festejo, sino de lucha».

Todo me parece auspicioso, necesario, justo.

Todo o casi todo.

La idea de separar la lucha y el festejo, la impronta de una tradición militante de disociar la mente y el cuerpo, la razón y el instinto, la alegría y el compromiso, creo que hicieron nido en frases como esta.

Me quedo con aquella recomendación de Foucault: «No piensen que hay que estar triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable».

Solo eso.

¡Vivan las mujeres, viva su lucha, viva su alegría!

No se trata de Clarín, de La Nación o de Página/12.

No se trata de las corporaciones, de los gobiernos o de la oposición.

Se trata de vos. Se trata de mi.

¿Como vamos a relacionarnos? ¿Como vamos a tratarnos?

En estas conversaciones, por ejemplo. Cada vez que escribimos, comentamos, discutimos, saludamos…

En cada encuentro cara a cara, en cada conversación virtual.

Somos nodos de una red que sostiene vidas, anhelos y construcciones.

Somos faros en una porción de playa y de mar.

Somos medios de comunicación para decenas o cientos de amigos y compañeros.

Somos la extraña manera que la vida encontró para pensarse a si misma.

Estemos a la altura: soltemos el lastre de descalificación, censura, crueldad, manipulación, sometimiento, excusas, hipercrítica, indiferencia en nuestros intercambios, en nuestras relaciones, en nuestros modos de encontrarnos.

El amor no es una pavada ni la alegría una frivolidad.

La revolución empieza en cada palabra y en cada mirada.

Muchas veces hablamos de nosotros. Creemos reconocernos, nos sentimos afines, pero está bueno no perder de vista que ese nosotros es una invención, una composición. Y entender además, que esa demarcación no está amarrada necesariamente a constituir, enfrente, un ellos.

Es verdad que, como decían con realismo y humor en España, «contra Franco vivíamos mejor». Pero la estipulación de enemigos para poder recortarnos y saber quienes somos, pertenece a una lógica ya agotada.

Creo que la construcción de un nosotros es una osadía para transformar la vida, para transformarnos.

Un nosotros arrancado al individualismo de cada uno de estos otros que hoy somos, a la inexistencia y la vacuidad que propone un sistema desencantado e injusto, una manera distinta y compartida de habitar el mundo.

Nosotrosno necesariamente en oposición a un ellos, aunque resulte muy difícil sostenerse sin esa tensión.

Un nosotros que exprese diferencias, que construya su espacio-tiempo, que decida a cada paso donde crear nuevos caminos, que no se deje ganar por la tristeza o la constante confrontación, que es el terreno del poder.

Un nosotros en composición constante para crear situaciones, para habitar nuestras fiestas y nuestros dolores, para desatar ocurrencias y también para propiciar distinciones.

Un nosotros que devenga de una subjetividad tribal, más que un nosotrosnacido de una subjetividad heroica, salvadora.

Hay una inocencia en el despojo del yo y en la creación de un sujeto colectivo, que hoy me seduce más que el asalto al Palacio de Invierno.

La única línea política que respeto se llama amistad.

Esa es la política que me interesa.

No concibo otra construcción.

La transitividad, la acumulación de fuerzas, las alianzas tácticas, las estratégias y los principismos…son saudades del poder.

Amistad, para habitar el presente y vivir lo que vendrá.

Si hay algo alejado de la lógica del mercado, es la poesía.

Inútil para la gestión, fuera del discurso de cualquier CEO, con escasa venta en las librerías. Ambigua, disparadora de sensaciones, multiplicadora de sentidos, creadora de mundos.

Estoy cargando la mochila con metáforas: los haikus en el bolsillo y los sonetos agarrados del cinturón.

Quien las necesite, las busca en los libros, en las redes, le pide a los amigos o las inventa.

Quien tenga de mas, las reparte.

Vamos a crear territorios poéticos, territorios libres de mercado.

¡Vamos a poetizar la vida!

Es una cuestión de supervivencia.

Cuando se arma un partido político se piensa en disputar poder. Sus objetivos tienen la brújula de la representación y la apuesta -a futuro- de gobernar.

Una nueva organización partidaria surge en general para expresar una vanguardia, para encarnar una fuerza social dispersa, para encumbrar líderes que luego, inevitablemente, se eternizan.

Un partido termina haciendo nido en los medios de comunicación y sus dirigentes se transforman en opinadores del conjunto de temáticas que hacen a la agenda del Estado, que van desde las cuestiones macro y micro económicas, las políticas y sociales, las internaciones, etc.

Nada de esto me interesa:

Ni poder ni gobierno.

Ni vanguardia ni liderazgos únicos.

Ni opinadores seriales ni agenda mediático-estatal.

Quiero, deseo, me entusiasma lo siguiente:

Política de territorios y en los territorios.

Palabras y acciones concretas y en circulación.

Poética de cuerpos y estratégia de encuentros.

Acompañamiento con arte y amistad en las situaciones.

Amor en movimiento y a los movimientos.

Alegría para desplegar creaciones y podernos sostener en los intentos.

Miradas, manos, pensamiento, ganas.

Caminos y caminatas en común…para ir.

¿Que es necesario en éste momento, en ésta época, en estas circunstancias?

¿Que novedades, que movimientos, que acciones?

¿Crear qué? ¿Inventar qué? ¿Organizar qué?

Seguramente estas preguntas pueden motivar en cada uno distintas respuestas, perspectivas, posiciones.

Hay quienes pensarán en políticas, otros en arte, otros en pedagogías. Hay quienes creerán que es el momento de refugiarse en disciplinas espirituales, terapéuticas, sanadoras. Algunos estarán intuyendo acciones y creaciones transversales, mixturando autonomía, comunidad, movimientos sociales, arte y salud.

Yo creo que hacen falta múltiples creaciones en distintas dimensiones.

Y creo que cada construcción puede ser un aporte importante, que no hay acciones y creaciones prioritarias y otras secundarias, sobre todo en estos momentos donde campea la incertidumbre y es dificil valorar y ver en perspectiva cuales van a ser los nuevos centros atractores de la energía popular, los liderazgos emergentes, los movimientos y acciones que nos revitalizarán.

Por ejemplo, en la dimensión política, no solo renovar los partidos y agrupamientos ya existentes, sino pensar, definir y concretar nuevos reagrupamientos, nuevas maneras de hacer política, nuevas propuestas que escapen de la agenda del poder, del Estado, de lo representativo.

Partidos poéticos. Partidos territoriales. Partidos horizontales.

También recrear e inventar pedagogías populares no subordinadas a las instituciones del sistema. Universidades libres, escuelas de vida, centros de creación y de oficios, difusión y prácticas en permacultura y ecología, colectivos de arte y multimedia, grupos de comunicación popular.

Pensar lo autosustentable, para la vida, para la salud y para la acción política. Pensar política y filosóficamente ampliando nuestras ideas de clase, pueblo, nación…para poner la vida al centro, al planeta, a la coexistencia de múltiples expresiones de lo vivo y para darle espacio a toda la diversidad de lo humano.

¿Que es necesario en éste momento?

‪#‎MilagroSala‬ Cronología de una detención arbitraria [INFOGRAFÍA]

Publicada en 11 de octubre de 2017

Macri es la cultura

Publicada en 11 de octubre de 2017

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En todo estás vos

La victoria del macrismo es inseparable de un deseo de orden, de una determinada idea de tranquilidad, de una imagen de felicidad, de un contundente avance de la vecinocracia, del dominio de unas técnicas de la amabalidad, de la conformación de una férrea voluntad de normalización. Que excede por mucho al macrismo (no se explica sólo ni por sus cuadros ni por sus sponsors) aun si éste supo interpretarlo y darle cauce. Un engorramiento capilar que conecta las demandas de seguridad en los barrios con los globos y las bicisendas de la capital. La república de los CEOS es la más desprejuiciada inserción en el mercado global, turístico y financiero.

En la guerra sorda de los modos de vida y los estados de ánimo -“me rompo el orto para que no me rompan las bolas”- conecta con el “en todo estás vos” (el narcisismo a escala de masas, cada quien gestionando sus clicks). Pastillas conectan con angustia difusa. Mímesis de enojos que sólo generan posteos. Orden que legitima el orden que legitima al orden, y así siguiendo. Consumo y tranquilidad. Un orden de mercado es un juego de domesticaciones y violencias que estallan hacia adentro. Un juego que restaura por la vía de la constante simplificación. Sistemática banalización. Una banalización nada trivial. Que neutraliza e hipermoviliza (aunque moviliza por el lado de lo obvio).

“En todo estás vos”. Tecnocapitalismo comunicacional y protocolarizado que amenaza con la crisis del cuerpo social, al tiempo que le inyecta una crisis presente; y a ese juego le llama legitimidad democrática. Que une lo separado como separado. Y así hace ciudad, hace país. Hace esperanza. Revolución de la alegría y fe en el futuro. La banalización reconduce todo a una escena irreal, pacificada. Mientras la crítica se consuma en su derrota. Miedo poroso y sonrisa cínica: componentes perfectos para un clima en el que lo problemático es delegado en la gestión empresarial o médico-fitness. Existencias enfriadas. Lo banal se revela como código y razón reguladora. En todo estás vos. Activa y voluntariamente. Vidas presas de sus miedos y de la necesidad de que nada altere el delicadísimo equilibrio psíquico, anímico. El macrismo es la fuerza de esa debilidad, está hecho de todo aquello que nos negamos a pensar, a asumir, a vivir. Macri es la cultura.

Macri es la cultura reúne una serie de textos que, ante la perplejidad de los tiempos, se interrogan sobre los modos de vida que posibilitaron, y al mismo tiempo son efecto de, el macrismo. Si bien algunos son previos (fueron escritos para entender el resultado electoral de Cambiemos), la mayor parte fueron escritos durante los primeros tres meses del gobierno de Maurizio Macri. Casi todos, también, ya circularon digitalmente (en Lobo Suelto!, en el blog de Juguetes Perdidos, en Emergente) o fueron publicados por la RevistaCrisis. De ahí que los cuatro sellos editoriales que firman este libro sean, en realidad, perspectivas, lugares de enunciación, que apuestan por ampliar lo pensable. Voces que aúllan.

Civismo y política de masas // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

(o acerca de los modos de agujerear los consensos parlamentaristas de época)

La propuesta de conformación de un “Frente Ciudadano” esbozada por la ex presidenta Cristina Fernández en su “retorno a la política” apareció planteada en el escenario mediático progresista como una novedad. Tal vez pueda parecerlo en relación a la tendencia de pejotización extrema que estaban mostrando algunos sectores del kirchnerismo luego del 10 de diciembre, y el silencio atroz de otros. Pero desde el intento de “transversalidad” de Néstor a la incorporación de sectores no peronistas al Frente para la Victoria (FpV), el kirchnerismo siempre osciló en este juego de péndulo, ya no entre una izquierda peronista y los sectores burocrático-conservadores del movimiento, como lo hacía Perón, sino entre un discurso de peronización del FpV, y otro de apertura a otros sectores, con tradiciones diversas. Los doce años pasados, sin embargo, deberían servir al menos para procesar que la transversalidad fracasó, y que el intento de sumar otros sectores solo “engordó”, amplió la dinámica peronista más clásica, amén de que en el peronismo/kirchnerismo no hubo nadie con voluntad política de erigirse en un ala izquierda, que tendiera puentes con otras izquierdas y estuviera inserta en los conflictos sociales.

De hecho, con excepción del Movimiento Evita –políticamente más conservador, puesto su “giro al PJ”, pero socialmente más abierto a otras articulaciones e intervención en luchas sociales- que desde el vamos participó activamente en la conformación de la Central de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), como para poner un ejemplo, el resto del kirchnerismo no supo, no pudo o no quiso erigirse en referencia de masas desde aquellas luchas y procesos de organización que pudieran modificar –al menos parcialmente- las condiciones de vida de quienes integraran esos sectores. Claro, podrá responderse que no hizo falta porque el Estado –en la etapa anterior- se encargaba ya de eso. La primera respuesta que podríamos ensayar ante ese argumento es que entonces esa política de masas no construye un sujeto capaz de defender las conquistas, o peor aún, pugnar por otras nuevas, o por un cambio de rumbo de ser necesario. La segunda: que la coyuntura ha cambiado y que ante el proceso de “sinceramiento” macrista (megadevaluación, tarifazo en los servicios, despidos masivos en el sector público y privado, inflación que come los salarios, criminalización de la protesta social y laboral), no han sido los sectores del kirchnerismo quienes han estado al frente de algunas de las luchas que se vienen librando, como ausentes estuvieron de la mayoría de las luchas durante la “década ganada” que el kirchnerismo no quiso ver, basadas en ejes que muchas veces iban de lleno contra el “modelo”, es cierto, e incluso de su profundización. Y resulta falaz el atajo en la reflexión y en el debate de que a la izquierda del kirchnerismo estaba la pared, o de que esa “izquierda marginal” le hacía el juego a la derecha, más allá de que –por ejemplo- durante el conflicto del gobierno nacional con las patronales agropecuarias y sus aliados algunos sectores de la izquierda jugaron efectivamente con la derecha, no eran precisamente esos sectores los insertos en las luchas a las que hicimos referencia. Además: ¿no coincide el progresismo, los sectores del “campo nacional y popular”, permanentemente con la derecha realmente existente, en la defensa acérrima de esta democracia, de este régimen de partidos y sindicatos?

Por otra parte, el “civismo” liberal que expresa, ya desde el vamos, el nombre de “Frente ciudadano”, da cuenta de una mirada, amplia y extendida que hoy se tiene, es cierto, sobre la política. Además de que parece quedar claro que ese supuesto “espacio ecuménico” tendrá su cierre por arriba en la figura de Cristina como cara unificadora de toda esa diversidad que, se supone, pretende congregar. Esto no quita, y lo hemos dicho en otro texto anterior, que las izquierdas y los movimientos sociales no tengan como tarea, como desafío, “golpear juntos”, con todos aquellos que enfrenten las políticas macristas, más allá de cuales sean sus estrategias, si es posible coincidir en las tácticas. Pero no queda aún muy en claro si esa voluntad está presente en el conglomerado denominado kirchnerismo.

Por eso resulta, digamos, al menos un poco exagerado cuando José Natanson, en su texto “¿Qué es hoy el kirchnerismo?” (publicado en el diario Página/12 el último domingo), define el “programa del kirchnerismo” como de “oposición dura” contra el macrismo y plantea que con el retorno de Cristina a la escena pública, el kirchnerismo “recuperó su centralidad”, “obligó al resto del peronismo a definirse” y confirmó “que es el único actor político capaz de movilizar multitudes”. Eso, por supuesto, si no estamos dispuestos a reducir la política al discurso.

De nuevo, el debate sobre qué entender por una política de masas, parece instalarse entre las izquierdas, las tendencias nacional-populares, los movimientos sociales y el progresismo. ¿Es ésta movilizar mucha gente? En tal caso: ¿bajo qué objetivos? ¿Con qué dinámicas de participación?

Sobre cómo se respondan en la práctica algunos de estos interrogantes dependerán las líneas a seguir, y por ende, si los caminos se entrecruzan o se bifurcan. Claro que los nombres no siempre expresan de manera directa la construcción, pero si hay algo que al menos intuye este cronista, es que la apelación al concepto de “ciudadano” dan más ganas de salir corriendo que otra cosa… No por huir del debate, sino para buscar unos trapos… y unas botellas de nafta.

Pinochos: marionetas o niños de verdad, las desventuras del deseo // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Una profunda y conmovedora teoría política se esconde en las páginas sutiles de este libro sobre Pinochos. Sus tesis esenciales reposan en la sencillez del siguiente relato: Pinocho, muñeco de madera cuya hazaña es haber deseado a punto de desbordar su rígida materialidad de palo para vivir como un niño, sería muy probablemente sometido, hoy día, a diagnósticos de TGD, ADD, etc. y a terapias que, enfundadas en saberes técnicos y moralistas, aniquilarían en breve sus posibilidades subjetivas. Lo encerrarían en los límites de su propio cuerpo orgánico, lo reducirían a mero leño.

A partir del clásico de Pinocho, Esteban Levin -psicólogo y profesor de educación física- reflexiona sobre los Pinochos que pueblan su clínica y sobre la violencia que sobre ellos se descarga diariamente.

Mientras Pinocho vive sus aventuras, Esteban revive con sus pequeños pacientes el sufrimiento al que son sometidos esto “Pinochos” condenados por trastornos orgánicos, de desarrollo. A cada paso la misma protesta: es intolerable que se etiquete a los niños a partir de un déficit en su realidad orgánica. Es inaceptable semejante objetivación en el cuerpo. Todo un arsenal medicinal y diagnóstico procesado en grandes laboratorios operan como armas de destrucción contra la infancia. Lo que observa Esteban en su consultorio no es muy distinto a lo que vemos un poco por todos lados: una enorme y aterrorizante voluntad de normalización. Una extendida y penetrante pedagogía de la crueldad. El aplastante sistema de la estadística y el protocolo sustituyendo toda conexión sensible. Un inmenso poder de domesticación cae, aterrorizador, sobre todos nosotros.

En el consultorio de Esteban Levin, lleno de juguetes, se piensa de un modo muy diferente. Como en un autentico laboratorio, o cenáculo, en el que se teje una conspiración, se elabora allí otro tipo de existencia. En lugar del cogitoactual: “me adecuo al orden, entonces existo”, se pone en práctica una subjetivación de lo más subversiva: “jugando, entonces existimos”. Jugando, es decir, existiendo a partir de la apertura y de lo sensual por sobre todo saber prefigurante que delimita a priori la potencia de los cuerpos infantiles.

Tenemos suerte de que Esteban sea también un gran lector, un filósofo y un escritor que cuenta con un lenguaje eficaz y sumamente sutil para enseñarnos en qué consiste, operación por operación, esta resistencia tan vital al mundo humillante en el que sólo vale la adecuación al orden. A través de su libro

podemos acceder a una riqueza espléndida de relatos clínico-literarios. Son innumerables. Nenes y nenas que van a jugar a con Esteban. ¿Qué pasa en esa clínica? Una la sutil atención a los afectos que apunta a contactar con el niño como “sujeto de deseo”. Ese sujeto que se esconde en un cuerpo que no responde, no demanda, no reacciona, no habla o no siente dolor. Ese deseo que de tan frágil permanece imperceptible, oculto en las conductas repetitivas, en su propia ausencia.

La escena es de lo mas angustiante: el deseo ausente, el cuerpo expuesto en su falla. Los padres mortificados. No veo como evitar la palabra “ternura” para aludir a las narraciones de Esteban con estos “Pinochos”.

La teoría política que puede leerse entre líneas es la de las desventuras del deseo como lo otro del poder de normalización. Sólo que por lo dicho queda claro que el deseo no actúa aquí como potencia transgresora, sesentiochezca. Sino como inhibición y repliegue. No se trata de organizar la revuelta sino de provocar la demanda. Es ahí, en donde todo contacto parece imposible, que Esteban entabla su terapéutica amistad con los pinochos. Spinoza definía la amistad no como el contacto íntimo entre personas, sino como situación en la que se experimenta la utilidad común. La amistad spinoziana tiene un aspecto terapéutico, otro estético, otro político.

Pero decía que es una suerte que Esteban sea tan lector, tan filosofo y tan escritor. Porque además de darnos a conocer lo que pasa con los chicos y de aproximarnos al horror de las situaciones familiares que los diagnósticos suelen inducir, nos enseña una serie de conceptos que son auténticos contra-saberes ético-políticos. Me refiero a los conceptos de “toque” y “plasticidad”.

Sobre la “plasticidad”, cito a Esteban: “el cuerpo nunca es idéntico a sí mismo. En este sentido, estos niños no son los más aptos desde el punto de vista corporal-orgánico, el que marca la evolución de la especie, sino desde la plasticidad simbólica de un sujeto. Nos referimos tanto a las redes de representaciones que un sujeto puede producir, imaginar y asociar como al entretejido neuronal. La experiencia con el Otro resulta fundamental para el armado del circuito sináptico y para la madurez neurológica siempre y cuando en esa relación escénica circule el afecto libidinal”. Los niños discapacitados “son los que más se “adaptan” y requieren de otro pese a sus limitaciones y lesiones” y “nos introducen en la increíble capacidad plástica, tanto orgánica como simbólica, de transmutar, compensar y modificar la propia dificultad para descubrir la posibilidad frente a un límite orgánico y funcional”. El cerebro mismo no es programación sino plasticidad.

El otro concepto es el de “toque”. Un “toque” que no es sólo táctil (como sucede con la caricia en la que el tacto busca sin saber lo que busca) sino que se da en medio de lo intocable mismo: toque es el modo en que un sujeto busca producir como afección en otro sujeto; es lo que el deseo desea como plus respecto del cuerpo del otro para que su deseo aparezca. El toque es inseparable de la escena, el espejo, el desdoblamiento por el cual, como sucede con el deseo de Pinocho, somos mas que órganos, mas que mera leña para el fuego. El toque remite al contacto con aquello que no hay como tocar, al contacto del tipo mirada/mirada.

A la plasticidad y el toque habría que agregar el gesto, que articula en un movimiento una significación singular para el sujeto. Este saber del gesto que se entrega al otro me hace pensar en Levinas, uno de los tantos filósofos citados por Esteban Levin. En una de sus páginas de Totalidad e individuoreflexiona sobre la paternidad, si recuerdo bien, como aquella disposición a superar la propia finitud conmovido ante las posibilidades de otro. Este contacto entre las propias posibilidades y las posibilidades del otro, por descubrir, pone en juego una sensibilidad muy especial. Una sensibilidad de la potencia, omnipresente en Esteban. Una clínica del toque, una ciencia de la plasticidad, una ética del deseo, una micropolítica no neoliberal, una experiencia no patriarcal de la paternidad: no es poco lo que este libro le dice a nuestra época.

Represión II a 3 años del ingreso de la Metropolitana al Borda // Fernando Stivala

Publicada en 11 de octubre de 2017

Viejo pero nuevito

¿Cuánta memoria necesitamos para vivir?, ¿qué memoria necesitamos para vivir?

Si recordamos más de lo necesario para crear, quedamos aplastados y repetimos.

La tradición es un problema. Obedecer la tradición tal como es dada es la no creación.

Si vivir es crear y no nos preguntamos ¿porqué hacemos lo que hacemos?, acontece una manera automática del vivir.

Tampoco es una apología del olvido absoluto.

Entonces: ¿cómo tejemos puntos singulares sin olvidar algunas referencias necesarias, y sin aplastar con esas referencias posibles actos de creación?

¿Cómo construimos algo nuevo en lo viejo, cómo elaboramos algo diferente en todo lo repetido? No se pueden pensar las cosas nuevas si no se siente que hay algo nuevo. Una sensación de que puede estar pasando algo. A una misma manera de sentir solo puedo pensar más de lo mismo. Únicamente cuando siento de otra manera, estoy obligado a pensar de otra manera.

Cuando la sensación que habita es la de impotencia, tedio, cansancio, resignación, aburrimiento, la represión sigue siendo efectiva. No para largarse a llorar depresivamente, sino para aprovechar signos estresantes que activan a los cachetazos alguna acción vital posible.

Si algunos compañeros baleados tuvieron que apelar a una vitalidad reprimida por las cotidianidades manicomiales ya conocidas, pero también reprimida por las cotidianidades de las buenas intenciones, ¿no nos debemos algunas preguntas?, ¿no tenemos la obligación de leer esos signos sensibles?

La represión igualó.

Nosotros, ¿diseñamos políticas de transferencia de recursos para confirmar la distancia entre supuestos débiles y fuertes, o para constituir experiencias colectivas potentes entre diferentes sin jerarquías?

La ideología carga con un conjunto de saberes previos y estabilizados, con un entramado de ideas constituidas moralmente, muy autocomplaciente y con la mejor de las intenciones; pero que, arruinaría esta posibilidad de creación que dan los acontecimientos.

Si esos acontecimientos, como en este caso fue una represión de la policía Metropolitana en el Hospital neuropsiquiátrico Borda, en vez de aplastarlos con las exigencias de siempre, nos detenemos a realizar una suerte de diagnóstico sumamente meticuloso, fino y sensible de los signos; quizás asistamos a un momento extra moral.

Dicho de otro modo, si no sabes donde te están cagando la resistencia no existe.

No querer recomponer rápidamente el desorden con lo conocido, ni mostrar logros autosuficientes.

Los grandes cambios hacen ruido sin modificaciones, los cambios moleculares funcionan de otra manera. Por eso hay que aprender a mirar. Una tarjeta de crédito claramente te puede volver más neoliberal que el macrismo. Sin mucho ruido, de a poco. Por eso no podemos estereotipar lo político. No tenemos la certeza de por donde pasa. Activar una sensibilidad para ver por donde circulan los fenómenos.

El sentido habitual que conocemos de la sensibilidad es receptivo. La capacidad de ser afectado. Nos reprimen y reaccionamos. ¿Cómo reaccionamos? Rápidamente acomodamos esas afecciones en consignas conocidas y confirmatorias para no incomodarnos.

Ahí, esa vitalidad queda estancada, sujetada y acomodada como las subjetividades manicomiales que tanto criticamos.

Cuando los cuerpos que habitamos se encuentran desestabilizados, el miedo tiende a buscar la reconstitución de su contorno a través del consumo.

A veces, ese consumo puede efectuarse en: marchas, manifestaciones o festivales.

Lo reactivo siempre es secundario, obediente, débil y saca su verdad oponiéndose a un amo que domina.

La peor reacción posible frente a la violencia es la de víctima.

La resistencia está ligada a una creación. Despejar la zona para poder crear. Jugar sin oponerse a alguien. Se resiste para crear, y siempre que se crea es no obedeciendo a los valores dominantes.

Pelear contra fuerzas más fuertes que la metropolitana es pelear contra lo que no nos animamos a pensar y sentir. No para que nos destrocen, sino para que no nos volvamos mediocres y débiles repitiendo discursos que no le hacen ni cosquillas al Poder. Esto es comprometerse en serio con las cosas que nos desafían cotidianamente.

No podemos pensar algunas cosas porque no las podemos sentir. No las podemos sentir porque tenemos esas dimensiones escindidas.

Lo neoliberal o la derecha es la dimensión escindida que no nos permite pensar donde somos siervos.

Suely nos da una formulita sin receta: “Primero: «la vulnerabilidad a las fuerzas», «activar esta vulnerabilidad». Segundo: «poder sostenerse en la vulnerabilidad y en el malestar en que uno se encuentra por la desterritorialización que este estado provoca». Tercero: poder quedarse ahí sin considerarlo negativamente y tener que interpretarlo inmediatamente para recobrar un sentido. Al contrario, permanecer en ese estado como algo esencial. Soportar estar ahí para «dar» el tiempo necesario de modo que un sentido-forma empiece a germinar.”

resistencias

Pavlosky dijo en el ´95 sobre el Fab: “(…)grupo de resistencia. Micro-política al estado puro. Por eso incapturable. Deviniendo siempre (…)”

Si las organizaciones pioneras y de vanguardia, en relación a encontrar espacios de resistencia donde solo hay muerte, no podemos repensar las formas de Lucha y Resistencia hegemónicas que ya fracasaron, nos perdemos la posibilidad de generar nuevas formas de fuga.

Posibilidad obturada al localizar el mal en el afuera impidiendo preguntarnos por los fracasos. Tenemos una visión optimista-negadora del asunto suponiendo que estamos del lado del bien. Esto no quiere decir entregar nada, ni mostrar debilidad; simplemente evaluar las fuerzas que hacen que siga ganando la derecha. Poder preguntarnos qué y cómo funciona lo neoliberal en los cuerpos que portamos. Suponer que afuera está el mal y nosotros somos los oprimidos a colonizar no nos sirve para pensar el presente. Nos adelantan en el pensamiento los gestionadores de subjetividades: marketing, coaching, macrismo. Estudiemos lo que estudia Duran Barba, no para imitarlo sino para resistir ahí, en las microfuerzas. Resistir ahí es entender que lo que sentimos, pensamos y elegimos está prefigurado por la lógica que suponemos afuera. Suponer que afuera está el mal y siempre gana es una postura muy autocomplaciente e infantil. De películas donde están bien configurados los buenos y los malos. Nos suponemos más buenos que los buenos.

No es un elogio a la represión. Digo que tenemos que aprovechar estos momentos para juntarnos a pensar, y no solamente conmemorar, exigir y gritarle a los malos. Ellos ya tienen un lugarcito para los gritos. Hagámosnos lugar por donde no lo esperan. Seamos estratégicos. Y esto no puede ser posible si no llevamos el pensamiento a sus límites dejando de lado las representaciones de resistencia hegemónicas.

¿Qué resultado va a dar esta cuenta? No lo sabemos. Pero estamos unos pasos antes que el “no sabemos”. Estamos empujando por algo que ya sabemos que fracasó.

Que la represión haya devuelto algo de vitalidad a los amigos locos internados nos da un dato. Nos da el dato que desde las mejores intenciones decimos “por los pacientes”, por otros. Luchar siempre por otros es suponerles impotencia. Suponemos impotencia donde hay vida.

Pero donde hay vida hay potencia. Suponer que esto no es así aunque fuese desde los lugares más humanitarios es represión.

Represión de la potencia.

Si no podemos pensar algo de eso, entonces sí, los malos siempre ganan.

Entrevista a Sandro Mezzadra: “El 15M quemó los espacios para la extrema derecha” // Martín Cúneo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cansadas de esperar en el campo griego de refugiados de Idomeni, más de 2.000 personas iniciaron el 14 de marzo un viaje hacia el norte, atravesando campos y ríos. “La marcha de la esperanza”, la llamaron. Consiguieron dejar atrás los controles policiales y cruzar la frontera con Macedonia. La descripción de los refugiados como víctimas de la guerra, de la pobreza, de las mafias hace años se ha quedado corta. Ya lo decía hace dos años el activista, escritor y realizador Gabrielle del Grande cuando describía el fenómeno de la migración a través del Mediterráneo como “el mayor movimiento de desobediencia civil a las leyes europeas”.

Desde entonces, la llamada “crisis de los refugiados” no ha dejado de dar la razón a todos los que trabajan desde hace años en extender la visión de la migración como un movimiento social. Entre ellos, Sandro Mezzadra, profesor de Teoría Política Contemporánea y de Estudios Poscoloniales en la Universidad de Bolonia (Italia), que visitó Madrid en el marco del Encuentro Procesos Constituyentes organizado por la Fundación de los Comunes.

La UE ha comenzado la deportación de refugiados a Turquía. ¿Qué significado tiene en la historia reciente europea?

Sandro Mezzadra: Esta crisis ha sido definida en el debate público como una crisis de los refugiados, pero de hecho ha sido una crisis del régimen europeo del control de las fronteras. Por un lado, ha habido imágenes terribles, murieron unas 5.000 personas el año pasado cruzando las fronteras exteriores del Mediterráneo oriental… pero, por el otro lado, ha habido momentos de una fuerza increíble de los propios movimientos migrantes, que de alguna manera han vivido una politización explícita. Si piensas en la marcha de septiembre desde Budapest hasta Austria, en la “marcha de la esperanza”, si piensas en todos los lugares donde hubo concentraciones de migrantes bloqueados por las políticas europeas, también dentro de Europa, como en Ventimiglia, en la frontera entre Italia y Francia, pero también en Calais, siempre hubo una polítización explícita bajo la forma de la reivindicación del derecho a entrar a Europa, en un desafío muy fuerte al espacio europeo en su conjunto.

Se trata de una crisis del régimen de control de las fronteras. Y la reacción de la UE ha sido muy fragmentada, sin un plan orgánico para enfrentar esta crisis. Se empezaron a multiplicar los muros en la ruta balcánica, y esta dinámica se reprodujo dentro del espacio de Schengen. El otro día se produjo una gran marcha en la frontera entre Italia y Austria, con choques con la policía, y el Gobierno austríaco está empezando a cerrar la frontera entre los dos países. Con estas pinceladas muy rápidas se ve muy bien cómo la crisis iniciada en las fronteras exteriores se ha convertido en una crisis del espacio de Schengen, en una crisis de la integración y la ciudadanía europea.

Si sumamos esta crisis de las fronteras a las políticas antiterroristas, al auge de la extrema derecha y los recortes, ¿qué tipo de Europa se está dibujando?

Se está dibujando una Europa caracterizada por combinaciones inéditas de neoliberalismo, securitarismo y nacionalismo, con un fortalecimiento de todas las políticas securitarias, con un núcleo neoliberal en las políticas económicas y sociales, que no va a ser desafiado, pero al mismo tiempo existe un fortalecimiento, no sólo retórico sino también muy concreto, del nacionalismo.

España parece una excepción…

Es bastante claro que lo es. Creo que la razón principal es que el tipo de politización que se produjo en España frente a la crisis a partir del 15M quemó los espacios para el desarrollo de extrema derecha. No hay que olvidar que el PP tiene dentro fuerzas de derecha radical. Pero el punto fundamental es esa politización y el cambio de agenda tras el 15M, la fuerza de los movimientos sociales, las mareas, la PAH…

¿Por qué consideras que la migración es un movimiento social?

Hablar de la migración como movimiento social no significar ponerlo al mismo nivel que la PAH o las mareas. Es un movimiento social en el sentido en el que se producen espacios de creación de agenda, espacios de autonomía, de autoorganización de los migrantes. En estos últimos meses hemos visto un proceso de politización de estos movimientos con el surgimiento de nuevas reivindicaciones, de un lenguaje político muy preciso, a la vez que muy sencillo. “No vamos a volver”, “Nos quedamos”, “Somos humanos”… Este tipo de carteles, de reivindicaciones, te dan una imagen muy viva de la potencialidad de la migración como movimiento social. Hablar de la migración como movimiento social no me lleva a romantizar la migración, no me lleva a olvidar las cosas terribles que pasan cada día en el Mediterráneo. Hay que ver la migración como un campo de tensiones donde la subjetividad de los migrantes siempre está en juego. Y los migrantes no son simplemente víctimas.

(Fuente: https://www.diagonalperiodico.net)

TESSICOT, ¡basta de vueltas!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Compañeros/as desde que iniciamos la lucha por la igualdad y mismos tratos con el resto de los sectores, no hemos tenido respuestas satisfactorias tanto de la empresa TESSICOT S.A. y del sindicato A.O.T. (Asociación obrera textil).

Como todos sabrán, nuestros pedidos fueron respondidos con una burla. Siendo que el sindicato y la empresa llegaron a un acuerdo sin la presencia de nuestros delegados, conformándose con la suba de categoría que es de 2.40$ por hora y el aumento del 5% en la producción a partir del 75% (sin tomar en cuenta las metas inhumanas a las que tenemos que llegar). Dejando de lado la Ley 26.341 (ticket canasta) y viáticos que cobran los otros sectores y no así el nuestro (Taller costura). Acuerdo no satisfactorio para nosotros los trabajadores, más al contrario, se quitó los adicionales a los compañeros por su antigüedad que consiguieron el mismo con esfuerzo y trabajo.

La crisis por la que estamos atravesando hizo que la canasta básica de consumo para una familia tipo, sin pagar alquiler sea de 14.089 pesos y nuestro salario no nos alcanza ni para cubrir el mismo.

A la vez estamos siendo acusados de ser sindicalistas por parte de la patronal, supervisores y los encargados, mientras nosotros lo único que estamos exigiendo es que se nos pague lo que nos corresponde por derecho, para tener un trabajo digno y justo como lo manda la constitución nacional en su art. 14 y 14 bis.

Art. 14 bis.-El trabajo en sus diversas formas gozará de la protección de las leyes, las que asegurarán al trabajador: condiciones dignas y equitativas de labor; jornada limitada; descanso y vacaciones pagados; retribución justa; salario mínimo vital móvil; igual remuneración por igual tarea; participación en las ganancias de las empresas, con control de la producción y colaboración en la dirección; protección contra el despido arbitrario; estabilidad del empleado público; organización sindical libre y democrática, reconocida por la simple inscripción en un registro especial.

Queda garantizado a los gremios: concertar convenios colectivos de trabajo; recurrir a la conciliación y al arbitraje; el derecho de huelga. Los representantes gremiales gozarán de las garantías necesarias para el cumplimiento de su gestión sindical y las relacionadas con la estabilidad de su empleo.

¡TOCAN A UNO, TOCAN A TODOS!!!

¡POR UN TRABAJO DIGNO CON UN SALARIO JUSTO!!!

¡QUEREMOS UNA RESPUESTA YA!!!

Clinâmen: Libros desde la trinchera: editoriales y amistades políticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Andres Bracony y Diego Picotto, de Tinta Limón Ediciones, y David Gamez, de la Editorial Traficantes de Sueños. Presentación del cuaderno: «Macri es la Cultura». Todo libro es político: stand colectivo de editoriales independientes en la Feria del Libro.

¡HOY! Presentación de «FUGA que pasa por La Tribu»

Publicada en 11 de octubre de 2017

FM La Tribu 88.7 presenta el libro-disco FUGA QUE PASA POR LA TRIBU. Esta nueva obra producida por el colectivo se propone contar su historia mientras escribe la época que habita.

FUGA se produjo en forma colectiva y colaborativa por personas que pasan por la casa Almagro donde funciona hace 27 años este proyecto político de comunicación y cultura. Imágenes intervenidas, testimonios en reposo, definiciones de lo imposible, músicas grabadas en pasillos. FUGA tiene la intención de ofrendar aire para los fuegos que vendrán.

El LIBRO está compuesto por citas seleccionadas de entrevistas a referentes sociales, intelectuales y artistas de todas partes del mundo que visitaron La Tribu, un glosario de invenciones colectivas y un disco instrumental.

La parte de CITAS pretende hacer del aire un suelo y rescatar testimonios potentes que atraviesan la fugacidad de la radio. Las voces de Santiago López Petit, Raquel Gutiérrez Aguilar, Rita Segato, Franco “Bifo” Berardi, Vicente Zito Lema, Nora Cortiñas, Osvaldo Bayer, Fabián Casas, Liliana Felipe, Gabo Ferro, Fernando Cabrera, Sonia Sánchez, Noemí Machicado, La Poderosa, María del Carmen Verdú, Horacio Machado Aráoz, Félix Díaz, Gustavo Varela, Raúl Zibechi, Juan Pablo Ringelheim, Héctor Schmucler, Almudena Calvo, Manu Chao, Jesusa Rodríguez y Christian Ferrer componen un cuerpo afectivo y textual, que expresa al colectivo, según define la editorial Tinta Limón en su prólogo.

El GLOSARIO es el diccionario tribal, que hace un recorrido por la historia política del colectivo a partir de sus invenciones y conceptos tractores.

El DISCO se grabó en distintas partes de la casa donde funciona la radio, con la participación de Tremor, Daniel Maza, Rolando Goldman, Soema Montenegro, Aqualactica, Duratierra, Ensamble Chancho a Cuerda, Mati Mormandi, Martín Sued y Las Chifladas.

FUGA QUE PASA POR LA TRIBU es un regalo, un presente que invita a la pausa activa. La escucha del disco y la lectura ofrendan un instante para habitar otra frecuencia en el tiempo cotidiano.

Conversa Feminista con Jules Falquet + Feria + Peña + Varieté por el día de la mujer trabajadora

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Acá textos de Jules Falquet en español

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Del 14 de abril al 6 de mayo de 2016 contaremos con la visita en Argentina de Jules Falquet, activista lésbica y feminista materialista.

Jules tiene un recorrido y compromiso reconocido con los movimientos sociales contra-hegemónicos, y en especial de resistencia a la globalización, como los movimientos campesinos, indígenas, de mujeres y feministas, luchas armadas -en especial el FMLN en El Salvador-, el movimiento zapatista en México, el MST en Brasil, y el movimiento feminista en Latinoamérica y el Caribe.

Es una crítica y estudiosa de la globalización y sus consecuencias en relación al tema de la migración, «desarrollo» y medio ambiente.

También ha estudiado sobre la epistemología feminista, en la imbricación de las relaciones sociales de sexo «raza» y clase, las teorías feministas materialistas, las teorías lésbicas y los feminismos contra-hegemónicos.

Tenemos la oportunidad de invitarla a compartir con nosotras/os/xs una serie de actividades en el marco del proyecto “Mujeres, trabajo y globalización: Misión para el fortalecimiento de relaciones académicas, de docencia e investigación, entre universidades de Argentina (UNAJ, UNLP y UNCuyo) y Francia (Université Paris Diderot)”, del Programa de Promoción de la Universidad Argentina (PPUA), del Ministerio de Educación de la Nación.

Las universidades argentinas que participan de esta Misión son la Universidad Nacional Arturo Jauretche (UNAJ); la Universidad Nacional de Cuyo (UNCuyo) y la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). De Francia la Université Paris Diderot. Paris VII / Laboratoire de Changement Social et Politique.

En esta página iremos publicando las actividades y encuentros de formación y debate feminista en distintos lugares y espacios: La Plata, Mendoza, Lanus, Florencio Varela, Tucumán, y Buenos Aires.

También pueden ponerse en contacto para prensa o bien para contactarse con Jules Falquet.

El Facebook para info es: Jules Falquet en Argentina 2016 //

https://www.facebook.com/julesfalquetenargentina/?fref=ts

Cronograma para tener en cuenta:

LA PLATA 16/04/2016: MATEADA FEMINISTA: sábado 16 de abril a las 17 horas en el Olga Vázquez (La Plata). Será un espacio de intercambio y socialización de experiencias. Se invitaran a las organizaciones que forman las Campañas, a la colectiva diversidad, a la consejeria y otras organizaciones populares.

TUCUMÁN DEL 17 AL 20/04/2016: Viaja a Tucumán desde el domingo 17 al 20 de abril. Lo están organizando cumpas del FPDSCN con otras organizaciones como Las Lilith, FPDS, y otras organizaciones. Abra una charla pública y otras de intercambios y conocimientos de organizaciones territoriales.

FLORENCIO VARELA 21 y 22/04/2016: por la mañana Seminario en la Universidad Jauretche (10 a 13 horas)

LANUS 22/04/2016: A las 18 horas charla en la UNLA sobre Sexo-clase-raza, organizado por estudiantes críticos, el FPDS, y otras organizaciones locales.

MENDOZA DEL 25 AL 29/04/2016: Seminarios y charlas (contactar a Claudia Anzorena)

CABA 30/04/2016: Charla en IMPA y varieté feminista

LA PLATA 04/05/2016: En La Plata habrá una CHARLA PÚBLICA DE LA CÁTEDRA LIBRE VIRGINIA BOLTEN: “Feminismos-materialismo como herramientas para debatir la crisis mundial neoliberal. / Migraciones- división sexual internacional del trabajo/ violencia neoliberal. Resistencias colectivas” ((falta definir lugar)

1 de Mayo // Lobo Suelto

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nada más redundante que el sistema del orden: fe, empresa y seguridad policial!

Lo neoliberal es una forma de gobierno, no un modo de pensar la economía!

Lo neoliberal es biopolítico. Hay algo profundamente banal en este apego de la vida a la norma. Algo que no quiere saber nada con la imaginación colectiva. El asunto no es nada trivial: el problema de una afectividad neoliberal es profundo y de difícil respuesta. ¿En qué condiciones puede la acción colectiva ir más allá de la vida como adecuación al mundo que el capital diseña? ¿Qué acciones, qué palabras nos ayudan a desbanalizar la realidad, a afirmar utilidad común?

Llegamos a este primero de mayo hastiados: tanto consenso político antipopular (suspensiones, despidos, bajas salariales, aumentos de precios y tarifas, disciplinamientos, ajustes), durante estos meses de cambio de gobierno, nos hace más fácil la comprensión del momento. La consigna de la hora parece ser “UNIDAD EN LA ACCIÓN”: ¿Hasta dónde y cómo será posible sostener y ampliar esta “unidad en la acción”? ¿hasta dónde y cómo será posible horizontalizar (y fortalecer) la decisión política en las organizaciones populares? ¿Hasta dónde se podrán abrir los balances críticos del ciclo político previo? ¿hasta dónde se ampliará el concepto de trabajo, para abarcar al conjunto de experiencias en las que la producción de valor social se efectúa? ¿hasta dónde se podrá avanzar en esta unidad en la acción combinando demandas económicas, culturales y políticas, antes que los realismos del orden y las inercias burocráticas pongan fuertes límites a la movilización?

Estas preguntas no son frenos, son búsquedas de senderos por los que avanzar.

¿Qué significa ser zapatistas sin ser indígenas y viviendo lejos de Chiapas?: “Luchar sin rendirse, sin venderse ni claudicar”: Subcomandante Moisés

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre esta entrevista

Cuando nos detuvimos en el lugar acordado, al espejo retrovisor de nuestra camioneta llegó un pajarito, parecido a un gorrión y empezó a golpearse metódicamente contra el espejo. De vez en cuando, reposaba unos minutos al frente, mirándose desde distintos ángulos, y con nueva energía se lanzaba al combate contra su reflejo. Una vez más pensé en la teoría de los espejos, la tan querida por el subcomandante Marcos. Y también me acordé cuando hace unos 15 años, en los mismos lugares empezamos a ver al aire libre el documental «Caminantes», aquel donde Marcos hace un ademán de quitarse el pasamontañas y de la selva irrumpe una enorme mariposa para tapar con las alas su cara en la pantalla. Tal vez, los zapatistas, que no tienen secretos en su abierta vida politica, llegaron a algún tipo de tratado secreto con la naturaleza local.

Estábamos en Chiapas, esperando la entrevista con alguien de los zapatistas que aceptó recibirnos. No sabíamos todavía que ese alguien sería el subcomandante insurgente Moisés, el mando militar y vocero del EZLN, que en mayo del 2014 reemplazó al subcomandante Marcos.

Nosotros, un grupo de 4 artistas rusos de San Petersburgo, del colectivo político cultural Chto Delat, y yo en un rol entre traductor y guía no certificado por los mundos sociales de América. El objetivo de nuestro viaje fue conocer en los territorios rebeldes las realidades y logros de los zapatistas, a 22 años de su aparición pública.

Ibamos a buscar algo que, según un joven zapatista francés del siglo pasado conocido como El Principito, no se ve con los ojos. Buscábamos reivindicar el sentido de tantos intentos y tantos fracasos de nuestra propia historia, rusa, ucraniana o soviética, en estos tiempos de confusión generalizada, o algo tan absurdo como las raíces de la esperanza europea en las tierras americanas. No lo sé definir exactamente. Sólo me acuerdo que los textos zapatistas que llegaron a Rusia hace más de 15 años, inquietaron y despertaron a miles de personas de nuestra generación.

Si alguien alguna vez me hubiera dicho que por su voz habla la voz de sus compañeros, no dudaría que estoy frente a un loco o un excéntrico y seguramente le respondería con alguna burla de mal gusto. Pero cuando al finalizar la reunion, el subcomandante Moises nos dijo esta frase, sentí simultaneamente hormigueo en la espalda y el mundo en la garganta. Nunca antes imaginé que una cosa como esta podría ser verdad, sin metáforas ni exageraciones. O sea, lo imaginaba pero muy teóricamente porque la energía de la presencia viva, cercana y palpable de las verdades como esta es algo demasiado diferente.

Hay muchas entrevistas con Marcos y pocas con Moisés. Con toda la admiración que tengo hacia el primero, me pareció más interesante compartir con el segundo para observar cómo, desde la etapa romántica y literaria, el zapatismo aterriza hacia prácticas quizás menos vistosas pero, sin lugar a dudas, mucho más sólidas y profundas… bueno y sin olvidar que dentro del zapatismo los despegues y los aterrizajes suelen ser la misma cosa.

Esta vez sentí que, sin distraernos por la buena literatura, pudimos sentir mejor el corazón campesino indígena comunitario del zapatismo. En este sentido, este viaje a Chiapas, más que una experiencia política o intelectual, fue un descubrimiento cercano a lo místico espiritual, algo que nos conecta a lo más profundo de nuestro ser.

Cuando usted entra a una casa de una Junta de Buen Gobierno, decorada con murales revolucionarios y de repente se encuentra en la penumbra frente a unas seis personas con pasamontañas, la mayoria de ellos casi adolescentes y mujeres, y escucha que todos hablan muy despacio, eligiendo con cuidado y ternura las palabras y las ideas, seguramente sentirá algo muy especial. Algo como aquel sentimiento que irrumpe suavemente cuando admiramos por primera vez el mar o las montañas. Despueés es mejor relajarse, entregarse y olvidarse que porta un reloj pues todas las decisiones y procedimientos zapatistas son extremadamente lentos, requieren discusiones colectivas, las que a su vez suponen reflexiones individuales que se realizan sin prisa alguna. Las autoridades de la Junta le pedirán disculpas por la demora y en las repentinas arrugas de los ojos indigenas seguramente descubrirá una sonrisa al otro lado del pasamontañas.

Este material es una sintesis de la conversacion de una hora y media que tuvimos con el subcomandante Moisés. Termino agregando que esta reunión, aparte de ser un gran honor, fue una enorme alegria por lo que agradecemos a nuestros amigos mexicamos por hacerla posible.

Y como se dice, trataremos de no defraudar su confianza y generosidad.

Oleg Yasinsky,

Santiago, Chile

29 de abril de 2016

Fuente: http://desinformemonos.org.mx/

España: A por todas!

Publicada en 11 de octubre de 2017

La legislatura más breve desde la transición ha llegado a su fin, después de que ninguna fuerza política haya podido reunir los votos necesarios para formar gobierno. De poco sirve lamentarse o buscar chivos expiatorios. Desde que conocimos los resultados de las elecciones del pasado 20 de diciembre supimos que no iba a ser una tarea fácil, porque la fragmentación parlamentaria obligaba a negociar, desde posiciones de fuerza desfavorables para casi todos, una multiplicidad de posiciones difícilmente conciliables. Especialmente, entre quienes defendían un cambio de gobierno que permitiera mantener lo esencial del statu quo y quienes apostábamos por un cambio que permitiera democratizar el país. Entre quienes deseaban una alternancia para apuntalar un régimen injusto y entre quienes queríamos superarlo. El PSOE, partido que esta vez tenía la responsabilidad principal de formar un gobierno alternativo al PP, prefirió en todo momento situarse entre los primeros.

Las elecciones del 26 de junio deberán ser, efectivamente, una segunda vuelta. Pero lo serán a condición de que volvamos a recordar para qué queremos ganar. Queremos ganar, insistimos, para llevar a cabo una transformación democrática que ponga en manos de la ciudadanía las decisiones sobre nuestro futuro colectivo. La prolongación de dimes y diretes parlamentarios ha desmovilizado, cuando no hastiado, a una parte significativa de los electores. En esta ocasión no bastará con convocarnos para que volvamos a depositar nuestro voto en las urnas. Será necesario aceptar la implicación de todos. En común.

El éxito de las confluencias territoriales en las elecciones del pasado 20 de diciembre nos indica el camino que puede contribuir a superar los resultados obtenidos entonces. Entonces la suma de Podemos y de las confluencias (que en algunos territorios incluían partidos como Equo, Izquierda Unida, Anova, ICV, Compromís o Barcelona en Comú) obtuvieron más de cinco millones de votos, y faltaron 347.650 votos para superar al PSOE. IU, por su cuenta, consiguió casi un millón de votos dispersos que apenas pudieron traducirse en escaños, en virtud del sistema electoral vigente. Por su parte, la abstención rondó el 30% (esto es, 11 millones de personas), aumentando dos puntos con respecto a 2011.

Hay, pues, base suficiente para superar al PSOE e incluso al PP. Pero no será la mera adición de partidos y el reparto de puestos en las listas tras un proceso conflictivo lo que contribuya a ello. Sería un error grave dar por sentado que todos los millones de votos conseguidos fueron producto de la ilusión, del amor a unas siglas o a unos líderes y que están garantizados. Hay también votos estratégicos, el denostado voto útil, reflejo de las opciones que uno tiene que sopesar en cada circunscripción provincial. El voto útil debe ser el de la transformación democrática. Y sumar exige movilizar y dejarse desbordar por la cooperación de toda esa gente que desde 2011 ya no quiere quedarse en casa como meros representados o televidentes. La «remontada» de Podemos y de sus confluencias en el 20D, y en cierto modo la de IU, fue facilitada en parte por la aceptación en campaña de una cierta apertura y la implicación de diferentes redes.

Por todo ello, proponemos:

• La constitución de listas electorales comunes del cambio en la mayor cantidad de circunscripciones electorales posible. Ello requerirá, por un lado, el acuerdo a nivel estatal entre Podemos, IU y Equo, pero también a otros niveles con otros partidos y fuerzas políticas de ámbito autonómico y municipal, así como con movimientos sociales, y abrirse a ciudadanos y ciudadanas que deseen participar en este proceso a título individual.

• La celebración de primarias abiertas para elegir las candidaturas. No solo por exigencia democrática sino porque el contexto ha cambiado. Desde el 20D los ciudadanos hemos observado el trabajo de nuestros representantes en las Cortes y tenemos derecho a revalidar sus candidaturas u optar por otras.

• Las reglas de las primarias deben ser equilibradas y claras. Lo más apropiado sería la confección de listas comunes mediante el sistema Dowdall (como el empleado en Ahora Madrid), que permite integrar a las minorías y favorecer su cooperación en lugar de marginarlas.

• Si no fuera posible negociar dichas primarias comunes, los partidos que integren las listas del cambio sí deberían proponer candidaturas que surjan de primarias equitativas sin listas plancha. Idealmente, las organizaciones políticas participantes deberían definir de manera clara y previa quiénes son sus inscritos activos con derecho a voto. Además, los órganos que gestionan los procesos electorales internos deberían ser imparciales y los comités de garantías encargados de resolver los conflictos, transparentes.

• Las direcciones de los partidos deberían evitar la incorporación de personalidades al margen de las primarias («fichajes»). La popularidad ya otorga una ventaja suficiente con respecto a otras candidaturas en un proceso de primarias.

• No hay tiempo que perder. Somos conscientes de la urgencia de la situación. Las coaliciones electorales deberían formalizarse en torno al 12 de mayo y presentar sus listas en torno al 22 de mayo. Ello no quiere decir que no sea técnicamente posible realizar primarias, si los partidos priorizan su organización frente al regateo entre aparatos por puestos y siglas.

• El programa electoral debería ser audaz, elaborado de manera colaborativa y con mayor participación de los ciudadanos y del tejido asociativo, aunque sea a partir de un borrador inicial elaborado por un grupo reducido de personas. Este borrador de base podría ser una síntesis de los programas propuestos para el 20D. El sistema por bloques de En Comú Podem podría servir de base. El proceso de negociación parlamentaria de los últimos meses ha puesto en evidencia cómo los partidos del régimen -y sus medios afines- no están por la labor de aceptar demandas democráticas esenciales. Para afrontar la negociación de un programa de gobierno después del 26J, no podemos partir de un programa de mínimos elaborado por miedo a unos medios que en cualquier caso serán hostiles. Ello nos abocaría a renunciar de entrada a las transformaciones reales que tanta gente demanda.

La experiencia adquirida hasta hoy por el bloque político del cambio es ya importante. Debe permitirnos generar una dinámica capaz de integrar fuerzas muy diversas bajo una aspiración compartida independientemente de las diversas opiniones o ideologías: conseguir una democracia plena que incluya a todas, sin exclusión.

Solo el diseño y la construcción de una candidatura que funcione a modo de catalizador de todas las potencias generadas por la sociedad en movimiento, puede mantenernos en el camino hacia el objetivo de la democratización, con un nuevo paso necesario e irrenunciable: la victoria electoral. Porque para vencer, primero hay que hacerse invencible.

Lola Sánchez Caldentey, eurodiputada por Podemos

Isidro López, diputado de Podemos en la Comunidad de Madrid

Montserrat Galcerán, concejal en Madrid por Ahora Madrid

Pablo Carmona, concejal en Madrid por Ahora Madrid

Armando Cuenca Pina, concejal de Aranzadi por Pamplona en Común
Pablo Aldama, concejal de Ganemos Colmenar y co-portavoz de EQUO-Madrid
Guillem Martínez, Barcelona, periodista

Emmanuel Rodríguez, Instituto Democracia y Municipalismo

Mario Espinoza Pino, Instituto Democracia y Municipalismo

Juan Domingo Sánchez Estop, Bruselas, escritor y filósofo

Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, escritor y traductor

Rubén Iglesias, concejal en Ciempozuelos por Ahora Ciempozuelos

Gemma Fornell, concejal en Ciempozuelos por Ahora Ciempozuelos

Noelia Fernández, concejala en Ciempozuelos por Ahora Ciempozuelos

David Pobes, concejal en Ciempozuelos por Ahora Ciempozuelos

Juan Pedro García del Campo, concejal en Ciempozuelos por Ahora Ciempozuelos
Jorge Alonso Díaz, concejal en Ciempozuelos por Ahora Ciempozuelos
Pedro Ayala Díaz, concejal de Ganemos Tres Cantos (Madrid)

Francisco Moriche, concejal en Hervás (Cáceres) por Qué Hervás Quieres

Pedro Bastos, concejal en Hervás (Cáceres) por Qué Hervás Quieres
Teresa Sánchez Caldentey, miembro de Podemos Cartagena, concejal de Cartagena Si Se Puede
Ana Sanz Fernández, concejala de Somos Vecinos de El Molar (Madrid)
Esteban Lorenzo Rivero, concejal de Sí Se Puede en el Ayuntamiento de Buenavista del Norte, Tenerife

Domingo Garí Hayek, Consejo Ciudadano de Podemos Canarias, prof. Universidad de La Laguna
Gemma del Río Sánchez, secretaria general de Podemos Calafell (Tarragona)
Kike Fuentes Álvarez, portavoz del circulo de Podem Cardedeu (Barcelona)
Marisa Almor Sabirón, miembro del Consejo Ciudadano Autonómico de Podemos Aragón

Jorge Dodero, miembro de Podemos Valdemoro
María del Mar Bonilla, Consejo Ciudadano de Podemos Valdemoro
Mónica Mota Gómez, Leganes, miembro de Podemos Leganes, Leganemos y Círculo de Unidad Popular
Sixto Casado Aldana, sindicalista ferroviario, firmante del Manifiesto fundacional de Podemos «Mover ficha»
Arianne Sved Marcos, Barcelona, activista de Barcelona en Comú

Noemi Argerich Boixadós, Berlín, activista del 15-M y militante de Izquierda Unida – Berlín

Jonathan F. Moriche, activista de Reacciona Don Benito (Badajoz)

Amalia Molano Barroso, activista de Reacciona Don Benito (Badajoz)

Julio Moreno Coto, activista de Reacciona Don Benito (Badajoz)

Mercedes Borrasca Mateos, activista de Reacciona Don Benito (Badajoz)

Javier Rodríguez Paredes, activista de Reacciona Don Benito (Badajoz)

Javier Acedo, activista de Reacciona Don Benito (Badajoz)
Pablo Lópiz Cantó, profesor de Filosofía, Universidad de Zaragoza
Jesús Peña Fernández, miembro del Consejo Ciudadano Municipal de Podemos Calafell (Tarragona)
Lotta Tenhunen, investigadora y activista por el derecho a la vivienda
Yolanda Bujarrabal, administrativa, miembro del Círculo Podemos Unidad Popular, Ganemos Madrid y Asoc. La Comuna
Juanjo Cruz, militante del Círculo de Podem Gràcia (Barcelona)

Samuel Pulido, analista político

Marcelo Vecchioli, empleado público de la seguridad social

Ana Encinas, periodista

Nuria Vila, periodista (Barcelona)

Raúl Parra Alonso, profesor de secundaria (Madrid)

Marisa Pérez Colina, fundaciondeloscomunes.net (Madrid)

María Maza Brualla, artista plástica (Barbastro, Huesca)
Aníbal Garzón, Terrassa, Barcelona, sociólogo y analista político internacional
Roberto Herreros, músico y periodista
Roberto Rodríguez Guerra, San Cristóbal de La Laguna (Tenerife), prof. de Filosofía de la Univ. de La Laguna, miembro de Podemos y de Sí Se Puede
José Manuel Paredes Castañón, Oviedo, catedrático de Derecho Penal y activista de Derechos Humanos
José Luis Serrano Gallego, Madrid, vocal vecino de Ahora Madrid
Luis M. Sáenz, coeditor de Trasversales, miembro de Podemos
Miguel Cano-Cortés Cartagena, Alcalá de Henares, miembro de Somos Alcalá
Tamara Sánchez, miembro de Podemos Chinchón
Roberto Samper Henao, Pinto (Madrid), miembro de Podemos Madrid y Circulo Unidad Popular
José Emiliano Ibáñez, Palencia, profesor y activista
Alfonso Samper Cervera, Pilar de la Horadada (Alicante), estudiante y miembro de Esquerra Unida del País Valencià
José Villa Avello, Santa Cruz de Tenerife, encargado de tienda
José Antonio Terrones Ramón, Marratxi (Mallorca), activista de la PAH y militante de Podemos
Jesús Iglesias López, Barcelona, ferroviario
José Pin Chico, militante de Podemos y miembro del Consejo Ciudadano de Uvieu
Paloma Elías Martínez, Ciempozuelos (Madrid), ama de casa
Felipe Gutiérrez Pérez, participante en Podemos Fuenlabrada (Madrid)
Alberto Vega, Madrid, ingeniero
Curro Machuca, Málaga, profesor universitario
Pablo Sullivan Mercado, Torrejón de Velasco, CUP Vecinos de Torrejón de Velasco y Círculo Podemos TdV
Andoni Penas Fernandez, miembro del Círculo Podemos Torrejon de Velasco
Ignacio Ruiz González, miembro de Podemos Torrejón de Velasco
Rafael Cano Domínguez, Ciempozuelos (Madrid), militante del Círculo Podemos Ciempozuelos
María Fernanda Rodríguez López, Madrid, participante de Ganemos Madrid
Francisco Manuel Carballo Rodríguez, Sevilla
Ramón Hernández Carrera, Madrid, abogado y activista
Paco Gimenez Cherp, militante de Iniciativa del Poble Valencia-Compromis
Juan Guisado González, Sevilla
Eduardo Moitinho, Lloret de Vistalegre, agricultor
Juan Carlos Rodríguez Torrejón, militante de Aracena Puede
Román José Villa García, Santa Cruz de Tenerife, estudiante.
Antonio Vallejos, ama de casa, vecina de Aranjuez
Feliciano Castaño Villar, Granada
Felisa Benítez Izuel, Graus (Huesca), autónoma, miembro del Círculo Podemos Ribagorza y Plat. contra la Autopista Eléctrica
Conxi Arlandis Catalá, docente, miembro de Cambiemos Murcia
Irdo Francesco Montanari, La Puebla de Castro (Huesca)
Juan Mario Álvarez Colon, Talavera de la Reina (Toledo), miembro de Bases Podemos
Gloria María Arias Arias, maestra
Juan Carlos Fernández Ruiz, médico de Familia, Jaén
Antonio Cantero Mansilla, Linares (Jaén), Ingeniero Técnico de Minas, colab. Círculo Podemos 3E de Linares
Loli López, ama de casa, Malaga
Pedro Flores Espinal, funcionario, Círculo Podemos Coimbra-Guadarrama (Mostoles)
Juan Antonio Pérez Calle, miembro del Círculo Coimbra-Guadarrama de Móstoles y Círculo de Unidad Popular
Eduardo Díaz Velázquez, Madrid, sociólogo
José Ángel Sánchez García, profesor de Física e Informática, miembro del Consejo Ciudadano de Podemos Cartagena
Pepe Paz, activista por la diversidad afectivo-sexual y militante de base de Zaragoza En Común e Izquierda Unida
Carmen Máximo Torres, Málaga, profesora, militante de Podemos
Esther Arias Arias, Getafe
José Antonio Benzal Vivancos, miembro de València en Comú
Carmen Sánchez Arcas, Getafe (Madrid)
Dimas Lara Velasco, consultor informático, Madrid
María Gracia Navarro Romero, Málaga, médico-psiquiatra
Samuel Gutiérrez, Madrid, profesor Secundaria y activista social
Francesc Vázquez Formentí, periodista y miembro del Consejo Ciudadano de Podemos Calafell
Mayte Embid, enfermera
Juana María Aguilera Tenorio, Talavera de la Reina, maestra de Educación Infantil
Margarita Bustamante Gil, activista, Madrid
Agustín Real Rodríguez, enfermero, Plasencia (Cáceres)
Isabel Bou Bayona, Calafell (Tarragona), miembro de Calafell En Comú
Martín Suárez Gómez, Huelva, prejubilado de banca, inscrito en Podemos
María García Guerrero, Granada, fotógrafa, músico, campesina
Javier Ramos Panduro, coordinador comarcal de ICV del Baix Penedès
Mónica Punsola, miembro Circulo Podemos Ribagorza (Huesca)
Eduardo Gallo Hueso, Tertre (Bélgica), Círculo Podemos Bélgica
Emilio Aguilar Vellisca, militante Círculo Podemos Ciempozuelos (Madrid)
Eduard Girbau Casajuana, ciberactivista Democràcia Participativa, Laietània
María Elena López García, inscrita en Podemos, estudiante, Madrid
Eva Marín Hernández, productora de TV, Barcelona
Elena Motta Merino, educadora Social y antropóloga
Alejandro Barbero Rodríguez, Madrid, miembro de Ganemos Madrid Latina y Ahora Madrid Latina
Sandra Arencón Beltrán, Sevilla-Rio de Janeiro, investigadora universitaria
Enrique Quintanilla Alboreca, Madrid, activista social
Carlos González, Tenerife, médico, militante de Sí Se Puede e inscrito en Podemos
Eva Gómez Bautista, Mérida (Badajoz), productora de TV
Magda Surra Velasco, Calafell (Tarragona)
Alberto Azcárate, Madrid, miembro de Ganemos Madrid Centro
Javier Rodríguez Lorenzo, estudiante, miembro del círculo de Podemos Dehesa de la Villa (Madrid)
Raúl Delgado Alonso, Zaragoza, militante de Izquierda Unida
Fernando Val Anguas, diseñador web, independiente en Unidad Popular
María Ptqk, productora cultural, Bilbao
Ricardo Huelamo Molina, Barcelona, jubilado, miembro de Barcelona En Común y En Comú Podem
Lola Gamazo Robleda, Tertre (Bélgica), miembro del Círculo Podemos Bélgica
Ana Martín Pintado, Madrid, jubilada, participe en ATTAC y en Podemos Retiro
Bárbara Rodríguez Duran, Talavera de la Reina (Toledo), ama de casa
Toñi Gómez Navarro, empleada pública, simpatizante de Equo, Murcia
Manuel Velasco Muñoz, miembro del Círculo Podemos Protección Animal de Aragón y del Círculo Podemos Zaragoza Oeste
Pablo Martín Muñoz, Sevilla, hacker cívico
Eusebio Mayoral, Madrid, militante de Podemos
David García Álvarez, Gijón, diseñador de interiores, participante de Podemos Bruselas
Juan Ignacio Meneses García, Rivas Vaciamadrid (Madrid)
Juli López Alonso, Palamós (Girona), militante de Podemos
Consuelo Fernández-Arroyo Jiménez, socióloga
Emilio Herrera, prejubilado, Madrid
Daniel Gutiérrez, Madrid, miembro de Ganemos Madrid
Manuel Molina Bustamante, estudiante
Dominique Martin, La Taha (Granada), artista
María José Fabregat Blasco, trabajadora de empresa pública, Valencia
Juana Teresa Sosa Lorenzo, Las Palmas de Gran Canaria, docente
Ernesto de Castro Lillo, Sevilla, maestro
Rocío Morla González, Humanes de Madrid, delegada comercial
Félix Arana Roza, jubilado, miembro del Circulo de Podemos Tres Cantos
Pedro Pozas Terrados, naturalista y escritor
Francisco Toledano Barrera, Adra (Almería), secretario de Plataforma Ciudadana Abderitana
Sylvia Rodríguez Ferre, Barcelona, auxiliar contable
Daniel Salamero Herrera, Graus (Huesca), miembro del Círculo Podemos Baja Ribagorza
Félix Méndez González, Oviedo, empleado de banca, inscrito en Podemos – Asturias
José Malax, artista, Koed (Dinamarca)
Javier Godoy Santana, empleado público, Canarias
Ángel Martínez, Tres Cantos (Madrid), Ganemos y 15-M
Adela Estupiñan Hernández, funcionaria, isla de La Palma
Francisco Dionisio Casado Cañero, psicólogo clínico
Juan Carlos Arencibia Mentado, desempleado

Si quieres unir tu firma a este manifiesto, escribe indicando tu nombre y apellidos, tu localidad y (opcional) tu profesión o espacio de militancia a la dirección de correo electrónico aportodas26j@gmail.com

Puedes consultar la lista actualizada de firmantes en el blog http://aportodas26j.blogspot.com

Si quieres contribuir a la difusión de esta propuesta en las redes sociales, puedes usar el jastag #APorTodas26J

El capitalismo colaborativo tiene un plan // Rubén Martínez Moreno

Publicada en 11 de octubre de 2017

El éxito de empresas como UBER o Airbnb ha disparado las expectativas de la “economía colaborativa”. Pero el rentismo desenfrenado no produce mayor bienestar. Hace falta que las instituciones pongan la cooperación a funcionar para el beneficio colectivo

1. La economía colaborativa nos hará libres

Un informe del think tank neoliberal PriceWaterhouseCoopersestima que «los cinco sectores principales de la economía colaborativa tienen el potencial de aumentar sus ingresos de los actuales 15 millones de dólares a 335 millones en 2025». España es tercera en el ranking europeo, con más de 500 empresas en ese sector y se empieza a celebrar que Barcelona sea una de las ciudades punterasen este tipo de economía. Pero no abramos todavía las botellas de cava.

Como tantos otros grupos de presión interesados en maquillar la realidad, PriceWaterhouseCoopers llama «economía colaborativa» al alquiler temporal de, por ejemplo, coches o viviendas, a través de aplicaciones tecnológicas como UBER o Airbnb. Pero cuando les apetece, también incluyen el software libre, la economía social y solidaria o el cooperativismo. No les interesa saber si la gestión es más o menos democrática, si se cierran o abren los datos y quién los explota, si se reparte equitativamente la riqueza producida, si se fiscaliza la actividad económica y ni mucho menos conocer el impacto social y territorial de su actividad. Todo es colaboración y eso mola.

Las grandes compañías y think tanks de la Sharing Economy hacen trazo grueso y hablan de “toda esa colaboración social que produce economías más sostenibles y justas”. Y con la misma alegría aseguran que hay una generación de jóvenes emprendedores que están adoptando la idea del acceso frente a la idea de propiedad. Jóvenes que rozan con sus dedos la utopía de la “sociedad colaborativa”.

No contentos con eso, añaden que la economía colaborativa facilita la distribución de rentas y que incluso soluciona problemas de escala terráquea. Aseguran que estas plataformas responden a necesidades bajo demanda sin que tengamos que ser propietarios y facilitan un acceso más barato al transporte y al alojamiento mientras alguna gente combate la crisis ganando un poco de dinero extra. Incluso dicen que estos mercados reducen la huella ecológica que produce la masificación de coches en nuestras ciudades. Montones de promesas que hay que mirar con lupa.

2. Un plan para extraer beneficio privado de la cooperación social

Hace un siglo y medio, Karl Marx analizó cómo se disciplinaba la cooperaciónen una fábrica. Marx llamaba cooperación a «la forma de trabajo de muchos obreros coordinados y reunidos con arreglo a un plan en el mismo proceso de producción o en procesos de producción distintos». Atención a esa idea: con arreglo a un plan. Disciplinar la cooperación con arreglo a un plan hace que el total sea más que la suma de las partes.

Dicho fácil: 12 obreros trabajando de manera coordinada durante una jornada laboral producen mucho más que un obrero trabajando 12 jornadas laborales. Es más, una persona trabajando 100 jornadas laborales nunca podría realizar ni la mitad de lo que se consigue ordenando la cooperación entre obreros. Cooperar quiere decir ordenar las tareas para producir de manera más ágil, realizar acciones que solo pueden hacer muchas manos trabajando juntas, colaborar para solucionar problemas que una persona no sabría resolver. Ese plan disciplina la cooperación para hacer la producción más rentable para el empresario. Ese plan permite extraer mayor plusvalía de la fuerza de trabajo coordinada. Ese plan permite explotar más y mejor los cuerpos.

Lo que viene a decir Marx es que no hay capital sin cooperación. No es posible la producción de plusvalor sin ordenar con “arreglo a un plan» la capacidad cooperativa de los trabajadores. Marx insistió bastante en entender el capital como una relación social de producción. En la fábrica obrera, la relación social se basa en un desequilibrio de poder entre quienes detentan los medios de producción y quienes se ven obligados a «colaborar» para poder vivir. ¿Sirve lo que dijo Marx para explicar cómo funciona la “economía colaborativa”? Y tanto que sí. Los 335 millones de dólares que facturarán las empresas del capitalismo colaborativo en 2025 se habrán producido gracias a la cooperación social y gracias al territorio sobre el que se producen los servicios. Pero su plan es que parezca que todos salimos igualmente beneficiados.

Airbnb traslada la disciplina de la fábrica a la sociedad del control. Airbnb absorbe el valor de la cooperación que producimos en nuestras relaciones cotidianas o cuando buscamos respuesta a necesidades básicas. No se trata de extraer renta de la riqueza producida en la fábrica, sino de extraer renta de la riqueza que producimos cotidianamente, parasitando las relaciones de colaboración que se dan en la ciudad o en la red. El capital circula más allá de los muros de la fábrica y amplía su circuito de acumulación sobre el territorio. Y es ahí donde campan a sus anchas plataformas del capitalismo colaborativo como Airbnb o UBER.

3. Datos que desmienten las bondades del capitalismo colaborativo

Hay muy pocos análisis sobre el capitalismo colaborativo que usen datos empíricos. Circulan algunas estadísticas de las que se sacan conclusiones variopintas, pero hay poquísimos análisis rigurosos que tengan en cuenta los efectos urbanos y sociales de esta forma de capitalismo. Tanto sus defensores como detractores tienen discursos pomposos, pero son un poco perezosos cuando se trata de recolectar datos y analizar cómo funciona la economía en una ciudad. Hay honrosas excepciones.

Un ejemplo es el análisis que hizo el geógrafo Albert Arias sobre cómo funciona Airbnb en Barcelona. Arias demuestra que en ciudades como Barcelona, Airbnb no parece el fin de la propiedad que algunos prometían. De hecho, más que una sociedad colaborativa, parece una sociedad de propietarios rentistas.

Airbnb ofrece alrededor de 30.000 camas en Barcelona, es decir, la mitad del total de camas de todos los alojamientos tradicionales de la ciudad. No son cuatro personas que comparten piso sino «miles de pequeños negocios diseminados en edificios residenciales». Esto ya nos da una dimensión urbana del problema bastante importante. Tan solo tres ideas para resumir lo que explica Arias:

1) Airbnb no descentraliza la oferta. La mayoría de ofertas se concentran en las zonas más turistizadas de Barcelona (El Raval, Barri Gòtic, Casc Antic y Dreta de l’Eixample). De hecho, hay una correlación clara entre la presencia de hoteles y donde se concentran los pisos alquilados en Airbnb.

2) Si bien el alquiler turístico de pisos enteros sí está regulado en Barcelona, tres cuartas partes de los pisos ofertados en Airbnb no tienen licencia. Todo servicio al público tiene que estar supeditado a la normativa urbanística, puesto que «legalmente, no puedes hacer lo que te dé la gana con tu piso, aunque sea tu propiedad». Existen normativas para mejorar el equilibrio entre las necesidades de los residentes y la explotación turística a través de los planes de uso de los distritos.

3) Airbnb no es una “economía colaborativa”, es una “economía rentista” para quienes tienen propiedades en lugares estratégicos del suelo urbano. El alquiler debe ser regulado para ser fiscalizado pero, además, «el alquiler vacacional debe regularse por una lógica espacial, por los efectos sociales, de convivencia y de usos de la ciudad». No se respeta una normativa urbanística que está pensada para asegurar el beneficio colectivo.

Airbnb, mientras perpetúa el modelo rentista de producción de ciudad tan típico del «modelo Barcelona», se queda hasta un 12% de los beneficios producidos. La riqueza de la ciudad la producimos entre todos y todas, pero el “plan” de Airbnb facilita la extracción de renta privada. Airbnb dispone la cooperación social en su conjunto como mercancía para que extraigan renta quienes tienen propiedades inmobiliarias en espacios urbanos con ventaja competitiva. Es muy cínico llamar a eso redistribución. Airbnb ni hace más diversa la oferta ni disminuye la aglomeración turística, más bien la amplifica.

Hacer cálculos de costes y beneficios individuales (“a la gente le sale más barato y otros se sacan un dinerito”) tiene el altísimo precio de ignorar los costes colectivos, urbanos y medioambientales. La riqueza urbana se produce socialmente y, para evitar apropiaciones privadas de ese valor colectivo, existe una regulación urbanística. Pero el diseño de Airbnb, aterrizado sin regulación en Barcelona, permite saltársela. El plan “colaborativo” evade el plan público. No es solo un problema legal o fiscal, es un problema urbano, colectivo. ¿Se puede negar que es necesario aplicar, incluso ampliar, la regulación urbana y fiscal?

4. Cooperación social, instituciones y redistribución

Muchas prácticas del capitalismo colaborativo se basan en monetizar las necesidades de la gente más afectada por la crisis. No hay una gran novedad en eso. Usar las pérdidas colectivas y la potencia cooperativa para producir rentas privadas es lo que ya venía haciendo el capitalismo urbano. A veces se argumenta que es inútil regular los usos sociales derivados de las nuevas tecnologías aplicando marcos legislativos que pertenecen a épocas pasadas ya que estamos en un cambio de paradigma imparable. Pero en esta crisis ya nos ha quedado claro que la economía no tienen nada de natural y que, se mire como se mire, el rentismo desenfrenado no produce mayor bienestar social. También hay quien entiende el mercado financiero como una tecnología imparable, son los mismos que insisten en que no hay que someter a control social a los holdings financieros que usurpan los servicios básicos de la ciudad o prácticas que explotan el trabajo y la cooperación ajena.

Nadie duda de que las tecnologías y sus sistemas de diseño potencian la cooperación. El problema es en qué dirección se «pone a producir» esa potencia latente en la vida social, cómo y con qué fin se explota la cooperación social, la riqueza del territorio y sus infraestructuras. No hay datos que ni por asomo demuestren la capacidad redistributiva que tienen un conjunto de algoritmos cuando se inyectan sobre un territorio. Es puro idealismo chamánico pensar que esas soluciones técnicas van a producir justicia social y van a evitar prácticas de monopolio rentista. Los planes del capitalismo no son redistribuir la riqueza o cuidar el medioambiente, sino explotar el trabajo ajeno y reproducir las desigualdades sociales y territoriales.

¿Podría esa fuerza cooperativa ordenarse de tal manera que produzca beneficio colectivo? Un beneficio que no solo sea para quienes están en ese mercado, sino también para quienes realizan tareas de cuidados, para quienes han sido excluidos de ese mercado y para el territorio que se explota.

Una posible respuesta podría ser “sí, ese era el objetivo de los Estados de Bienestar que se suponía garantizaban derechos sociales y laborales”. Como dice César Rendueles en el libro ‘Cultura en tensió’ de manera burlona, «si uno piensa en UBER, ridesharing o en las apps de parkings, da la sensación que algún programador de apps tecnológicas acabará inventado el autobús». Fuera bromas, esto toca hueso. La conquista y diseño de las instituciones e infraestructuras públicas es un tema clave. Pero el propio recorrido de los Estados de Bienestar también puede entenderse como una conciliación puntual entre clases dominantes y clases populares. El acceso universal a los derechos ya no parece tanto una garantía democrática, sino un pacto de pacificación temporal que duró hasta que se intensificaron los ciclos de acumulación por desposesión y el disciplinamiento del trabajo.

Pero las instituciones no son una ventanilla fija a la que pedir cosas. Las instituciones son el producto de luchas sociales que, dependiendo de quien gane, pueden tener planes diferentes en momentos o territorios concretos. Como el capital, el Estado es el producto de una relación social, una relación conflictiva entre intereses de clase contrapuestos. Lo que puede garantizar la redistribución y el control democrático de la riqueza producida colectivamente es el diseño de instituciones (sindicales, públicas, comunitarias, público-comunitarias) en diferentes escalas territoriales cuyos principios democráticos pongan la cooperación a funcionar para el beneficio colectivo. Lo que necesitamos es una nueva carta de derechos y garantías a partir de la conquista de medios efectivos de distribución del producto social.

Negociar qué es eso del «beneficio colectivo» y cómo se garantiza siempre viene acompañado de conflictos entre intereses de clase. Y si ese es el objetivo, habrá que regular y entrar en batalla directa –con arreglo a un plan– frente a las bondades de la libre colaboración en mercados que prometen producir beneficios colectivos de manera automática. No hay que tener miedo a tener un plan. El capitalismo colaborativo ya tiene el suyo.

Fuente: http://ctxt.es/

Infinito de la comunicación / finitud del deseo // Toni Negri

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nunca como hoy la relación media-espectador ha estado tan demonizada, y no hace más que empeorar. Es más, se ha querido dar del mensaje mediático la imagen de una ráfaga de metralleta incrustrándose en el espectador– blanco miserable de un poder omnipresente– y aniquilándole. Este moralismo obtuso y deprimente ha cobrado el porte de un ritual, más en particular para una izquierda incapaz ya de análisis y propuestas positivas y que continúa acantonada en inútiles lamentaciones. Se nos representa una vida cotidiana dominada por el monstruo mediático como una escena poblada de fantasmas, de zombis prisioneros de un destino de pasividad, de frustraciones e impotencias. Esta demonización no es la única componente de la relación media-público-vida cotidiana. La “ciencia de la comunicación” le es un buen soporte. Porque, en efecto, la comunicación es abatida permanentemente sobre la información, y los media se conciben como funciones lineales que prolongan en la sociedad mensajes de una eficacia completamente pavloviana. Como ocurre ya en la lingüística, en las ciencias de la comunicación (o más bien en las “sedicentes” ciencias de la comunicación), hoy el lenguaje es disecado y su subjetividad evacuada. Todo lo que es ético, político, poético, interactivo, no inmediatamente discursivo, en la relación media/público (tal y como lo es ya en la relación sujeto/lenguaje), es eliminado. En esta reducción científica (¡si se la puede llamar así!) se apoyan las concepciones terroristas de los media, las lamentaciones de los moralistas y sobre todo una visión reificada e intransitiva de la vida política que se traduce en: ¡no hay nada que hacer! ¡Imposible escapar a esta esclavitud!” Aquí se confirma la sacralidad del poder, en toda esta nueva modernidad. La izquierda no propone más que la teoría de la manipulación y siente lástima por los desgraciados espectadores a los que se reduce a receptores pasivos. Desde luego, no es nuestra intención negar los efectos regresivos que provoca en sus usuarios el mundo actual de los media. No somos insensibles a la degradación del gusto y del saber colectivo, tampoco a la colonización de los universos de lo vivido. Además, nos parece absolutamente evidente que la máquina mediática actual en absoluto produce esos efectos inocentemente. En el sistema de poder actual produce conscientemente códigos infectados y epidémicos, destinados a impedir y cortocircuitar los mecanismos de producción simbólica. Selección estratégica e instrumental de los contenidos informáticos, inversión sistemática de los sentidos y los valores, reducción extrema de la información a mercancía, y de la comunicación a la enalidad y la futilidad: ¡adelante, con alegría! Pero, una vez reconocido todo esto, ¿es verdad entonces la teoría de la manipulación, podemos seguir sosteniéndola? ¿Siguen de actualidad el catastrofismo y las invocaciones líricas a liberarse de la dominación de los media productores de mercancías de las últimas críticas de la Escuela de Frankfurt? No, el ser humano no es unidimensional, y es preciso rechazar resueltamente las concepciones de las que hemos hablado hasta ahora, y que la izquierda moralizante y pesimista ha hecho suyas. En primer lugar, porque son falsas, y a continuación porque producen como resultado impotencia ética y derrotismo político. Son falsas, pues. No es este el lugar para retomar las largas discusiones, siempre interesantes por otra parte, que han acompañado al desarrollo de las ciencias lingüísticas y la superación de un estructuralismo mecánico y mezquino que han operado. Basta traer a la memoria cómo de Bajtín a Hjelmslev, de Benjamin a Deleuze, por no citar más que a algunos autores esenciales, fue reparada la grave distorsión objetivista y funcional que había sufrido la lingüística, al menos en parte. Por tanto, si hoy es posible empezar a hablar de nuevo de las ciencias de la comunicación, lo es sobre la base de un teoría que reintroduce dimensiones ontológicas y subjetivistas, elementos autopoiéticos y creativos en la descripción de los agenciamientos colectivos que se constituyen en el tejido mediático y comunicativo. La operatividad colectiva, ético-política, emotiva y creativa que actúa en el mundo de la comunicación es un elemento irreductible, una resistencia que se abre a otros caminos: está esencialmente en la base de nuevas constituciones de los sujetos y nuevas interrelaciones que no dejan de producirse. El conjunto “maquínico” de la comunicación mediática es un mundo de transformación y constitución, como el resto de los mundos “maquínicos” en los que se ve inserta la vida del ser humano. Marx había mostrado cómo la acumulación capitalista, al transformar progresivamente al ser humano, es decir, al trabajador, desarrolla al máximo su productividad, haciendo de esta una fuerza productiva capaz de autovalorizarse y por tanto de ser una fuerza revolucionaria.Mediante la acumulación de la comunicación, la consciencia del ser humano se transforma y se vuelve apta para un reconocimiento colectivo de esa ampliación de las posibilidades de saber y de las capacidades de transformación que, sólo ellas, pueden asegurarle más libertad. Entonces, aquí estamos en el corazón del problema, es decir, que hay que considerar el mundo de la comunicación como el lugar en el que las grandes fuerzas sociales del saber y la comunicación se colocan como las únicas fuerzas productivas. El trabajo colectivo de la humanidad toma consistencia en la comunicación y el paradigma comunicativo se identifica poco a poco, pero con una evidencia cada vez mayor, con el del trabajo social, con el de la productividad social. La comunicación se vuelve la forma en la que se organiza el mundo de la vida con toda su riqueza. La nueva subjetividad se constituye en el interior de este contexto de máquinas y trabajo, de instrumentos cognitivos y autoconsciencia poiética, de nuevo medio ambiente y nueva cooperación. El trabajo humano de producción de una nueva subjetividad cobra toda su consistencia en el horizonte virtual que abren cada vez más las tecnologías de la comunicación. Nos es preciso volver una vez más al análisis y la crítica marxianas del trabajo para encontrar en este proceso el mecanismo de la explotación y las razones de la revolución. Volvemos en el caso presente: es decir, en el estadio en el que, de ahora en adelante, la comunicación nos aparece como la máquina que domina a toda la sociedad, pero en cuyo interior la cooperación de las consciencias y las prácticas individuales alcanza su nivel de productividad más elevado– productividad del sujeto, cooperación de los sujetos, producción de un nuevo horizonte de riquezas y al mismo tiempo de liberación. En el seno mismo de este trabajo comunicativo, las resistencias últimas de un mundo capitalista reificado, apresado en las determinaciones fetichistas del horizonte de la mercancía, se debilitan: la realidad, la naturaleza, la sociedad se ven apresadas en la consistencia del flujo de los acontecimientos; entonces la actividad comunicativa de la fuerza de trabajo, de las consciencias comunicantes, de los sujetos cooperantes se vuelve capaz de poner en acción, radicalmente, la transformación social, sin otro límite que la finitud de nuestro deseo. Una finitud que tiene como único obstáculo lo infinito de la tarea. Entramos en una era posmediática. La segunda crítica que podemos hacer a las teorías de la comunicación que hoy nos ofrece el poder se apoya en esta constatación.

A partir de ahí podemos desmistificar la perspectiva de una esclavitud política ineluctable (y de la prosecución de la explotación del trabajo). Es decir, conscientemente, que el triunfo del paradigma comunicativo y la consolidación del horizonte mediático, por su virtualidad, su productividad, la extensión de sus efectos, lejos de determinar un mundo apresado en la necesidad y la reificación, abren espacios de lucha por la transformación social y la democracia radical. Es preciso llevar el combate al interior de este nuevo campo. Combate para reducir a todos los elementos y los agentes que repiten, en el nuevo modo de producción de la subjetividad, las viejas normas, los códigos y los paradigmas miserables del antiguo arte de reinar: lucha de reapropiación de los media y de todas las articulaciones de la comunicación. Las destrucciones que hay que operar en este campo son innumerables: ¿cómo destruir el sistema privado y/o estatal, el monopolio capitalista de la comunicación? ¿Cómo anular la intervención de los profesionales de la comunicación y de todo el sistema de códigos de poder que vehiculan? ¿Cómo minar el terreno en el que descansa ese centro de producción de los aparatos ideológicos? Pero si las destrucciones que hay que operar son amplias y arduas, mucho más importantes aún y más acaparantes son las operaciones positivas que hay que pensar. Se trata de imaginar y construir un sistema colectivo de comunicación en el que estarían excluidos lo privado y lo estatal. Se trata de construir un sistema de comunicación público basado en la interrelación activa y cooperante de los sujetos. Se trata de unir comunicación / producción / vida social en formas de proximidad y cooperación cada vez más intensas. En fin, se trata de contemplar una democracia radical tanto en la sociedad como en la producción, que ha de cobrar forma en las condiciones del horizonte posmediático.

Publicado en francés en Futur Antérieur, nº 11, 1992/3.

«La Nuit Debout es la transformación de una juventud de luto en una juventud en lucha» // Entrevista a Jacques Rancière

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Europa constituyente

Traducción del francés de Juan Domingo Sánchez Estop.

¿Cuál es su opinión sobre el momento/ movimiento Noche en Pie?

Primero digamos que mi punto de vista es estrictamente limitado: es el de un observador externo que simplemente reacciona a lo que para él representan los temas y las formas de este movimiento. A primera vista, uno puede captar en este movimiento una especie de versión francesa en miniatura del «movimiento de las plazas» que surgió en Madrid, Nueva York, Atenas o Estambul. Es un movimiento tolerado en el espacio que ocupa, más que invade. Pero comparte con estas ocupaciones la preocupación por devolver a la política su dimensión de subversión material efectiva de un orden dado de espacios y de tiempos. Ha costado que esta práctica llegase a Francia, donde toda la «política» se reduce hoy a la lucha de los competidores por la presidencia de la República. A la Noche en Pie le cuesta creer en sí misma y, a veces se asemeja a una «ocupación a medias». Pero sí que pertenece a aquellos movimientos que han llevado a cabo una conversión de la forma manifestación en la forma ocupación. En este caso, ello se ha traducido en el paso de una lucha contra determinadas disposiciones de la Reforma laboral en una oposición frontal a lo que algunos llaman «uberización» del mundo del trabajo, una resistencia contra esta tendencia, que querría suprimir todo control colectivo sobre las formas de vida colectiva.

Más allá de las medidas específicas de la ley El Khomry, es de hecho lo que está en juego. La Reforma laboral fue concebida como la culminación de todo un proceso de privatización del espacio público, de la política, de la vida… ¿El contrato de trabajo es algo que se negocia para cada individuo, lo que significa volver a la situación del siglo XIX, antes del nacimiento de las formas modernas de lucha obrera, o bien defendemos una sociedad basada en control colectivo y la discusión colectiva tanto de la vida como del trabajo?

La Noche en Pie apareció en este contexto, como una reducción a escala francesa de algo singular que podría llamarse un deseo de comunidad. Conocimos una época en que nos encontrábamos en poderosas estructuras colectivas dentro de las cuales se reñían batallas, ya sea en la universidad o en la empresa. La lucha entonces oponía en un mismo lugar dos formas de hacer comunidad. Pero hemos llegado a final de una gran ofensiva, que algunos llaman neoliberal, y que yo llamaría más bien la ofensiva del capitalismo absoluto, que tiende a la privatización absoluta de todas las relaciones sociales y a la destrucción de los espacios públicos donde dos mundos se enfrentaban.

Contra esta privatización e individualización vimos nacer, y se sentía muy intensamente en «Occupy Wall Street», un deseo más bien abstracto de comunidad que ha encontrado para materializarse el último lugar disponible: la calle. La ocupación tenía antaño por lugar privilegiado la fábrica, en la que la comunidad obrera afirma su poder sobre el lugar y el proceso en el que sufría el poder patronal, haciendo así de ese lugar privado un espacio público. En la actualidad, la ocupación se practica en las calles y plazas, que son los últimos espacios públicos en los que se puede estar en común; discutir y actuar en común.

En la Noche en Pie se invoca a menudo la Revolución Francesa, la Comuna o mayo del 68. ¿Qué opinas de esta movilización de la historia revolucionaria, que algunos consideran más paródica que real?

Los Amigos de la Comuna tienen su puesto en la Plaza de la República. ¿Significa esto que nos encontremos por ello en la continuidad de una gran tradición histórica? Debe quedar claro que la ofensiva del capitalismo absolutizado vino acompañada de una intensa contrarrevolución intelectual, de una ofensiva revisionista contra todas las formas de la tradición de izquierda, sea esta revolucionaria, comunista, anticolonialista o resistente. Esta contrarrevolución intelectual se ha esforzado por reducir a la nada o incluso criminalizar todos los aspectos de esa tradición. La Revolución de 1917 quedó reducida a los campos de concentración estalinianos, la Revolución Francesa al Terror, el anticolonialismo al inútil «sollozo del hombre blanco» y, por último, la Resistencia a los excesos de la purga. Ha habido un gran cancelación de todo un pasado, llevada a cabo por personas que, por otra parte, no cesan de gemir por la «transmisión» perdida.

Este deseo de volver a conectar con el pasado es, pues, importante, aunque pueda parecer formal y simbólico. Estos recuerdos de una historia de lucha y de contradicciones también pueden actuar como contrapeso frente al riesgo de disolución de la política en una especie de fraternidad «New Age», en un movimiento como el de Noche en Pie, que ya no se sitúa, como el de Mayo del 68, sobre un trasfondo garantizado de creencia marxista en la lucha de clases y los conflictos obreros.

¿Cuál es su lectura de la exigencia tan horizontalista, sin representantes ni líderes, que defiende la Noche en Pie?

Hay que situar esta exigencia dentro de un contexto que es el del creciente horror que puede inspirar la política oficial: para el 15M en Madrid, el gran lema, dirigido a aquellos que estaban haciendo campaña electoral en aquel momento, fue: «No nos representan». Pero también corresponde a un descrédito de las vanguardias políticas revolucionarias que eran todavía muy fuertes en 1968. Las asambleas actuales reaccionan contra aquellas asambleas que conocimos, en mayo del 68 y posteriormente, manipuladas por grupúsculos. Hay que entender este recordatorio de lo que puede significar la igualdad, incluso en sus formas más materiales. Pero más allá de eso, lo problemático es la ideología de consenso, que parte de la idea de que todo el mundo debe estar de acuerdo y la fetichización de la forma asamblea, que sería sólo el lugar donde todo el mundo debe poder hablar.

Esta es una preocupación compartida también por muchas personas que participan en el movimiento: una asamblea popular no debe ser sólo una asamblea en la que cada cual viene a expresar por turnos su problema o su rebelión y a defender su causa militante predilecta. La Noche en Pie, al igual que todas las ocupaciones de este mismo tipo, reúne por un lado individuos deseosos de volver a crear lo común, pero también esa multitud de militancias parciales, especializadas, que se han desarrollado en el mismo contexto de privatización de la vida pública y de rechazo de las «vanguardias». Es importante que se afirme el derecho de todas las voces, pero una asamblea debe poder decidir sobre algo y no limitarse a proclamar que «todos somos iguales».

Una asamblea debe, pues, manifestarse mediante decisiones y luchas y no sólo con una figuración formal de la igualdad. No cabe duda de que es importante plasmarla espacialmente. En 1848, hubo una propuesta de asamblea en la que los representantes estaban abajo, y encima de ellos, miles de personas comunes para supervisarlos. El aspecto propiamente material de la política igualitaria es importante. Sin embargo, el actuar de la libertad y la igualdad no puede limitarse a tomar la forma de una asamblea en la que todo el mundo tiene su libertad de palabra. La igualdad es un proceso de verificación, un proceso de invención, no es sólo una fotografía de la comunidad.

Sigue existiendo el problema de inventar acciones y consignas para que la igualdad se ponga en marcha.

Una asamblea igualitaria no es, pues, una asamblea de consenso, incluso si la idea de consenso está en el corazón de todos los movimientos que ocupan plazas. Recuerdo la conmoción que experimenté una vez cuando me invitaron a hablar en una universidad ocupada por los estudiantes en Amsterdam ante una gran pancarta que proclamaba: «Consensus. No leaders«. La lucha contra las jerarquías es una cosa, la ideología del consenso es otra. Desafiar a los líderes y la jerarquía, por supuesto, pero eso no quiere decir que todo el mundo esté de acuerdo y que solo se haga algo si todos están de acuerdo.

¿Quiere decir esto que hay que redefinir lo que entendemos por democracia, cuando se ha visto con el incidente de Finkielkraut que había división sobre el contenido de este término: consenso o conflicto?

El episodio Finkielkraut ha descalificado a la Noche en Pie en entornos en los que, de todos modos, ya estaba descalificada de antemano. ¿Qué hubiera pasado si Finkielkraut se hubiese marchado sin que nadie se fijara en él ? Joffrin, Onfray y otros, en lugar de denunciar el totalitarismo, se habrían burlado: «¡mirad a los terribles revolucionarios, que ni siquiera se han atrevido a desafiar a Finkielkraut! Todo esto no tiene mucha importancia. El problema está en otra parte.

La democracia significa que dentro mismo del pueblo democrático existan posiciones que estén en conflicto entre sí y no sólo la sucesión al micrófono de una persona que viene a hablar del marxismo, de otra que discurre sobre los derechos de los animales y de una tercera que recuerda la situación de los migrantes. Se necesitan varios tipos de asambleas: asambleas donde cada uno pueda decir lo que quiera, ya que también puede surgir algo inesperado, pero sobre todo asambleas en las que uno de pregunte: «¿qué estamos haciendo aquí y qué es lo que queremos?». El problema de la democracia es llegar a constituir la voluntad de un pueblo. ¿Conforme a qué consignas se decide que se va a «hacer pueblo», que se puede construir un colectivo democrático?

Actualmente, se tiene la sensación de estar en una especie de espacio de subjetivación, pero sin que se instaure realmente una subjetivación colectiva. Esto supondría sin duda que existan en otro lugar fuertes movimientos sociales y, en particular, que todos los jóvenes que viven como al margen de la comunidad nacional constituyan a su vez colectivos para decir lo que quieren. En la década de 1980, hubo aquella Marcha por la igualdad en la que participaron jóvenes procedentes de la inmigración, que luego fue recuperada, manipulada, aniquilada, al igual que todas las energías engullidas por la mentira «socialista». Hoy es muy difícil volver a poner en marcha la igualdad. No tengo más imaginación que otros, pero creo que es ahí donde está el problema. A menudo seguimos teniendo la idea de que cuanto mayor es la opresión, más resistencia hay. Sin embargo, las formas de opresión que nos gobiernan no crean resistencia, sino desánimo, asco de uno mismo, la sensación de que uno es incapaz de hacer nada. Así que podemos decir que la Noche en Pie funciona en el vacío y vive de ilusiones, pero salir del desaliento sigue siendo fundamental.

¿Qué piensa usted de esta temática de escribir una constitución y preparar una asamblea constituyente?

El desinterés por las formas de de la vida pública institucional en nombre de un supuesto radicalismo revolucionario ha contribuido sin duda a la desmovilización de las energías. Es importante, por lo tanto, reiterar hasta que punto el estado en que nos encontramos es una consecuencia de la desastrosa Constitución de la V República y de la anestesia de toda vida política y de la podredumbre de los espíritus que ha producido a largo plazo. Un movimiento anti-V República, o anti-Presidencia es, por consiguiente, una necesidad. Y, del mismo modo, el recuerdo de algunas verdades provocadoras acerca de la democracia, como el sorteo y lo que este implica: la desprofesionalización de la vida política.

Sin embargo, por un lado, el llamamiento a la Asamblea Constituyente se acompaña a menudo de ideologías «ciudadanistas» de poco calado y de ideologías «republicanas» algo rígidas. Pero sobre todo no hay que imaginar que vamos a salir de la podredumbre oligárquica actual limitándonos a escribir una buena constitución. Redactar una constitución es importante cuando lo hacen personas a las que no se les pidió que lo hicieran, que no tienen «calidad» para hacerlo. Pero también esto es importante cuando se integra en un proceso de lucha donde las palabras no son recetas para la felicidad futura, sino armas del presente. Estaría bien, por ejemplo, que estas constituciones «redactadas por los ciudadanos» se enmarquen en procesos de lucha efectivos contra el orden constitucional vigente, que sirvan por ejemplo para «montar lío» en las famosas «grandes primarias democráticas». Las personas allí presentes denunciarían la negación de la democracia, pero ello daría lugar a una discusión sobre el propio significado de la palabra democracia que podría ser útil.

El fondo del problema es que hay que imaginar formas de vida política, que, a la vez, sean totalmente heterogéneas con respecto a esta vida política oficial totalmente confiscada por una clase de profesionales que se reproduce indefinidamente – una situación que ha alcanzado en Francia un nivel sin precedentes en Europa occidental – y que sean capaces, sin embargo, de enfrentarse a ella conforme a sus propias formas y su propia agenda.

¿Qué le parece el reproche de homogeneidad sociológica que se hace a la Noche en Pie?

Inicialmente, mayo del 68 fue un movimiento de un pequeño grupo de estudiantes «pequeño burgueses». Y trajo consigo la dinámica de la huelga general que transformó al propio movimiento, con la convergencia en la Sorbona de múltiples formas de lucha que estallaban aquí y allá. Hay que recordar el papel de modelo que desempeñó para la propia ocupación de la Sorbona la huelga con ocupación y secuestro que llevaba desarrollándose durante varias semanas en el taller de Sud-Aviation en Nantes. La Noche en Pie llega después del juicio simbólico que condena a penas de prisión sin fianza por el mismo delito a trabajadores de Goodyear. Se presenta en un contexto de la deslocalización de empresas, de cierres de fábricas, de derrotas obreras y de criminalización de las formas de resistencia. No puede beneficiarse de la dinámica social que se conoció en mayo del 68. Claro que harían falta movimientos de tipo Noche en Pie o de otro tipo en todas partes y en especial en los barrios que se rebelaron en 2005.

Es fácil reprochar a la gente que está en la Plaza de la República que sean estudiantes de secundaria, jóvenes precarios o personas que no se representan más que a sí mismas. Pero es el estado general de lo que se llama política lo que hay que tener en cuenta aquí. En una Francia que se ha vuelto amorfa por la llamada ofensiva neoliberal, la superchería socialista y la intensa campaña intelectual contra toda la tradición social militante, uno no puede darse por satisfecho reduciendo la Noche en Pie al hecho de que este movimiento no representa gran cosa sociológicamente.

Para que este movimiento vaya más lejos, tendría que poder inventar consignas, que lo hagan estallar más allá de sí mismo. Puede que exista la posibilidad de aprovechar la situación preelectoral para crear no unas “primarias de la verdadera izquierda», sino una muy fuerte movilización contra el sistema presidencial. Cabría imaginar que ese movimiento no sólo condujese a las declaraciones en el sentido de que nunca más vamos a votar socialista, sino a algo así como un movimiento por la no-presidencia o por la supresión de la presidencia de la República.

¿Pueden permitir las Nuits Debout salir del clima plomizo posterior a los atentados de noviembre, simbolizada por una plaza de la República reocupada por la palabra y la lucha, cuando se había convertido en un mausoleo?

No hay que pedirle demasiado a este movimiento. Es cierto, sin embargo, que una de sus características importantes es la transformación de una juventud de luto en una juventud en lucha, aunque esa transformación no es fácil. Cuando uno va a la Plaza de la República, vemos cómo muy lentamente alrededor de la estatua los símbolos de la lucha colectiva se superponen a las expresiones de dolor. Es difícil darle forma a esto debido a la contrarrevolución intelectual que logró separar a los jóvenes de toda una tradición de lucha social con un horizonte político. La característica de todos los movimientos de las plazas ha sido la dificultad de identificarse como portadores de una potencia de futuro y de determinar subjetivaciones colectivas, identidades que hay que trabajar y transformar contra las identidades impuestas, como ha podido ser el caso de los colectivos de trabajadores o de los colectivos de mujeres.

Esto es aún más cierto en Francia, debido al clima ideológico plomizo creado por la contrarrevolución intelectual. En Grecia hay poderosos movimientos autónomos, que han creado espacios de vida, de saber o de cuidados. En España, en torno a la lucha contra los desahucios, ha convergido un grupo que ahora ocupa el Ayuntamiento de Barcelona. No existen en Francia movimientos ni formas de organización a esta escala, y el movimiento Noche en Pie está huérfano de las bases de lucha que han podido movilizarse en otros lados.

¿Incluso si persiste la impresión de que que con la Noche en Pie pasa algo que pone de manifiesto una potencia de invención que renueva ciertas formas de pensar de la izquierda radical?

No sabemos exactamente lo que tienen en la cabeza las personas que se mezclan entre sí en la Plaza de la República. Allí nos encontramos con un montón de cosas dispares. Pero es cierto que hay una exigencia democrática que se opone a la vieja cantinela de la «democracia formal» como mera apariencia que cubre la dominación económica burguesa. La exigencia de «democracia real ya» tiene el mérito de romper con la lógica de la denuncia que dice ser radical, pero en realidad produce una especie de quietismo, en última instancia reaccionario, del tipo: de todas formas, el capital es el causante de todo, y aquellas personas que se agitan en nombre de la democracia sólo enmascaran su dominación y fortalecen su ideología. Pero, obviamente, lo ganado se echa a perder si reducimos la democracia a la forma asamblea. La democracia es una cuestión de imaginación.

¿Es importante la circulación de la palabra, la escritura, las historias en las Nuits Debout?

En realidad, hay una gran cantidad de palabras que circulan, aunque no siempre son de una riqueza inolvidable. Hay gente que viene a leer sus poemas, pero no suele ser una poesía que impacte por su novedad. Al mismo tiempo, vemos personas que nunca han hablado y que se atreven a hablar en este lugar y por eso esto es importante, incluso si por lo que podemos comprender de ella, esa circulación de la palabra es menos rica de la que percibimos en mayo del 68. Por un lado, la forma asamblea permite que venga más gente a contar su historia. Por otro lado, parece que estamos por debajo del florecimiento de consignas y de imágenes múltiples que, en muchas manifestaciones recientes, había sustituido a las pancartas unitarias de antaño. Más profundamente, se trata de que el deseo de una comunidad igualitaria no ponga freno a la potencia de invención igualitaria.

Los promotores de la Noche en Pie quieren converger con los sindicatos para el 1 de mayo ¿Cómo ve usted esa propuesta?

La «Convergencia de las luchas» parece una versión del sueño de mayo del 68, la unión entre los estudiantes y los trabajadores. En aquel momento esto se materializó en cortejos estudiantiles en dirección de Billancourt. Billancourt hoy está arrasado y la Sorbona es un lugar donde solo se entra con una tarjeta. Se debatió así en el pequeño espacio que separa la Plaza de la República de la Bolsa del Trabajo, sobre la preparación de las manifestaciones del 1 de mayo. En cualquier caso, la cuestión de la convergencia de las luchas depende de la cuestión de la naturaleza de estas luchas.

La Luna con Gatillo: Una Crítica Política de la Cultura // Segunda temporada (2016)

Publicada en 11 de octubre de 2017

En el 8° programa, emitido el pasado jueves 28 de abril, abrimos con una editorial titulada: “Y ahora qué pasa, he!”. 40 y 30. Los ramones y Los violadores. Legados rebeldes del punk rock.

Link al programa completo

Entrevistamos a Juan Rey, cantante de la banda de rock Besadores enjaulados, quien estuvo contando sobre su disco “Relato en ciudad domos” y a Virginia Croatto, Directora de “La Guardería”, película documental que cuenta sobre la Guardería Montonera instalada en Cuba en 1979, que se estuvo proyectando en los cines de Buenos Aires durante el mes de abril y promete empezar a recorrer el país..

También reseñaremos “Spinoza por las bestias”, libro publicado por la editorial Cactus que cuenta con textos del filósofo Ariel Suhamy e imágenes de la dibujante Alia Daval y contamos con la presencia de Sergio Job, abogado, investigador y militante del Encuentro de Organizaciones, quien desarrolló su “Columna de Pensamiento Crítico”.

Bonus track: el escritor, poeta, cineasta y militante Jorge “Chiqui” Falcone inauguró su espacio como columnista del programa.

El próximo jueves, 5 de mayo, entrevistaremos a Mario Santucho, del Colectivo editorial de la revista “Crisis” y contaremos con la presencia, en estudio, del psicólogo colombiano Nicolás A. Herrera Farfán, quien estará presentando en Córdoba, el jueves, y el sábado en Alta Gracia, la película documental “El revolucionario sonriente. Camilo Torres Restrepo”, del cineasta colombo-canadiense Diego Briceño Orduz y el libro “Camilo Torres Restrepo. Profeta de la Liberación. Antología de su pensamiento (teológico) político”. Carlos Aznárez, director del periódico Resumen Latinoamericano (y del tercer mundo), inaugurará su “Columna de “Panorama Internacional” y diego Stulwak continuará con su columna quincenal de “Pensamiento crítico”. Lisandro “Lichi” Levstein, columnista de “Economía crítica”, nos brindará un adelanto de la Charla-debate titulada “150 días de gestión de Mauricio Macri”, organizada por el Colectivo de Pensamiento Crítico en Economía (COPENCE), que se realizará el mismo jueves por la tarde en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Nacional de Córdoba”.

Con Carla Lorena Lorenzo en redes sociales; “El Turco” Diego Abu Arab en gráfica, “El Pelado” Pablo Rodríguez en producción artística y Dante De Noia en la operación técnica.

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Jueves de 15 a 17 horas por Radio Eterogenia

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Co-Conducción: Carlos Bergliaffa-

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Némesis y Programa // Franco Bifo Berardi

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción: María Cipriano

El capitalismo está muerto, y nosotros vivimos en el cadáver que está en descomposición. Buscamos frenéticamente un camino de salida, y no lo estamos encontrando. Treinta años de agresión neoliberalista ahora pasan factura, que corre el riesgo de ser tremendamente cara y tal vez definitiva. De fondo se va delineando un conflicto global sin líneas definidas: una suerte de explosión final del orden colonialista que ha sometido al planeta a la dominación occidental, y que, aun habiendo cambiado su naturaleza después del movimiento de liberación de mitad del siglo veinte, no ha dejado jamás de reproducir y rearticular sus formas de dominio, depredación y violencia.

De todas maneras, sobre este fondo se delinea una crisis específica: después del colapso del 2008 se continuó la transferencia de recursos sociales al sistema bancario, mientras los salarios no dejan de disminuir desde hace treinta años. No es sorprendente que el caballo ahora no beba (1), que la demanda esté en caída libre y que la economía vaya hacia una extinción general. ¿Debemos lamentarnos? Sí y no. Hemos entrado en un período oscuro, violento y miserable. Lo sabíamos, lo habíamos dicho muchas veces en los últimos cincuenta años: el capitalismo trae la guerra como la nube trae la tormenta. Ahora ya no hay modo de frenar la influencia de la barbarie. Podemos solamente preparar el después, esperando que haya un después. Mientras la tormenta destruye, en un rincón preparamos el programa que haga posible, a quién sobreviva, una vida menos horrible.

Un alarmante artículo de Clifford Krauss salió en el New York Times del 9 de enero de 2016. Cito algunos párrafos:

“La inundación de materias primas está empujando hacia abajo los precios, y provoca un cimbronazo doloroso. Las compañías petrolíferas han despedido cerca de 250000 trabajadores en todo el mundo… Michael Levy, un experto del Council on Foreign Relations, ha parangonado el revés con una lluvia que primero nos salva de la sequía, pero luego provoca un aluvión… Los productores se convirtieron en los peores enemigos de sí mismos… ninguno se preocupó nunca del hecho que se estaba produciendo demasiado, pero esto nos precipitó en este lío… Pero los economistas se preocupan porque esto refleja un debilitamiento de la economía global que hace descender el valor del comercio y posiblemente empuje a algunos países hacia una espiral deflacionaria como la que golpea a Japón desde hace dos décadas. El desorden mundial del verano anterior, que se inició en China, empujó a los Estados Unidos a diferir el aumento de las tasas de interés para fines del año pasado… Los precios bajos del petróleo no han funcionado como estímulo, contrariamente a lo que pensaría la ciencia económica, dice Daniel Yergin, histórico de la energía. La cuestión es qué nos dicen los precios: ¿señalan una inversión excesiva del pasado, o señalan un debilitamiento futuro de la economía global? Mi impresión es que señalan ambas cosas. Los precios del petróleo han disminuido más del 60% en los últimos 18 meses. También los precios del grano y del trigo se han hundido.”

Una gigantesca crisis de producción que incide, que se suma al retorno del colapso financiero. Los bancos centrales, según explica The Economist del 20 de Febrero (Out of ammo?) han quedado sin municiones. Según Larry Summers, estamos entrando en un estancamiento secular.

Némesis

El proyecto neo-liberal de depredación absoluta de los recursos sociales, encuentra ahora su némesis: la reacción no es sólo un gigantesco derrumbre, es también el retorno del monstruo jamás extinguido: el nazismo no fue cancelado, ha permanecido en el sueño del inconsciente colectivo de la raza blanca que ahora se siente amenazada por la globalización y por el aumento de la población no blanca, en la demografía y en la lucha por los puestos de trabajo. Atención: no creo que exista la raza blanca; es una alucinación racista detrás de la cual se esconde la realidad de la supremacía occidental: raza blanca es la minoría colonialista que sistemáticamente ha depredado los recursos de la gran mayoría de la humanidad. Lejos de ser extinguido, el colonialismo vive hoy una nueva fase, fundada sobre la propagación de las corporaciones globales y sobre la privatización de la guerra civil en expansión ilimitada y minuciosa.

Veamos Europa en su actual desintegración. Como era predecible y esperado, la imposición de la regla austericida promovida por la clase dirigente ordo-liberal ha destruido el bienestar y los servicios sociales, ha preparado la resurrección del Nacionalismo, tal vez el inicio de un nazismo postmoderno.

Los desreguladores globales enfrentan ahora a su propia progenie y a su némesis. Desde Polonia a Hungría, Francia, Gran Bretaña, los nacionalistas ganan fuerza y continuación, y la guerra se extiende a las fronteras del continente, alimentando una ola inmensa de migración que la clase dirigente europea no quiere acoger y para la cual no se ha preparado. Para no asumir la responsabilidad de su pasado colonial, Europa está financiando a Erdogan para que impida a su gente huir de la guerra y para que construya campos de exterminio para los kurdos, como sus antepasados hicieron con los armenios un siglo atrás.

¿Cómo pudo ganar las elecciones en Polonia un partido intolerante y nacionalista? Si observan el programa del partido de Kazinski, verán que su propaganda está fundada sobre el rechazo a las medidas de austeridad, y sobre el pedido de mejores salarios, pensiones y condiciones de trabajo.

Mientras tanto, Trump gana las primarias republicanas en Estados Unidos. Veinte años atrás Berlusconi se apoderó de Italia: ahora Italia es un país deprimido, la tasa de mortalidad ha aumentado en los últimos años más que durante la segunda guerra mundial, los jóvenes intelectualmente dotados se van; en el 2015 cien mil personas abandonaron el país, mientras la esclavitud es normal en la agricultura del sur, donde los inmigrantes trabajan doce horas bajo el sol por una limosna de euros. Berlusconi era un payaso divertido como Mussolini, pero después de Mussolini vino aquel otro imitador alemán, no tan divertido.

Me parece que Trump es un imitador estadounidense de Berlusconi, no tan divertido. ¿Pero quiénes son los partidarios de Donald Trump, aparte naturalmente del Ku Klux Klan? ¿Quiénes conforman la base de masas de Trump?

Para responder debemos razonar sobre un fenómeno bio-social más que político:

“La tasa de mortalidad sube para los estadounidenses blancos escasamente escolarizados. Los economistas Anne Case e Angus Deaton han informado que la tasa de mortalidad ha crecido desde 1999 para los blancos no hispanos entre los 45 y los 54 años, con un particular aumento entre aquellos de escasa educación… ¿Por qué los blancos se están matando con sobredosis de heroína o alcoholismo, más que los afro-americanos o los hispanos que se encuentran en situación similar? … He aquí una explicación del enigma: es posible que muchos blancos miren para atrás y recuerden a sus padres que vivieron en la época del crecimiento industrial de los Estados Unidos de post-guerra. Desde entonces el mercado de trabajo se ha reducido bastante. El salario por hora para los hombres graduados ha disminuido un 14 % desde 1973 hasta el 2012, según un análisis del Economic Policy Institute.” (Andrew Cherlin: Why Are White Death Rates Rising? NYT, Feb. 22 2016)

Aun lanzando al pánico al establishment republicano, Trump está expandiendo el campo republicano movilizando un público que no participaba en política. Trump atrae gente que odia la política y la razón, por eso gana: porque la política y la razón repugnan a la mayoría del pueblo blanco estadounidense. Los partidarios de Trump son blancos de la clase media que se sienten amenazados por la globalización y las minorías, la ola emergente de un racismo anti-globalista. Trump representa el inconsciente de un país que se construyó sobre el genocidio de los pielesrojas, sobre la esclavitud de millones de africanos y sobre el actual encarcelamiento de las masas. El discurso público estadounidense remueve todo esto y en el inconsciente lleno de estos fantasmas tarantinescos, el presidente negro desencadenó una locura peligrosa.

En 1855 Joseph Arthur Comte de Gobineau publicó Essai sur l’inégalité des races humaines, que influenció parcialmente la visión de Hitler y del nacional-socialismo. Según Gobineau la raza es el factor decisivo en la historia, y la superior raza blanca, que según él es la única capaz de crear civilización, está amenazada por el proceso de contaminación racial.

“La palabra degenerado, cuando nos referimos a un pueblo, significa que ese pueblo no tiene más el valor intrínseco que tenía anteriormente, porque no tiene más la misma sangre en las venas, y las continuas adulteraciones han golpeado gradualmente la calidad de la sangre. En otras palabras, como la nación continúa llevando el nombre de sus fundadores, el nombre no connota más la misma raza: en efecto, en los tiempos decadentes, el hombre degenerado es un ser diferente de los héroes de las grandes épocas. Él mantiene todavía algo de esa esencia, pero más él se degenera, más sútil deviene ese hilo de continuidad.” (Essai sur….)

Aun carente de todo fundamento científico, la teoría de Gobineau ofrece explicaciones admisibles para las ansiedades del mundo moderno. Esta ideología ignorante, resurgida varias veces en el siglo veinte, y resurgida hoy de un nuevo modo: el aparentemente irresistible ascenso de Donald Trump es un reflejo de la ansiedad de la clase media blanca estadounidense. Y el racismo resurge también en Europa en la reacción popular contra los inmigrantes.

La demografía alarma a esta gente supersticiosa que cree en la existencia de la raza pero, sobre todo, teme por el propio puesto de trabajo.

Tecnología, desocupación y la superstición del trabajo asalariado

La explosión post-moderna del racismo es uno de los efectos de la agresión neoliberal contra el mercado de trabajo, y del empobrecimiento masivo que el capitalismo financiero provocó en todos lados.

En febrero del 2016, The Economistexpresó su preocupación por la incapacidad de los bancos centrales de dar más ayuda a la economía: terminadas las municiones, dice el título. Sorprendentemente, la revista neoliberalista más ortodoxa, abrumada por el pesimismo, sugiere lanzar dinero desde un helicóptero. Alguien habla de “Quantitative easing for the people” como la única vía de salida de la deflación, después de décadas del forzado desplazamiento de recursos de la sociedad hacia las finanzas, y el consecuente descenso de la demanda.

Por el momento, esta sugerencia keynesiana sigue siendo una simple ilusión: la depredación neoliberal se acelera, mientras el abismo se acerca.

“Los trabajadores deben esperar hasta los 75 años para jubilarse” es el título de los periódicos populares ingleses del 2 de marzo del 2016. El jefe de la Confederación de la industria británica declara que esta nueva prórroga de la jubilación “es necesaria para mantener el sistema en modo sostenible”. De acuerdo, deben morir antes de jubilarse, así el sistema financiero podrá ahorrarse mucho dinero.

El problema es que, mientras los gobiernos de todo el mundo extienden el tiempo de trabajo, la desocupación crece y la precariedad se propaga. El tiempo de trabajo y la desocupación crecen naturalmente juntas. Mientras la tecnología reduce el tiempo necesario para la producción.

No solo en la industria manufacturera el trabajo es sustituido por automatismos, también los trabajadores cognitivos que diez o quince años atrás percibían salarios altos, se han convertido en superfluos.
“Estamos creando un pequeño número de puestos muy bien pagados y destruyendo un gran número de puestos pagados decentemente”. (Nathaniel Popper: The Robots Are Coming for Wall Street, The New York Times, February 25 2016)

Un “start-up incubator” de nombre Y Combinator publicó recientemente un texto titulado: Why a bunch of Silicon Valley investors are suddenly interested in universal basic income

El texto subraya la necesidad de lanzar programas de salario garantizado como respuesta a la desocupación tecnológica. En el futuro, el trabajo será cada vez más automatizado. Y, en consecuencia, los trabajadores calificados serán cada vez menos requeridos.

“Sam Altman, el presidente de Y Combinator, ha anunciado un experimento: YC dará un salario garantizado a un grupo de ciudadanos estadounidenses por un período de cinco años. En un futuro próximo, según Altman, tendremos alguna forma de salario garantizado a nivel nacional”.

Altman agrega que, si damos dinero a la gente sin pedir en cambio trabajo no debemos pensar que esa gente se pondrá a dormir de la mañana a la noche, más bien podrán liberar sus mentes de la relación entre el trabajo y la supervivencia. La esclavitud del salario fue tal vez necesaria en la época del trabajo industrial, basado en la repetición. Pero los robots están tomando el lugar de los humanos en ese tipo de trabajo aburrido y cansador. Actividades como la preparación de la comida, la educación de los niños, la cultura, el cuidado de la salud y el autotratamiento no pueden ser sustituidos totalmente por autómatas, pero no tienen ninguna necesidad del chantaje salarial. La gente no tiene necesidad de la mediación de dinero para cooperar y enseñar cosas, para cuidar de la salud de los amigos, para enseñar matemática a los niños, y para inventar nuevas técnicas o modos estéticos.

Según Altman, la noción de utilidad será repensada cuando la gente no deba trabajar bajo el chantaje de la miseria. ¿Y qué harán las personas cuando sean libres de la obligación del salario?

“¿Pensamos que la gente estará sentada jugando videojuegos o que creará nuevas cosas? ¿Se puede decir que la gente será más feliz? ¿Tal vez la gente realice más objetivos y dará a la sociedad mayores beneficios? ¿Y no sucederá tal vez que aquellos que reciban creen más valor que cuanto reciben? Estas preguntas son difíciles. Si alguno, a cambio del basic income (2), crea una escultura maravillosa, ¿cómo podemos medir el beneficio que produce a la sociedad? ¿Y qué pasa si la escultura es fea pero produce mucha alegría a la persona que la esculpió? Es difícil definir criterios confiables para valorar esto”. (Y Combinator)

La idea de que uno deba prestar su tiempo a cambio del derecho de sobrevivir, no se basa sobre una necesidad natural. Dentro de las condiciones de escasez, la gente está obligada a ceder tiempo a cambio del dinero necesario para comprar la supervivencia. Pero hoy el régimen de escasez no es necesario, puesto que la evolución técnica hizo posible una expansión de la productividad que produce abundancia. El problema está todo en la distribución de la riqueza y en la escasez de tiempo: dos problemas creados por el régimen de semiotización capitalista.

El salario se ha vuelto así una superstición que transforma la innovación técnica en una tragedia para la sociedad. Reducido a instrumento para la competencia y la acumulación de capital, el conocimiento se ha vuelto una causa de desocupación y desigualdad.

Las grandes compañías tecnológicas, comenzando por Google, están invirtiendo masivamente en el campo de la búsqueda para sustituir trabajo con autómatas inteligentes: en una entrevista publicada por Computer worlden octubre del 2014, Larry Page habla de los próximos pasos de la tecnología y dice que no son compatibles con la semana de 40 horas. La liberación del tiempo está a nuestro alcance, pero si queremos liberar tiempo debemos emancipar la sobrevivencia del salario: este es el objetivo de una innovación política como el basic income, que yo prefiero llamar renta a la existencia.

La renta a la existencia no se debe considerar como un sustento para los marginales, sino que debe ser concebido estratégicamente como un estímulo a la libertad, un estímulo para ofrecer lo mejor de sí mismo a la comunidad.

Puesto que el trabajo es sustituido por máquinas, somos finalmente libres de hacer lo que realmente deseamos. La emancipación del conocimiento de la ganancia es la única llave que puede abrir la puerta del infierno, aun si parece que somos incapaces de ver esta posibilidad.
La emancipación del conocimiento del paradigma de la economía es la única llave que nos permitirá abrir la puerta del infierno, aun si parece que somos incapaces de ver esta posibilidad.

Construir un programa técnico para la autonomía de la fuerza invención

Suceden cosas extrañas en estos tiempos. Mientras la clase media de mediana edad vota por Trump, los jóvenes de este milenio, aquellos que nacieron en el world wide web, votan por Bernie Sanders. ¿Cómo explicarlo? No creo que el voto por el viejo socialista esté basado en una estrategia política y no diría tampoco que se trate de un acto esencialmente político. Se trata esencialmente del síntoma de un rechazo ético a la guerra del racismo y a la desigualdad creciente. Rechazo ético y estético. Los jóvenes de la generación digital miran a sus padres, aquellos cincuentones que han sido víctimas y cómplices del neoliberalismo y los ven llenos de agresividad y frustración, competitividad y autodesprecio, y piensan: no quiero ser así feo y triste como ellos. Por lo que se dirigen hacia Bernie, el descendiente de los años Sesenta, la década maldita de la pereza creativa, de los sentimientos igualitarios y de la solidaridad social. No espero que Sanders se convierta en el presidente de los Estados Unidos (si bien lo deseo), pero pienso que la atracción que despierta en la generación digital es significativa. El cambio ético y estético está erosionando rápidamente las bases del consenso con el neoliberalismo, ya sea en la derecha o en la izquierda.

Por lo tanto, debemos elaborar un proyecto de resistencia, de sobrevivencia, y sobre todo, un proyecto de emancipación de la fuerza invención.

El Movimiento de Varoufakis y Horvat, que toma el nombre Democracy in Europe Movement 25 es la primer tentativa de construir un programa político para las nuevas energías que emergerán de la desintegración de la Unión europea. Es importante porque muestra la consciencia transnacional más allá del montaje actual del nacionalismo. En mi opinión, sin embargo, DIEM25 es solo un contenedor que necesita llenarse con proyectos concretos de acción.

Lo que necesitamos no es un partido político, sino un programa para la autoorganización de los trabajadores cognitivos de Europa, para el desmantelamiento y la reprogramación de los sistemas técnicos y del proceso de producción, distribución y consumo.Mientras la Unión europea se desintegra, hay un núcleo de la experiencia europea que debemos salvar. Hablo de la cultura transnacional del trabajo cognitivo. Debemos salvar la red de trabajadores cognitivos que no se identifican con sus naciones, y debemos transformar esta red en un experimento de autonomía y autovalorización del conocimiento.

Fuente: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/

«Con el 15M se ha producido en España una ruptura antifascista» – Entrevista a Toni Negri

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Belén Quejigo, Raúl Sánchez Cedillo y Germán Santiago //

Fundación de los Comunes

Foto: Lotta Meri Tenhunen

El pasado mes de marzo el filósofo y activista Antonio Negri estuvo en Madrid para participar en el curso sobre pensamiento crítico organizado por el colectivo Contrapoder en la Universidad Complutense de Madrid. En esta entrevista le interrogamos sobre la actualidad política así como sobre cuestiones vinculadas a su obra filosófica.

Hace bastantes años preguntaba usted a su maestro y amigo Gilles Deleuze sobre el motivo por el cual la relación entre movimiento-instituciones es siempre tan problemática. A propósito de su libro El poder constituyente, afirma usted que en el seno del poder constituyente se da una conmixtión de lo político y lo social y que nos encontramos en un terreno de innovación política, social y cultural que, por una parte, destituye lo dado y, por otra, apunta a la constitución de algo que puede ser radicalmente nuevo. Ahora bien, el poder constituyente está también materialmente determinado por la realidad fáctica que encuentra y precisa, como toda dinámica social, de un proceso de «reproducción» para transformar lo fáctico. ¿Cómo se reproduce el poder constituyente en un ciclo político de luchas? ¿Cómo cree que se reproduce hoy día en el marco de las pugnas políticas en el sur europeo? ¿Qué podría ser -imaginemos- una institución de la expresión y reproducción del poder constituyente? ¿Sería esa institución un foco de contrapoder frente a las derivas posibles de los partidos, por muy emancipatorios que fueran sus programas?

Hay que prestar mucha atención a esta discusión sobre el poder constituyente. Porque con frecuencia razonamos sobre un concepto que probablemente esté caduco, desde el punto de vista histórico-jurídico. Caduco en el sentido de que hoy es bastante difícil definir el poder constituyente tal y como el concepto fue definido, históricamente, en los hechos, por las luchas revolucionarias a partir del siglo XVII hasta llegar al siglo XX. El concepto de poder constituyente es también discutible si nos atenemos a nuestra realidad, es decir: el poder constituyente definido como poder de excepción y de ruptura radical del orden constituido es algo que ha envejecido, algo que resulta difícil recobrar como tal. ¿Por qué digo esto? Porque, por un lado, la complejidad general de los sistemas políticos: a) la dimensión espacial, es decir, la ampliación sistemática de los terrenos en los que opera el poder constituyente; pero sobre todo b) la densidad biopolítica de las temáticas de hoy, impide considerar el poder constituyente como un acto. Asimismo, encontramos una riqueza múltiple y polimórfica de las instancias que atraviesan la realidad. Y de tal suerte, también desde este punto de vista el concepto de poder constituyente está, no diré obsoleto, pero sí que es un concepto que hay que modificar, que hay que retomar de otra manera. Lo que significa que hay que reconsiderarlo esencialmente como proceso. Hay que retirar al poder constituyente la «instantaneidad», el kairós que le caracterizaba. Por el contrario, hay que esforzarse por plantearlo –y esto de un modo completamente aproximativo– desde un punto de vista «institucional». Lo que significa plantearlo dentro del proceso histórico en su concreción, en su determinación. Y a partir de ahí descubrimos inmediatamente que el poder constituyente no se presenta como acto, como gesto constitucional, sino que se presenta de suyo como una resultante. Una resultante polivalente en lo que atañe a los contrapoderes que expresa la sociedad política. Así, pues, desde este punto de vista el discurso sobre la relación poder constituyente / contrapoderes se torna en un discurso de definición del proceso constituyente en cuanto tal. Por último, si lo consideramos desde este punto de vista, el poder constituyente presenta evidentemente no solo una característica que, como decíamos, le lleva más allá del kairós, de la inmediatez, de una sistematicidad unitaria. Sino que se presenta como una pluralidad de contrapoderes y por ende somete a una tensión enorme el concepto mismo de constitución. Hoy cuesta imaginar una constitución que se dé como una constitución completamente unitaria, centralizada. La constitución misma necesita estar abierta a los contrapoderes. Es imposible, o en todo caso muy difícil –por más que se siga haciendo– imaginar una constitución como sustrato estable y permanente de un conjunto de instituciones sociales. Hay un elemento ulterior que se deriva de la transformación del concepto de poder constituyente en concepto de un proceso constituyente y es la presencia del futuro dentro de este proceso: si el proceso de poder constituyente es un concepto de ruptura, el concepto de proceso constituyente es un concepto de futuro, es un abrirse práctico, pragmático. Es un dispositivo de la praxis.

Si el poder (económico) se sirve de la autoridad (instituciones públicas) para legitimar nuevas fuentes de obligaciones y las entidades públicas son las únicas permeables democráticamente;¿ el poder siempre está a salvo, fuera del alcance de las urnas? ¿La democracia aspira a ser el instrumento de la legitimación de la fuerza? ¿Redibuja el poder económico el sistema de fuentes del Derecho? ¿Cómo se subvierte este orden vertical?

A este respecto, es preciso recordar todo lo que vincula verticalmente el poder constituyente con la estructura económica. Desde este punto de vista, me parece que una nueva característica necesaria del poder constituyente en la situación que estamos viviendo es que este no puede ser tan solo un poder definido en términos únicamente jurídico-políticos. Debe contener una idea de empresa: debe contener un modelo de construcción económica, un modelo de modo de producción. Por supuesto, esto deriva del presupuesto, que comparto, de que detrás de las estructuras jurídico-políticas hay siempre un modelo económico. Pero probablemente la fuerza de un nuevo concepto y de una nueva acción del poder constituyente entendido como proceso reside precisamente en el hecho de asumir la complejidad, la generalidad del vivir social. La estructura es biopolítica en su integridad. Y, desde este punto de vista, el carácter de empresa del proceso constituyente tiene que abordar problemas elementales, fundamentales. A mi modo de ver, hoy no puede haber poder constituyente que no plantee inmediatamente, como base del propio ser, el ataque a la propiedad privada. Hoy no puede haber poder y/o proceso constituyente que no se plantee como práctica la disolución de lo público en el común. Hoy no hay poder constituyente que no reconozca en su base que el modo de producir en el que hoy estamos inmersos es el común. El común es un modo de producción. El común es la forma en la que, colaborando, producimos. Es el elemento productivo que está siempre en la base de todo poder constituyente y, con mayor motivo, de un proceso constituyente que mira al futuro: es un concepto que aúna de manera muy precisa el poder constituyente a su afirmación a largo plazo. La construcción y el reconocimiento, jurídico y político, además de social, de este tránsito radical que se se está produciendo en nuestra sociedad. Se trata, en definitiva, de pasar de una definición político-jurídica del poder constituyente a una definición en términos de crítica de la economía política.

Las formas tradicionales de resistencia (manifestaciones, protestas, asambleas…) no son el colmo de la utilidad, como apuntaba Foucault, aunque es cierto que la gente siempre encontrará mecanismos para desbordar los límites del poder. ¿Cuáles serían ahora las formas más efectivas de resistencia? ¿Por dónde debería buscarse la investigación de formas que sí fueran efectivas? ¿Todo lo que empieza como revolucionario acaba siempre instituyéndose? ¿Tiene la resistencia un papel constituyente? ¿Tiene algún sentido el ejercicio de la resistencia por la resistencia?

Para empezar, creo que hay que hacer una observación secundaria. No creo que Foucault haya dicho nunca, que las formas de lucha más tradicionales, hayan de ser apartadas del arsenal de las formas de lucha. Desde luego, Foucault intentó vincular las formas de lucha a una nueva disposición dentro de las hegemonías existentes. Está claro que, en un discurso foucaultiano, las prácticas constituyentes son prácticas que viven dentro de una dualidad: la dualidad entre poder de mando y resistencia, en cuyo interior la resistencia representa una subjetividad siempre intransitiva, es decir, una subjetividad dada, que no puede ser en modo alguno expulsada o reducida a relaciones dialécticas, de negación y superación dialéctica. Y, por otra parte, esta subjetividad no solo resiste, sino que de alguna manera también es alternativa. Dicho esto, ¿qué formas de lucha se han de adoptar desde este punto de vista? Diría que una interpretación no radical del pensamiento de Foucault en lo que atañe a las luchas conlleva un cierto reformismo que, sin embargo, ha de plantearse sobre nuevas bases. Se trata de un reformismo que remite a nuevas composiciones técnico-políticas del trabajo; un reformismo que se basa fundamentalmente en una acción realizada en el ámbito social.

¿Qué formas de lucha? Las formas de lucha las conocéis en España mucho mejor de lo que yo puedo conocerlas. Son formas de lucha que se han desarrollado a partir de 2011 de manera absolutamente amplia en España. Son formas de lucha que conllevan tanto el enfrentamiento directo con el Estado y las instituciones como una gran capacidad de reunir lo económico y lo político, de configurarlas como una marea, como algo capaz de romper los diques. A mi modo de ver, el modelo que hoy está surgiendo en todas partes en lo que atañe a las formas de resistencia, de protesta, de actividad, remiten fundamentalmente a lo que se ha llamado la huelga social. La huelga social es el momento en el que probablemente hay que jugarse tanto una definición como una serie de pruebas, de experimentos, en lo que atañe a la forma política necesaria, a la coalición de las fuerzas de movimiento. Me parece que este es el mecanismo a cuyo través se puede avanzar de alguna manera. No obstante, no pienso en absoluto que las viejas formas de lucha tengan que ser desechadas bajo cualquier circunstancia. No cabe duda, por ejemplo, de que el sabotaje es una forma de lucha que siempre ha sido válida y que resulta fundamental en la construcción de las luchas, en la construcción de la solidaridad, del ensamblaje de las luchas. En el interior de las luchas siempre hace falta un momento de ruptura, y ese momento de ruptura lo determina, por ejemplo, el sabotaje. Sobre todo, téngase esto en cuenta, porque el trabajo en el modo de producción del común es un trabajo fundamentalmente cooperativo. Es un trabajo en el que la intensidad de la cooperación productiva se ha vuelto superior a cualquier otro elemento, y por lo tanto, el sabotaje, la ruptura, se torna a su vez en un elemento productivo, cooperativo. Pensemos, por ejemplo, en lo que significa sabotear un algoritmo: se trata de bloquear colectivamente un mecanismo de cooperación. Bloquear la construcción de un algoritmo –no el algoritmo que ya funciona y está bajo control, que entonces se trata de algo bastante difícil de tocar. Está claro que se trata de bloquearlo en el momento de la construcción, precisamente porque en esta la intensidad de la cooperación es altísima. Por eso cuando hablo de sabotaje lo hago entre comillas –no estamos hablando del zueco que arrojamos a la cadena de montaje: se trata de algo que se expresa, se plantea, se abre públicamente a una lucha.

Una segunda observación, que está completamente vinculada a la primera: hoy la apropiación de capital fijo, esto es, la apropiación de técnicas (que es característica de la forma de trabajo de hoy, es decir, de las formas de trabajo cognitivo, en las que ya los elementos organizativos y cooperativos están dados de manera autónoma en lo que atañe a los trabajadores). Esta apropiación de capital fijo ofrece a su vez amplias posibilidades de organización de una ruptura. ¿Qué son los elementos de ruptura? A este respecto puede formularse una hipótesis: si hoy es cierto que el poder de mando pasa esencialmente a través de la relación monetaria, está claro que hay formas de lucha que atacan la moneda –por ejemplo, la renta básica (universal, individual, incondicional), una masa de renta que es acumulada contra la acumulación. Se trata de planos que siguen siendo muy distintos, pero que probablemente conseguiremos reunir durante las experiencias de lucha.

Recientemente ha señalado que: «Todos sabemos que detrás de estos temas (sobre Podemos en España y Syriza en Grecia) se abre un proyecto de transformación profunda de las relaciones sociales. Una vez más, nace desde Europa y en Europa un proyecto de libertad, de igualdad, de solidaridad, un proyecto que podemos llamar antifascista, porque repite la pasión y la fuerza de las luchas de la Resistencia». Estas y otras declaraciones nos llevan a la pregunta: ¿Qué lo que más admira del fenómeno griego de Syriza y del de Podemos en España y en qué consiste esa anunciada nueva Europa? ¿En qué consiste este antifascismo tan radicalmente nuevo?

Podemos y Syriza han sido formas de organización política bastante distintas entre sí. Se trata de una diversidad manifiesta en muchos aspectos. Podemos nace en cierto modo de los movimientos que se afirman en un nuevo escenario. Syriza nace de una forma partido ya establecida que crea una nueva relación con los movimientos de protesta. Está claro que el punto crítico que en ambos casos funciona es la relación con los movimientos. El punto crítico es el hecho de que están más o menos vinculados a los movimientos y no inmersos en la autonomía de lo político. Hay un problema, por supuesto, pero se trata de un problema que solo puede ser resuelto por los movimientos mismos. Pero el problema permanece. Hay un aspecto positivo: se trata de que estos movimientos se vean atravesados por formas institucionales de tipo constituyente: sobre todo por organizaciones de base, municipales, de tipo mutualista. Pasan por contrapoderes que no sean abstractos, sino que estén implantados constructivamente.

Respecto al nuevo antifascismo de estas experiencias, tengo la impresión de que tanto en España como en Grecia ha habido un grave problema con el fascismo: la falta de transición. En España no hubo una verdadera transición. La represión posterior a la guerra civil fue sistemática durante toda la dictadura y luego hubo un paso sumamente hipócrita y cargado de una falsedad sustancial a un marco institucional democrático. El otro día leí una frase muy buena de Brecht, que decía lo siguiente: «Si el fascismo se impusiera en Estados Unidos, sería democrático». Creo que puede decirse lo mismo de España: si la democracia se impuso en España, seguirá siendo franquista.

Desde este punto de vista, con el 15M se ha producido en España una ruptura antifascista fundamental, «antitransición». Y otro tanto puede decirse de Grecia. Tras la represión de la resistencia comunista, hubo un sucederse de dictaduras y de democracias desvencijadas y plutocráticas, en el sentido estricto de la palabra. Syriza ha sido una fuerza profundamente antifascista que se ha implantado realmente en la sociedad griega. Cuando se habla de democracia absoluta y de poder constituyente, la idea de transición como ruptura es un elemento central tanto para Europa como para los procesos en España y en Grecia y que conviene retomar, desde el punto de vista teórico y, de ser posible, también político.

A la luz de las muertes recientes, continuas y cotidianas de la fosa común europea del Mediterráneo. ¿Cuál es la relación de esa nueva Europa, si puede llamarse así, con el sur global? ¿Qué relaciones mantiene con su papel histórico dentro del colonialismo que, bajo diferentes formas, parece no desaparecer?

No cabe duda de que Europa defiende su tradición. Una tradición colonial, excluyente de los otros. El gran fenómeno de las migraciones, que es un fenómeno de libertad, este traslado de poblaciones que forma parte de la fisiología interna del capital, no es aceptado en razón de una hipocresía fundamental, que no se tiene en pie teórica o políticamente. Estamos en una situación que solo puede romperse desde un punto de vista general. Rota, cuando no interrumpida por experiencias directas de ayuda y apoyo a las poblaciones que llegan a nuestras ciudades. A este respecto, creo que la actitud de muchos compañeros alemanes ha sido ejemplar, puesto que han creado un verdadero contrapoder respecto a Merkel, que ha durado muy poco pero que ha sido muy importante.

La relación con Spinoza es central en su obra, desde la publicación de La anomalía salvaje se puede observar el punto de unión con sus hermosas tesis sobre las nociones de común y democracia. Ahora bien, ¿por qué cree que Spinoza es importante para nuestra actualidad política y cotidiana?

Cuando empecé a trabajar sobre Spinoza me encontraba en la cárcel. Y estaba también inmerso en una autocrítica respecto a mis posiciones marxistas, bastante modificadas por el operaismo pero así y todo fundamentalmente marxistas. Para mí confrontarme con Spinoza ha sido una superación de la dialéctica, indudablemente. Se trata de un elemento central de mi lectura de Spinoza de entonces y que sigue siéndolo ahora. Ahora bien, cuando se dice esto se dice también que la dialéctica no es solo la forma en la que se organizó el marxismo-leninismo clásico, sino que es esencialmente la forma en la que la burguesía organizó su teoría. La dialéctica es al fin y al cabo la forma filosófica, la forma lógica de la soberanía precisamente como momento conclusivo de toda relación social. De esta suerte, acudir a Spinoza significaba redescubrir la singularidad, abrirla a la multitud. Todos estos conceptos se encontraban en Spinoza: final de la dialéctica; reapertura a la singularidad; construcción de la multitud. Todos ellos apuntaban justamente a la destrucción del concepto de soberanía, del concepto de Estado moderno. En Spinoza hay asimismo una apertura a la crítica del Estado moderno, en su forma hobbesiana, es decir, en la especificidad de aquel tránsito histórico. Sin embargo, hay algo más que aquella crítica. Hay una desutopía, es decir, una propuesta de construcción nueva de una relación social multitudinaria que se regule conforme a la cooperación y a la autonomía. Esta es la manera en la que he leído a Spinoza. Estoy absolutamente seguro de haberle leído con un cierto sectarismo y una cierta parcialidad. Sin embargo, a mí me ha servido para esto. No sé si a los demás, a mis lectores, les servirá. Lo cierto es que hasta ahora me ha sido útil –he tenido ocasión de encontrar con frecuencia interlocutores simpáticos en este terreno. Spinoza funciona porque probablemente nos permite reinventar algunos conceptos políticos radicalmente fundadores.

Fuente: https://www.diagonalperiodico.net

Como si fuera un prólogo // Pablo Rodríguez

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Extrálogo a La Hipótesis Cibernética de Tiqqun – Heckt 2016)

Hoy que todo está en Internet, se sugiere leer este libro de la mano de la banda Secret Chiefs 3, comenzando por su tema “Renunciation”. Tiqqun es un término que vendría de la tradición cabalística y mesiánica del judaísmo y que significaría reparación, restitución y redención, todo al mismo tiempo. Secret Chiefs 3 es un grupo madre de música instrumental en el que caben al menos otros siete grupos cuya base viene de Mr. Bungle y, más atrás, de los más conocidos Faith No More (“Fe, no más” o “No más fe”). Tiqqun es el nombre de un grupo extraño al que se le achaca la realización de pequeños sabotajes que en estos tiempos temerosos constituyen “amenazas a la seguridad”: funcionar como bastidor ideológico de okupas y situacionistas del siglo XXI, ser anarquistas, ultraizquierdistas y coquetear con cierta clandestinidad. Apenas se conoce un puñado de nombres que figuran en el comité de redacción de los dos números de su revista, un Comité Invisible que funcionaría como Órgano del Partido Imaginario, y que no coincidiría exactamente con las actividades del grupo Tiqqun.

Secret Chiefs 3, en cambio, es el nombre de una progresiva anonimización de músicos de rock exitosos que mutaron hacia experiencias musicales subterráneas. La figura de los “jefes secretos” pertenecería a una tradición esotérica que dice venir de los tratados herméticos. Trey Spruance, el jefe de los jefes, suele aparecer en escena vestido de monje con una barba larga, el rostro casi cubierto, como algunos de los integrantes de la banda, con una guitarra de dos cuerdas afinada para tocar música del Medio Oriente. Si ha de hablarse aquí de cibernética y de magia negra, ha de hablarse de esoterismo. Un esoterismo que, por supuesto y una vez más, está por completo en Internet, como todo lo que se ha dicho hasta aquí.

***

“La hipótesis cibernética” recuerda la procedencia del mundo que se vive hoy. Se trata de una tarea fundamental de crítica de la ideología, y no hay que temerle a esta expresión tan desacreditada. Si hay algo situacionista en Tiqqun, más allá de las fantasías militantes de europeos desorientados y de las citas hechas por ellos mismos, es efectivamente el intento de denunciar el reino de la representación y de la apariencia, haciéndose cargo, claro que sí, del platonismo que esto implica. Porque resulta que todo lo relativo a las redes, a una vida cotidiana regida por las ansias comunicacionales y a una vida social y política supuestamente “revolucionada” por los nodos de información, parece ser natural, inevitable y hermoso y sólo preocupa, en especial al poder, cuando aparecen los Assange o los Snowden. Pero convendría recordar que antes había otro mundo y no era tan distinto de éste. ¿Qué cambió, pues, más allá de las habituales eficacias de los aparatos de propaganda a la hora de instalar novedades?

Gracias a un trabajo detallado y exuberante, la cibernética logró en los años ’40, con los conceptos de la información y la comunicación, relanzar la hipótesis liberal que rige desde siempre en la modernidad pero que parecía un tanto desgastada. El liberalismo no es una ideología sino una tecnología de gobierno que se va refinando con el tiempo tanto en lo político como en lo económico. Esto no lo dice Tiqqun, sino Michel Foucault, a quien Tiqqun cita con abundancia. Pues bien, uno de los servicios prestados por los Tiqqun es reunir a Foucault con Guy Debord, un encuentro a todas luces improbable. Foucault trata con desdén a los situacionistas, con Debord a la cabeza, precisamente en los cursos dedicados al liberalismo y el neoliberalismo (Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica). Los situacionistas, por su parte, siempre se alejaron con desconfianza de las luces del espectáculo académico buscadas por esa generación a la que pertenecía Foucault junto a Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard y tantos otros. Extraño asunto si se analizan los elementos supuestos de la centrifugadora del Mayo francés: situacionismo, “nueva filosofía francesa”, Marcuse, etcétera. Quizás haya que tirar esos análisis a la papelera de reciclaje.

Y si de reciclar se trata, Tiqqun ve en el hueco entre Foucault y Debord la clave del asunto. Uno diseccionó las tecnologías de gobierno pero no pudo ver la instalación de una ciencia del gobierno enunciada como tal, que es la cibernética. El otro situó a la crítica marxista de la ideología en la lógica del espectáculo pero no pudo dar con la fase superior de esa misma lógica (¿cómo hubiera podido hacerlo?): la información, los perfiles de Facebook. Y ahí es donde Tiqqun ingresa en su propio hueco, porque fueron sus odiados “negristas” quienes llenaron antes que ellos el otro hueco, el de Foucault y Debord. Se entiende que las invectivas contra Negri y compañía puedan estar motivadas por una sana competencia a ver quién es más rebelde e insurreccional, pero no se comprende tanto, entonces, por qué tanta cita reverencial a los Foucault, los Agamben, los Sloterdijk, los Simondon, es decir, todos aquellos que, vivos o muertos, forman parte del panorama académico-espectacular de nuestros días sin que esto aplaque la potencia de sus pensamientos.

***

Norbert Wiener, el padre de la cibernética, tenía en claro que la comunicación era el cemento de la sociedad, que corría entre los hombres y las máquinas y que, a la espera de un futuro en el que se podrían “telegrafiar los cuerpos y las almas”, había que alentar la emisión y recepción de mensajes de todo tipo combatiendo el secreto. No existía en su tiempo Internet, mucho menos los teléfonos celulares, y la computadora era un artefacto novísimo e inservible para los cánones actuales. El proyecto cibernético reconstruido en el modo histórico por Tiqqun tenía en claro, en todo caso, que para la circulación de mensajes era preciso liberar a la comunicación de las limitaciones de lo humano y volverla maquínica, y desde allí también viviente, como cuenta la biología molecular. La idea de que todo procesa información rompe con la distinción entre materia y espíritu y funde el lenguaje con la vida y con el pensamiento en tanto fenómenos de comunicación. Algunas polémicas filosóficas respecto del humanismo, que llevan por lo menos medio siglo y ya están tomando olor a naftalina, apuntan a esta cuestión sin conocer del todo la fuerza de la cibernética. Otro tanto ocurre con gran parte de los análisis sobre la “sociedad de la información”. La cibernética triunfó cuando se esfumó como proyecto unificado y se diseminó en las ciencias, las tecnologías y los discursos que usan prefijos como ciberespacio y cibercultura. En este sentido, la disección de Tiqqun es imprescindible.

Una de las definiciones posibles de cibernética, la de William Ross Ashby, es la de “ciencia que estudia diferencias”, por cierto antes de que la diferencia fuera un asunto mayor de la filosofía francesa de posguerra. Las diferencias son obviamente de información, y se refieren a la probabilidad, concepto que ya había surcado las ciencias físicas, biológicas y sociales en el siglo XIX. Lo que miden los cibernéticos es la probabilidad de aparición de algo dentro de una secuencia dada, un algoritmo. Cuanto más improbable es algo, más información conlleva. Esto se presta a una interpretación no demasiado audaz: la gubernamentalidad cibernética consiste en gestionar las improbabilidades, en “dejar hacer, dejar pasar” sólo hasta el punto en que se torna demasiado grande o demasiado pequeño aquello que es transportado. Fue Maurizio Lazzarato, negrista él, quien razonó que entonces la era actual de las sociedades de control es la del manejo de los acontecimientos dentro de rangos, tal como Gilbert Simondon definiera la tecnología de la modulación: un pequeño cambio en una zona determinada que implica el cambio regulado de toda una estructura mediante su polarización. Lo que queda fuera de la modulación es de un lado la repetición constante (el revés de la diferencia) y del otro la revolución.

Parte del negrismo cree que en este sistema de administración cibernética de las diferencias hay un punto ciego que es la explotación de la creatividad y de la afectividad de los seres humanos. La disciplina, como la entendió Foucault, fue una tecnología de poder eficaz en la medida en que conjuraba la diferencia, lo que se desvía de la norma, incluso cuando ésta se desplazara. Pero el control, como lo entiende Deleuze, quiere domeñar algo para lo cual el capitalismo no posee una tecnología testeada. Los daños colaterales de abrirse a explotar la creatividad son muchos, y por eso la lucha debe librarse desde el interior de los modos de vida capitalistas. Esto es lo que aparentemente le molesta a los Tiqqun, pero no pasa de ser una rencilla hogareña. Sobre todo porque muchos malhadados interpretan que los negristas retratan un capitalismo flu, acorde con el soft power que propagandizaron Bill Clinton y Tony Blair hace no tanto tiempo, cuando son los primeros en señalar que ante todo está el terror, la fuerza bruta, el hardware del hard power. Lo mismo ocurrió desde el inicio con la cibernética, que surgió de las investigaciones bélicas en su doble faz: primero apuntar con eficacia (investigación en cañones antiaéreos, computadoras para calcular el lanzamiento de la bomba atómica), luego distribuir los mensajes sin secreto (desencriptación de sistemas comunicacionales, perfeccionamiento de los canales de transmisión). De este –al menos– doble juego se trata.

Como los mensajes tienen que circular, en este nuevo proceso civilizatorio es preciso desconfiar de las metáforas del interior, y en especial de cierta idea de sujeto. Debe ser “vaciado”, dice Tiqqun, pero quizás y sobre todo sea cuestión de ser “puesto a reaccionar”, como ha dicho Lyotard. Vaciar supone imaginar que antes había un contenido y que efectivamente había un interior. “Puesto a reaccionar” implica que no hay tiempo para que el interior “procese” en términos cibernéticos, o “tramite” en palabras psicoanalíticas. Hoy se exige que todos intervengan ante cualquier mensaje y que lo hagan con el mayor sentimiento posible. Las tecnologías de información y comunicación brindan amplios menúes de plantillas de textos, de imágenes, de modos de nombrar los afectos y etiquetarlos, e incluso de reemplazar con ellos, como se puede ver en una publicidad reciente, una charla que se puede tornar plomiza. Es el exacto reverso de frases como “este producto es para Usted”. ¿Me está hablando a mí o al que tengo a mi lado? No importa, la interpelación nos constituye así en sujetos, recuerda el gran Althusser; sujetos, ahora, de comunicación, de reacción, de respuesta, de emoción, de afecto. Por eso hay una cierta miopía en quienes, incluidos los propios Tiqqun, ven en la “cibernetización” sólo una nueva ola de racionalización. Hay más bien una hiperbolización de la expresión. ¿De un interior? Quizás sí, constituido para la expresión en tanto circulación de mensajes. De la otra expresión, poco y nada se sabe.

***

Algunas citas (Marx, Foucault, Benjamin, Kafka) siempre son de buen tono en el discurso intelectual crítico. Pues bien, al analizar la mercancía, Marx trató de cazar algunos fantasmas que emanaban de los objetos y que le dan pimienta y sabor al capitalismo. Luego fue Kafka quien vio fantasmas, pero no en los objetos sino en los mensajes, en ocasión de una de sus célebres cartas a Milena. Escribir cartas es convocar a los fantasmas y desnudarse ante ellos, abrirles la posibilidad de robar los besos que se envían. Hoy todos los afectos llegan a destino a través medios de “reproductibilidad técnica” que, más que ahogar el aura, la desmultiplican. Si la mercancía es el fantasma de los objetos, el de los sujetos es la necesidad de estar comunicados, conectados, rodeados de un millón de amigos, en un nuevo proceso de acumulación fantasmática.

Da la impresión de que los fantasmas han sido reconocidos en una alerta temprana, antes de la constitución de la cibernética. Pues si para Marx el fantasma de la mercancía crecía junto con la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio, las vanguardias artísticas de principios del siglo XX, y en especial la Bauhaus, han sabido introducir en ese espacio el valor de diseño, o valor de exhibición, como una “excusa para que lo excedente pueda seguir circulando por el modo de producción capitalista generando un medido y esperable entusiasmo”, al decir de Gonzalo Aguirre. Lo que Debord señala como la fase superior de la mercancía, el espectáculo, deriva de este ensayo de gestión de los fantasmas en el nivel de los sujetos, ahora sí, mediados por la comunicación. “La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no le pertenecen a él, sino a otro que los representa. Es por eso que el espectador no se siente en su sitio en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas”, dice en la tesis 30 de La sociedad del espectáculoque, conviene recordarlo, es en gran medida una serie de citas de autores ilustres con algunas palabras cambiadas.

Ahora bien, Debord concibe al espectáculo según el modo del espectar. Puede haber “un otro que representa”, pero el “hombre activo” no es exterior al espectáculo, sino interior. Hablar de “la intimidad como espectáculo”, como lo hace Paula Sibilia, sería el primer paso para intentar pensar una tercera fase de la mercancía que se funde con la segunda fase de la captación de los fantasmas por la vía de los sujetos. Quizás ya en el futuro cercano sea un tanto fútil hablar de sujetos y objetos porque han sido transformados en lenguaje por la cibernética, conforme el intercambio mentado por Marx, Kafka y Benjamin ha mutado en interactividad. Habrá que estar atentos para saber si los fantasmas seguirán acechando o terminarán de perder identidad y entidad.

Mientras tanto son estos fantasmas que ya no recorren sólo a Europa, como decía Marx, sino a todo el globo, los que transforman a la economía en una suerte de magia negra que, conviene recordarlo, reúne a “aquellos actos de liturgia mágica cuya naturaleza, métodos u objetivos no son comúnmente aceptados por la sociedad donde se producen. La magia negra es un hechizo, y se define por la realización de los maleficia, ideados para producir infortunio, enfermedades o cualquier otro daño”, según Wikipedia, como corresponde. Es común en la crítica intelectual hablar de la colonización de todos los ámbitos de la vida común por parte de la economía. De hecho, de esto trata en parte la visita de Foucault al liberalismo y al neoliberalismo. Una tecnología de gobierno basada en la vieja idea del oikos (Giorgio Agamben está cerca, y de allí su relación con los Tiqqun) se revela como un maleficio que enmascara el sacrificio del don.

La modernidad cree falsamente, dicen los Tiqqun, que ha inventado el carácter público de la existencia, cuando en realidad esto fue siempre algo propio del don, uno de cuyos ejemplos es el conocido potlach, la destrucción ritual de riquezas de cierta región de América del Norte durante cierto tiempo por parte de ciertas tribus, analizado por Marcel Mauss y retomado por Georges Bataille. El don es una figura central de la publicidad porque allí se celebra, entre otras cosas, “el gasto funcional de las clases ricas”, los oropeles de los reyes que compensan la miseria de los campesinos y cuyo único sacrificio posible es la lucha de clases, según se lee en “La noción de gasto” de Bataille. Si no hay sacrificio, entonces pasará lo que pasa: la economía general, aquella que evidencia que sobra energía en el universo y que hay que gastarla, queda atrapada en la economía restringida, nuestra noción de economía que deviene tecnología de gobierno, y así nos convertimos en seres tristes enmascarados tras la euforia de los “me gusta”. Por eso en general no se puede entender que “un sacrificio humano, la construcción de una iglesia o el regalo de una joya no tienen menos interés que la venta de trigo”, según escribe Bataille en el prólogo de La parte maldita. Así, la parte maldita, la que conecta con el maleficio y más allá con la publicidad como don, es la cara oculta de lo que hoy entendemos como publicidad: venta de productos y servicios.

La modernidad ha confiscado así la publicidad y quizás deja una ventana abierta al don con la información y su fanatismo de “estar todo el tiempo comunicado”. Pues la publicidad entendida como marketing es duplicada por la intimidad entendida como espectáculo. ¿Quiere decir por ello que la intimidad-publicidad de las plataformas digitales de comunicación es un avance más de la lógica capitalista? Puede ser, pero a condición de recordar que no hay sólo racionalización, sino también exceso. La sociedad del espectáculo de Debord, que pensaba en el cine y en los mass media, está dando paso al espectáculo de la sociedad, un espectáculo en el que ya no se especta o en el que se espectaculariza lo que antes estaba quedando fuera.

***

La contrahistoria del presente que hace Tiqqun a partir de la cibernética y de la publicidad como don y como espectáculo busca abrir otro modo de vivir: quizás al modo de las sociedades secretas a las que eran afectos Bataille y sus secuaces, quizás a la manera de ciertas revueltas invisibles hoy, quizás para escapar del fantasma del Mayo francés. Contra la información, “energética anticibernética”. Contra la circulación de mensajes, la interferencia (que es la forma cibernética del desvío) o directamente la “vacuola de no-comunicación” de Deleuze. Contra esta duplicidad esquizo de la extrema paranoia y la extrema visibilidad deseada en las sociedades de control, más opacidad y más intensidad. Contra la ganancia de tiempo vía la circulación (o su pérdida vía la ansiedad de comunicación) la generación de un espesor de tiempo presente aliado de lo invisible.

Esta época ha inventado una manera fácil de pasar a la clandestinidad: no estar en Facebook o en Twitter o en WhatsApp o en mañana quién sabe. Dicen que los Tiqqun dejaron languidecer su actividad pública-secreta luego del 11 de septiembre de 2001, así como Secret Chiefs 3, desde el corazón del Imperio, se animaba a dar rienda suelta a los sonidos árabes cuando el horno no daba para bollos. Mientras las bases de datos de las plataformas comunicacionales son traficadas como espionaje (un absurdo, pues son los datos de quienes no les importa ser vigilados), éstas animan supuestas “primaveras” políticas (¿nunca un “verano”?). Por eso no hay que confundirse: el esoterismo no equivale a clandestinidad. Tiqqun y Secret Chiefs 3 tienen su página en Facebook.

Ir a Contra la tentación política, extrálogo a A nuestros amigos, del Comité Invisible(Heckt 2016), de Diego Sztulwark y Diego Picotto

Catálogo Tinta Limón Ediciones

Publicada en 11 de octubre de 2017

Descargar catálogo Tinta Limón Ediciones

Todos los libros de Tinta Limón Ediciones se pueden conseguir en el stand colectivo «Todo libro es político», pabellón amarillo de la Feria del Libro. O en La Periférica

Unidad en la acción // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Rosa compra los chipá en Caballito y se toma el subte hasta Miserere. Tiene que estar temprano y aprovecha para ponerse al lado de Abdoulaye, a veces le cuida el lugar, a veces él la espera. Desde que lo vio quedó enganchada y se lo fue ganando. Cada uno de ellos viajó y deambuló la vida entera para poder estar ahí, ahora, en ese lugar. Las ganas de estar juntos siempre ganan y saben bien que por primera vez, separarse es morir un poco. En la recova de Jujuy se entrelazan las palabras, mutan los sentidos, todo se vende y amor se dice “arrancar”. Hasta con este otoño el deseo se ejerce.

Deambular es un delirio que estructura ideología. Viaje, formación y acción; se llega con otra plenitud distinta con la que se salió. Las ideas son fáciles pero de una construcción riesgosa. Un universo de pasiones, calles de tierra, barcos, pensiones, pasillos y música sacuden todos los vericuetos de sus cuerpos. Rosa pronuncia con dificultad “Abdoulaye” y lo mira desde abajo. Él sonríe de manera enorme.

Paraguay es África y también Ciudadela. Del lugar donde nacieron les quedan algunos tonos y saber que fueron puntos de partida. Asunción y Vélingara también pueden ser estaciones del Sarmiento. Moreno, Paso del Rey, Merlo… ir de un punto a otro inventa las ideas que explican su mundo. Se cree, se vive, se ama en función de sus modos de moverse.

Rosa y Abdoulaye sufrieron muchísimo pero no lo van a andar diciendo. Recordar es un ejercicio careta y no se dan esos lujos. Prefieren darse otros: un buen celular para wasapear con amigos dispersos, alquilar el salón para el cumple de Rosita, la camiseta oficial de la selección. Consumo, viaje y fiesta como única meta aprendida. Consumo, viaje y deseo o muerte. Quieren reconquistarse, exigen la vida.

Salió Campo Grupal de mayo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sumario:

Extrálogo a “A nuestros amigos”, del Comité Invisible

-Contra la tentación política

Por Diego Picotto y Diego Sztulwark

Represión II

-A 3 años del ingreso de la Metropolitana al Borda

Por Fernando Stivala

Colectivo Fin de UN MundO (FUNO) en la Marcha del 24

-Donde danzan las sombras

Por Sofía Aboitiz

Evaluando las organizaciones educativas

-El modelo Accountability en la universidad

Por Rosana Serafini

Córdoba se mueve

-Teatros en marcha

Por Roxana Acunzos, Virginia Aliaga, Noé Soler

Entre lo artístico y lo terapéutico

-“Mujeres, allá y entonces, aquí y ahora”

Por Eugenia Zalazar

Una lectura de “Política poética” de Román Mazzilli

-Caja de acordes

Por Patricia Mercado

-Foto-grafíar en com-posición

Por Romina Cimolai

-Nuevas Palabras

Por Silvia Durruty

Secciones:

-Corpografías

Por Carlos Trosman

-Desde el patio

Por Teresa Punta

-Gotitas de psicodrama

Por Yuyo Bello

-Días y flores

Por Carolina Wajnerman

-Taller de escritura

Por Luis Gruss

-Héroes, ídolos y otras yerbas

Por Diego Punta

-Chamuyos

Por Colectivo Chamuyos

-Agenda de actividades

………………………………….

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Cerró Infonews ¿Y la batalla cultural? // Gerardo Fernández

Publicada en 11 de octubre de 2017

Al desgarro de la lucha de los trabajadores de Radio América y Tiempo Argentino se suma el cierre del portal Infonews. Me niego a tratar este caso de manera cándida, como una mera lesión a la Libertad de Expresión sin polemizar sobre las causas porque creo que ese abordaje, muy caro a mucho kirchnerismo, elude el balance sobre las virtudes y los defectos que tuvo nuestro gobierno en materia de medios. Quiero decir que así como estuvo bien el buscar constituir una empalizada mediática para defenderse del acoso que sobrevendría una vez rota la alianza con Clarín, la ejecución de ese plan fue horrible, empezando por haberle dado a Sergio Szpolski (foto) el manejo de una estructura que podría haber no sólo sobrevivido sino también prestar un servicio mucho mejor aún. ¿Cómo se llegó a confiar en que Szpolski podía garantizar algo en la materia? ¿Qué expertise tenía para tal fin? Sin contar sus antecedentes en el veraz…

Es cierto que en su momento, al igual que en tantas otras áreas, hubo que echar mano a lo que había, pero no es menos cierto que pasó una pila de años y que hace mucho tiempo se sabía que el montaje del Grupo 23 tenía pies de barro pero parece que eso no importó. Se pensó en un esquema de comunicación para la minoría intensa y dentro del microlima que supimos generar nos parecía que CN23 y el resto de los medios tenían incidencia en la construcción de sentido y la “batalla cultural” pero todo fue un espejismo que se partió en mil pedazos en plena presidencia de Pinedo.

¿Cómo fue que no se vislumbró este final para la comunicación kirchnerista? ¿Acaso no sabíamos que al primer mes que le faltara pauta el tipo se las tomaba? ¿Dónde están los cráneos de la comunicación kirchnerista que no hicieron nada ante un tsunami que estaba a la vista de todos? ¿No tienen nada que decir? ¿Acaso creen que con adquirir cada domingo un ejemplar de Tiempo cubren la inoperancia manifiesta que tuvieron? ¿Creen que la sociedad no toma nota de estos desaguisados? ¿Desde qué fakiu lugar se podrá volver a hablar de democratización de la palabra?

Cuando se habla de un “apagón informativo”, lo primero que se debería hacer es remarcar la falta de capacidad, la soberbia y el chupaculismo de quienes ocuparon cargos de decisión en materia de comunicación y no fueron capaces ni de generar una comunicación que trascendiera a los convencidos, ni mucho menos de prever que algún día se podía perder la presidencia con las consecuencias que hoy se siguen abonando en la ventanilla de la memoria popular.

Con dirigentes de esta calidad, las luces de la información las apagamos nosotros mismos…

Fuente: http://pajarorojo.com.ar/

Clinâmen: Resistir la tristeza: contra los dispositivos de normalización en la infancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Esteban Levin, psicologo, profesor de educación física, escritor, autor de «Pinochos: marionetas o niños de verdad, las desventuras del deseo». Una sutil teoría política arraiga en su clínica con chicos con diagnósticos de autismo, TGD, ADD.

Condiciones de un saber // Daniel Link

Publicada en 11 de octubre de 2017

Agradezco la invitación para participar de la presentación de este libro que es, como todo libro de verdad, un paso de vida, una experiencia que nos llega a través de los tiempos y que nos arrastra en sus urgencia por definir los umbrales del mundo y la manera de leerlo, para fundar una política de la soberanía sobre si.

Hace unos días, en vísperas del primero de mayo, después de una noche de sueño intranquilo, me desperté sobresaltado a las 6 de la mañana y me dije: ya estoy grande para que me sigan meloneando. Había soñado que estaba con mi papá, una mañana muy temprano, bajando la persiana americana en la cocina de un departamento. Mi papá quería oscurecer del todo la cocina para que no entrara la luz del amanecer. Yo me negaba porque sabía que muy poco después debíamos levantarnos para entregar el departamento a un “inquilino” (esta palabra no estaba en el sueño, pero tengo que reponerla para que se entienda lo que sigue). Le dije a mi papá, en el sueño: es Fernando el que viene, no le vamos a cobrar, si es su casa. Mi papá se llamaba Roberto (y todavía más: Roberto Rodolfo). El Fernando que volvía a su casa es mi primo hermano, desaparecido desde 1976.

Así asaltado por mis propios fantasmas vengo a hablar de Roberto Carri. Yo soy el más extranjero respecto de esta publicación y lo soy por muchas razones: Horacio y Alcira tienen textos muy hermosos y muy justos que comentan los libros y la vida de Roberto Carri; Gustavo y Verónica han editado estas piezas de archivo; y finalmente, con Operación fracaso y el sonido recobrado y las partes que incluye (cada una con diferente nombre, lo que es, además, una teoría de los nombres y de la nominación queer) Albertina nos regala no la mejor de sus obras (porque no se pone del lado de lo obrado), sino el más alto pensamiento sobre la desaparición, la memoria, las relaciones de clase y de género, un pensamiento que no ha dejado de plegarse con el pensamiento del padre. En todo caso, aunque Albertina no fuera hija de Roberto, sus textos también forman parte de estas Obras completas que venimos a presentar y a celebrar. Albertina ha contado ese pliegue en un texto incorporado a este libro, donde descubre que la película planeada a partir de Isidro Velázquez, su guión, se pliega con su película Los rubios y se reconoce “muy conmovida por los parecidos en ciertas decisiones formales tomadas por Pablo Szir en 1971” (I: 381)[1].

Plegarse con y no plegarse a porque no se trata de una adherencia edípica sino de una de esas articulaciones que invierte las relaciones entre causas y efectos. Una resonancia, si quieren (y por eso yo llego al padre de la mano de la hija). Las partes de un pliegue “se dividen hasta el infinito en pliegues cada vez más pequeños que conservan siempre una cierta cohesión”[2] y esa lógica funda una cosmología completa, una hipótesis de mundo, una antropología radical, subdesarrollada, futurista.

Eso es un pliegue, una resonancia, y su lógica es completamente antipositivista, intempestiva: nada tiene que ver con el demonio de las influencias. Está, por así decirlo, más allá de la historia positiva y de la ciencia burguesa que obsesionaron a Roberto Carri en sus libros, en sus clases, en sus artículos y hasta podría decirse que su lógica es la de esa violencia (revolucionaria o pre-revolucionaria) que fue a buscar en el bandolerismo rural de mediados del siglo pasado.

Pero soy todavía más exterior, porque ni vengo de la sociología ni a ella me encamino. Vengo de las Letras, y cultivo el paso lento de la Filología, esa novia retardada, siempre un poco más atrás que de lo que de ella se espera. Para disimular esta extranjeridad me refugio en unas palabras que cita Verónica Gago, recordando a Paula Carri: Ana María Caruso (profesora de Letras), la madre de Andrea, Paula y Albertina, fue la primera editora de la obra de Roberto (I: 69), porque fue su primera lectora, y la más exigente. Eran otras épocas y, por entonces, las carreras de Letras y de Sociología compartían la misma inscripción institucional. Es fácil suponer el encuentro entre los jóvenes Roberto y Ana María lo que, en lo que hoy nos atañe, significa el encuentro entre dos disciplinas que se fueron alejando con el tiempo.

La tercera distancia, la más abismal, me la callo: algunos de ustedes la conocen, otros la supondrán, no es algo de lo que hoy valga la pena hablar.

Pero necesitaba aclarar que leo estos libros (a diferencia de quienes me acompañan) desde una exterioridad radical: estoy, por así decirlo, a la intemperie o, para ser topológicamente más precisos, a la vuelta de la manzana. Espío, desde la ventana de mi cocina posfilológica, lo que pasa en estas aulas donde se discute la marcha del mundo.

De todos modos, como he reivindicado la lógica del pliegue, y el ciclo del pliegue incluye una instancia, el despliegue, en la que “el pliegue deja de ser representado para devenir método, operación, acto”, bien puedo plegarme con Roberto Carri, como antes me he plegado con Albertina, para salvarnos al mismo tiempo de la distancia cientificista y de la identificación narcisista. No leo, como Albertina esa “alcurnia revolucionaria” que ella invoca con un poco de cansancio (I: 383), sino la urgencia de Roberto Carri. Me refiero a la urgencia y la impaciencia de su escritura y, por lo tanto, lo que de él queda como una chispa de vida en estos textos recopilados ahora como sus Obras Completas.

¿Qué lo apuraba tanto?

Leo al comienzo de Isidro Velázquez: “el material utilizado puede ser cuestionado por los investigadores serios, pero no tengo ningún inconveniente en declarar que eso me importa muy poco” (I: 281). Parece una jactancia juvenil (muy parecida a la del joven Wittgenstein, cuando declaró haber resuelto todos los problemas de la filosofía y pasó a dedicarse a la jardinería y a la enseñanza primaria), pero como lo que me interesa es plegarme con el pensamiento de Roberto Carri allí donde todavía palpita, en las páginas que escribió y en las clases que dijo, me pregunto de dónde le vino esa posibilidad de sostener un punto de vista exterior a lo que la disciplina le indicaba como legítimo y como necesario. ¿Es la época la que habla en ese desprecio por los métodos positivos del conocimiento sociológico? ¿O es una colocación todavía más radical la que lo aparta de las reglas del método y, al mismo tiempo, de “los modernistas de la revolución” (I: 285)?

Horacio González señala que el libro Isidro Velázquez (publicado en 1968, un año de inflexión) es contemporáneo de la película Dios y el diablo en la tierra del sol de Glauber Rocha. (I: 357). “Casi al final de la experiencia, hacia 1973”, señala Alcira Argumedo, “su libro Poder imperialista y liberación nacional” (I: 27). Deduzco, de esos dos señalamientos, que la experiencia intelectual de Roberto Carri debe entenderse como una experiencia sesentista, en los mismos términos que el cine de Glauber. Hay que recordar la irritiación que esa película provoca en un “modernista de la revolución” como Ángel Rama para comprender la fatiga de la modernidad letrada ante discursos completamente descentrados sobre la violencia como los que se dejan leer en Dios y el diablo e Isidro Velázquez.

Me emociona, de esa constatación, el hecho de que mientras yo estaba jugando con mis Lego en un patio de Córdoba, un joven estuviera escribiendo estos libros con cuyo pensamiento hoy se pliega el mío, de la mano de Albertina, hasta el hueso pelado de mis sueños.

En Isidro Velázquez, Roberto Carri discute el valor de la violencia muy fuera de los marcos de referencia de la época. Rechaza las posiciones ético-anárquicas para las que la revuelta carece de valor histórico porque al no tener como objetivo la destrucción de las instituciones no es una lucha contra lo que existe. Las posiciones anárquicas de un hegeliando de izquierda como Max Stirner (quien sostuvo esas hipótesis) fueron impugnadas por Karl Marx, quien no separa revuelta de revolución (el acto político y la necesidad individual), pero en cambio cae en la aporía del partido como idéntico a la clase (su conducción). Carri rechaza también la línea propiamente marxiana (modernista y aporística, por el problema del “partido”, ausente en el “caso” considerado) y hasta la piensa como una mera variante del reformismo. La explicación a la que parece aferrarse es la anarco-nihilista, para la que hay una indiscernibilidad absoluta entre revuelta y revolución. Por esa vía supera al modernismo cientificista y se entrega a una gramática revolucionaria de las cualidades: la “simpatía” de la masa es lo que subraya una y obra vez en la peripecia de Isidro Velázquez. Naturalmente, el carácter anarco-nihilista de su explicación es lo que explica la urgencia, porque el tiempo de esa violencia milenarista, así predicada, responde a la lógica del tiempo mesiánico, y creo que lo que se lee en la obra de Roberto Carri es una comprensión profundísima de esa tiempo final, que excede por completo los lugares comunes de la época, pero también los esquemas populistas.

En todo caso, leo la obra de un sociólogo enfurecido contra “la ciencia” “lo científico”, “la sociología científica” (en su polémica con Delich, II: 61 y siguientes), el “formalismo” en las ciencias sociales (II: 69 y siguientes), entendido como “empirismo acrítico”: la voz de alguien que se detiene a discutir la oposición entre “ciencia” y “práctica” porque le parece que eso afecta al estatuto posible de una verdad: “para nosotros hay una sola verdad y es la necesidad de la lucha popular por la liberación de la patria. Nuestra ciencia expresa esa necesidad”. (II: 85), escribe Roberto Carri.

En contra del “universalismo abstracto de las ciencias”, que “complementa al poder imperialista”, “nuestro planteo resalta la singlaridad revolucionaria (II: 85)

Esa sociología, como cualquier otro nombre disciplinar (basta leer sus clases: el estructuralismo, el análisis lógico) es para Roberto Carri una especie de aduana del pensamiento, un espacio donde no se inventan o crean conceptos sino donde se administran Universales.

¿Cómo sería una ciencia de lo singular? Una interrogación semejante pone en crisis el edificio entero de la ciencia sociológica. Se podría pensar en una alianza al mismo tiempo pública y privada (es decir: político y económica) entre teoría, arte y ciencia, registros plegados en un umbral de indiscernibilidad y las condiciones de un saber: nosotros, educados en la filología, llamamos “crítica” a ese umbral.

Y en ese punto convendría recordar a Gabriel Tarde, el fundador de una sociología de las cualidades a quien Roberto Carri no cita, que perdió completamente contra Durkheim en los momentos fundacionales de la disciplina. Tarde sostuvo, y creo que a Roberto Carri lo hubiera entusiasmado este camino, una concepción inversa de la que sostiene la sociología clásica: no explicar lo pequeño por lo grande y el detalle por el conjunto, sino “las semejanzas de conjunto por la agrupación de pequeñas acciones elementales, lo grande por lo pequeño, lo englobado por lo detallado”[3]. Una sociología de las simpatías y de las urgencias, una teoría de las inminencias y de los pliegues, la ciencia de lo singular y de lo necesario. Una microsociología de los pliegues y de las moléculas.

No es difícil deducir la dirección en que las investigaciones de Roberto Carri se hubieran dirigido. Por fortuna contamos con sus clases. Por ejemplo, esa clase magistral en la que explica el estructuralismo y, para criticar sus puntos ciegos, recurre a Sartre, cuando señala el fundamental olvido de “los seres que hablan, de los seres hablantes” (II: 209).

Podemos parafraserarlo en estos términos: el problema es la voz, y no el lenguaje. Y, sobre todo, «la voz cantante», que es como una voz en silencio (la voz del poder, que Foucault analizó obsesivamente a partir de la misma constatación[4]).

Hay una profunda insatisfacción en el pensamiento urgente de Roberto Carri, y no sólo en relación con los modelos hegemónicos de las ciencias sociales, sino también respecto de la articulación entre voz y clase (el problema del partido en las teorías marxistas). Por eso saldrá en busca de una historia con la que se plegará: Isidoro Velázquez, el peronismo. Se trata de construir las condiciones para un supuesto saber, que ni siquiera puede reconocerse como “nacional”: “Definir a una política o a una teoría como nacional, dada la ambigüedad del concepto, es una definición vacía de contenido” (II: 88).

Roberto Carri persigue (en sus libros, sus artículos, sus clases) las condiciones de un saber extraño, que por respeto a las instituciones no nos atreveríamos a definir como queer, que no puede fundarse ni en la ciencia positiva ni en las imágenes de la democracia burguesa. Se trata de un saber al mismo tiempo fuera de la ciencia sociológica y de la política, deslocalizado, atópico, heterotópico, palabras a las que Carri habría llegado si el Terror no se lo hubiera impedido).

Algunos considerarán desmesurada la afirmación de Alcira Argumedo en el primer tomo de estas Obras Completas, pero yo la suscribo hasta el infinito (y más allá): “La Revolución del Tercer Mundo fue acompañada de un rico movimiento intelectual, equivalente a lo que fuera la Ilustración en la Europa del siglo XVIII, con la emergencia de ideas y concepciones largamente silenciadas” (I: 23).

El mayor interés del pensamiento de Roberto Carri, del que estos libros nos entregan un diagrama bastante minucioso, tiene que ver precisamente con su obsesión de los saberes sometidos[5], bloques de saberes históricos que estaban presentes y enmascarados dentro de los conjuntos funcionales y sistemáticos o serie de saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos, saberes de abajo. Es lo que se plantea en relación con la politicidad o la apoliticidad de la experiencia bandolera de Velázquez, y es lo que permite relacionar ese pensamiento con otros pensamientos de ese plegado iluminismo latinoamericano, cuyo mapa cabal todavía nos debemos.

Texto leído en el marco de la presentación de Roberto Carri. Obras completas (Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2015) realizada en la Facultad de Ciencias Sociales, 5 de mayo de 2016.

[1] Se indican, entre paréntesis, el tomo y la página correspondiente a la edición de Carri, Roberto. Obras completas (Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2015)

[2] Deleuze, Gilles. El pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona, Paidós, 1989, pág. 14

[3] Tarde, Gabriel. Las leyes sociales. Barcelona, Sopena, 1906, pág. 32. Por cierto, Tarde está muy presente en el método deleuzeano.

[4] «No es eso, no es la lengua, sino los límites de la enunciabilidad», escribe en una carta a Daniel Defert.

[5] Uso, un poco anacróncamente, la definición de Foucault en Defender la sociedad. Buenos Aires, FCE, 2000, pág. 21

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