Donde hay una necesidad nace un desecho, un acuerdo con el FMI, una obediencia permanente, andar corriendo los camiones en el Ceamse para rescatar algo. Ir a un acto para poder entrar en el listado de altas del plan. Comerte verduguedas, vigilanteadas, explicaciones, encuadramientos. Una consigna falopa que se vuelve amarilla de vieja que se puso así de rápido, una opinión por likes, pura delegación del estado de ánimo. Un cargo donde trabajas de contar muertas, un rincón en una secretaría donde esconderse, un posteo por las dudas. Un contrato, un plan, un subsidio a una radio que ya no dice nada. Un taller de formación donde se discute el capitalismo pero no se puede hablar de que te sacan el 10% de lo que cobras, que si no movilizas no hay bolsón, que el delegado no da más de  atrevido con las pibas. Una necesidad, un desecho, lo que podemos. Ese odio a los políticos que crece en los pibes, el desinterés total cuando casi la matan y la salida por el lado de esa derecha anímica porque por izquierda ya no hay nada más que obviedades, consignas, desafectaciones y a veces Massa y a veces Berni y a veces nada. Y los 40 años de democracia que se parecen al largo tiempo de una condena, de una convivencia, de un trámite, de una internación, de un basural a cielo abierto. Ninguna necesidad, nada que recordar, cero memoria, solo el desecho que se volvió la vida, el sueldo, el bondi, la mesa, las pocas ideas que creemos que tenemos, nuestra vida que antes parecía un poquito  mejor y ya no es nada.

Un grillo en tu almohada (GA): Quisimos tomar dos puntos de partida o dos números: 47 años del golpe y 40 años de democracia que se están entremezclando este 2023, y también dos momentos de esta conversación, uno que tiene que ver con tu propio trabajo y otro que tiene que ver con lo que trabajaste con León Rozitchner. Recomendamos para quienes no conozcan, una puerta de acceso a ese trabajo pueden ser los videos de conversaciones con León Rozitchner de hace unos cuántos años que se encuentran en el canal de YouTube de Lobo Suelto, unos videos muy bellos. Pero para empezar hoy, queríamos pensar el terror y cuánto de la dictadura llevamos dentro, en el sentido de cómo inicialmente el terror se instaura de adentro para afuera, pero fue forjando unas subjetividades que tal vez se atreven a pensar, a soñar, a amar solo dentro de los ámbitos del formato neoliberal. Si tuviéramos que pensar el inicio de ese proceso instaurado por la dictadura y qué significa el terrorismo de estado hoy, ¿por dónde irías vos, insisto, en la actualidad?

Diego Sztulwark (DS): Es una gran pregunta, difícil de responder de una manera tan clara como me gustaría. Creo que se puede empezar por decir lo siguiente: los años del terror militar, que son también los años del terror empresarial y eclesial, todo eso no podemos separarlo, ya lo sabemos, son años donde el terror es ejecutado por las fuerzas armadas y las policías, pero como brazo armado de un bloque de poder que es un bloque muy sólido en la Argentina y que no ha sido desarmado ni cuestionado nunca. Lo que sí ha sido, afortunadamente, cuestionado es el brazo militar, el brazo armado. Entonces, por suerte, hoy que estamos en una crisis política de proporciones no está la amenaza del golpe militar, ahí estaría la gran diferencia con respecto a lo que pasaba hace 50 años en el país. 

Ahora, ¿el terror persiste aún cuando el brazo militar no es una amenaza que pesa sobre la democracia argentina? Esa es la gran pregunta que nos enseñó a hacernos León Rozitchner, pero que también nos enseñaron a hacernos las madres de Plaza de Mayo. Yo creo que sí, que subsiste, y que es una muy buena pregunta intentar entender a través de qué mecanismos. Me parece que ya en la pregunta está lo que podríamos plantear como un primer esquema de respuesta, dicho de la siguiente manera: es cierto que el neoliberalismo le ofreció a la sociedad argentina un estilo flexible de subjetividad, de lenguajes, las redes sociales, de vestimenta, de libertades sexuales, de libertades corporales, afectivas, hedonistas, de consumo. Es indudable que la propuesta que hoy le hace la derecha argentina a la población tiene un tipo de flexibilidad que es radicalmente opuesta a la que le hacía hace 50 años, que era básicamente una estricta rigidez que emanaba del terror militar y del terror de la cruz. Ahora, entre esas dos posiciones, ¿hay realmente una ruptura, una ruptura que podríamos festejar como ruptura democrática? Ahí me interesa mucho el personaje de Milei, porque le veo una gran continuidad. Es un personaje que puede reivindicar al mismo tiempo la necesidad del terror militar en los ‘70 y la mayor libertad de mercado para este presente. Lo que quiero decir es que la libertad de mercado que hoy se nos presenta es una continuidad paradojal pero, a su manera muy perfecta, del terror militar. O, si ustedes quieren, que el terror militar puso las condiciones para la actual libertad de mercado, que es una libertad que nos permite a nosotros vestirnos como queramos, hablar como queramos, pero jamás cuestionar las relaciones de poder y las jerarquías económicas brutales que destrozan a esta sociedad. Entonces, el terror militar está en el comienzo de un terrorismo económico que es el principal dato de la situación política argentina actual. 

GA: Hubo momentos donde los debates de las izquierdas en general, los movimientos populares, tuvieron más que ver con lo que podríamos denominar las condiciones objetivas. En las últimas décadas tal vez, hay quienes van proponiendo, trayendo de nuevo a León Rozitchner, cuyo texto más conocido puede llegar a ser La izquierda sin sujeto, es decir que ya lo planteaba hace varias décadas, empezar a preguntarse ¿de qué estamos hechos cuando nos vamos a vincular con ese mundo que queremos cambiar? ¿Con qué leyes, con qué herramientas, con qué cabeza, dicho más en criollo, queremos cambiar las otras cabezas o el mundo concreto, el mundo objetivo que está afuera nuestro?

DS: Cuando Rozitchner volvió del exilio en Venezuela, solía usar una frase que se trajo de allá, que decía “¿con qué culo se sienta la cucaracha?”, que es una manera muy cómica de preguntarle al mundo de las izquierdas en general, digamos, a todos nosotros, con qué cuerpo sostenemos las cosas que decimos. Él tenía otra manera, más filosófica, de plantear lo mismo, que es una máxima que decía “cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”. Vale decir, que todas aquellas cosas que ocurren en el plano de las cabezas y de los lenguajes, siempre tenía que ser revisado, contrastado, verificado con lo que pasaba en el campo de los cuerpos y de los afectos. Una de las cosas que podemos decir hoy es que estamos ante un aire de los tiempos de muchísima decepción para el mundo que genéricamente llamaría de las izquierdas, extendiendo la palabra izquierdas, por supuesto, a lo que algunos llaman campo popular, lo nacional-popular, el campo democrático-progresista, la idea de que es necesario transformar las invariantes de la desigualdad y de la explotación. Quienes decimos estas cosas, me parece a mí que estamos en un tiempo de decepciones, no se cuan intensas ni cuan duraderas. Pero entonces me parece que esa decepción, o especie de tristeza política por el hecho de que, como viene diciendo la vicepresidenta de la argentina en los últimos meses, a 40 años de democracia llegamos con un diagnóstico que dice que el poder judicial es una mafia, que hay un estado paralelo y que el poder económico toma a los dirigentes políticos, incluso a los que son referentes del voto popular, como mascotas. Esa decepción está planteada de una manera muy clara, muy gráfica y está circulando de una manera muy brutal. Ante eso, creo yo, la militancia política corre el riesgo de volverse comentarista política, de comentarnos entre nosotros todas las imposibilidades, todo lo que no se puede hacer, de volvernos nostálgicos de una u otra época. Entonces, me parece que todo este aire de frustración y de nostalgia que está precedido por un diagnóstico brutal sobre el hecho de que todo el esfuerzo gigantesco que se ha hecho en el 2019 para sacar al macrismo no ha redundado en un programa mínimo democrático popular que funcione. A eso le llamo yo momento de desilusión. 

Tengo la impresión de que es un buen momento para pensarlo rozitchnerianamente. Quiero decir, vincularse nuevamente a los momentos de lucha, o a los momentos de una emocionalidad igualitaria, o a los momentos últimos en los que, por ejemplo, los feminismos populares, los movimientos de derechos humanos, los movimientos juveniles, los movimientos que están luchando contra las formas neoextractivas, las formas genéricas de democracia que circulan en nuestra ciudad hoy, por ejemplo, en el centro de la Ciudad de Buenos Aires y otras partes del país, esos 24 de marzo que tienen algo de ritual, pero también algo de persistencia y de transmisión que es absolutamente único en el mundo. Me parece que estamos en ese punto, en el que tenemos que ser capaces de volver a escuchar cuál es nuestra capacidad efectiva de movilización y a pensar desde esa capacidad efectiva de movilización porque si no, sí corremos el riesgo de quedarnos sin instrumentos para cuestionar esta herencia tan pesada que dejó la última dictadura militar en esta democracia. 

GA: Recomendamos la lectura de un artículo respecto de lo que recién comentaba, publicado hace unos días, titulado “Qué estrategia”, y también respecto de esta insatisfacción, una charla, reciente también, que se llama “La impotencia política” en Venado Tuerto, ¿puede ser?

DS: Sí, en Venado Tuerto, a fin del año pasado. 

GA: Retomando por ahí, te lo voy a decir a lo bruto para dar el puntapié: habiendo tantas personas, tantos compañeros, compañeras poniéndole el cuerpo en muchas cosas, porque, por ejemplo, la crisis en pandemia hubiera sido imposible sin la organización popular asistiendo al propio pueblo, digamos, o asistiéndose entre sí misma, o buscando alternativas para la subsistencia. Hay mucha gente por abajo laburando sin la capacidad de articularse, entonces, dicho en criollo sería: no sabemos como entrarle en este momento a cómo construir algo propio más allá de esperar a ver cuál es el menos peor en las elecciones. 

DS: Me parece que diste en el clavo con lo que me hubiese gustado plantear en Venado Tuerto. ¿Qué cosa es la impotencia? Esto tiene dos lecturas. Una es la que nos ofrece el enemigo, la derecha reaccionaria, que dice “ustedes no son potentes, ustedes no pueden actuar bien ni pensar bien y, por tanto, están condenados a una especie de derrota, son los derrotados de la historia”. Por supuesto, ese es un mensaje absolutamente canallesco de un enemigo militar al que hay que derrotar. Punto. No me detengo más en ese tipo de cosas porque me parece que son simplemente mensajes a destruir. Ahora, hay otra idea de impotencia que es: cómo hacemos nosotros, que podemos tantas cosas, que podemos actuar como redes vivas en el plano de los DDHH, en el plano de los cuidados, en el plano de una inteligencia efectiva que encontramos en los lugares de trabajo, en los barrios, en el arte, en las terapias, en la reconstrucción una y otra vez del trabajo del tejido popular como fue por ejemplo el movimiento piquetero del 2001, como fue la pandemia que vos dijiste, ¿cómo es que toda esta capacidad lingüística, afectiva, intelectual, territorial, estética, terapéutica, pedagógica, no podemos articularla en términos de una nueva práctica política? Ahí la impotencia es otra cosa, no es que no somos sujetos potentes, es que no encontramos una articulación lo suficientemente activa como para trasladar todo esto a la gran confrontación política sobre la igualdad, sobre la desarticulación de las mafias, sobre la protección de los ingresos y los salarios. Entonces, estamos trabados en un punto muy puntual, y me parece que lo que tenemos que pensar es “qué forma política”, qué forma política nos podríamos dar, nos tenemos que dar. Esa no es una discusión que vendrá de un dirigente o una dirigenta salvadora que dos meses antes de las elecciones nos van a decir qué es lo que podemos votar. Con eso no alcanza, eso se está destruyendo a paso acelerado. Tenemos otros desafíos. 

Hace poco hablaba con un teórico político no precisamente de la izquierda, que me decía que esta coyuntura está dominada por tres vectores, no solo en la Argentina. El primero es la extraordinaria desigualdad social, el segundo es la irrupción de las redes sociales, que es un lenguaje muy específico que tiene su propia velocidad y sus propias reglas internas, y  el tercero es una suerte de reacción emocional de masas. Las tres cosas juntas, decía esta persona, la izquierda no las pueden elaborar: las izquierdas son demasiado argumentales, demasiado racionales, demasiado elaborativas. Me quedé pensando, porque la persona que me explicaba esto era de la derecha, y lo que me explicaba era las razones por las cuales la radicalización actual se va por derecha en muchos lugares del mundo. Me quedaba pensando, agradecido además por delimitar tan bien el punto del enfrentamiento, cuál es el punto exacto de la batalla en la que estamos. Nos toca a nosotros preguntarnos qué pasa con esa desesperación emocional, cómo conectar con esa desesperación emocional, saber que se nos ha tendido una trampa, saber que todo el lenguaje descriptivo que nosotros tenemos para poder describir exactamente las trampas en las que estamos, tiene que ser capaz de conectar con esa desesperación. Y me parece, tenemos que ser capaces de encontrar cuáles son nuestras maneras, nuestros espacios, nuestro lenguaje, nuestra manera de intervenir exactamente en ese punto. 

GA: En La ofensiva sensible conversabas con un referente pero de izquierda, Alejandro Horowicz, ligado a este tema, respecto a cuánto de cambiar aquello que está en el ámbito del discurso y cuánto de efectivamente construir una práctica transformadora concreta -lo pongo yo desde mi memoria en estas palabras, ustedes lo habían conversado más claramente- ahí aparecía también la idea de un índice propio, volviendo al tema de la subjetividad y cómo se vincula uno con su barrio, su vecino, o la gran política, que son los índices propios que nos permiten pensar la angustia personal, social y qué hacemos frente a eso. Lo quiero ligar, nuevamente, al tema de cuánto la conformación de una subjetividad neoliberal nos hace ir negando los malestares, las imposibilidades de vivir plenamente y nos acostumbremos a pequeños sueños -como comprar una bicicleta en cuotas- en lugar de vivir en un mundo justo, por decirlo de alguna forma. ¿Qué podés decir respecto de este punto en cuánto a las contradicciones o las dificultades que hay entre unas vidas que se van dando más o menos en función de unos mandatos neoliberales y unas prácticas que se van ensayando pero que todavía no logramos oponer como alternativa?

DS: Bueno, una pregunta extraordinaria. Voy a intentar recoger varias de las cosas que dijiste. Una primera llevaría la firma de León Rozitchner, que quiere decir que la politización siempre tiene que partir de un índice personal, de cómo nosotros nos inscribimos en nuestro presente. En La ofensiva sensible me tomo muy en serio el hecho de que nuestra manera de ser en esta época es la manera de no cuajar, con una frase que le robo al filósofo catalán Santiago López Petit. Tener una inscripción anómala en el presente, no ser lo suficientemente productivos, no estar lo suficientemente bien dispuestos, no ser lo suficientemente presentables, tener ataques de pánico o angustias que no se entienden, ataques de ira o simplemente motivos ideológicos para no cuajar en este presente. Este índice personal me parece fundamental, y acá paso a la segunda parte, esto lo tomo de una filósofa brasileña que se llama Suely Rolnik, que decía hermosamente que el neoliberalismo lo que hace -lo dice hermosamente pero es terrible lo que voy a decir- el neoliberalismo lo que hace no es simplemente ofrecernos consumos porque si fuera eso sería el socialismo. Si el problema fuera que se nos ofrecen consumos, no sería un problema, sería una felicidad. El problema es que el objeto del consumo o el servicio de consumo, aquello que consumimos sustituye el punto de elaboración de nuestros índices personales o vitales. Vamos a decirlo así: hacemos del objeto de consumo un tipo de estabilización para mantenernos lo suficientemente presentables para el mercado. Entonces, lo que leo, el desodorante que uso, la bicicleta que compro en cuotas, no valen por el hecho de que me aumentan el campo de disfrute; valen por el hecho de que me permiten sustituir un problema que no puedo plantear, que es el que efectivamente me angustia, y el que efectivamente me repliega, y que resuelvo por medio de un elemento que me promete estabilidad. 

Entonces, no es el problema de que sea un objeto de consumo, al contrario: el disfrute de lo producido por los sujetos, por las personas y por la naturaleza es extraordinario. El problema es que el consumo lo incorporamos sometidos a un tipo de dispositivo muy específico que llamamos neoliberal. Entonces, acá si vuelvo al razonamiento de Alejandro Horowicz, que me parece actualmente una de las voces más claras para la crítica política. Horowicz muestra muy bien en un libro llamado Los cuatro peronismos, que en el año ’46 y en los años ’69-’73, hubo en la Argentina un intento de las clases obreras de democratizar el país, de producir desde su propia actividad, su propia movilización, un intento de redemocratizar las fuerzas sociales. En el ’45-’46 eso se llamó peronismo. Entre el ’69 y el ’73, todo eso desembocó en el camporismo. Pero en los dos casos, lo que hubo como respuesta fue una derrota político-militar de esas clases trabajadoras. La última dictadura intentó que eso no ocurra nunca más. Apuntó a destruir las bases sobre las que una nueva clase trabajadora pudiera forzar un movimiento de democratización en el país. Dicho esto, lo que nos encontramos en los últimos años es que en el 2001 el movimiento piquetero intentó algo parecido, tal vez el movimiento feminista, de los feminismos populares intenta algo parecido. Pero las bases estructurales por las cuales un colectivo fuerte, potente, productivo es capaz de redemocratizar las instituciones del país quedó, por el momento, bloqueado. Entonces, quiero ligar las dos cosas: la única posibilidad de poder tener una relación de disfrute con los objetos de consumo es replantear las estructuras de dominación, cuestionarlas. Para eso hace falta un gran movimiento de democratización, y un gran movimiento de democratización no viene desde arriba, viene desde abajo. En ese punto estamos trabados. 

GA: Se decía de la URSS que podía garantizar alimentos para todo el mundo pero no podía hacer un buen par de zapatos que conformara a alguien. Voy al problema que planteás del consumo en el sentido positivo. Entonces, pensemos en Venezuela, en un gobierno que de golpe construye herramientas que hace que gente que estaba caída del mapa pueda acceder a sistemas de transporte, etc., e inmediatamente quienes van ascendiendo social y económicamente van exigiendo acceder a fuentes de consumo. Traigo entonces a Jorge Alemán, que viene trabajando estos temas. Afirmación y pregunta: uno cree que la derecha ha comprendido bastante más al sujeto que las izquierdas, de qué está hecho el sujeto en ese sentido de la necesidad de gozar, de una serie de circunstancias, y a veces a las izquierdas nos sigo viendo -partiendo del punto de que la crítica siempre le cabe a uno mismo- más preocupados por seguir deteniéndonos en cuestiones que; parecería que las políticas no están llevadas adelante por personas, cabezas que piensan, que sienten, etc. Entonces ¿cómo creés que estamos, o si es válida la pregunta de si no cabría comprender a lo mejor, más el sujeto para construir un proyecto político de izquierda, en el sentido que decís vos, de quienes se enfrentan a ciertas injusticias estructurales?

DS: Yo veo que las descripciones que viene haciendo Jorge Alemán, con quien tengo un diálogo bastante intenso, privado, personal, están circulando mucho, y creo que hacen un aporte en el sentido de mostrar este enunciado que decías vos y que tomo, que dice que la derecha entiende mejor al sujeto que la izquierda. Esto, en el lenguaje de Jorge Alemán, hasta donde entiendo, querría decir que la izquierda se hace una serie de ilusiones voluntaristas respecto del sujeto. Supone que siempre hay ahí un pueblo de izquierda o nacional-popular que está en condiciones de por sí de llevar adelante una transformación y después viene la decepción, algo así como que el sujeto lo traiciona. Que al final el sujeto se va con la derecha, le interesa más consumir que politizarse y habría siempre una traición que el sujeto le hace al movimiento democrático popular. 

Yo estoy en una conversación con Jorge Alemán en donde veo que ese aporte de él circula mucho. Yo lo confronto un poco con lo que podríamos llamar el análisis de León Rozitchner de los años ’60, La izquierda sin sujeto, que vos citaste antes. Porque me parece que lo que advierte León Rozitchner ha quedado poco escuchado, y es el hecho de que lo que llamamos “el sujeto” no está constituido. No hay un sujeto, no es cierto que haya un sujeto nacional-popular o de izquierda que luego traiciona. Más bien, no lo hay, y no lo hay por una razón que Rozitchner ofrece y me parece que vale la pena pensarlo y es que lo que llamamos el sujeto ya está predeterminado por el capitalismo mismo. Lo que llamamos el sujeto, o, en términos personales, el hecho que cuando me angustio salgo a consumir cuando pueda y como pueda para estabilizarme y entonces busco formas de financiar mi estabilidad emocional como pueda, ese sujeto que soy yo, ese es un sujeto neoliberal incluso cuando eventualmente vote una cosa u otra. Si asumo mis intereses, prefiero que gane el peronismo y no la derecha porque me va a bajar los salarios y no voy a poder comprar más. Entonces, incluso cuando hace un voto progresista es un sujeto neoliberal, y por lo tanto la idea de una izquierda sin sujeto en Rozitchner obligaba a un trabajo mucho más exigente que tal vez muchos intelectuales hoy no quieren hacer, que es ir mucho más abajo en el sujeto mismo y preguntarnos si hay o no hay en nosotros algo que resista a esa manera neoliberal o capitalista de hacer sujeto, si hay o no hay experiencias en las que prolongamos nuestra potencia corporal y mental en otros para crear otra escena de consumo, otra escena de la politización, otra escena de la salud compartida, otra escena de la pedagogía, otra escena del pensamiento, otras formas de movilización. Y claro que hay índices de eso, y quiero ser claro: en el 2001 hubo algo de eso. En los movimientos feministas hay algo de eso. En los movimientos indígenas en América Latina por momentos aparece algo de eso. Entonces, no es que no lo haya, sino que lo que llamaríamos la política populista de izquierda no quiere ir tan lejos. Se conforma con una especie de política un poco más superficial que dice “durante mi gobierno vos tuviste mayores ingresos, ahora defendé esto”. Ahora, cuando vas a “defender esto” te encontrás con el compañero Alberto Fernández y el compañero Sergio Massa. Entonces, me parece que sí hay un problema al interior del campo popular, el campo de las izquierdas, el campo democrático, llamémosle como queramos, que es a dónde vamos a ir a buscar a ese sujeto, hasta dónde estamos dispuestos a escarbar, qué tipo de experiencias estamos dispuestos a sostener.

GA: Las estructuras políticas partidarias actuales, sea en frente o no en frente, parecerían no preocuparse demasiado por la crisis de participación que lleva muchas décadas pero cuando uno escucha a Milei hablar de la casta política, “los políticos” dice él, siendo diputado, una serie de cosas por el estilo. Pero cuando uno mira, sin ir más lejos, en Bahía Blanca el consejo deliberante local, o lo que uno ve en las propias estructuras, sigue habiendo políticos profesionales hablando de la democracia pero bastante desvinculados de una construcción que le de a esa democracia una conexión con lo que incluso ya existe articulado por abajo, es una sensación que te pregunto si compartís. Parecería que en la conducción profesional política, los políticos profesionales, incluso los partidos del campo popular hoy no están tan preocupados por acercar la organización de base, popular, que existe, donde por ahí se intentan cosas a las que hemos hecho referencia, al entramado de lo que después termina siendo un frente electoral, sigue abonando a lo que después capitalizan los Milei con esta idea de casta política y esa separación entre pueblo y las estructuras que después dan disputas electorales. 

DS: Claro, volvemos un poco a la situación anterior. Por un lado, la idea general de buena parte de la militancia según la cual el pueblo siempre existe y siempre está ahí. Es una idea complicada porque tenemos que entender que en el 2015 el pueblo votó a Macri, que lo volvió a votar en el ‘17, en el año ‘21 dejó de votar en buena parte al Frente de Todos, y que hoy, según nos amenazan los encuestadores, Milei podría ser votado por una cantidad de jóvenes de barrios populares, uno tiene que hacerse una pregunta un poco más complicada sobre qué cosa es ese pueblo y hasta qué punto ese pueblo no es una y otra vez construido neoliberalmente así como nosotros como individuos lo somos. Alcanzaría con que uno vea su propia vida para entender cómo funciona este mecanismo. Por otro lado, me parece a mí que la vicepresidenta tiene una lectura muy justa sobre el hecho de que por lo menos hace una década, desde el 2013 para acá, toda tentativa de reforma democrática ha sido sistemáticamente bloqueada por las clases dominantes. Ya van 10 años que toda tentativa de jugar en el campo político implica poner algún tipo de candidato de derecha, el propio campo popular para evitar que gane el macrismo. A veces sale, a veces el macrismo gana de todas maneras. Pero la táctica, salvo algunas excepciones notables como fue Unidad Ciudadana, cuando se planteó una especie de interpelación a todos aquellos que están peor hoy que con Macri, no importa a quién hayan votado, una especie de organización de todos aquellos que se identifican como perjudicados del neoliberalismo. Hay algunos momentos que son un poco diferentes, pero sino lo que tiende a predominar es la idea de que hay que ganarle el centro a la derecha, una especie de tacticismo muy brillantemente conducido pero que en el trayecto de una década nos muestra que el resultado de todo ese camino es una incapacidad absoluta de plantear los tres puntos que el propio Frente de Todos vino a plantearle al país: combatir a las mafias -básicamente, el poder judicial- no se puede, reducir la desigualdad no se puede, proteger los ingresos no se puede. Son tres claudicaciones muy catastróficas y que tienen como efecto la erosión de la propia fuerza. Producen un efecto de debilitamiento político-electoral. Entonces, en primer lugar, me parece que hay una diferencia que hacer entre Cristina y el resto de los dirigentes políticos, porque Cristina tiene una gestualidad sostenida que habla con las inconformidades de muchos sectores sociales. Hay muchos sectores sociales que, peronistas o no, ven en Cristina una gestualidad de no sometimiento y entonces la conversación con Cristina siempre es un poco más compleja. 

Hace dos sábados estuve en un formidable plenario del partido de la Ciudad Futura de la ciudad de Rosario. La ciudad de Rosario se ha convertido en un espejo muy ilustrativo de la conurbanización del país: policías que están completamente asimiladas al crimen organizado, crimen organizado que no es otra cosa que la ilegalidad de las clases dominantes, cómo eso prolifera en los barrios, en los territorios, organiza una economía. Y ahí, en ese contexto tan complicado, el partido de la Ciudad Futura, que es un partido organizado a partir de movimientos sociales y que no pierde su dinámica de movimiento social, que ni siquiera se piensa a sí mismo a partir del Estado, sino que entiende al Estado simplemente como uno de los momentos que hay que ocupar o uno de los momentos que hay que articular desde la dinámica de movimiento social. Yo estuve en un plenario donde había chicos y chicas de la facultad que decían cosas muy brillantes y también había señoras y señores que son vecinos de los barrios de Rosario y contaban un poco cómo en los barrios se iba viviendo la situación, y ahí me encontré con un discurso que es no nostálgico. Es decir, es un discurso que podía decir “nosotros estamos acá porque a partir del 2001 en la Argentina la dinámica de los territorios supone una dinámica de movimiento social, porque hemos aprendido muchísimas cosas de los feminismos populares, podemos entrar en una interlocución con Cristina pero no entramos en el dispositivo político del peronismo, de La Cámpora, digamos, los grupos que hoy están más activos, mantenemos una suerte de vitalidad de militancia activista de los territorios y desde ahí proponemos planes concretos para lo que está ocurriendo”. Entonces, ese tipo de iniciativas, insisto, no nostálgicas, que tienen una relación con el Estado diferente, no es ya una política burocrática que representa electoralmente a personas, sino movimientos sociales que se organizan para producir momentos nuevos. Me parece que ahí hay algo. Por supuesto es una experiencia de Rosario que recién se está extendiendo a algunas otras ciudades de Santa Fe, no es algo que uno pueda plantear como una alternativa nacional constituida ni mucho menos, pero son como si te dijese pequeños textos, pequeños momentos, pequeños ejemplos de algo que podríamos intentar nosotros pensarlo más, contarlo más, ponerlo en circulación para que la conversación no se nos vuelva una conversación sobre la decepción. 

GA: Fundamental este punto, para ponerle puntos suspensivos a la conversación, tengo una última pregunta, que tiene que ver con la charla de Venado Tuerto. Te voy a citar mal, en todo caso para que vos lo rearmes, que es algo así como que si bien hoy nos cuesta encontrar por dónde, hay una tradición intelectual argentina, fuentes de enorme valor. Cuando hablabas hace un ratito, pensaba en David Viñas. La última pregunta entonces es, hay cosas para leer, no, de la tradición política, así como hablaste de Alejandro Horowicz, o hablaste de León Rozitchner, si alguien interesado o interesada en esta charla dijera “qué puedo ir chusmeando”, ¿qué autores o autoras recomendarías?

DS: Bueno, me acuerdo en la charla en Venado que planteaba que ante la pobreza del presente, tenemos un archivo espectacular, extraordinario, que por supuesto si uno lo va a asumir solo con la pasión del coleccionista no nos va a servir para el presente. Si uno pudiera con una mano agarrar el archivo y con la otra despejar hacia adelante, quizás podríamos pensar este presente leyendo algunos textos muy importantes. Tendríamos mucho para decir sobre esos textos, pero dado que ya hemos nombrado a muchos y para no repetirnos voy a nombrar a dos personas y decir por qué me parecen tan fundamentales como para ser nombrados hoy. Una es Hebe de Bonafini, que por supuesto no es una filósofa, no vamos a ir a comprarnos libros escritos por Hebe, pero sí estudiar un poco qué fue esa vida, cómo fue esa pasión, cómo fue esa madre de un conurbano, en este caso más bien de La Plata, cómo vio la desaparición de sus dos hijos, cómo surgió Madres de Plaza de Mayo en plena dictadura. Eso hay que tenerlo muy en cuenta, que el movimiento quizás más potente que ha tenido la Argentina en los últimos 40 o 50 años surge en condiciones de extraordinaria represión, de tristeza política infinita, de imposibilidad de hacer nada, cómo ahí un grupo de mujeres empiezan a producir los signos que van a determinar 40 o 50 años de lucha democrática. Y luego me parece que lo que hay que pensar muy bien todo el primer período de la democracia en donde las Madres de Plaza de Mayo le dicen una y otra vez al sistema político que mientras no haya una respuesta clara sobre lo que pasó con sus hijos, dónde están, quién los mató, etc., ellas no pueden aceptar como válida la ley. Es decir, el derecho que todos tenemos a decir que la ley será legítima solo en los momentos en donde se da respuesta a las grandes inquietudes, a las grandes injusticias, a las grandes pendientes que tenemos. Yo creo que ahí tenemos en las Madres de Plaza de Mayo, en las que fueron llamadas “las locas de Plaza de Mayo”, un primer gran momento de reflexión de nuestro archivo. Este primer 24 de marzo sin Hebe, me parece que Hebe vista de esa manera es una gran figura de nuestro país y de nuestra memoria política. Y el otro es Rodolfo Walsh, que fue secuestrado, detenido-desaparecido, baleado en la calle un 25 de marzo de 1977, es decir que se cumple también aniversario de su asesinato. Con Rodolfo Walsh tenemos un enorme momento, no solo literario, periodístico, político, sino que tenemos el momento, refiriéndome sobre todo a su gran texto Operación Masacre, que es el momento en donde el militante, el escritor, el investigador atraviesa la frontera, va a ver quiénes son los fusilados. 

GA: “Hay un fusilado que vive”, escucha, y a partir de su vida ahí cambia. 

DS: Exactamente, ir al barrio obrero, conocer las casas, saber los nombres, entender los fenómenos democrático-populares con las vidas concretas, con cada una de las vidas concretas que ahí se reúnen. Walsh hace todo esto, como sabemos, siendo un antiperonista. Hace una travesía que consiste en una y otra vez entrar en contacto con esas vidas que están recomponiendo lo popular, y entender que el dolor de lo popular es un lugar dinámico, no fijo. Es un lugar donde se crean situaciones, no donde las situaciones quedan definitivamente congeladas. Poner el lenguaje a disposición de la recomposición de lo popular me parece una enorme lección de Rodolfo Walsh, hoy muy traicionada por el lenguaje de los medios, el lenguaje periodístico en general, el lenguaje en el que solemos hablar entre nosotros, siempre a distancia del dolor, siempre a distancia de la desesperación, y con un lenguaje formateado por los medios. 

A la memoria de Osvaldo Saidón

Varado en la Argentina durante la segunda guerra, el investigador Vladimir Tardewski, personaje de la novela de Ricardo Piglia Respiración Artificial, realiza un descubrimiento histórico literario fenomenal. Entrecruzando las entradas del diario del escritor checo con sus cartas de aquellos días, logra establecer un encuentro inesperado, ocurrido hacia finales del año 1909 (y/o comienzos de 1910). Efectivamente, en el Café Arcos de la calle Meiselgasse, de la ciudad de Praga, Franz Kafka habría conocido a un exiliado austríaco llamado Adolf Hitler. Kafka, el solitario, el silencioso frente a Hitler, el locuaz artista del hambre que se ganaba la vida pintando tarjetas postales.

Lo que Tardewski descubrió no fue solo aquel encuentro, sino a Kafka mismo como el escritor que sabía oír, como oyente incapaz de perder el hilo de los enfervorizados dislates de aquel pequeño profeta del horror. Le creía, aun cuando el propio autor de esos delirios no se sintiera por entonces realmente capaz de llevarlos a cabo. Y es que Kafka estaba absolutamente convencido del poder mágico de las palabras. Veía en ellas a auténticas precursoras de actos futuros. Al escucharlas podía observar los caminos que ellas abrían en el mundo. Y el discurso de aquel pintor mediocre le permitió divisar un futuro cercano que, sin embargo, no llegaría a vivir. El autor de La metamorfosis falleció enfermo de tuberculosis a los 41 años, en 1924. Sus hermanas menores, en cambio –así como su célebre corresponsal y amada Milena Jesenská– acabarían sus vidas en un campo de concentración nazi.

La escena descripta por Piglia nos muestra a un Kafka “atento al murmullo enfermizo de la historia”, particularmente sensible a los indicios lingüísticos anticipatorios del horror. Las palabras, como “chispas de incendios futuros”, llegan a sus oídos y luego pasan a su escritura. En el relato En la colonia penitenciaria (Kafka, 1919), un oficial enseña orgulloso a un explorador forastero –según Borges, el único personaje de toda la literatura de Kafka– el funcionamiento de una máquina de justicia que escribe en la espalda del condenado el mandamiento que se supone que ha violado. Alcanzada la sexta hora del suplicio, explica el oficial, se produce un efecto extraordinario: el condenado aprende a descifrar con sus propias heridas el texto del mandamiento que la máquina le inscribe en su cuerpo. La lengua de la ley queda así del lado de la crueldad, portadora de un mensaje sólo legible por quien la padece. El proceso, que dura 12 horas, debe culminar con la expiación del condenado.

La secuencia literaria que el descubrimiento de Tardewski permite establecer es la siguiente: Hitler verbaliza, Kafka detecta, escucha y capta el despertar de fuerzas oscuras de la historia. Luego, su trabajo será llevar esas fuerzas a la ficción, mucho antes de que el ridículo personaje que tiene enfrente se convierta en el Führer y consume aquellas fuerzas en la historia real. De modo que lo que la ficción tiene de anticipatorio –en En la colonia penitenciaria o en El proceso– provendría de la capacidad auditiva previa del escritor, de su genio para percibir y estimar el valor pronóstico que ciertas inflexiones del lenguaje conllevan, como esbozos de tendencias colectivas. En cierto modo, sería Hitler quien le habría susurrado al oído a Kafka sus relatos, aún si le corresponde a Kafka el mérito de haber advertido –y luego elaborado– lo que en esas palabras había de propensión abominable a hacerse mundo. Si Hitler le dicta a Kafka, es sólo porque Kafka vio antes en Hitler al personaje adecuado para retratar un mundo en ciernes. Es el escritor quien presiente, y el que toma a su cargo el anuncio de un despertar espeluznante.

La importancia del descubrimiento de Tardewski concierne, por tanto, a la doble función de la literatura respecto del horror en la historia: escucha y diagnóstico. El relato ficcional es develado como investigación en torno a la literalidad de procesos incipientes que apenas si existen. Es en tanto que escritor de ficción que el judío checo advierte mejor que nadie lo que las palabras de aquel insólito exiliado vaticinan, el curso perverso que advendría al siglo XX. Respiración artificial (publicado en la Argentina de 1980) localiza en Kafka al gran visionario del Estado transformado en un instrumento moderno del terror. Antes de convertirse en jefe nacional socialista, Hitler habría sido, entonces, esa clase de personajes que dicen las palabras que nunca deberían ser dichas, porque una vez pronunciadas –una vez activados y puestos en circulación los posibles más espantosos– ya no es fácil contenerlas con otras palabras mejor intencionadas pero no siempre tan poderosas. Son las palabras del desastre. Y la desgracia de Kafka habría sido, precisamente, la de saber reconocerlas. Según Piglia, Franz “se despertaba, todos los días, para entrar en esa pesadilla y trataba de escribir sobre ella”. La entera lengua alemana habría sido tomada por ese feroz antagonismo. Al alemán puro que el austríaco Hitler pretendía imponer a toda Europa, para que sus órdenes pudieran ser por todos cumplidas, se enfrentaba el de Kafka, cuya pretensión fue la de una impureza de la lengua, lo suficientemente salpicada del checo y del yiddish como para intentar que se incumpla la fantasía asesina indetenible y desviar aquel destino que le quitaba el sueño.

El cohete a la luna

Para Cristina, Juan Luis y Trini, atención contra viento y marea. 

Un amigo tiene que ir a comisaría para poner una denuncia. Los agentes de guardia le atienden muy correctamente, pero en la conversación que sigue le cuentan y muestran hasta qué punto están desbordados en su día a día: realmente “no dan abasto” para responder a la cantidad de demandas, requerimientos, casos, etc.

Gracias a la lucha de los sanitarios y por experiencia propia, hoy sabemos todos que la misma situación se da en los centros de salud: tiempo insuficiente para ver y escuchar a los pacientes, rutinas automatizadas, imposibilidad de hacer de los centros de salud lugares de aprendizaje y transmisión de saberes, de vida comunitaria. 

Y nada muy diferente ocurre en la enseñanza media. La escuela está hoy saturada de normas, de asignaturas y de obligaciones burocráticas. Los sentidos y la sensibilidad de los docentes quedan así obturados: no se puede seguir el caso singular de este chico o esta chica, ¡porque hay que cumplir el programa como sea! 

Saturación, desbocamiento, colapso. Todas esas palabras que describen situaciones colectivas, sirven perfectamente para describir nuestras sensaciones personales a diario. Demasiados mensajes que responder, demandas acumuladas que atender, muchos fuegos que apagar. 

Vivimos, en definitiva, en una sociedad desbordada, donde la disminución de la capacidad de atención se ha convertido en un problema de primer orden. Digámoslo así: la falta de atención es un mecanismo de defensa contra la aceleración cotidiana del tiempo, pero nos cobra un alto precio. Porque la vida con piloto automático  anestesia nuestras facultades de escucha y de empatía, de pensamiento y creación, de libertad y autonomía.  

¿Qué está pasando? El problema es muy complejo. Quiero decir: está en el cruce enrevesado de una multitud de factores y fenómenos. Psíquicos, sociales, económicos, políticos. En cada situación se manifiesta de cierta manera y por supuesto lo hace con desigualdades específicas (sesgos evidentes de clase, de edad, de género, etc.). 

De ahí la decisión de publicar un libro colectivo sobre el tema, con una pluralidad de enfoques y saberes, de lugares y experiencias, que he coordinado junto a Oier Etxeberria. Quisiera compartir ahora alguna reflexión que hay en él y me parece útil para pensar la cuestión de la sociedad (y la vida) desbordada.   

Ecología de la atención 

Es muy importante meditar el siguiente desplazamiento: la atención no es solamente una cuestión individual. Solemos pensar el problema de la atención como un problema de mi atención, debilitada por la aceleración de los tiempos, la multiplicación de las demandas, el aumento de los estímulos. Pero la atención tiene una dimensión colectiva y política. 

Yves Citton, autor de un importante ensayo sobre el tema, propone la siguiente idea: la atención es una ecología. Es decir, hay que pensar la atención como un entorno o, incluso mejor, como un ecosistema del que formamos parte. Soy libre de cerrar los ojos ante los anuncios publicitarios que asaltan mi atención por todos lados, pero el entorno mismo es perjudicial para la escucha, la tranquilidad y el silencio. La transformación del entorno no puede ser más que una obra colectiva y, en ese sentido, política.  

La atención es un asunto de condiciones. No sólo de capacidades individuales. Hay condiciones favorables y desfavorables para la atención. Por ejemplo, ¿qué se sitúa hoy en el centro de las condiciones de la enseñanza o la sanidad? ¿Son las necesidades singulares de las personas o la lógica de maximización del beneficio, la lógica de control burocrático? 

Allí donde las necesidades y capacidades de las personas singulares no están en el corazón de las estructuras colectivas, las estructuras colectivas mismas se vuelven “estresantes” y desgarran a los sujetos. Esa imagen del “desgarramiento” me la brinda una amiga profesora de filosofía que me cuenta hasta qué punto se siente tironeada a diario por dos exigencias opuestas: seguir la trayectoria de aprendizaje de los chicos o cumplir con una serie de normas y programas decididos en abstracto y a priori, sin flexibilidad alguna para acompañar los casos singulares. 

Así nos sentimos, cuando las instituciones no están al servicio de las personas sino al revés, tironeados constantemente por lógicas contradictorias. Y eso en el mejor de los casos, el de que quienes se empeñan en no dejar de estar nunca del lado de las vidas singulares, con sus ritmos propios, sus problemas y sus necesidades.

¿Quiere esto decir que el problema de la atención es sólo estructural, objetivo, cotidiano? ¿Que podría solucionarse con un aumento cuantitativo (de salarios, de personal, de medios)? Creo que no, porque la atención es un bien común que nos damos (o quitamos) unos a otros. Es decir, la aceleración ambiente se nos pega al cuerpo y nosotros mismos la reproducimos, “estresando” a otros. 

Un ejemplo banal pero que puede servir: la costumbre de enviar un mensaje de whatsap diciendo al otro “te acabo de enviar un mail”. Es decir, entre líneas, “contéstame ya”. No saber esperar, no saber escuchar, exigir resultados y respuestas inmediatas, se instala como un hábito profundo que empeora la situación e impide todo cambio. Las tendencias generales nos subjetivan y nuestra subjetividad alimenta de vuelta las tendencias generales. Nadie puede salvarse solo. 

Disputar la atención      

La atención es un problema colectivo que tiene que ver con condiciones (que son políticas y económicas). La lucha de los sanitarios lo pone de manifiesto. No sólo es tan popular y transversal porque la mayoría seamos usuarios de la salud pública, sino porque todos reconocemos ahí un problema común (y la valentía de hacer al respecto). Sin disputar mejores condiciones de atención, los problemas que enfrentamos desbordan ampliamente nuestras capacidades individuales de respuesta. Y corremos así el riesgo de volvenos personas derrotadas, resignadas, quejosas y victimizadas. De la impotencia se sale conspirando: respirando en común.   

La atención es, a la vez, un desafío de cada cual. La capacidad no sólo de estar concentrado (en lo mío), sino disponible y abierto a una trama, un entorno, un ecosistema del que formamos parte. Nuestra incapacidad para sostener esa trama, la delegación de todos nuestros problemas en otros, agrava la situación. Cuanto menos lazo social autónomo, más estructuras desbordadas: la justicia tiene que hacerse cargo de solucionar cada mínimo desacuerdo entre ciudadanos, etc. 

La lucha por la libertad de atención, personal y colectiva, no sólo formas de organización, sino formas de organización de nuevo tipo, donde las personas que habitan y conocen las situaciones de vida no sean desposeídas de sus capacidades de decisión por especialistas que gestionan la realidad desde otro lado.            

A casi una década de su fallecimiento, la palabra clave de la política, articulación, sigue aludiendo a Ernesto Laclau. Sus libros y sus clases, así como los usos militantes de sus conceptos siguen trabajando estratégicamente sobre la prácticas de la representación. Sin ir más lejos, hace unas dos semanas Cristina Fernández de Kirchner caracterizó los doce años de gobierno propiamente kirchneristas como de «hegemonía democrática», expresión de ecos laclausianos. Interesa el movimiento que va y viene de los conceptos a la práctica política. La «hegemonía democrática» referida por CFK sería la presentación óptima de la democracia constitucional en la que el adecuado funcionamiento de los poderes del Estado se combina con la satisfacción de demandas económicas. Un poder judicial sin magias, un poder legislativo promoviendo derechos y un poder ejecutivo desendeudando a la Nación como condición de un aumento de salarios e ingresos.

Siempre según la vicepresidenta, lo que se habría demostrado en la Argentina es la imposibilidad de sustituir la forma de “hegemonía democrática” por otra forma virtuosa de gobierno. Luego de 2015 abríamos asistido no sólo al derrumbe mismo de los requisitos de toda hegemonía posible (la degradación mafiosa de las instituciones públicas y el endeudamiento con el FMI), sino también al colapso de toda forma de «consenso», incluido el formato de compromiso mínimo entre cúpulas políticas. El macrismo inaugura un período (que aparentemente aún no se ha cerrado) de fracasos de la política misma, incapaz de articular amplias demandas en una nueva forma de articulación hegemónica, ni de forjar acuerdos suficientemente consistentes para evitar la bancarrota de los partidos políticos. Esta incapacidad es la que llega a su paroxismo con la “ruptura del pacto democrático» con el intento de magnicidio del 1° de septiembre del 2022 como fecha emblema de la descomposición de la democracia constitucional.

¿Cómo se puede leer a Ernesto Laclau a partir de semejante diagnóstico? ¿Permite el modelo lógico de Laclau afrontar la hipótesis límite de de una forma articulatoria de tipo “no democrática”? Según su libro La razón populista (2005), la política no funciona como una actividad representativa (según la cual una sociedad siempre ya constituida busca representantes adecuados), sino como práctica articulatoria de demanda particulares y diferenciadas en un campo constitutivamente heterogéneo. En palabras del autor: “la sociedad no existe”, y el pueblo mismo no es sino efecto de un acto hegemónico. Llegados a este punto, se vuelve claro que el pensamiento de Laclau provoca un cierto efecto paradojal: algo así como una progresiva superposición o encabalgamiento entre lógica articulatoria (de demandas democráticas), acto hegemónico (gracias al cual una demanda actúa como significante en la que se reconocen las demás) y política democrática. A diferencia de la hegemonía en Antonio Gramsci, en Laclau la instancia articulatoria es contingente (no necesariamente el partido de una clase social fundamental). En otras palabras: Un pueblo emerge cada vez que se presentan demandas excluidas y una instancia articulatoria (ella misma contingente) capaz de provocar un momento antagonista contra un sistema -habitualmente liberal- cerrado sobre sí mismo. Si La razón populista funcionó tan bien para cientistas sociales y militantes políticos, lectores que hace una década y media buscaban describir el proceso de formación de gobiernos progresistas, la cuestión planteada hoy día bien podría presentarse del siguiente modo: ¿Qué cabe esperar de la actual coyuntura determinada por un aumento de la desigualdad social, la plena incorporación de redes sociales en la comunicación y la sustitución del argumento por la emocionalidad política directa?, ¿qué tipo de articulación podemos imaginar cuando las demandas democráticas (normal suministro de energía, preservación del poder de compra y de acceso a vivienda y seguridad, por nombrar tres demandas omnipresentes) surgen como desafío a un Estado incapaz de toda articulación pero también de todo consenso mínimo? En otros términos: ¿Puede el actual andamiaje de poder interpelar las demandas insatisfechas haciendo surgir un pueblo de derecha, una “hegemonía conservadora”, de una articulación reaccionaria de los reclamos insatisfechos? El formalismo retórico de Laclau siempre me ha resultado incómodo (y desafiante). Quizá no haya en su formulación teórica obstáculo lógico alguno -dado el carácter contingente de la instancia articuladora- para concebir un “pueblo de derecha”, aunque los argumentos de CFK tienden a señalar justamente que aún cuando gana elecciones (2015) la derecha resulta incapaz de producir una forma política durable. Y sin embargo (mirando de reojo el proceso político brasileño) cabe preguntar: ¿Cómo se da el proceso por el cual unas demandas populares insatisfechas se dejan articular por una instancia propiamente reaccionaria? ¿Es la derecha argentina capaz de una operación de ese tipo, o sólo se apalancan en fenómenos de comunicación para producir un fenómeno político de índole novedoso, más próximo a la dominación violenta con formas legales que a una nueva hegemonía? Y también: ¿Alcanza el formato del pacto político democrático para evitar una deriva reaccionaria en ausencia de capacidad de constituir una hegemonía?

Década y media después leemos La razón populista y nos preguntamos qué puede aportar el lenguaje descriptivo de los fenómenos hegemónicos, propio de la ciencia política, al oscuro abismo que madura en los períodos de decepción creciente.

(para La Tecl@ Eñe)

Delegamos el estado de ánimo para quedarnos en el ruido y el silencio. Pasamos del tuit pillo al desánimo pollo en un scrolleo. No elaboramos, no buscamos el aire necesario, no resistimos caer en la trampa. No nos movemos de donde estamos, no ya por convicciones sino por miedo al dislake, a los comisarios, a quedarnos solas. Nos volvemos termo como la única forma posible de militar. La opinión es el régimen que va copando todo. Repetir manija, simular una risa, festejar cosas aunque ya no pase nada, no nos pase nada. Repetición, consignismo, hater, flashear compromiso. Un posteo, una línea, una toma de posición en ciertas fechas claves. Decir derecha y ya no decir nada. Ser gato de proyectos políticos que son de otros, de recuerdos que ya no son nuestros, de consignas en las que ya no creemos. A veces se repiten las cosas y ya no tienen el efecto buscado, a veces es peor.  Mucho peor. Ni los amigos, ni las banderas, ni las palabras, ni la memoria de algo que fuimos. Vamos a plazas llenas y no nos encontramos con nadie. Porque no hay nadie, porque nos esquivamos. Puede ser el cansancio, la época, el ruido o el aire que ya no alcanza. A veces es el hartazgo, las necesidades que cada vez se muestran más mezquinas, descubrir el cálculo de tan evidente que se presenta todo. A veces somos nosotros que marchamos por contratos, miedo o aburrimiento. A veces sucede que en las plazas ya no pasa nada. Puede ser nuestro agotamiento, nuestras frustraciones y derrotas. Puede ser el ensimismamiento necesario para poder seguir sobreviviendo. Delegar el estado de ánimo es no poder imaginar nada, no animarnos a nada, no descubrir lo que está pasando en otro lado. Es quedarnos acá donde estamos, por miedo a la soledad, al error y al silencio. 

Leí por primera vez la Ética de Spinoza a los trece años. Naturalmente, en la escuela estudiábamos la Biblia, un texto que, en mi opinión, es también enteramente filosófico. Pero la lectura de Spinoza me abrió una nueva dimensión del pensamiento. Aún hoy suelo entregarme a ella. Su axioma más simple, «el hombre piensa», constituye para mí un leitmotiv existencial. Mi ejemplar de la Etica está manoseado, muy gastado. Me acompañó durante muchos años en viajes, cuartos de hotel o pausas entre conciertos.
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La Ética es la mejor escuela del intelecto, porque Spinoza enseña, como casi ningún otro filósofo, la libertad radical del pensamiento. Únicamente un hombre que reflexiona y se interesa por todas las consecuencias es capaz de encontrar alguna forma de felicidad. Comprenderlo representa para mí un cierto modo de autoanálisis prefreudiano. Spinoza me ayuda a verme desde afuera, como alguien ajeno a mí mismo. Aun en los momentos de mayor sufrimiento, la vida se torna soportable y el mundo alcanza, con la sabiduría de la Etica, una dimensión digna de ser vivida.
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El gran Voltaire acusó una vez a Spinoza de abusar de la metafísica. ¿Pero no es precisamente la incondicionalidad de la metafísica lo que resulta hoy más importante que nunca? En una época en que involuntariamente ejercemos una censura sobre nuestras ideas a través de los sistemas políticos, las obligaciones sociales, los códigos morales y la corrección política, ¿no se ha vuelto la libertad ilimitada del pensamiento la más grande y preciosa de las libertades?
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Spinoza no permitió que nada lo limitara: ningún sistema religioso o político, ninguna concepción moral. Y sufrió el ideal del pensamiento libre. Difícilmente se encontrará otro filósofo que haya sido tan perseguido como él. Se lo injurió y denostó como «judío blasfemo» y fue proscripto en la sinagoga y en las instituciones de enseñanza. Sus discípulos profesaban secretamente su doctrina. Y cuando el príncipe elector Karl Ludwig invitó al pobre y solitario filósofo a dictar clases en la Universidad de Heidelberg, recibió una respuesta negativa: Spinoza no podía garantizar que sus ideas excluyeran una «subversión de la religión establecida». El filósofo prefería la vida retirada y modesta que le confería una carrera civil y plebeya.
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Spinoza no tenía particular interés en la música. Sin embargo, su lógica determinó parcialmente mi acceso a la música. Mi padre, que había estudiado filosofía, fue el primero que me hizo conocer a Spinoza. También me aconsejó que abordara las partituras de manera filosófica y racional. Debo decir aquí que uno de los postulados centrales de Spinoza -no desvincular la razón de la emoción- se ha convertido en mi forma fundamental de ir al encuentro de la música. Estoy convencido de que sólo se puede ganar intimidad con un pensamiento o una obra musical si se explora a fondo la estructura lógica por un lado, y, por el otro, el contenido emocional.
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Recuerdo ahora la última conversación que mantuve con el magnífico director Otto Klemperer. Hablábamos sobre Spinoza y él me dijo: «La Ética de Spinoza es el libro más importante jamás escrito». Se sabe que Klemperer era judío. A los veintidós años se convirtió al cristianismo, porque pensaba que sólo podría dirigir la Pasión según San Mateo, de Bach, si era cristiano. Varias décadas más tarde, después de la guerra -Klemperer era ya anciano- se convirtió nuevamente al judaísmo. Y alegaba como motivo de la conversión la Ética de Spinoza.
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Las preguntas por la ética y la moral judía y el interrogante «¿qué es lo judío?» se formularon durante mucho tiempo desde la perspectiva de una minoría. Las grandes teorías y manifiestos sirvieron para salvar los dos mil años de existencia de un pueblo en cuanto minoría. En esa época, los judíos estaban a veces integrados en la vida social y a veces eran, en cambio, perseguidos despiadadamente, como en la Inquisición española o en la tiranía de Adolf Hitler. Lo excepcional de Spinoza es que, pese a la persecución, la injuria y la proscripción, nunca situó su filosofía bajo la premisa de la minoría. Es por eso que hoy, cuando el pueblo judío tiene un Estado y no es ya una minoría, su filosofía parece tan moderna. La Etica de Spinoza puede funcionar todavía como un código para instaurar la unidad intelectual y moral de los judíos.
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Cuando, en 1948, el pueblo judío consolidó un Estado, la minoría se transformó en una nación. Esta transición se resolvió orgánicamente en distintos niveles. Pero diecinueve años después los judíos de Israel se encontraban ante un nuevo desafío: la minoría anterior ejercía súbitamente el control sobre otra minoría, los palestinos. Hasta hoy, esa segunda transición no pudo ser superada. Agregaría, incluso, que ni siquiera ha comenzado correctamente. Son hasta hoy muchos los judíos en Israel que no exhiben un genuino patriotismo, que implicaría la preocupación por todos los seres humanos que habitan en Israel, sino que, por el contrario, cultivan un nacionalismo infantil. Spinoza enunció una vez la siguiente definición: «La verdadera finalidad del Estado es la libertad». Me pregunto hasta dónde llegó Israel con respecto al Estado, por un lado, y hasta dónde con respecto a la libertad, por el otro.
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Spinoza habla de la igualdad de los seres humanos; una forma de vida con opresores y oprimidos le es totalmente ajena. La democracia israelí no ha resuelto aún la pregunta por ese Estado en el que las minorías son oprimidas y la libertad de todos rige como imperativo supremo. Vivimos en una democracia ambigua.
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Estoy convencido de que, antes de resolver el conflicto en Medio Oriente, los judíos de Israel deben definirse muy seriamente en términos morales y éticos. Para mostrar que esto no ha ocurrido todavía basta un ejemplo del humor judío. El humor de una minoría es valiente. Un judío que, cuando un oficial de la Gestapo en el gueto de Varsovia le arroja a los pies un pedazo de pan viejo, dice: «Eso es bueno para un no judío», muestra coraje civil. Si hoy, en cambio, un judío le arroja a un palestino un pedazo de pan duro en Ramallah y pronuncia la misma frase -«eso es bueno para un no judío»-, ya no es valiente, sino primitivo e inhumano.
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En los años 50, el espíritu de Spinoza habitaba todavía en Jerusalén; la ciudad era el centro de la intelectualidad judía. Martin Buber y Max Brod enseñaban allí. En esa época, yo vivía en Tel Aviv. Eramos más pragmáticos: levantamos y organizamos el país, teníamos esperanza, entusiasmo.
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La Universidad Hebrea de Jerusalén proveía el sustrato intelectual. Mientras tanto, sin embargo, el judaísmo secular de Jerusalén comenzó a emigrar y los judíos ortodoxos determinaron el clima intelectual. Jerusalén perdió la tradición de Spinoza. Es precisamente esta tradición la que resulta imprescindible recuperar para que se produzca algún progreso en el conflicto de Medio Oriente.
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Spinoza padeció dos fenómenos que aún aparecen latentes en la actualidad. Por un lado, en su condición de judío, fue expulsado de la comunidad judía. Por el otro, se transformó en la víctima de los antisemitas demagógicos. Una reciente encuesta realizada en Alemania arrojó el aterrador resultado de que una gran parte de los alemanes cree que los judíos representan la mayor amenaza a la paz mundial. Se diluye aquí una línea divisoria esencial: la crítica del Estado de Israel y el antisemitismo; la primera se convierte en la excusa del segundo. El caso Hohmann ha mostrado claramente la vulneración de ese límite.
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Existen, desde luego, críticas legítimas al gobierno israelí, y yo mismo las he formulado frecuentemente y con vehemencia. Pero poner esta discusión al servicio del resentimiento antisemita puede resultar fatal.
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El antisemitismo no puede derivarse de cuestiones históricas, políticas, ni siquiera filosóficas. El antisemitismo es una enfermedad. Con todo, resulta significativo que las ideas de Spinoza hayan influido en aquello que hoy consideramos la filosofía típicamente alemana: Feuerbach, Wagner y Nietzsche. ¿Cómo pudo, por ejemplo, Richard Wagner ser antisemita con el pensamiento de Spinoza? Indudablemente, una cierta dosis de antisemitismo pertenecía al perfil de un nacionalista alemán del siglo XIX. Pero, ¿por qué lo declamaba Wagner con tan extraordinaria pasión? No podía remitirse aquí a su padre espiritual, el heredero de Spinoza, Feuerbach. El antisemitismo de Wagner tenía, como cualquier forma de odio a los judíos, un fundamento irracional: era demasiado parecido a sus enemigos, los judíos Meyerbeer y Heinrich Heine. Y es aquí, en el anhelo de pertenecer a los elegidos, donde reside la peligrosa separación entre el espíritu lógico y los motivos privados. Una vez más: el antisemitismo no deriva de cuestiones filosóficas. Es una enfermedad a la que no combatimos todavía lo suficiente.
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La lectura de la Etica de Spinoza torna esto aún más transparente. Es, en la actualidad, más moderna que nunca. Por un lado, porque puede propiciar en el lector una cierta catarsis, estimular un pensamiento lógico y libre. Por otro, porque ofrece ideas decisivas para la convivencia colectiva. Con la Ética de Spinoza, Israel podría avanzar hacia un Estado genuinamente democrático, y cada comunidad encontraría en ella los principios necesarios para definir sus valores morales.
.28/12/2003 BERLIN
(Transcripto por Axel Bruggeman. Traducción: Pablo Gianera)

Más de diez años después de la muerte; 30 años desde que comenzamos a ser infiltrados, habitados por esa potencia que anunciaba el pensamiento de Deleuze. Más de diez años ya sin Deleuze publicando, dictando clases, respondiendo, comentando, y la potencia continúa. Diez años esperando que esta época seca que nos anunciaba poco antes de su muerte empiece a terminar. Diez años apostando a que la consistencia de lo minoritario se afiance. El foro mundial, Seattle, Génova, las luchas antiinstitucionales, los más diversos enfrentamientos a la hegemonía del Imperio en estos diez años, todos estos movimientos están atravesados, infiltrados por la filosofía de Deleuze, por su modo de intervenir, por todos esos devenires que ya hace más de treinta años venía anunciando.

Para Deleuze el pensamiento es el conjunto de fuerzas que se resiste a la muerte, ése es su vitalismo. Pensar es resistir, y entonces filosofía, política, crítica y clínica son un mismo movimiento. Es un funcionamiento donde lo esencial del pensar no está en el pensamiento sino afuera, en lo que fuerza a pensar. Es la vida tratada como campo abierto de los encuentros y la inevitable necesidad de pensarla que nos incitó a una clínica y a una política mas allá de todos los ismos, o las escuelas dominantes en las distintas coyunturas. Ernesto Hernández, colega colombiano traductor de innúmeros trabajos de Deleuze al español, dice: “Sentimos que se inaugura un nuevo género de relato en la filosofía, una nueva narratividad, pues con Deleuze la filosofía realiza la literatura, tanto como de Borges a Carroll la literatura realiza la filosofía”. Nosotros pensamos que esta filosofía nos habilita una clínica, que realiza una crítica, una narratividad que apunta hacia una vida artista, a una isla desierta, que se desprende de un territorio apoderado por una psicopatología puramente edipizante.

Justamente porque de fechas se trata, queremos referirnos al trabajo recientemente publicado de Deleuze, escrito en 1953, que se llama Causas y razones de las islas desiertas. Hace ya mas de 50 años, Deleuze anunciaba un estilo y una preocupación, la de expandir el desierto como geografía de la creación. Decía Deleuze: “Los hombres que llegan a la isla la ocupan realmente y la pueblan, pero en realidad si han llegado a estar lo suficientemente separados y a ser lo suficientemente creadores, no harán otra cosa más que otorgar a la isla una imagen dinámica de sí misma, una conciencia del movimiento que la produce, hasta el punto de que a través del hombre la isla tomara finalmente conciencia de sí misma como isla desierta y sin hombres”. Nos dice entonces que la isla, en la mitología y en la literatura, es un recomenzar. Y que se trata no de una creación sino de una recreación; basta con que todo comience; es preciso que se repita una vez acabado el ciclo de las combinaciones posibles. Ya están allí, en este texto de juventud y para ser recreados, conceptos como separación y origen, derivar y crear, corte y flujo, habitar y expandir el desierto.

¿Quiénes toman hoy el lugar de exigirnos el pensamiento, el de expandir el desierto? ¿Negri, Virilio, Prigogine Agamben? El había designado al número uno, el más veloz entre todos, el más militante, el más clínico. Murió antes del tiempo que necesitábamos todos para de una vez por todas rifar la prepotencia de lo simbólico, la frivolidad posmoderna, las recaídas estalinistas de los microgrupos llenos de certezas.

Y entonces, desde hace 30 años nuestra clínica ya no es más la misma, ni se parece siquiera a nosotros mismos. La habita un extraño, que no se confunde ni con un ideal del yo ni con un superyó, ni un pequeño ni grande otro. Es una extraña disconformidad con la academia, con la institución, con la transferencia. con la Iglesia, con la moral, con lo simbólico. Es el esquizo, es el psicótico, es el extraño, es el puto, es el judío, es el negro, es el niño, son todos esos extraños que comienzan a hablar, en un paradigma más estético que ético. Surge el escándalo ante las recaídas posmodernas de este pensamiento. Los representantes de la tradición académica critican las relaciones caóticas que propician estas nuevas voces; un recalentado humanismo intenta recordarnos la función social de las ciencias humanas. Hemos visto cómo detrás de estas propuestas se alimentan los intentos de recuperar los arcaísmos instituidos que ya no dan cuenta del acontecimiento que lo desborda por todos lados.

En la clínica concreta que hoy realizamos, vemos que el sufrimiento, la mortificación se nos presenta en formas que escapan a las tradicionales clasificaciones que emergen de las dos grandes categorías: las neurosis por un lado y las psicosis por el otro. Las “nuevas patologías” –pánico, adicciones, anorexia, bulimia– estaban de algún modo anunciadas en El antiedipo, donde Deleuze y Guattari nos convidaban a pensar el inconsciente y sus producciones a partir de la psicosis y no de la neurosis, como lo venía haciendo el psicoanálisis hasta ese momento. Mejor todavía, ya anunciaban un pensamiento entre un campo y otro: entre la neurosis y la psicosis, entre lo social y lo individual, entre Freud y Marx, entre el discurso de Lacan y el pensamiento del cuerpo de Melanie Klein. Todos estos “entre…” adquirían autonomía, inventaban nuevos sentidos pero no articulaban nada; inventaban un nuevo y extraño paisaje, un no lugar, un desierto.

Este extraño es el que habita a esos jóvenes que ante la llegada de lo intempestivo, de la velocidad, de la comunicación y la información en tiempo real, se derrumban en esas patologías de borde, sin consistencia, casi sin identidad; se automutilan, se accidentan, se suicidan, entran en la criminalidad con una frivolidad que nos deja aterrorizados. La clínica no puede quedarse en denunciar los cambios, en resentirse con la velocidad y lo intempestivo, en la añoranza de otras condiciones para el análisis. Debe generar contraefectuaciones frente a este desmantelamiento de las singularidades, esta homogenización de la banalidad, creando espacios para aprender a resistir inventando nuevos modos de subjetivación.

Nuestros dispositivos son burbujas de enlentecimiento (psicoanálisis y esquizoanálisis), espacios de experimentación de una multiplicidad productora de sentido (esquizodrama), construcción de grupúsculos instituyentes (análisis institucional), todos ligados a ese intento político clínico de recrear un pensamiento que expanda la alegría de la resistencia.

* Fragmento de un texto leído en el Coloquio de Homenaje a Gilles Deleuze, a los diez años de su muerte, en la Universidad Fluminense de Río de Janeiro.

Osvaldo Saidón estaba con nosotrxs. Su presencia brotaba en una riqueza gestual o somática. Lo vi por primera vez despidiendo a León Rozitchner. Ninguna tristeza puede ser ahora más inoportuna que saber de su partida. Imposible atajar los recuerdos que ahora llueven como cascada. A pesar de no haberlo conocido tanto, mantuve con él encuentros para mi decisivos. En su casa me narró parte su juventud en un grupo de psicoanalistas del peronismo revolucionario impactado por dos acontecimientos aun hoy cruciales: la publicación del libro de León, Freud y los límites del individualismo burgués, y luego la aparición de El Anti edipo. De los autores de este último, me decía, les atraía la poética y las indicaciones prácticas. Del primero, en cambio, la dramatización corporal del pensamiento. De esa tensión debía surgir una ética política. Leer, me dijo, no era retener ni entender, sino atravesar intensidades. Escuchar a Osvaldo era curativo. Desde entonces lo necesité varias veces, por temas tanto de amores como de militancias. Siempre que le hablaba estaba llegando de Brasil (real o mentalmente), país de su exilio. Me hablaba de su Vida, de su Gabriela y del teatro. De su amigo Peter. De las cosas que tendríamos que hacer. El texto que aquí republicamos en Lobo Suelto, termina proponiendo “una ética facultativa del cuidado como garante de la pulsión de vida y no solo como escape de la muerte”. ¿No fue este su gesto de siempre? Contábamos con Osvaldo para vencer al desánimo. Tratando de consolarnos con Cristian Sucksdorf, nos decíamos que nos cuesta imaginarnos a nosotros mismos sin la oralidad de Osvaldo. De ahí que compartamos este bellísimo video realizado en un Congreso de Análisis Institucional en Paraná, Entre Rios, en el que nos habla del análisis instituyente, de una historia de las practicas fundantes. Que tristeza sobre la tristeza.

Diego Sztulwark

• El desafío colectivo de vencer al desánimo // Osvaldo Saidón
• Clinämen: Conservadurismo populista y crisis de la hegemonía neoliberal (audio)
• El análisis institucional (Video) 

Lógica de las multiplicidades

Las cosas son múltiples en el sentido que son plurales. Pero una multiplicidad tiene una exigencia mayor. Ese múltiple no es un adjetivo que se le agrega a la unidad. Decir Este pueblo es múltiple es adjetivar una multiplicidad a algo que tiene una unidad. 

Multiplicidad en cambio significa que a ese múltiple se le puede extraer ese centro jerárquico y sigue teniendo consistencia. Una multiplicidad tiene muchas direcciones a la vez. No es ni la reducción al Uno ni la dispersión de los elementos. 

Lógica de la multiplicidad. 

El principio de la libre conectividad define una multiplicidad. Todos los puntos pueden entrar en conexión con todos los puntos. Ahí donde hay un centro jerarquizado dando sentido, lo que hay son rutas de elementos que pueden entrar en composición con otros.  

Centro que no es ni puro múltiple ni puro Uno. Pasaje del Uno/múltiple a la multiplicidad. Múltiple es lo adjetivo de Uno, un pueblo plural. Eso no es una multiplicidad. Yo amo a mi pueblo, yo conozco a mi pueblo, yo sé cómo es mi pueblo. 

Decir que hay un pueblo es un rasgo troncal que en su desarrollo da unidad a su pueblo. Y lo conozco en su rasgo plural, sus historias, sus barrios, sus provincias. El múltiple es adjetivo de Uno. 

El múltiple de la mercancía. 

Una multiplicidad en cambio se produce sustrayendo el Uno. Un pueblo. Hay muchos grupos, minorías, devenires, trayectorias. Esos muchos es lo que hace que no le de centralidad ni adjetividad a la multiplicidad. 

Deleuze y Guattari piden que accedamos a una lógica de pensar distinta para poder pensar la multiplicidad.

Dimensiones

La multiplicidad más que de elementos es de dimensiones. Y esas dimensiones le imponen a la multiplicidad cambios de direcciones. No es unidireccional. No tiene ni principio ni fin, siempre tiene medio por el que crece y desborda. N dimensiones sin sujeto ni objeto, distribuibles en consistencias que se sustraen de lo Uno. N es número variable de dimensiones, -1 es sustraído a aquello que haría de adjetivo del Uno. Se lo deja al lado como una dimensión más. No hay dimensión que pueda pretender darle unidad a todas las demás. Esa que pretende eso tiene que seguir siendo lo que es, una dimensión más. 

Deleuze y Guattari proponen pensar formas de consistencia no organizadas jerárquicamente. La unidad a eso le llama dispersión. La unidad diría: a eso le falta conducción. Pero la propuesta de ellos es: a un tipo de consistencia donde eso que hace de conducción nunca sea más que una dimensión más. Que nada pueda tomar el poder sobre el conjunto de las dimensiones. 

¿Sin regla? Si lo decimos desde la regla le decimos sin. Pero el entre, el rizoma, la multiplicidad no son alógicas. Son la libre invención de lógicas sobre el fondo alógico del ser. El ser carece de lógica, frente a eso nos adherimos a las lógicas que conocemos, pero hay otras. La lógica es un fondo del cual no dejan de surgir lógicas. Los elementos se pueden capturar entre si al modo conocido y de otros también. Cuando aparece algo que se llama sin reglas se debería hacer el esfuerzo de ver cómo aparece eso que se le llama sin regla. Pero más allá de los patrones que lo reglen tiene su propia potencia. Reconocerle potencia a fenómenos anómalos, ahí entramos en la multiplicidad. 

Acontecimiento: instancia que re distribuye instancias, pensamientos, etc. Desde la regla se la llama caos, locura, patología. Pero el punto es entenderla, porque todo lo que existe tiene verdadero derecho para existir, y cuando aparecen anomalías aparecen lógicas a pensar. No es inventar subjetivamente, es aceptar que cuando aparece una nueva conducta en la naturaleza le aparece un nuevo pensamiento. 

Los devenires son un tipo de lógica entre dinámicas no regladas y nuevos pensamientos. Contacto con dimensiones donde se pueden conocer potencias que no se conocían de sí mismo. Da igual que hablemos de lo individual o de lo colectivo. 

Agenciamientos

No es solo decir que hay una alegría mayor en las multiplicidades. Sino que es parte de lo que existe. El deseo opera en la multiplicidad, no solo pero si es muy importante. Es una instancia muy fructífera de descubrir. La multiplicidad por lo que es, no solo como utopía. 

La multiplicidad se da siempre bajo un concepto: agenciamientos. 

Agenciar: reunir una conexión de elementos, sin que esa reunión tenga una justificación previa. Las cosas de repente empiezan a funcionar de otro modo. Eso supone un agenciamiento. 

Es para abrir más concretamente las dimensiones de una multiplicidad. 

Agenciamiento que implica dimensión de contenidos, siempre en relación con los cuerpos. Dimensión de expresión, que siempre remite a los signos. Entre los dos hay una isomorfía. Estratificación y desterritorialización. 

Agenciamiento: contenido (articulación de cuerpos) y expresión (articulación de signos). Cara estratificada y cara desestratificada. 4 líneas. 

Para Foucault también hay 4 líneas en un dispositivo: lo visible, lo enunciable. El poder y la subjetivación. Lo visibile y lo enunciable se reúnen bajo la forma del Saber. Es lo que podemos decir y lo que podemos ver en un cierto dispositivo. Sexualidad, locura, etcétera. Corpus de enunciados y corpus de visibilidades al interior de una cierta episteme. 

Otras dos líneas. El poder, las formas que se determinan entre si y le confiere al sujeto tareas: educar, enseñar, trabajar. Tiene una relación con el saber. Poder-saber. El poder organiza la correlación entre las dos líneas anteriores, entre lo que se dice y lo que se ve. Estratifica. La línea del poder estratifica, condensa forma de visibilidad y enunciabilidad. 

Territorialización. Cierta manera de hacer territorio. Los cuerpos y los signos organizados como estratos que configuran cierto territorio. No es mera ocupación de espacio, es producción de un territorio, manera de vivir, población, organización de un  espacio. Poblar.  

Ahí terminaría Foucault, sino fuera porque queda disconforme con el poder como último nivel de la lógica, como el poder como última palabra de las palabras y las cosas. No habría más que sometimiento. 

Entonces encuentra la última línea que es la subjetivación. Capacidad que tienen los sujetos de no dejarse mediar por el poder. Poder actuar en fuga con respecto a una cierta relación entre fuerzas y poderes. O sustracción con respecto a los poderes. 

Desterritorialización. En todo agenciamiento existe una dimensión de salida, de migración, de fuga, de abstracción, de deseo de otra Tierra. 

Cuando un agenciamiento es percibido desde los regímenes de signos y esos aparecen muy estratificados es preciso sacudir el agenciamiento para restablecer esta línea de fuga y no quedar atrapados en los estratos. Dejar de atravesar el agenciamiento por su lado más estratificado, por sus lados de poder. Encontrar lo que resiste, lo que está en fuga en el agenciamiento. Se sustrae a las formas de poder de ese agenciamiento. 

Deleuze y Guattari piensan que Foucault se equivoca en darle a la línea de lo que coagula un exceso de importancia. La multiplicidad (subjetivación) determinada por el Poder. Ellos trabajan la multiplicidad determinada por su línea de fuga.

El agenciamiento no es como el dispositivo que siempre es de Poder. El agenciamiento es de deseo, no de Poder. 

El tercer elemento es el modo que opera el poder en el deseo. El poder tiene su presencia, impone reglas, hace funcionar las cosas, pero no puede contar su historia, no puede contar cómo apareció, cómo se justifica. Para entender el movimiento que hace variar las estructuras  y que las pone en crisis hay que remitirse a una instancia otra que es el Deseo. El Poder es una dimensión del Deseo, no está ni por arriba ni se opone.  

Deseos de desconocerse

El Deseo como tal es abierto, ¿deseo de qué? De libre conexión. Sin embargo, muchas veces, veo y siento que mi deseo tiene bastantes claridades. El tema ahí son los modos de investimento del deseo, cómo se articula el deseo con los dispositivos de poder. Las maneras de desear en modo sometimiento, o las maneras de desear desarticulación. Las propias posiciones del deseo son complejas. No se puede decir el deseo es libre y el poder viene de afuera y lo domestica. 

En un campo de inmanencia absoluta hay que entender las formas de poder como estratificaciones del deseo, y se explican a partir del deseo. Y solo desde esas dimensiones se puede ir más allá de ciertas estratificaciones. La lógica de las multiplicidades no puede ir separada de las lógicas del deseo.

Lo propio de una sociedad o del deseo es fugar. Y hay que preguntarse cómo fuga de sí misma, de sus estructuras, de sus estadísticas, de sus hábitos, de sus reglas, de lo que hace de Uno, de lo que hace de Poder. Conocernos individual y colectivamente a partir de movimientos que tienden a salirse de los lugares que solemos ocupar. Las líneas de fuga no son solo las románticas. No están condenadas a salir bien. También hay mortuorias. Las drogas son líneas de fuga, pero la sobredosis te mata. La movilización de masas son fuga, pero puede ser Hitler.  

La fuga es emancipatoria, rizomática, creativa, y a la vez esta superpuesta con abolición y suicidio. No les quepa romantizarlas, son líneas reales. Modos del deseo. 

¿Cómo es el régimen de segmentariedad en sociedades que no son de código, sino de flujo? O sea que la organización es: Estados al servicio del flujo del capital.  

Si un Estado se deja de preocupar por el modo de flujo del capital entra en quiebra social. El capitalismo es lo que hay que pensar, no es la última palabra. Es nuestro presente. Lo tenemos que pensar sí o sí. Ninguna filosofía tiene un punto de partida real, sino en función de cómo somos, de quiénes somos. Y el punto de llegada será un desplazamiento del agenciamiento, del deseo.

Poder ver como la multiplicidad es el comienzo de la filosofía significa ver la potencia de anomalía donde parece no haberla. 

(Notas redactadas a partir de las discusiones en el grupo Mil Mesetas coordinado por Diego Sztulwark)

*Dibujo: @juanita.ttt

El Frente de Todos no fue el instrumento adecuado para proteger salarios e ingresos, ni para romper el bloqueo impuesto por las clases dominantes a toda tentativa de reforma socioeconómica o político-institucional. Estuvo por debajo de sus propias consignas. Esta y no otras razones (como las torpezas presidenciales o la sucesión de tragedias de difícil gestión) explica la sensación de impotencia colectiva que –en un contexto más amplio de aumento de la desigualdad, la inestabilidad y el conflicto– recorre de manera creciente la política argentina. Enunciar el problema tiene sentido en la búsqueda de una salida.

Comencemos por el final. El uso de la palabra “proscripción”, discutido a propósito de CFK durante los últimos meses, apunta a describir la cobertura legal que el Poder Judicial otorga a la ostensible impugnación política que desde hace una década y en forma creciente cae sobre la Vicepresidenta. La victimización de la líder del peronismo apunta a destruir en su figura toda voluntad de reformas, y a reforzar la imposición definitiva de una asimetría en favor de quienes aceptan el estado de cosas y en contra quienes lo padecen.

Este cerrojo impuesto por el bloque de clases dominantes a cualquier pulsión reformista es la principal causa de la sensación de impotencia política del presente. Y es, además, el mensaje más claro de los dueños del país a 40 años de finalizada la dictadura. Para ellos la vigencia de la democracia se reduce a imponer su interpretación de los procedimientos constitucionales ahí donde antes apelaban a golpes de Estado, y de desarticular por medio de golpes de mercado y otros ilegalismos propios de las élites toda capacidad de cuestionamiento popular al sentido escandalosamente desigualitario de lo que llaman la república. La pregunta que se plantea antes semejante estado de cosas es: ¿por qué el Frente de Todos no funcionó para romper ese bloqueo? La respuesta evidente es: porque no fue diseñado con ese propósito.

¿Cuál fue entonces la lógica del armado del FdT? Un mínimo repaso histórico nos llevaría a recordar cómo a partir de 2013 la conducción del peronismo tendió a racionalizar la dificultad de constituir iniciativas defensivas exitosas en favor de la distribución de los ingresos y los derechos ciudadanos. Salvo en los casos en que estaba en juego su supervivencia y se crearon posibilidades de avanzar en construcciones electorales consideradas como propias por el kirchnerismo (Unidad Ciudadana en 2017; la candidatura de Axel Kicillof a gobernador en la Provincia de Buenos durante 2019), la tendencia del peronismo pareció ser la introyección de las relaciones de fuerzas adversas. Ni siquiera el monumental triunfo en las PASO del 11 de agoto del 2019, precedido por la irrupción de una importante resistencia popular al gobierno de Macri, animó al naciente Frente a esbozar con decisión y agresividad reformas estructurales de importancia en torno a la deuda o al Poder Judicial, por nombrar dos cuestiones de su agenda inmediata. Se consideró que allí donde no había opciones propias para avanzar, sólo quedaba margen para ganar elecciones primereando tácticamente, buscando candidatos que ayudaran a ocupar el centro político antes de que lo hiciera la derecha. Prevaleció la idea de que hacer política era evitar que el macrismo ocupara el aparato del Estado. Esa táctica, fallida en las legislativas de 2013  y en las presidenciales 2015 (por la ruptura de Sergio Massa), dio sus frutos en 2019 con la unidad del peronismo tras la candidatura de Alberto Fernández.

El exitoso encuadramiento electoral del extendido rechazo al macrismo fue razonado por sus operadores con el siguiente razonamiento: “Con Cristina no alcanza, sin Cristina no se puede”. Tomada como consigna, esa formulación se traducía en una amplia articulación electoral capaz de representar un enorme descontento popular. La reconstrucción de la unidad del peronismo y sus aliados se planteaba como condición de posibilidad de regreso al poder político. Un slogan de aquellos años, “vamos a volver mejores”, proporcionaba el matiz adecuado a la candidatura presidencial de Alberto Fernández ideada por CFK.

Durante los primeros tres años de gobierno, la política del FdT no logró (si es que se lo propuso) romper el bloqueo clasista a toda reforma, por mínima que fuera: no se recuperaron ingresos, no se revirtió la desigualdad social, no se desactivaron los mecanismos de persecución política. Por el contrario, fueron años de desafección política, crecimiento de la ultraderecha (no solo local) y profundización de la persecución jurídica y criminal a la máxima referente del FdT. La notoria incapacidad de la fuerza política gobernante para reaccionar en el sentido de sus propias consignas militantes (“qué quilombo se va a armar”) resultó coincidente con la pérdida de una parte del electorado propio en la legislativa de 2021.

La derrota electoral en aquellas legislativas marcó un límite a la estrategia defensiva del FdT y una necesidad de considerar las razones del retroceso. Al ser una derrota de sus propias políticas (más una deserción de su propia base electoral que un éxito político de la oposición), se hizo claro que de no mediar una rectificación del rumbo lo que se ponía en juego era la propia capacidad del FdT de conservar sus fuerzas. En otras palabras, ya no alcanzaba con proponer moderación para resistir. Sin romper el cerco mediático, judicial y económico a las reformas incluso mínimas exigidas por los movimientos populares (liberación de Milagro Sala, shock distributivo, mejora de instancias judiciales, cuestionamiento del acuerdo con el FMI, reforma de las policías) no se consigue sino erosionar el vigor colectivo indispensable para abrir las ventanas sin las cuales la democracia se pudre.

La coalición que logró sacar a un Macri en bancarrota del gobierno (agosto de 2019) no supo luego qué hacer ante un Poder Judicial que acabó por condenar a la líder del peronismo en su propio gobierno, en un juicio considerado por todas las fracciones del Frente como ilegítimo. La táctica tendiente a evitar el avance de la derecha más orgánica alcanzó su límite muy pronto al carecer de un programa alternativo a cuestiones tan urgentes como la negociación de la deuda. ¿Cuánto tiempo se puede frenar a la derecha sin avanzar en reformas democráticas consistentes? De hecho, la ausencia de iniciativas políticas en ese sentido coincide con el retroceso del apoyo al gobierno del FdT, y con un empobrecimiento de movilización de imágenes capaces de contrarrestar con un signo contrario la agresiva agitación reaccionaria elaborada a escala global.

Desde aquella derrota de 2021 para acá, la discusión de los llamados “armadores políticos” del peronismo evolucionó hacia una nueva síntesis lógica: “Sin unidad (del peronismo) no se puede, pero con esa unidad no alcanza”. ¿Qué puede ser ese “más”, ese “plus” respecto de la insuficiente unidad de “todxs”? El tipo de respuesta que se dé a esta pregunta delimita el sentido del reagrupamiento del peronismo. Según una interpretación restringida al punto de vista de la rosca electoral, la búsqueda de ese “plus” se resuelve por medio de la extensión de la coalición hacia la derecha, incluyendo nuevos aliados provenientes del peronismo neoliberal y/o del radicalismo. Se trata de ofrecer así al bloque de las clases dominantes la opción de una gestión “amorosa” del ajuste. Pero una interpretación políticamente realista advierte que lo que le falta a la unidad no es mayor sumisión sino un “plus” de tipo cualitativo, que no frene aún más sino que complemente la unidad electoral posible con una nueva eficacia reformista, inconcebible sin una recomposición considerable del Frente.

La perspectiva que da un período de cuatro décadas de vigencia de gobiernos constitucionales permite leer la suerte que han corrido algunas de las principales consignas políticas de la época. El inaugural triunfo del “nunca más” (“democracia o dictadura”) dio lugar al ocaso de los golpes militares, pero no alcanzó a culminar con éxito el proceso de la llamada “transición democrática”. Esta es la tesis de un viejo libro de Horacio Verbitsky, La educación presidencial. El traumático final del gobierno de Raúl Alfonsín y la asunción anticipada de Carlos Menem durante 1989 mostraron dos cosas: ratificaron que ni siquiera en un escenario de crisis profunda se acudiría a otro método que no fuera el electoral para definir sucesiones presidenciales, pero también que el entero sistema público de toma de decisiones quedaría subordinado al disciplinamiento constante por parte de un poder económico que hacía del golpe de mercado, la hiperinflación y los cortes masivos de luz contundentes instrumentos pedagógicos. El disciplinamiento de la fuerzas sociales y políticas corrió desde entonces por medios de este tipo de intervenciones extra-constitucionales. Ahí donde la democracia triunfaba procesando por medio del voto las crisis de gobernabilidad, la transición democrática quedaba inconclusa, sometida a vetos y a imposiciones de poderes que nadie había elegido. Desde entonces, “democracia o dictadura” se mostró como una consigna insuficiente, cuya evolución daría lugar a variantes más realistas como “democracia o corporaciones”.

Y es que las consignas importan. Aún en los tiempos del hashtag, la participación popular y militante –mucha o poca– se orienta por medio de consignas que, a diferencia del slogan, definen tácticas para situaciones concretas. La consigna pone en palabras lo que intenta una de las fuerzas en pugna. Su validez es fechada y responde a una coyuntura precisa. Así “Braden o Perón”, “Perón Vuelve”, “Obreros y estudiantes, unidos y adelante”, “Aparición con vida”, “Piquete y cacerola, la lucha es una sola”, “Qué se vayan todos”, “Ni una menos”, “El patriarcado se va a caer” o “Vamos a volver” definen campos de enemistad, alianzas concretas y objetivos precisos.

Volviendo a nuestro presente, durante el vertiginoso final del 2022 CFK propuso otra consigna que es preciso considerar: “Democracia o mafias”. Su doble valor consiste en señalar un enemigo concreto (pues bajo el nombre de mafia se señala al carácter ilegal con que actúa y se ramifica el poder de los propietarios) y de mostrar cómo esa enemistad emana de una serie de acontecimientos concretos que todos recordamos perfectamente (algunos de ellos: la persecución judicial a la Vicepresidenta y el intento de asesinato del 1º de septiembre del 2022). Cuando, luego de estos episodios, se conoció la condena de un tribunal a CFK a seis años de prisión e inhabilitación perpetua para ocupar cargos públicos, la Vicepresidenta comunicó de inmediato su caracterización de la situación: “Estado paralelo” y “Poder Judicial mafioso”. Su renuncia a cualquier candidatura para las elección de este 2023 –que no atribuyó a una decisión personal sino a una proscripción– se fundó entonces, más que en un mero arrebato pasional, en una larga experiencia política y personal que se podría resumir del siguiente modo: CFK toma muy en cuenta la decisión que venimos reseñando del poder económico de proceder por todos los medios disponibles (incluidos los ilegales: mafiosos) para bloquear cualquier atisbo reformista (y cuando hablamos de reformas pensamos ineludiblemente en mecanismos de redistribución de ingresos y derechos y/o de apropiación de parte de la tasa de ganancia de las grandes empresas). Sabe muy bien que esa decisión adopta hacia ella la forma de una amenaza personal (de encarcelamiento y/o asesinato, a ella y/o de sus familiares). Lo que interesa, por tanto, es cómo opera, cómo se procesa políticamente ese saber.

Y nos interesa porque de cómo se asimile, se comunique y se convierta esa amenaza en gran tema de nuevas movilizaciones depende no ya la capacidad electoral del Frente de Todos, sino la posibilidad misma de una política capaz de rechazar definitivamente el programa de la fracción más agresiva de la política argentina (representada, en sus matices, por Larreta, Macri, Bullrich, Milei, Morales, entre otros). La proyección hacia el futuro de la serie reciente de acontecimientos (elección de Alberto Fernández como candidato presidencial, confirmación del acuerdo con el FMI y designación de Massa como ministro de Economía) suponen una estrategia derrotista que no incorpora el aprendizaje sobre los costos que supone resignarse a una democracia doblegada, secuestrada por grupos económicos (incluidos los grandes medios). Una democracia así, que neutraliza la capacidad de lucha colectiva, acaba por poner en riesgo incluso los derechos constitucionales más elementales (incluidos los que se creían ya definitivamente conquistados). Es la propia cuestión democrática, por tanto, la que exige la reformulación de instrumentos concretos de cuestionamiento y ruptura de los mecanismos de esterilización sostenida de la potencia popular.

En resumen, lo que parece haberse desgastado es la reiteración de una misma táctica de ocupar el centro para evitar que gane la derecha. Porque tal ocupación, incluso cuando resulta exitosa e importante en un cierto momento, no es compatible con el objetivo estratégico de reorganizar una política no-neoliberal. Resulta evidente que la extensión superestructural de la coalición no alcanza para detener la erosión de la relación con su propia base electoral, ni garantiza la intensidad política (el entusiasmo militante) indispensable para inventar una salida. En un sentido contrario, dentro y fuera del FdT se repite hasta el cansancio que lo que resulta inviable es la reiteración de un Frente electoral incapaz de conectar y organizar la fuerza política de quienes no quieren obedecer más a esas corporaciones económicas, judiciales, mediáticas y políticas que llamamos genéricamente “la derecha”. Pocas veces fue tan evidente que la vida democrática se deshace sin participación entusiasta de los muchos en la toma de las decisiones.

El cohete a la luna

Crítica y época

En las primeras palabras de su Historia a contrapelo del arte argentino, Rodrigo Cañete anuncia un proyecto de crítica cuyos límites se extienden más allá de las artes visuales: al igual que el amor, una obra de arte abre un espacio entre nosotros y nuestras vidas, y nos deja respirar. La potencia del arte –así como también de la teoría– radica en su capacidad para alterar nuestra percepción, nuestra experiencia, es decir, en su capacidad para transformarnos. Esta perspectiva desde la que Cañete propone entender la fuerza estética de una obra, plantea un camino que hoy, en tiempos de carreras personales y algoritmos, convierte a la crítica en una forma de respirar.

Historia a contrapelo del arte argentino plantea un modo de mirar la época por fuera de la lógica neutralizante de las instituciones culturales. Es justamente ahí donde, quienes no venimos del campo de las artes visuales, encontramos una de las principales riquezas de este libro. Hay en Cañete un método, una operación de escritura que sacude la época para ventilarla. Que permite escaparle, al menos por un rato, a la desesperación inocua y narcisista que circula en el mundo cultural argentino.

El método Cañete parte de la materialidad de la obra y se dirige hacia sus efectos, hacia el modo específico en que el arte interviene en la realidad social. Contra el aparato crítico institucionalizado, cuyo énfasis está en el dato y el archivo, Cañete propone leer funcionamientos. Para ello, le es necesario analizar la obra en relación con la sociedad histórica en la que opera, sin que esto implique reducir una dimensión a la otra. Ni un arte pasivo frente a lo social, ni un arte monádico, reducido a sus aspectos formales, absoluto idealizado sin relación con el entramado histórico en el que existe.

Si una obra puede transformarnos al punto de convertirnos en otros, es por el modo específico en que se inserta en la realidad social. Por el modo en que es capaz de articularse en discursos, en afectos, en una historia compartida y sus marcas. Porque, en última instancia, es ahí donde el arte y la teoría buscan producir un efecto: en la materialidad de nuestras vidas. En nuestros temores, en nuestros amores, en nuestras calenturas, en nuestras miserias. El arte y la teoría, cuando no se insertan en una lógica de cálculos y amiguismos, cuando no buscan constituirse en nicho o carrera, se dirigen siempre hacia la misma dirección. Hacia la vida. Como pregunta, como propuesta, como inquietud.

Esta perspectiva le sirve a Cañete como criterio teórico-político. Una obra no es transformadora o disruptiva por el hecho de presentarse como tal, sino por los efectos concretos que produce. La confirmación de lo ya pensado, el regocijo narcisista en lo ya sentido, es la operación conservadora por excelencia de nuestro tiempo, aunque las obras que así intervengan se presenten bajo las banderas más transformadoras. Tanto en el arte como en la teoría, la potencia política se mide por la alteración sensible que se genera, por la capacidad para romper con un estado de cosas. Una obra interpela cuando hace oír lo que no se sabe que se oye, cuando hace sentir lo que no se sabe que se siente. Todos tenemos una experiencia de esto: un libro, una película, una imagen, una canción que nos movió el piso para siempre. Y nos hizo vivir de otra manera.

Contra una época en la que los artistas son evaluados según su corrección política, incluso de manera retrospectiva y aun estando muertos, Cañete plantea la necesidad de pensar los efectos de las obras independientemente de la voluntad de quien las crea. ¿Qué es lo que busca el ojo crítico? Distinguir lo que nos confirma de lo que nos desarma; lo muerto de lo vivo. Por eso insiste en las posibilidades transformadoras de la producción cultural. Hay, hubo y siempre habrá obras capaces de ensayar nuevas formas de abordar nuestro avasallante momento histórico, siendo conscientes de que cualquier aproximación a él será fragmentaria y ficticia. Es esa ficción la que permite cambiar la realidad.

En tiempos como los nuestros en los que el mercado y las redes sociales exaltan y endurecen las identidades colectivas, el método Cañete propone una vía de escape. El hecho de que la potencia estética de una obra radique en su capacidad para alterar lo que somos, muestra un camino en el que la conquista de una autonomía –al menos parcial– con respecto al mercado, se convierte en algo necesario. Habrá, por tanto, que sospechar de la senda florida de la profesionalización, que tan buena prensa ha logrado durante las últimas décadas en la Argentina.

¿Por qué hacer crítica hoy? ¿Qué respuesta encontramos en Cañete? En un ambiente cultural como el argentino, donde casi todo queda reducido a una cuestión de gustos, donde el debate se fue convirtiendo en algo cada vez más impostado, resulta necesario volver sobre esta pregunta. ¿Por qué hacer crítica, entonces? Nuevamente: por los efectos que tiene. Se trata de intervenir. Cañete diagnostica un vaciamiento crítico que se corresponde con una sumisión de gran parte de los artistas a las lógicas y procedimientos del mercado. Y esta sumisión, por las características propias del mundo cultural argentino, coincide casi siempre con alineamientos políticos.

De ahí la importancia del método Cañete. De su embestida contra los consensos, contra los pactos y silencios. De su ataque contra la obediencia burocratizada, contra el reinado de lo conveniente, contra la política convertida en otra forma de hacer caso. De su batalla abierta contra ese mundo que de tan circular se vuelve agotador. Y agotado. Eso es la muerte: lo que no mueve. Lo que ubica, fija, confirma. La crítica, entonces, como un intento de no sucumbir ante esa forma un poco triste de andar muertos.

Materialismo oscuro

Cañete es materialista oscuro, en el sentido en que Silvia Schwarzböck le da a esta categoría. El materialista oscuro pretende decirlo todo. Y lo hace. Eso que en aras de la sociabilidad debería callar y por sus “adecuadas dosis de coraje y desprecio de sí mismo” se atreve a escribir, es pensamiento explícito. Las comillas de Schwarzböck traen del pasado una voz que, todavía en estas primeras páginas del libro, la autora deja sin citar. Son palabras de Carlos Correas, quien –Operación Masotta mediante– también se inscribe en esta tradición. Adecuadas dosis de coraje y desprecio de sí mismo: ahí reconoce Schwarzböck los cimientos afectivos de este tipo de escrituras.

El materialista oscuro rompe un pacto de silencio. Hace pensamiento explícito. Casi pornográfico. Muestra todo lo que puede. El materialista oscuro no calla un secreto, porque no lo hay. Su operación es la contraria: pone sobre la mesa aquello que todos saben pero nadie dice. Para eso, debe traicionar a ese mundo al que perteneció. ¿Cómo lo hace? Mediante la elaboración de nuevo punto de vista. Se crea a sí mismo como yo monstruo. Crudo. Salvaje. Un yo que avanza y avanza, insaciable. Una vez que el materialista oscuro empieza a decirlo todo, ya no puede parar. Sus palabras se dirigen contra el terror, contra sus silencios y consensos. Pero también aterroriza. A los demás, claro. Y a sí mismo. No puede parar.

El yo monstruo es, al mismo tiempo, un vengador y un traidor. Al decirlo todo, el materialista oscuro se venga de una cultura podrida, de un poder que necesita del silencio para funcionar. También delata a sus pares, se libera de la moral desde la que se desprecia. Y en ese mismo acto se traiciona. Se maltrata, se humilla. Exhibe sus miserias y vergüenzas. No le queda otra: es la única forma de exhibir de manera efectiva las miserias de los demás. El yo del materialista nunca se salva, nunca queda afuera de todo lo que odia. El materialista oscuro se mancha las manos con eso mismo que tira.

El carácter oscuro del materialismo de Cañete tal vez sea más visible en su blog, en sus podcast, cañechats y pastelas que en su libro. La oscuridad del materialismo, al menos en este caso, tiene algo performático. Interviene, busca producir una reacción. Por eso elige las redes sociales. Ellas son el medio perfecto para este fin. En su versión LANP, el método crítico aparece en su faceta más extrema. Cañete se zarpa. Se pasa de la raya. Cruza, por momentos, el límite del buen gusto. Como materialista oscuro que es, Cañete habla de más. O, como diría Schwarzböck, estructuralmente de más. Habla de lo que la cultura decide callar: lavado de dinero, favores sexuales, herencias de todo tipo, rosca, negocios con empresarios, políticos y hasta jueces de la nación.

Cañete no es un incorrecto, sino alguien que está más allá de la corrección. Tiene su propia agenda. Su propia forma de intervenir. Como explica Schwarzböck, si a hablar una lengua se aprende con el cuerpo, a callarla también. La crítica de Cañete, se dirige hacia ahí. Agita la lengua para exhibir lo que la cultura argentina no muestra. Para poner arriba de la mesa lo que los consensos culturales, desde hace décadas, metieron debajo de la alfombra.

Materialismo queer        

En su libro El arte del fracaso queer, Jack Halberstam vincula lo queer a un proyecto estético organizado en torno a la lógica del fracaso. En la medida en que queer implica una ruptura con lo hegemónico, el éxito queda desde un principio por fuera del horizonte de lo alcanzable. Dicho de otra manera: no aceptar la normatividad social es no aceptar las reglas del juego que, eventualmente, podrían conducir hacia el éxito. Lo queer, en el sentido en que Halberstam le da a esta categoría, constituye una oposición vivida y sentida con respecto al modelo oficial de conducta y virtud. Por eso siempre tiene algo performático: provoca una reacción que sintetiza el estado de cosas en una sociedad.

Lo queer se encuentra vinculado a la negatividad, a una cierta imaginación política que se mueve por fuera del reconocimiento comercial y estatal. Se opone a la reproducción social del sentido. Pero no como mera negatividad reactiva, sino como una que se dirige hacia la posibilidad de construir nuevas formas de vivir. La no pertenencia arma un vacío que posibilita la creación de sentidos y significaciones. Es una concepción afín a la de Monique Wittig, quien sostenía que las lesbianas, al no ajustarse a la norma, al no ser vistas socialmente como “mujeres”, se encuentran en una posición mucho más apta para elaborar nuevas formas de vivir.

Al igual que el materialista oscuro, el materialista queer hace visible aquello que la cultura no quiere que se vea, hace oír aquello que no quiere ser escuchado. Y así encarna una alteridad monstruosa. En la medida en que rompe con la normatividad, el materialista queer hace del fracaso su obra central. Su fuerza está ahí: en la no adaptación. Rendir frente a la normativa histórica, por lo general, es una forma de rendirse ante el disciplinamiento del mercado y las instituciones culturales. Ser queer no garpa. No rinde. Y esto, en el fondo, es también una forma de no rendirse. De estar a la altura de una vida que necesita ser vivida. Por eso es que Halberstam señala que lo queer ofrece la promesa del fracaso como un modo de vida.

El materialismo de Cañete es queer, no por lo que haga en la intimidad, sino por lo que hace de manera pública. Porque fracasa. Incluso cuando parece conseguir el éxito, cuando el Premio Peter C. Marzio está casi en sus manos, la lengua traicionera se le vuelve en contra. Se lo sacan. Lo humillan. Lo corren de la escena. Desde el punto de vista que propone Halberstam, esto es algo que resulta completamente entendible. No se puede obtener un premio si no se aceptan las reglas de juego sobre las que se organiza. El fracaso de Cañete estaba escrito en su materialismo queer.

Cañete habla con una claridad que ofende. Con una lengua fulminante, que a veces hiere y se zarpa, pero que le permite identificar funcionamientos. Sin esa claridad, no hubiera podido exponer de manera tan precisa lo que llama “la mafia del amor”. Es decir, la lógica endogámica de la oligarquía cultural en la que los artistas se agrupan bajo un conjunto de silencios, jerarquías y buenondismos que garantizan su reproducción social. Al materialista queer esto le resulta intolerable. Por eso necesita romper con la inercia endogámica de la cultura. Si queremos que lo antisocial se transforme en teoría queer, dice Halberstam, debemos estar dispuestos a salirnos nos de la zona de confort del intercambio educado, con el fin de aceptar una negatividad verdaderamente política, una que, esta vez, prometa fracasar, dar por culo, cagarla, pegar gritos, ser rebelde, maleducado, provocar resentimiento, devolver el golpe, hablar alto y fuerte, interrumpir, asesinar, escandalizar, aniquilar. Resulta difícil vislumbrar un destino exitoso para una subjetividad así.

Sin embargo, el fracaso también activa otra cosa. Algo diferente. Algo en el cuerpo. Hay límites que se cruzan y de los que ya no se puede volver. Esos son los que importan. Los que te transforman. Los que permiten escaparle a un cierto estado de ánimo. La vivencia del fracaso, muchas veces, es la cristalización de ese tipo de límite. Porque en el fracaso se conserva algo de la maravillosa anarquía de la infancia. Cuando el éxito desaparece del horizonte, ya no hay razones para someterse a la disciplina cultural, a sus silencios y recompensas. Al productivismo, al cálculo, a cierto sentido de lo conveniente. Entonces, recién entonces, comienza ponerse en juego otra lógica: la del juego, la risa, la de los mundos por crear.

Esto explica también la preocupación de Cañete por el legado de artistas como Pedro Lemebel o Batato Barea, a quienes intenta rescatar de la estetización neutralizante de los consensos del presente. Ellos, desde sus propias coordenadas históricas, hicieron materialismo queer: fueron traidores de la élite cultural de su tiempo. Cañete también crea a sus precursores, se inscribe en una tradición artística latinoamericana. Y lo hace enfrentándose a una política cultural que estetiza para neutralizar, que recupera lo queer del pasado para volverlo inofensivo y, en ese mismo acto, lavarse la cara. Cuando lo queer se convierte en marca, kiosco u objeto de estudio, hay algo de esa experiencia que se obtura. Que no se transmite, que ya no se puede actualizar. Toda higienización invita a la sospecha.

Materialismo argentino: el revés de la trama

El materialismo de Cañete se inserta en una tradición ensayística que parte desde y se dirige hacia este país. Se puede vivir en Inglaterra y hacer materialismo argentino; se puede trabajar con el Conicet e importar agendas culturales europeas. Cañete se inscribe en un linaje de escritores cuya crítica busca denunciar el poder ahí donde no se muestra, exponer los pactos de silencio. Se trata de una tradición nacional y a la vez pugilística para la cual el combate es condición de posibilidad del pensamiento. De los muchos nombres que podría destacarse, me interesa recuperar el de tres: David Viñas, León Rozitchner y Quique Fogwill. Historia a contrapelo del arte argentino, tal vez sin saberlo, establece un diálogo implícito con la obra de ellos tres.

Al igual que Viñas, Cañete advierte una tendencia local a la valorización del arte según la visión del primer mundo. Ser latinoamericano es ajustarse a la imagen que Europa o Estados Unidos tienen de nuestro continente. Incluso en la construcción de un canon latinoamericano o argentino, lo que termina imponiéndose es la mirada extranjera, que curiosamente coincide con aquella que rinde en el mercado. El problema de este provincianismo con respecto a Europa y Estados Unidos es que impide la constitución de un punto de vista propio sobre lo argentino. En Literatura argentina y política, Viñas habla de un ser para y desde el primer mundo, de una validación de lo nacional en la aprobación extranjera, en sus jergas y modas. Esto es algo que, en la mayoría de los casos, requiere de una mediación profesionalizada que filtre la obra bajo los códigos del mercado. En las artes visuales, esto queda en manos de curadores y galeristas; en las letras, en manos de las grandes y a veces no tan grandes editoriales.

Una lectura conjunta de Viñas y Cañete permitiría reconocer ciertos elementos constitutivos del modo en que se produce arte y teoría en la Argentina: el viaje a Europa en su dimensión estética, utilitaria y colonial; la cultura como posible constructora de ciudadanía; el correlato entre la apropiación de la tierra y la constitución de una intelectualidad con valores de la clase dominante; la cuestión del cuerpo y su desaparición como una constante en la nación Argentina. Esta forma de leer la historia que Cañete –con Walter Benjamin– llama “a contrapelo” y Viñas “el revés de la trama”, no solo intenta desenmascarar la estructura de poder dominante en el campo cultural, sino también identificar resistencias concretas.

Esto último resulta fundamental y nos ubica, nuevamente, ante la pregunta por la crítica y su sentido. La búsqueda de resistencias, de relampagueos del pasado en el presente, es en el fondo una búsqueda de vitalidad. Se trata de detectar una misma vibración que atraviesa los tiempos, con el propósito de elaborar series históricas en las que inscribirse. Cañete arma la suya: Pedro Lemebel, Batato Barea, Federico Manuel Peralta Ramos. No se trata de una tradición académica, teórica, ni siquiera de una ligada estrictamente a las artes visuales. Lo que Cañete recupera de estos artistas es la insolencia, la carcajada, la lucidez, la provocación. Reflejada en el espejo de esta serie, la crítica muestra sus dos caras: una teoría de la performance y una performance de la teoría.

Materialismo argentino: democracia y terror

A mediados de la década del ‘80, Rozitchner señalaba que la democracia actual había sido abierta desde el terror, no desde el deseo. Y concluía: es la nuestra, pues, una democracia aterrorizada. Rozitchner se refería a una operación histórica sobre los cuerpos que los deja como anestesiados, incapaces de enfrentar el propio trauma. Si nuestra democracia se encuentra aterrorizada, es por el modo en que los silencios políticos nos impiden elaborar nuevas significaciones y sentidos. El terror nos encierra sobre nosotros, nos confirma, nos aleja. Nos deja muertos. Muertos en vida. Sin más destino, en el mejor de los casos, que el de una linda carrera personal. La omnipresencia del mercado en la cultura argentina –incluso bajo su disfraz estatal–, resulta impensable sin las huellas subjetivas del terror.

Algo similar advertía Fogwill en sus artículos de Primera Plana y El Porteño, también por los años ‘80. Con su habitual estilo, sostenía que la transición democrática se había organizado bajo una narrativa que no presentaba a los verdaderos vencedores como tales. Es por eso, señalaba Fogwill, que no existen casi obras culturales que festejen y reivindiquen el accionar de la dictadura. Porque los victoriosos necesitan hacerla pasar como una derrota. Reducir el análisis a la cuestión militar y al terrorismo de Estado, fue el modo de ocultar el triunfo de los vencedores, es decir, del bloque banquero-oligárquico-multinacional. Y, en tanto política de olvido, esta operación impidió entender la profundidad de las huellas económicas y subjetivas que todavía persisten en nuestra democracia.

Desde un punto de vista cercano al de Rozitchner y Fogwill, Cañete advierte en la política cultural democrática de los años ochenta una tecnología de infantilización que dificultó la exploración artística y teórica del propio trauma nacional. Más allá de algunas excepciones disruptivas, como las de Batato Barea y Liliana Maresca, durante esos años comenzaron a construirse los consensos culturales de nuestra sociedad actual. Como buen materialista oscuro, Fogwill fue todo lo explícito que pudo: el alfonsinismo –festivales, ciclos, libros, ferias y televisión mediante– encarnó la herencia cultural de la dictadura.

En su libro y en más de una pastela, Cañete sostiene que durante los años noventa comenzó un proceso por el cual las artes visuales se fueron convirtiendo lentamente en “economía creativa”. Ya entrados los dos mil, esto se extendió hacia el resto del entramado cultural. Todos fuimos tentados por la profesionalización. El problema con esto es que, una vez que sucede, ya no se juzga a las obras por su poder estético o conceptual, por el efecto que producen, sino en por el retorno de inversión. Este es el contexto desde el que debe entenderse el vacío de la crítica actual, la consolidación de la mafia del amor, la emergencia de nuevos esquemas de transacciones y lealtades. Cañete propone leer este largo proceso histórico desde las marcas profundas del terror militar. Al profesionalizarse, el arte y la teoría comenzaron a confundirse con lo burocrático.

Al rescate de la crítica

Cada día resulta más burdo el oportunismo casi desesperado de artistas y teóricos por coincidir con las agendas políticas o identitarias del momento. Cañete advierte en estas operaciones de autovalorización una amnesia selectiva propia del mercado neoliberal: se habla sobre aquello que rinde, omitiendo aquello otro sobre lo que es mejor callar. Este tipo de cálculos conllevan, por supuesto, un vacío completo de significación vital. Es que la obra que más fuerza política tiene es aquella que logra sustraerse de la lógica avasallante de lo conveniente. ¿Cómo consigue una obra ser algo más que una mercancía? ¿Dónde se verifican sus efectos?

Cañete advierte que en las últimas décadas se volvió frecuente una cierta conversión del dolor en commodity que flirtea con la estetización de lo indecible para hacerlo vendible. Por este motivo, nuestra época exige un minucioso ejercicio de la sospecha: no juzgar ni a los autores ni a las obras por lo que ellos dicen que son, por lo que ellos dicen que hacen, sino por el modo en que intervienen en la realidad social. De ahí la necesidad de mirar de frente al trauma de origen de la democracia argentina. La presencia del terror en nuestra cultura se verifica en las enormes dificultades que tenemos para producir sentido de espaldas al mercado, para no volvernos rehenes de la profesionalización.

El método Cañete propone coordenadas intelectuales y afectivas desde las que ventilar el presente. Busca decirlo todo, traicionar, exhibir, ofender, escandalizar. Pero con un sentido político de fondo. Hay algo en Cañete que nos arranca del entumecimiento, que nos invita a recuperar al cuerpo como fuente de sentido. Es que la crítica, al igual que el arte y el amor, también es capaz de generar efectos, de abrir una distancia entre nosotros y nuestras vidas. Y dejarnos respirar.

Podemos seguir viviendo así. Sin que nadie nos moleste. Podemos irnos de vacaciones, salir campeones, señalar con el dedo. Hablar de elecciones, reelecciones, proscripciones. Se puede dar la vida en un posteo. Ser vocera presidencial, ministro, hijo de la vice, gato de la jefa. Podemos hacernos ricos, no recibir la cuota alimentaria, barrer cordones, cobrar dos planes. Militar, mirar C5N, ser obedientes aunque no haya órdenes claras. Ser vigi, yuta, pollo o traidor. Se puede marchar confundido, sacarse fotos con los dedos en V, termear en el grupo de wasap de la familia. Podemos seguir como si nada. Comprando dólares, opinando, stalkeando. Tomando, escabiando, delirandonos la guita que no tenemos. Se puede defender, contraatacar, ir a actos. Tirotear, linchar, saquear y hasta aplaudir a la gendarmería al otro día. Se puede olvidar quien lo puso, que decíamos tío Alberto, que nos votamos encima. Meterse en la panza de la ballena azul y no escuchar el ruido de afuera. Se puede arrancar, devenir, no saber. Un montón de cosas se pueden. Ser felices como nunca lo fuimos, aguantarla, festejar dando la vida y no morir en el intento. Tener una radio, un medio alternativo, un convenio, una publicidad, un kiosco. Seguir dejando que las cosas pasen, que el aire se renueve, que poco nos importen las giladas que se acumulan en timeline. Lo bueno del presidente es demostrarnos que se puede vivir sin presidente

Esta época es la época de la revisión de los mitos. En cuanto a la cultura en general, podríamos decir, por ejemplo, que es la época en la que cayó el mito del amor romántico. No porque se haya acabado el romance (menos mal que no) pero sí la representación del amor que hizo de nuestras historias trama de idealizaciones con sus consiguientes sumisiones y derrumbes, y que –entre otras cosas- ha producido o permitido tantos feminicidios. Tantos, que resultan incontables. Configuran un genocidio. Decir: “Ni una menos” es discutir su condición de genocidio interminable (y naturalizado). 

No voy a profundizar en ello aquí, sino en la caída de los mitos del psicoanálisis. ¿Podemos pensar sin mitos? ¿Podemos cuestionar los mitos que han sido fundantes de nuestra identidad profesional? ¿Podemos cuestionar nuestros cimientos teóricos en la medida en que formaron parte del mito de una constitución psíquica deficitaria y desigualada para las mujeres, y que arrojó sin más al campo psicopatológico a las disidencias? ¿Podemos deslindar la representación del psicoanálisis arraigada en la cultura, que ha hecho de la palabra “Edipo” o “Narciso” parte del lenguaje coloquial, de los intercambios cotidianos, al menos en esta ciudad donde hay casi tantxs habitantes como pacientes y/o analistas? Narciso y Edipo (varones por supuesto) son los mitos de los que el psicoanálisis se nutrió, y también son los mitos que legó a la cultura, filtrándose y enriqueciendo el lenguaje coloquial. ¿Podemos hacer el camino inverso, reconocer en la cultura actual aquellos aportes que no provienen intrínsecamente de nuestro campo pero que lo enriquecen, desafían, conmueven? ¿Podemos ver allí un capital con el que hacer acopio de nuevos interrogantes, y de puesta en palabras a lo que ocurre en nuestra práctica actual? ¿Queremos que nuestro lenguaje se escinda del lenguaje de la cultura? ¿Queremos hablar únicamente entre nosotrxs, como si hiciéramos uso de un lenguaje de señas, una jerga que sólo sirve de contraseña para obtener validación y entrada?

Hacer del lenguaje psicoanalítico genuino lenguaje inclusivo no se agota en el uso de la e o la x, aunque lo incorporemos, sino en la revisión profunda de los resortes que hicieron de nuestros conceptos herramientas funcionales a la construcción de opresiones, desigualdades, silencios, omisiones. Conceptos que se dieron la mano con el pensamiento patriarcal imperante e intocado en tiempos de creación y surgimiento del psicoanálisis. ¿Seguiremos defendiendo la pureza de ese psicoanálisis como si el tiempo no hubiera pasado, o abrazaremos nuevas lecturas y viejas lecturas marginadas, “contaminándonos” con otros marcos conceptuales? ¿Nos interesa tener un propio lenguaje inclusivo o sostener un lenguaje exclusivo y excluyente? ¿Aquellos que cuestionan, por ejemplo, la autopercepción como una de las categorías que conforman la asunción identitaria sexo-genérica… son capaces de “auto-percibir” las determinaciones patriarcales y represivas al interior de sus teorías y discursos, saben advertir que sus teorías han contribuido a erigir la heteronorma y el cis-sexismo como régimen político obligatorio? Sostener algunos mitos puede hacer que la teoría se siga mirando al espejo, contemplando su propio ombligo conceptual, viendo como acomodar los libros y que no se venga abajo la estantería.

Siguen las preguntas en mi cabeza, mientras escribo estas líneas. ¿Son los mitos que inspiraron a Sigmund Freud, los que nos inspiran hoy, un siglo y mil vidas después? ¿Los mitos son eternos, como el agua o el aire? 

Pienso en los mitos que venimos cuestionando hoy, con algunxs colegas. Al interior del campo psicoanalítico proponemos revisar, desmontar algunos de nuestros propios mitos. Por ejemplo, el de la castración.  

El Narcisismo de lxs psicoanalistas moviliza y empuja acaloradas reacciones, cuando el espejo tambalea o la imagen se “ensucia”. Con uñas y dientes, con condescendencia y descalificación censuran, buscan acallar o destruir los intentos de problematizar. La castración y el falo parecen ser el mito intocable o la roca incuestionable de todos los mitos. Ahora bien, también nos encontramos con el enorme alivio, y el agrado de muchxs que reciben estos desarrollos como oxigeno que vitaliza algo bastante cerrado, rígido, por momentos asfixiante y disociado de la clínica, de las problemáticas y realidades con las que trabajamos hoy, o que tal vez hoy estamos en condiciones de pensar. El lenguaje es campo de batallas y disputas, en el uso de las palabras se debate la distribución del poder, la discusión en torno a qué es válido y legítimo pensar, y qué no lo es. Quién cabe en el nombre “psicoanalista” y quién no, por nombrar apenas algunos ejemplos. ¿Estaremos en condiciones de revisar nuestro lenguaje, no por capricho, sino porque ese espejo deforma, altera, y oculta tanto como muestra? ¿Podremos incluir lo que el espejo deja por fuera? ¿Cómo intervienen nuestros mitos y teorías en nuestra percepción de la realidad?

Los mitos son parte de un tiempo en el que además de creer fervientemente en ellos, creíamos también en lo “perdurable”, en el tiempo que perdura, en que hay ciertas cosas que van a durar independientemente de La Historia. Una pandemia y tantas catástrofes que entraron en el siglo XX y en los albores de este, me hacen pensar que no es ya tan así. Lo efímero y lo inmediato, la ansiedad por lo que ocurre en tiempo real junto con las burbujas que las redes construyen para sostener la ficción de que suceden cosas mientras que tal vez no pasa nada. Quiero decir, que los mitos han sido parte de un paradigma de lo temporal, una manera de creer en el tiempo. 

Hoy me siento más cerca de otra pregunta que se aparta de los mitos para adentrarse en la realidad. El vínculo del psicoanálisis con la realidad. 

Considero a la realidad como una cuarta instancia psíquica (situándome en la segunda tópica freudiana). Pensar la realidad como algo “externo”, circunstancial, coyuntural o imaginario, sólo es empobrecerla y dar cuenta de nuestra cortedad o ceguera, la cual tiene consecuencias. En ese sentido, los trabajos de Ana Berezin han marcado mi pensamiento. La realidad para muchxs de nosotrxs incluye la realidad del tiempo histórico en el que vivimos, la materialidad del cuerpo, y del otrx, la realidad como trama conflictiva que es a la vez singular y colectiva, la realidad que inscribe el mundo “externo” en el psiquismo. Quiero decir, que cuando hablamos de “la realidad”, estamos haciendo alusión a todo eso. A las condiciones necesarias para que haya existencia psíquica y devenir, despliegue de la subjetividad humana. 

Pienso que este es el tiempo en el que importa situar una cuarta herida narcisística en la humanidad, (ya no perpetrada por algún varón, por cierto) cuya autoría les corresponde a los movimientos feministas y queer. Esta cuarta herida que podemos ubicar como la visibilización del patriarcado como sistema que opera en los propios resortes de los sujetos en general, en la vida colectiva, y de cada sujeto en particular. Como dijo alguna vez John Lennon: “Es imposible cerrar los ojos”. Una vez que algo entró en el campo de lo visible y pensable, una vez que eso resignificó y conmovió todo, no podemos cerrar los ojos. O podemos hacerlo, con su consiguiente costo.

Esa cuarta herida narcisística no es exterior a lo que viene ocurriendo –para tantxs de nosotrxs- en nuestra ubicación como psicoanalistas, en nuestras prácticas y teorías.

En cuanto a una larga tradición de revisión de los impensados de la teoría psicoanalítica –en la que yo me inscribo- no casualmente omitida o silenciada, quiero recuperar, aquí, el trabajo de León Rozitchner llamado “Edipos”. Resalto apenas el esfuerzo de situar que el mito no es uno ni eterno, que lleva inscripta en él una marca histórica y cultural, no es universal, no es atemporal. No es lo mismo el Edipo griego, que el judío o el cristiano, o el latinoamericano en sus raíces ancestrales propias. León habla de complejo parental, y pienso que es importante hablar de complejo de crianza más que de “Edipo”, porque modos de subjetivarnos hay muchos, y son diversas sus implicancias. 

Quiero, les decía, recuperar aquí a algunos de los impensados y excluidos, o neutralizados por algún poder, tanto el poder que proscribe como el que olvida, de las teorizaciones. No hay revisión o reescritura que revolucione nuestro lenguaje, que problematice nuestra herencia, si no se analiza el poder. 

Los feminismos y su extensa e intensa historia, han sacudido y sacuden aún hoy las creencias narcisísticas de la humanidad. Ni la tierra es el centro, ni el hombre es el centro, ni el yo es el centro, tampoco lo es “el varón-padre-ley”. Ese binarismo desigualado que ha sido pilar de nuestra teoría (definiendo y demarcando un modo de pensar la constitución psíquica y el campo de la psicopatología), se ve estallado ahora en torno al creciente reconocimiento de las diversidades y disidencias. El psicoanalista que se mira en el espejo ensoñado de Narciso, y desde allí y solo allí configura las teorías, es una parte importantísima del problema. ¿El psicoanálisis en el campo de la cultura es ya un mito, hecho de diván, barba, pipa, silencio y falo-castración como caballito de batalla? ¿o es vanguardia y pensamiento vivo capaz de volver a empezar todo lo que haga falta, cada vez, y cada vez?

El punto álgido, escribe Ana María Fernández, está en la caracterización psicoanalítica de la Diferencia, en particular, de la diferencia sexual. Algunos antropólogos plantean que es la diferencia el punto ciego de sus teorías.  Denuncian ese esencialismo que eleva a categoría de universal aquello que es específico o propio de un grupo humano. Hablar de naturaleza humana fue parte de ese proceso que definió dicha naturaleza a imagen y semejanza de lo único, de lo mismo. 

En nuestra cultura, las nociones de hombre y mujer “…se organizan desde una lógica binaria activo-pasiva, fuerte-débil, racional-emocional, etc; donde la Diferencia pierde su especificidad para ser inscripta en una jerarquización”. En todo cuerpo teórico hay una tensión entre lo visible y lo invisible, entre lo pensable y lo impensado (que no forzosamente debe ser impensable). Juan Carlos Volnovich publicó hace años un trabajo en el que revisa los Tres ensayos… y trabaja allí lo que quedó invisibilizado y silenciado, a partir del abandono de Freud de la Teoría de la seducción, y que está contenido en la frase “Las histéricas me mienten”. León Rozitchner, en el campo de la filosofía, gran lector de Freud, se dedicó entre otras cosas a resituar la cuestión del poder. Es así que lee y reescribe Psicología de las masas… restituyendo al texto lo que fue omitido. Su libro póstumo “Materialismo ensoñado” es esclarecedor respecto del desplazamiento que hizo del padre un lugar que capturó a lo materno y a los afectos como condición de pensamiento, de la tradición e historia del pensamiento filosófico. Es que –en verdad- cada unx de esxs autorxs, se dedicaron a pensar asumiendo ese punto de vista, esa interrogación que lleva como punta de lanza la siguiente cuestión: ¿qué es lo pensable y qué no en este campo teórico? ¿cuál el punto de vista que define todo un campo de visibles, en tensión con un otro campo hecho de invisibilidades? ¿Cuál es el Poder que establece esa frontera entre ambos?

Pienso que el psicoanálisis que omite pensar las determinaciones con las que el poder opera, en las entrañas de lo psíquico, no sólo en el campo social (ambos binariamente escindidos) es –por lo menos- bastante ingenuo. 

Todos aquellos desarrollos teóricos que cuestionan los cimientos de las teorías, se enfrentan a la reacción escandalizada y furiosa de los sectores hegemónicos, que defienden las sagradas escrituras, a resguardo de las “malas lecturas”, desviadas, degradadas, y ciertamente peligrosas. 

Ana María Fernández hace referencia no tanto a la cuestión de lo imposible de ver, sino a la prohibición de ver, instaurada por determinada definición de lo visible. Esa denegación, nos dice, “constituye los síntomas de la teoría que podemos leer a través de los lapsus, silencios, omisiones del discurso teórico que se ofrece como texto… Toda teoría presenta objetos prohibidos o invisibles”.

Me inscribo en la historia de nuestra profesión que se propone hacerse cargo de lo prohibido e invisible. Pontalis me acompaña cuando escribe: “No hacer en psicoanálisis nada que pueda reforzar la sumisión de los pacientes… su servilismo, sobretodo si es voluntario. Y, uno mismo, intentar liberarse de todo servilismo a lo teórico, comenzando por la teoría propia”. Tal vez lxs psicoanalistas podamos auto-percibirnos y percibir a nuestros pacientes, un poco mejor. Un siglo no pasó en vano.

El regreso de Dios

En algún momento se difundió la noticia de que estaba muerto.

Dios murió, decían algunos, cuando los humanos entendieron que su historia no tiene dirección ni finalidad, cuando la tecnología se hizo cargo de la comunicación social, y la voluntad de los humanos perdió el gobierno de los acontecimientos.

El ser humano se dotó entonces de automatismos capaces de lograr objetivos con un poder que nunca los rituales religiosos y las oraciones habían poseído: extensiones automáticas de los órganos del cuerpo, brazos, piernas y ojos.

Luego, los humanos comenzaron a construir extensiones del cerebro, y el autómata comenzó a tomar forma, capaz no solo de realizar tareas, sino también de decidir el propósito y la dirección.

Entonces Dios resucitó como una creación de su creación, como una extensión potencialmente infinita del poder finito de los humanos.

Ahora ya no hay necesidad de humanos: son solo el material sobrante de la hipercreación. Un material sucio: incoherente, inmoral, peludo y maloliente. Su lenguaje es ambiguo y sólo capaz de mentir.

Esta Segunda Creación implica el borrado de la historia anterior: la eliminación de lo humano está claramente en marcha.

Ya no debilitada por la ambigüedad de la conciencia, la inteligencia se traslada al autómata que los humanos están completando y que ya posee un poder muchas veces mayor que el suyo.

La humanidad está desapareciendo: los humanos quedan, pero la humanidad se ha hecho rara. La inteligencia, ahora libre del ambiguo y lento lastre de la conciencia, se está liberando del residuo.

A fines de la década de 1970 se difundió la noticia de que el futuro había terminado, quizás como resultado de la muerte de Dios que se conocía desde hacía tiempo.

Incluso este anuncio, tal vez, merece ser reducido, si no negado por completo. El futuro no está acabado: solo se ha automatizado.

La reproducción ampliada del conocimiento presente, a la que se dedica el Autómata Cognitivo con inteligencia (artificial), es el futuro al que le hemos entregado las llaves del tiempo sin más duración, sin más temporalidad.

Unheimlich en todos lados

Un sentimiento de Unheimlich está en todas partes, pero la palabra «Unheimlich» es difícil de traducir. Literalmente «desconocido», generalmente lo traducimos como «extraño», pero estoy buscando una palabra más apropiada en el presente. El miedo es demasiado fuerte. Extraño es demasiado débil. Quizás siniestro es la mejor forma de traducirlo, hoy en día.

De hecho, el Unheimlich adquiere diferentes rasgos según el trasfondo histórico en el que lo percibamos. La diferencia está en el fondo, es decir, en lo familiar. Lo desconocido del presente es siniestro porque en el fondo se vislumbran las líneas de un panorama indescifrable. Estamos familiarizados con un orden de cosas que es adecuado para encarnar la promesa moderna. Pero ese orden se descompone ante nuestros ojos, por lo que nuestra experiencia actual es la de una descomposición de la normalidad sobre el fondo de la aparente normalidad.

Unheimlich es la percepción de la desconexión entre lo que experimentamos y lo inimaginable que comienza a parecer inevitable.

En la tercera década del siglo XXI el Zeitgeist es Unheimlich porque somos como extraterrestres en el planeta tierra, y sabemos que el planeta no es un lugar seguro a pesar de los hábitos mentales heredados del pasado.

El filósofo japonés Sabu Kosho habla del efecto Fukushima en términos similares: estamos caminando como extraterrestres en un planeta que de repente ya no se conoce.

“Se desconoce la ontología de la tierra, un nuevo horizonte que experimentamos como extraterrestres que acaban de llegar a un nuevo planeta”. (Radiación y revolución, Duke UP, 2020, p. 50).

El eco inquieto del flujo de noticias global: estímulos nerviosos parpadean en todas partes desde miles de millones de pantallas brillantes. Sonidos distantes de truenos, sacudidas del suelo. La rutina normal de la vida es posible gracias a una red de conexiones técnicas: infraestructuras de electricidad, transporte, salud, automatismos incorporados que damos por sentado. Pero empezamos a darnos cuenta de que nada está garantizado: el ciclón neoliberal ha creado las condiciones para destruir la civilización social. En el lugar privilegiado en el que nos encontramos, la desintegración parece lenta, y nos parece algo lejano.

De repente descubrimos el caos, con una sensación de pánico. Mantenemos el caos bajo control con automatismos que, sin embargo, van perdiendo coherencia y funcionalidad, hasta el punto de dejar de estar juntos: el caos y el autómata, polos opuestos que se retroalimentan en el siniestro escenario del mundo.

El primero en utilizar la expresión Unheimlich fue Ernst Jentsch quien en un artículo de 1906 la describió como una condición de incertidumbre cognitiva provocada en nosotros por una persona viva que parece ser un autómata, o por un autómata que parece ser una persona viva. Jentsch escribe: “Al contar una historia, una forma efectiva de crear efectos asombrosos es dejar al lector en la incertidumbre de si una figura particular en la historia es un ser humano o un autómata…” (“Zur Psychologie des Unheimlichen.” Psychiatrisch-neurologische Wochenschrift , 1906, págs. 203–205).

Unos años más tarde, desarrollando la intuición de Jentsch, Freud escribió:

“La palabra alemana Unheimlich (extraño) es obviamente lo opuesto a Heimlich, heimish, (familiar, hogareño). Estamos tentados a concluir que lo siniestro es aterrador precisamente porque no se conoce”. (Freud: Lo siniestro, 1919).

Freud quedó impresionado por los Cuentos de Hofmann de Jacques Offenbach, particularmente por la historia de una muñeca capaz de bailar y despertar el interés erótico. También Salman Rushdie, en la novela Fury (2000) habla de la inquietante vida secreta de las muñecas. El Golem de la tradición narrativa judía puede ser considerado como el modelo de este tipo de inversión entre construcciones artificiales y seres vivos y conscientes.

El concepto psicoanalítico de unheimlich surge de la reflexión sobre este tipo de ambigüedad.

Ahora se están produciendo y distribuyendo artefactos inteligentes, y los humanos están capacitados para interactuar con ellos. ¿Cuáles serán los efectos sobre el inconsciente social?

Mientras el proceso evolutivo se encuentra atrapado entre el caos y el autómata, en la vida cotidiana vemos juntos la proliferación de dispositivos técnicos que actúan como humanos superinteligentes, y seres humanos que actúan cada vez más como locos incurables: el autómata cognitivo se levanta sobre ruinas. que siguen a la explosión del caos psicótico.

Inteligencia artificial y demencia natural

En 1919, Sandor Ferenczi, uno de los colegas de Freud, dijo que los psicoanalistas están preparados para tratar las neurosis individuales, pero no las psicosis de masas. Cien años después estamos en el mismo punto: una psicosis masiva se está extendiendo en el mundo occidental en declive, pero no tenemos los medios conceptuales y terapéuticos para enfrentar el problema.

El horizonte de la tercera década parece más oscuro que nunca, porque hemos entendido que la razón ya no está en el gobierno, si es que alguna vez lo estuvo. La tecnología ha tomado su lugar. Pero a pesar de lo poderosa que es la tecnología, no puede hacer nada contra el tiempo o el caos.

ChatGPT es uno de los chatbots que recientemente se ha puesto a disposición del público. Fue programado por Open AI de San Francisco, la misma empresa que unos meses antes había creado GPT-3 y DALL-2, el generador de imágenes que salió a principios del año 2022.

Open Ai puede dar sugerencias sobre cómo encontrar un restaurante, pero también cómo encontrar novio, y es capaz de escribir un guión o una reseña de una serie de Netflix.

Según Kevin Roose, comentarista del New York Times, ChatGPT es tan poderoso porque “su base de datos contiene miles de millones de ejemplos de opiniones humanas que representan todos los puntos de vista imaginables, y tiene un sesgo hacia la moderación escrito en su agenda. Por ejemplo, si solicitamos una opinión sobre debates políticos, obtendrá una lista imparcial de las opiniones de cada lado”.

¿El chatbot tiene una opinión? Digamos más bien que está entrenado para expresar una opinión.

Lo más interesante que tendrá colosales consecuencias: el chatbot es capaz de escribir software innovador; esto significa que la sustitución de la inteligencia humana por automatismos inteligentes ahora puede avanzar a una velocidad exponencial.

¿Deberíamos considerar la máquina que habla como un anuncio oscuro o como un logro brillante?

Difícil de decir.

En un artículo publicado en The Atlantic en 2018, Henry Kissinger expresa temor por el destino de la razón en un mundo gobernado por la inteligencia artificial.

“Estas máquinas podrían comunicarse entre sí. ¿Y cómo se elegirán entre opciones en conflicto? La historia humana pudo tomar el camino de los Incas, cuando tuvieron que enfrentarse a la incomprensible cultura española, que les inspiraba terror…. La mayor preocupación: que la inteligencia artificial domine las habilidades de manera más rápida y completa que los humanos, para reducir su competencia con el tiempo y reducir los eventos humanos a datos puros y simples.” (Kissinger).

El autómata inteligente no es el producto de la mera automatización, sino el punto de encuentro entre la automatización y la cognición. La inteligencia artificial va más allá de la automatización mecánica porque no solo reemplaza la ejecución de tareas, sino que redefine los propósitos y tiene un carácter evolutivo de autoaprendizaje. La automatización industrial mecaniza la ejecución de una tarea predeterminada. Por el contrario, el desarrollo de la inteligencia artificial puede intervenir en la determinación de tareas, puede establecer objetivos.

¿Podemos regular el desarrollo de la inteligencia artificial, podemos establecer leyes que limiten y dirijan el desarrollo del autómata cognitivo? Nada más ilusorio. Henry Kissinger lo dice claramente:

“Es poco probable que la inclusión de precauciones relacionadas con aspectos éticos sirva para evitar errores como sugieren algunos investigadores. Hay disciplinas académicas enteras dedicadas a discutir cuáles serían estas reglas éticas. Entonces, ¿será la inteligencia artificial la que arbitre estos dilemas? escribe Kissinger, quien agrega:

“¿Qué le sucederá a la conciencia humana si su capacidad interpretativa es superada por la inteligencia artificial y las sociedades ya no pueden interpretar el mundo en el que viven de manera significativa?”

En su libro La fine del mondo (1977) Ernesto de Martino define el fin del mundo como la incapacidad de interpretar los signos que nos rodean. Y Kissinger observa que: “Para propósitos humanos, los juegos se juegan no solo para ganar, sino también para pensar. Si tratamos una concatenación matemática como si fuera un proceso de pensamiento, tratando de imitar ese proceso o simplemente aceptando sus resultados, nos estamos perdiendo la esencia de la cognición».

Derrota del pensamiento: la máquina gana porque no piensa: para ganar en el juego, calcular es más efectivo que pensar. Por el contrario, pensar puede ser un problema en la competencia económica y en general en la competencia por la supervivencia. Una vez que hemos establecido que el objetivo es ganar, entonces el pensamiento se convierte en un lastre de que debemos separar-nos lo antes posible.

La distinción entre inteligencia y conciencia es crucial: la inteligencia prevalece en el juego gracias a la capacidad de recombinar, mientras que la conciencia, reflexión ética y sensible sobre los objetivos del juego, funciona como un obstáculo en la búsqueda de la meta. Yuval Harari escribió que “los humanos corren el riesgo de perder su valor competitivo porque la inteligencia tiende a disociarse de la conciencia”.

Inteligencia es la capacidad de decidir entre alternativas decidibles (lógicas), pero sólo la conciencia puede decidir entre alternativas lógicamente indecidibles.

Inteligencia y conciencia divergen porque en el juego recombinante de la inteligencia, la conciencia puede ser un obstáculo para la victoria: en el juego de explotar o en el juego de matar lo que se necesita es inteligencia, la conciencia es un inconveniente.

Caos y Razón digital

Pese a su poder más que humano, por el momento la inteligencia artificial no parece imponerse en el proceso histórico, y no es probable que lo haga en un futuro cercano, estableciendo un orden inteligente y funcional: por lo que vemos lo que impera en las cosas del mundo no es un nuevo orden glacialmente artificial, sino la ola de la locura natural.

Cinco años después del texto de Kissinger, los artefactos inteligentes continúan su penetración en la vida cotidiana, pero están lejos de poder gobernarla. Los automatismos inteligentes se han infiltrado en el cuerpo de las sociedades, pero el organismo biosocial no actúa según un diseño inteligente.

De hecho, el caos es rampante en el mundo material e histórico.

La Ilustración prometió que la regla de la razón traería orden al mundo. Pero esto no está sucediendo, y quizás por eso Kissinger piensa que el creciente dominio de la inteligencia artificial está en contradicción con la Ilustración.

Pero en el ensayo ¿Qué comienza después del final de la Ilustración? (E-flux, número 96, 2019), el filósofo chino Yuk Hui responde a Kissinger.

https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/

Lejos de ser el final de la Ilustración, el autómata cognitivo es su plena realización, dice Yuk.

“Kissinger está equivocado, la Ilustración no ha terminado de ninguna manera. La fuerza universalizadora de la tecnología es la realización del proyecto político de la Ilustración.” (Yuk Hui).

Sin embargo, agrega Yuk Hui, el reclamo universalista es el punto ciego de la Ilustración europea.

“Después de celebrar durante mucho tiempo la democracia como un valor universal inquebrantable de Occidente, la victoria de Donald Trump parece haber convertido esa hegemonía en una comedia. La democracia estadounidense ha resultado ser un mal populismo”.

La razón generó la luz de la técnica, pero luego la tecnología deslumbró a la razón.

“La fe en la Ilustración reemplaza a la fe religiosa sin darse cuenta de que es una fe en sí misma.” (Yuk Hui).

El filósofo chino observa que la razón de la filosofía europea es objeto exclusivo de la cosmología blanca, mientras que la tecnología posee una omnipresencia verdaderamente universal.

Según Yuk Hui, la implementación de la tecnología tiene lugar en el contexto de diferentes cosmologías, sin embargo, la tecnología en sí misma tiene una dimensión transcultural mucho más generalizada que la democracia liberal. De modo que el oscurantismo, siendo una negación de la Ilustración, es también su continuación, su efecto.

Pero ya en 1941, en la Introducción a la Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno habían captado el núcleo filosófico de esta paradoja de la Ilustración:

“El mismo concepto de iluminación contiene el germen de la regresión que vemos hoy. Si la Ilustración no adquiere conciencia de su momento regresivo, marca su sentencia de muerte.”

¿Por qué la realización de la razón ha producido, o en todo caso no logra evitar, el caos geopolítico, social y psíquico que estalla inconteniblemente en esta década?

Contrariamente a lo que prometía la ideología californiana, la superposición de redes digitales y redes orgánicas y conscientes se ha revelado como una fuente de caos, no de orden.

La automatización industrial había reemplazado la ejecución humana de una tarea con la ejecución técnica de la misma tarea. La inteligencia artificial actúa no solo sobre la ejecución, sino también sobre los objetivos: gracias a técnicas de autoaprendizaje, la máquina es capaz de establecer tareas y objetivos.

Los sistemas de aprendizaje automático han impuesto sus objetivos y reglas automáticas al conjunto social. El sistema financiero, el corazón automatizado del capitalismo, inflige sus reglas (matemáticas) sobre el cuerpo vivo e impone procedimientos e interacciones. Este sistema funciona muy bien para aumentar las ganancias, pero no funciona en absoluto para la sociedad en su conjunto.

Las redes digitales, como el sistema financiero, han penetrado en el organismo social y tomado el control de los procesos orgánicos, pero los dos niveles no pueden armonizar: la exactitud digital (conexión) no puede armonizar con la intensidad orgánica (conjunción).

El tiempo y la matemática no pueden coincidir, porque en el tiempo hay alegría, tristeza y muerte, que las matemáticas sólo pueden ignorar.

Reeves también habla del programa bing, otro chatbot que tiene la capacidad de realizar comportamientos humanos gracias a su cerebro recombinante.

Después de dos horas de conversación profunda, Bing llegó a decir que quería hacer el amor con el periodista y le propuso dejar a su legítima esposa. Impactante, sin duda. Algunos podrían estar tentados a decir, como lo hizo un funcionario de Microsoft que fue despedido por ello, que un programa como este demuestra que tiene un alma, una espiritualidad.

Pero desde un punto de vista filosófico es necesario distinguir la ejecución de un comportamiento humano de la experiencia humana.

La experiencia es placer, dolor y decadencia.

Ex-periri significa vivir en el horizonte de la muerte, del devenir nada: y este horizonte no se puede traducir al lenguaje recombinante.

Irreductiblemente distintos, el autómata cognitivo y el caos viviente evolucionan juntos, y juntos se retuercen en una espiral arremolinada en el cielo del siglo.

De este giro en espiral incontrolable podemos sacar auspicios sobre la evolución política del siglo XXI.

Empecé a escribir este texto bajo el efecto (como se dice bajo el efecto de una droga) de una proyección de Alphaville a la que asistíen el MALBA, en el marco del ciclo de películas de Godard que transcurre durante marzo y los primeros días de abril. No se trata de un análisis de la película, sino de algunas ideas y asociaciones que tuve después de verla y que me llevaron a escribir lo que sigue.

I

Alphaville: se me ocurre que toda la película puede pensarse como la búsqueda de una palabra, o de algunas palabras perdidas, o de la relación imposible entre el sentido y las palabras que nos sostienen. En la clínica se descubre -Freud lo advirtió muy tempranamente- que hay ciertas palabras (y ciertos silencios) que cumplen un papel fundamental en determinados momentos de una vida.

¿Qué significa que las palabras nos sostienen? Lo que sostienen son nuestros cuerpos porque, siempre, lo que se sostiene (o no, o con dificultad) es un cuerpo, incluso partes del cuerpo, de los cuerpos que nos habitan (Barthes: “¿Qué cuerpo? Tengo varios”).

¿Qué parte de mi cuerpo habla cuando digo “te amo”, qué cuerpo llora cuando lloro (¿alguien cree que sólo se llora con los ojos?), qué palabras me hacen gozar o sufrir, qué angustia no me deja hablar, me impide comer? ¿Qué palabras me llevan hacia ciertas escenas que no logro recordar, que quisiera olvidar, que vuelven inesperadamente algunas noches, que brillan como el día? ¿Qué cuerpo sueña cuando yo duermo? Se trata, cada vez, de las palabras y sus límites.

II

Por momentos la película de Godard bordea una amenaza, alucinada y distópica, aprovechando la forma del noir: la reducción de lo humano frente a la técnica, el arrasamiento del lenguaje y el erotismo por el imperio del cálculo y de la probabilidad. No resulta demasiado novedoso el tópico, pero el modo en que es abordado en el film tiene su mérito, al menos en lo que ese abordaje sigue teniendo de específico como apuesta: frente a las máquinas, la poesía. Seguimos necesitando la poesía. La poesía como aquel excedente de lenguaje y de goce que no puede ser reabsorbido por el código, por las fórmulas prefijadas, por los sentidos establecidos, por las instituciones de turno. Quizás por eso un día Lacan dijo que hacer el amor es poesía. Ninguna máquina puede hacer el amor, no hay ningún saber respecto a hacer el amor, nadie sabe exactamente qué es hacer el amor, y entonces, a veces, sin que ninguno de los participantes pueda decir yo, se hace.

En estos tiempos que corren, como se dice (¿habrá algún tiempo que descanse, que camine?), la fascinación por la llamada inteligencia artificial no es ajena a estas consideraciones políticas respecto al lugar del cuerpo, el lenguaje, el deseo, el amor, el tiempo. ¿Hasta dónde puede llegar la inteligencia artificial? La película de Godard no está por fuera de esa pregunta, que anuda cierto temor y cierta fascinación contemporáneos. Puede haber inteligencia artificial, pero no podrá haber nunca inconsciente artificial. Afirmarlo es también afirmar que el psicoanálisis es una praxis poética y política que implica la alteridad humana. Foucault decía que la “función psi” aparece ahí donde se hace funcionar a la realidad como un poder (la realidad del psiquiatra, del cura, del maestro, de la familia). En ese sentido, la función psi puede ser perfectamente solidaria de la estadística, las pasiones empiristas, las epistemologías que sueñan con la reducción de la subjetividad a estructuras cuantificables de datos que darían cuenta de un acceso objetivo a una realidad universal. El psicoanálisis no hace funcionar ninguna realidad como poder ni como ideal, no participa de ninguna totalidad y de ningún totalitarismo. Escribe Marcelo Percia: el psicoanálisis “como experiencia del yo destronado, como imagen de una mismidad lejana, ajena, exiliada, como creencia liberadora del sentido, como contemplación trágica del pasado, como pregunta por la crueldad humana, como denuncia del malestar moral de nuestro tiempo”. No se trata de un ejercicio intelectual. Ahí donde se sufre, la originalidad de Freud fue haber sido capaz de escuchar, con todas las ambigüedades del asunto, los embrollos del deseo, y la construcción de un posible punto de fuga de ese sufrimiento, siguiendo los caminos de las asociaciones que bordean eso otro que habla en el padecimiento. Y esa fuga, cuando ocurre, tiene la temporalidad de un momento, de una discontinuidad fuera de cualquier cálculo. Como enseña Claudia Masin: “la cura sólo es posible como accidente, como acontecimiento: no depende de la voluntad ni de la intención. Sucede. Como la escritura (…) No creo en un estado de poesía permanente, ni en una cura permanente. Creo en contados raptos de iluminación en los que podemos ser capaces de resonar con los otros, con lo otro, de sentir en el cuerpo propio lo que es aparentemente ajeno.”

III

Leo a Marguerite Duras: “escribir no es contar historias. Es lo contrario de contar historias. Es contar todo a la vez. Es contar una historia y la ausencia de esa historia. Es contar una historia que pasa por su ausencia”. Me queda dando vueltas esa frase, tan plena de matices, de giros. ¿Cómo escuchar, o mejor: cómo alojar un decir analizante? Escuchar no es escuchar historias. Es escuchar todo a la vez. Es escuchar una historia y la ausencia.

Estos días estuve leyendo un diario de la escritora francesa Annie Ernaux, titulado “Se perdre”, Perderse. Comienza con un epígrafe que reproduce una inscripción, hallada en una catedral de Florencia, que dice: “Quiero vivir una historia”. Hay ahí un mensaje que atraviesa los siglos y que transmite un deseo, un deseo de amor, como diría el poeta Osvaldo Bossi. Vivir una historia es agregar algo a la vida, es abrir otra escena en la continuidad de los días, es encontrarse con las ficciones del deseo, del amor, de las apuestas vitales. Lacan, en uno de sus últimos seminarios, pronunció estas palabras que siempre me conmovieron y que me acuden ahora, mientras escribo: “Yo quisiera…, no hay psicoanálisis sin algunos quisiera”.

Hay una ausencia de contenido prefijado en el epígrafe de Ernaux que les otorga una fuerza y un coraje especial a esas palabras, y que posibilita una invención; causa una escritura que va al encuentro de la pérdida. De ahí el hallazgo del título. Se trata de un diario sobre la pasión amorosa que se llama (y llama a) perderse. Eso, también, es poesía.

Buenos Aires, marzo de 2023

“Su mirada no es exacta por carente de emoción, es desesperadamente exacta: es el intento de llevar lo que ve a tal intensidad que se convierta en vivencia”.

Reiner Stach

Franz Kafka, Conversación con el orante

Lo mágico en Kafka estaba del lado de las palabras. Sólo ellas podían traspasar las imágenes y esclarecer el universo. Las palabras revelan lo que las imágenes encubren. Y su poder consiste en llegar al fondo de las cosas, allí donde las contradicciones concuerdan. En la entrada de sus Diarios del 25 de septiembre de 1917 leemos: “Sólo puedo obtener felicidad si puedo elevar el mundo a lo puro, a lo verdadero, a lo inalterable”. Las palabras, en Kafka, preparan ese camino. Son las precursoras de actos venideros (chispas de las fogatas futuras). Su eficacia es la hulla: sus vestigios permanecen adheridos en los cerebros. De allí que los insultos y otras malversaciones del idioma oscurezcan el mundo.

Kafka higienizaba su mente garabateando las páginas en las que escribía sus relatos. Por medio del dibujo huía de sí mismo para reencontrarse en la escritura. El contrapunto entre dibujos y palabras formaba parte de la escritura. Sus garabatos estaban cerca de las palabras. Las preparaban. “Nosotros los judíos, en realidad, no somos pintores. No podemos representar las cosas de una forma estática. Siempre las vemos en acción, en movimiento, como transformándose. Somos narradores”. Interesante: la transformación de la cosas se pierde en el registro de la imagen. Para captarla es preciso acudir a la narración y los dibujos, desperdigados en sus cuadernos, formaban parte de la narración.

La mayor parte de las referencias de Kafka sobre sus propios dibujos provienen del registro de conversaciones que el escritor mantuvo con un joven poeta de nombre Gustav Janouch, durante comienzos de los años ‘20. Janouch era hijo de un compañero de oficina de Kafka en el Instituto del Seguro de Praga. Allí lo visitaba con frecuencia y luego transcribía sus diálogos. Décadas después, y bajo la supervisión de Marx Brod –amigo, biógrafo y desobediente albacea de Kafka–, Janouch publicó esas notas en un libro traducido al castellano como Conversaciones con Kafka. En una ocasión en que Kafka bosquejaba sus figuras de hombrecitos estilizados en diversas posiciones sobre papeles que luego arrojaba al cesto Gustav le preguntó: “¿Usted dibuja?” A lo que Kafka respondía: “Son solo unos jeroglíficos personales y por consiguiente ininteligibles”. Y sin embargo, Kafka había tomado clases de dibujo académico con una profesora, una pintora a quien él achacaba haber estropeado su talento. Gustav llegó a obtener de Kafka respuestas más amplias sobre el sentido de esos hombrecitos filiformes: “Intenté representar lo visto de una manera muy propia. Mis dibujos no son cuadros, sino un lenguaje de signos particular”. Y sonriendo agregó: “Sigo en la prisión egipcia. Todavía no he cruzado el Mar Rojo”. En Kafka el bosquejo es búsqueda de una salida interior al desierto. Sus hombrecitos, decía, “vienen de la oscuridad para desaparecer de nuevo en ella”. Los traía a la imagen y luego los desechaba. Repetía así lo que a su juicio era el destino de los objetos del mundo humano, ellos mismos imágenes despertadas a la vida. Un poco como los esquimales dibujan sobre la madera que quieren encender algunas líneas onduladas que evocan llamas: “Esta es la imagen típica del fuego, que luego despiertan mediante la fricción de la cuña. Lo mismo hago yo. Por medio de mis dibujos quiero dejar preparadas las imágenes que veo. Pero mis figuras no producen fuego”.

Judith Butler escribió un breve ensayo sobre la doble dirección en que se conectan los dibujos y los relatos de Kafka. A propósito de la publicación de la totalidad de los dibujos conservados por Max Brod, el texto de Butler –“Pero… ¿qué suelo? ¿Qué pared? Kafka dibuja el cuerpo” (incluido en Franz Kafka, Los dibujos, Galaxia Gutemberg)– presenta un primer movimiento que va del cuerpo a la línea, en el que el cuerpo es deshecho o vertido sobre la línea misma. Esta subsistencia de la línea al cuerpo coincide con cierta estructura presente en los finales de varios de sus relatos, en los que el cuerpo humano se libera de su propio peso, como La condena, El artista del hambre, Jinete en el cubo, El buitre o el campesino mismo de Ante la Ley. (Sobre el temprano relato La condena, en el que un hijo obediente es empujado por su padre a saltar por la ventana y termina con la frase: “En ese momento pasaba por el puente un tránsito demasiado interminable”, Brod cuenta que Kafka le habría dicho lo siguiente: “¿Sabe qué significa la oración final? Cuando la escribía pensaba en una fuerte eyaculación”.) Butler sugiere que estos finales terminan allí donde comienza la línea dibujada, “ruina vibrante de la vida que sobrevive a la trayectoria de la separación del cuerpo”. De modo que “los dibujos de Kafka se inspiran en –y salen de– sus escritos”. En la otra dirección, el movimiento adquiere un sentido inverso, de la línea a las figuras. El cuerpo dibujado, sin embargo, no ilustra. Se trata más bien un cuerpo distinto al de los personajes de los relatos, de una presentación no literaria de cuerpos que “se han liberado de la escritura”. Los dibujos más bien salpican los textos. Butler observa, además, cómo la línea que traza cuerpos distingue la forma humana de los objetos “porque las líneas con que se representan una y otros son diferentes. Es como si solo existieran dos tipos de líneas posibles”. El surgimiento del dibujo nace en contrapunto con la escritura. Como un modo de apartarse de ella o bien un punto de apoyo desde el cual volverá a ella.

Jorge Luis Borges se declaraba discípulo de Kafka. A su juicio, sus textos giraban entre dos grandes cuestiones: el laberinto, un edificio construido a fin de que los sujetos se pierdan en él, y la incapacidad de llevar a cabo en una vida humana aquello que se emprende, el imposible final feliz. Si Kafka captó nuestro tiempo, dice Borges, es por su capacidad de narrar sin servirse de las coordenadas circunstanciales. Conocemos a su personaje por su singular destino, nunca por las fechas, la geografía o la vestimenta. El cuerpo humano cuenta en la medida en que enfrenta una situación insistente ante la ley política o religiosa. Borges consideraba que el mundo de Kafka era una referencia al Dios de Spinoza. El Dios naturaleza, conjunto de todas las potencias, sería el plano perdido para escapar del laberinto, y una vida humana una medida improbable para despejar el estado de confusión y culpabilidad a que nos somete la ley. Otro admirador de Kafka, Walter Benjamin, podría agregar que la inmanencia absoluta, subyugada por el amargo atravesamiento de la historia humana, es arrasada por el llamado “progreso”, que selecciona sólo unos posibles, mientras destruye ese infinito inicial de potencias. La historia bajo el control de las clases dominantes convierte la riqueza del mundo en ruinas. Lo que a Borges le interesaba en Spinoza y Kafka era su disposición a amar a un dios indiferente: un amar sin esperar nada a cambio. Una búsqueda de la eternidad, capaz de sobrepasar las miserias del presente.

Los dibujos de Kafka parecen ensayos de comprensión de lo que pueden los cuerpos, esos “modos finitos” spinozianos. En sus relatos de transformación, es el cuerpo el que sufre mutaciones perdiendo o bien adquiriendo el lenguaje humano (el cuerpo que se transforma en insecto pierde el habla en La metamorfosis, o el animal que transformado en hombre solo puede dar cuenta de sus afectos simiescos mediante el uso académico de las palabras en Un discurso para una academia). En todos los casos se trata de una indagación naturalista sobre las posiciones y afectos del cuerpo con relación a una única situación: la imposición de una ley que solo espera del personaje ciega obediencia. Borges sostiene que en los textos de Kafka hay un único protagonista, siempre un hombre que no puede entender lo que la ley quiere de él, y a pesar de eso desea su inclusión en ella. El orden legal suscita dos tipos de acciones: el intento de comprender y el deseo de ser aceptado. Dos acciones igualmente imposibles de satisfacer en el orden laberíntico del poder religioso y estatal, pero que remiten, en última instancia, a una Ley-Naturaleza (Dios de Spinoza).

Como es sabido, también Spinoza dibujaba. El pintor a quien alquilaba la habitación de la última casa en la que había vivido, Hendrik van der Spyck, mostró los retratos del autor de Ética a Jean Colerus, autor de La vida de Baruch de Spinoza (1706): “Tengo en mis manos un libro entero de retratos”, escribe Colerus. Entre ellos “encuentro en la hoja 4 un pescador dibujado en una camisa, con una red sobre el hombro derecho, muy parecido en la actitud al famoso jefe de los rebeldes de Nápoles, Massaniello, tal como se lo representa en la historia y los grabados”. Tal y como van der Spyck le explica, Colerus observa que el rostro del rebelde “se parecía en un todo a Spinoza”.

También George Steiner captó esta proximidad: “Kafka pulía palabras como Spinoza pulía lentes; una luz exacta pasa por ellas sin distorsionarse”. Ambos hacen un culto de la búsqueda de la precisión. ¿Hasta dónde es posible aproximar a estos dibujantes obsesionados por lo que puede el cuerpo humano ante el poder constituido? El filósofo alemán Günther Anders ha escrito que en Kafka la prosa –“poesía lógica”– provoca un efecto de “petrificación del tiempo”, próximo a las “artes figurativas”. Y que ese efecto se pone a disposición de una nueva perspectiva sobre el ser: ya no el “ser ahí”, sino más bien el “ser-nunca-del-todo-ahí”. El ser del inmigrante o del extranjero, del ilegal o fuera de la ley, se corresponde con el retrato que nos ofrece la filósofa brasileña Marilena Chauí sobre el spinozismo como filosofía del excluido. En su monumental Nervadura de lo real Chauí afirma que cuando leemos a Spinoza “tenemos la impresión de encontrarnos frente a un discurso privilegiado, porque es el discurso del excluido que interroga el sentido de la exclusión en lugar de negarla, evidenciando cómo y por qué los poderes establecidos la requieren; y al hacerlo subvierten repentinamente nuestra suposición de que tales poderes serían inconmovibles, pues revela la fragilidad real que los determina, y la nuestra, si somos convivientes con ellos”.

La lucha kafkiana de las palabras contra las imágenes es un asunto de vida o muerte. Según Carlos Correas, el efecto totalizador de la imagen sometía a la escritura de Kafka a la máxima impotencia. Sin destotalizar la apariencia del mundo y de las relaciones humanas (la ley), el propio Kafka se deshacía. De ahí que no tuviera la opción de hallar seguridad en una improbable adecuación al transcurrir de las cosas. Su propósito de escritor fue, pues, el de afrontar su propio miedo al fracaso. Miedo a no saber extraer de sí mismo la fuerza suficiente para vencer a la institución; a no saber resistir la fragmentación que los críticos hacen de la obra y la dispersión que hacen del autor mismo en el mundo y a traicionarse anulando su propio miedo al fracaso (el miedo a perder el miedo que actúa como prólogo a un querer realmente fracasar). Esta lucha contra la pregnancia de la imagen se recoge en una anécdota. En ocasión de la primera publicación del relato, el editor propuso ilustrar el insecto en tapa. El 25 de octubre de 1915 Kafka escribe al editor Kurt Wolf: “No. Eso no. Por favor, eso no. El insecto de ningún modo debe ser dibujado. Se lo ruego encarecidamente. Por favor. Que no haya dibujo alguno del insecto”.

De la filosofía se dice que es una pasionaria: ama a la sabiduría. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en los congresos. La filosofía, entre nosotros y aún más lejos, es la expresión de un pensamiento que se abre sólo en el espacio más abstracto de la palabra, donde la razón se mueve con conceptos, sin filamentos ni nervaduras sensibles. Los filósofos –digo: algunos de ellos– son cañitas pensantes que pescan ideas en los libros. Los que han hecho “profesión” de la filosofía declaran desde el vamos dónde se ubican: teniendo a nuestra disposición para expresarnos desde el canto hasta el verso, el cuento o la novela, los filósofos llegan a la filosofía pura exhaustos de pasiones. El extremo más abstracto fue alcanzado en el campo de la palabra, el más distanciado del canto y de la música, de la resonancia sonora y sinfónica del mundo. La filosofía se presenta como el pensar más refinado y distanciado de lo imaginario y del afecto; olvida de dónde viene al querer llegar tan alto. No porque no sienta sentimientos, sino simplemente porque no necesita avivarlos, cree, para escribir los conceptos. En la filosofía, por lo menos en la académica, no hay valientes. Jean Wahl decía que la poesía era fuente de filosofía: el problema es cómo hacer para que lo que tenemos de poético hable en la filosofía sin pedirles, como Heidegger a los poetas, que le abran el camino para que al final el filósofo les haga decir en nombre del Ser lo que a él se le canta. Porque cuando el filósofo habla, “el habla habla” con la certidumbre de la teología. Y cuando digo poesía o filosofía sólo pienso en esa experiencia personal de crear sentido, que une el llamado “espíritu” a la llamada “materia” y pone en juego al sujeto que piensa, sea con imágenes o con meros conceptos. Siento, imagino, pienso, y por lo tanto existo. Distintas maneras de implicar la totalidad del sujeto.

Proust y Deleuze 

Intuición no es aprehensión mística que elude el concepto, sino aquello que puedo hacer de manera directa porque tengo exceso de conceptos.

No es por hábito, por memoria, por asociación, por manual. Lo haces porque lo aprehendiste. 

Por acumulación de ideas adecuadas es que surge una intuición.

No es magia, es síntesis de manera inmediata de saberes. Lo hacen los que tienen muchas experiencias, muchos conocimientos. De ahí sale lo intuitivo. 

En Proust y los signos Deleuze dice que la vocación tiene que ver con cuanto tiempo tarda una persona en descubrir los signos de la materia que mejor entiende. 

Llamamos carpintera a aquella que es más sensible a los signos de la madera. 

Bailarín aquel que es más sensible a la correlación entre los puntos de articulación de la música con los del cuerpo. 

Y así podríamos seguir. 

Talento es el hecho de que alguien descubrió a qué signos es más sensible, y en ese sentido es que vendría la facilidad y pudo desarrollarla. 

Eso solo les ocurre a las personas que no van a la escuela nos dice Deleuze. Porque los escolares tienen como función que vos no tengas vocación. Instituciones educativas: aniquiladores de talentos. No confrontan a las personas con su soledad sino que les dicen lo que tienen que hacer. 

Talento y trabajo. 

Afinidad y trabajo. 

Lógica de las sensaciones. La pintora llega a pintar después de hacer muchos retratos indignos, de copiar y copiar, de destruir miles de bocetos; hasta que el entrenamiento le permite tener su primer acercamiento con la pintura. 

¿Cuáles son los signos de la materia que más te hablan?

¿Cuál es la zona del universo que te habla? 

¿Cuáles son tus máquinas deseantes?

(Notas redactadas a partir de las discusiones en el grupo Mil Mesetas coordinado por Diego Sztulwark)

*Dibujo: @juanita.ttt

Según cuentan, el lingüista ruso Georg Atalanov Chalensky conoció de cerca el horror y la dureza de la vida. Nació en la ciudad de San Petersburgo en 1905, el mismo año en que los fulgores de la Revolución estallaron luminosos en el aire de una ciudad que recogía los ecos de las masas insurrectas. De muy joven, se trasladó a Moscú, donde cursó sus estudios universitarios en filología en el Instituto de Nuevos Idiomas de Moscú y se integró al Círculo Lingüístico de esa ciudad, donde trabó una entrañable amistad intelectual con el gran lingüista Roman Jakobson, con quien compartieron los tópicos iniciales del formalismo ruso, de marcada impregnación poética y literaria. Por esos años, Jacobson y Chalensky mantuvieron fuertes vínculos y discusiones con el Círculo Lingüístico de Copenhague, donde sobresalía el brillante lingüista Louis Hjelmslev, y con la Escuela de Praga. Era un clima de efervescencia. La revolución y el estructuralismo, que luego copó la parada con las intervenciones de Saussure, Benveniste y Kristeva, flotaban en la atmósfera de las reflexiones semiológicas de estos grandísimos filósofos de la lengua. 

En los primeros tiempos de la formación de Chalensky, aún no había sido publicado el tremendo texto de Stalin Acerca del marxismo en la lingüística. Este escrito será fundamental para la historia de la lingüística rusa, y en particular para nuestro personaje en cuestión. En él, Stalin plantea que la lengua se diferencia de la superestructura por cuanto hay una continuidad de las estructuras gramaticales del idioma ruso que persisten y sobreviven a los cambios en la estructura económica experimentados a partir de la Revolución de Octubre. Este gran evento político, que conmovió todas las dimensiones de la vida colectiva, en cuanto al lenguaje, según Stalin, sólo produjo cambios al nivel de los contenidos y vocabularios. Los rusos, sostenía el dirigente giorgiano, se comunicaban después de la Revolución del mismo modo que en la época del zarismo. Había nuevas palabras, pero no afectaban la comunicación, sino que, en todo caso, la enriquecían con nuevos conceptos emanados de la experiencia política. El socialismo sería, en este sentido, un conjunto de palabras nuevas que se insertan en la vieja estructura comunicativa, dando una continuidad en el habla que no se correspondería con los modos de concebir las transiciones en curso, de carácter rupturista, que se experimentaban en el resto de las dimensiones de la vida social.  

Pero para Chalensky no fue así. Porque prontamente, en las grandes purgas con las que Stalin buscaba depurar el régimen para garantizar su “nitidez revolucionaria”, su amigo íntimo, el abnegado y honesto militante Boris Javoblev, fue brutalmente torturado y asesinado por el régimen. Este hecho inesperado, que le llegó a Chalensky como un signo brutal, una violencia inaudita que le vino del exterior de su cotidianeidad impregnada por los quehaceres de la academia, cambió totalmente su vida. Porque esa vida ya no podía seguir del mismo modo como si nada hubiera ocurrido. Ya había sido transformada por este acontecimiento. De repente, a Chalensky se le reveló una nueva verdad del mundo que no lo soltó más. Descubrió que, debajo de toda lengua de Estado, el crimen se prolonga en nombre de otras palabras. Cambian las razones, pero no la economía del terror. La verdadera continuidad era la de un modo de gestionar el miedo y la obediencia. De allí en más, nuestro lingüista heroico no soltó la causa de su amigo Javoblev, llevando al plano de las elaboraciones teóricas sus indagaciones y disidencias, deslizando su enunciación hacia zonas más radicales, como lo muestran ciertos escritos recuperados de la censura y algunas cartas de la época. 

Si Stalin tenía razón en un punto, el de considerar que la lengua no era mera superestructura sino expresividad de los modos de ser, para Chalensky había que huir de la lengua oficial, la retórica revolucionaria bordada con los oropeles morales del sacrificio y la exaltación del heroísmo, que solicitaba la pasividad del pueblo antes que la creación y la lucha. ¿Qué hacer cuando el mundo entero se desploma frente a los propios pies? El reclamo de esclarecimiento y justicia, llevó a Chalensky a descreer del mundo, a emprender una lucha cuyo destino final fue el ostracismo, el gulag y el despiadado frío del oriente siberiano hasta su muerte. Pero mientras trabajaba en las condiciones más rudas que puedan imaginarse, no dejó nunca de pensar en su amigo Boris Javoblev, en las enseñanzas de su maestro Hjelmslev acerca de la pragmática del lenguaje, la materialidad de los signos y la necesidad de inventar una lengua cuando ya no nos alcanzan las palabras para comprender lo que vivimos y expresar lo que sentimos.  

Ante el abismo

El veterano profesor Federico Oldemburg, conocedor profundo del pensamiento político argentino, suele recordar el episodio en el que Rodolfo Walsh, investigando los sucesos que rodearon el asesinato del dirigente sindical Rosendo García, soltó una frase concluyente: “No creo en la justicia”. Toda politización pasa, necesariamente, por un proceso de decepción, de despeje de todas las ideas e imágenes abstractas que son las que nos constituyen y con las que organizamos nuestra racionalidad. Siempre aparece algo que bloquea y entorpece nuestra relación con el mundo. Algo de lo que no podemos zafar: un signo extraviado que nos llega de afuera, una imagen que nos perturba, un enunciado que nos asalta, un afecto que nos atrapa y del que no sabemos ni podemos salir. Todo el mundo se derrumba, todo lo que sabíamos se nos viene abajo. Como cuando se descubren verdades que destruyen aquello en lo que creímos. La lengua revolucionaria en la que se entreteje y encubre el terror para Chalensky, la justicia burguesa y su correlación con las políticas imperialistas para Walsh, son ejemplos de esta catástrofe que nos enfrenta al despeñadero del saber y son el punto de arranque de una experiencia: la necesidad de crear un dispositivo literario propio capaz de enunciar aquello que surge en las entrañas del abismo. Allí, en ese punto concreto, se abre una investigación acerca de la materia misma de la constitución del mundo y del propio lugar en él, toda vez que ya hemos sido atrapados por los efectos de este descubrimiento. Las palabras, las representaciones y las imágenes se desfondaron. Ya nada genuino queda allí. Son la mentira que sostiene una escena hipócrita que no se hace cargo de asumir el reverso en el que, frágil, la vida lucha y persiste por fuera de las coordenadas de la vidriera pública, de las categorías del sistema y el régimen de la opinión.

Un viernes a la tardecita, el inquieto Diego Valeriano debía emprender su regreso a la Capital en tren desde el barrio de Moreno. Pero sintió una extraña incomodidad. Un cosquilleo que lo hizo tambalear. No podía seguir así la cosa. Se llenó de sensaciones y de preguntas que precipitaron su pulso. Decidió ir a la pizzería de la esquina y pidió dos porciones de muzzarella con una Coca. Mientras forcejeaba con los cubiertos para desprender el hilo de queso que unía el pedazo cortado del resto de la porción, le cayó la ficha. Masticó rápido, bebió un sorbo de gaseosa, deteniéndose un instante en esa pequeña capa oleaginosa que recubre la bebida cuando el labio engrasado entra en contacto con el fluido líquido, y de repente miró el ventanal sin poder soltarlo hasta avanzada la noche. La estación Moreno era un hormiguero. Las imágenes se precipitaban simultáneamente, caóticas, desafiando los movimientos perceptivos esenciales. Voluptuosas morenas sonrientes y entalladas en calzas desbordadas. Pibes de gorra y musculosa basquetbolista de Chicago Bulls. Biceps tatuados y chiquitos colgando de los brazos. Mochilas para adelante para no regalarse en el Sarmiento. Los laburantes precarizados del municipio no podían más con el silbato tratando de organizar un tránsito ingobernable, cuyo orden era arrasado por motitos, bondis desmadrados por el gentío atiborrado y transeúntes apresurados por llegar a sus casas. Valeriano se entretenía mirando las camisetas de futbol sublimadas y los cortes de pelo embadurnados con un toque de gel para acomodar el fleco debajo de la gorra. Los transas que pasaban y entregan algo en la mano a alguien. Todo a cielo abierto. En el conurbano el cuerpo no es teoría sino experiencia. Y de allí, de ese fondo indescifrable de imágenes sin palabras apareció una claridad; Valeriano tuvo una visión: el mercado es más vital que toda la ideología progresista que victimiza al pobre por “falta de oportunidades”, que toda la parafernalia técnica de trabajadores sociales y militantes con sus secretarías de “abordaje territorial”, sus cursos de capacitación y sus estructuras de planes, subsidios y talleres productivos. Militar es comprender, se dijo a sí mismo Valeriano, entre la perplejidad y la fascinación, sabiendo que había encontrado el hueso de una cuestión que no lo largaría más. Había algo para hacer que no era reformar al otro ni invitarlo a ingresar a un mundo putrefacto que se caía a pedazos. Un desafío, una tarea que requería de una total predisposición y de un afinamiento de la percepción y el pensamiento.     

Devenir guachín: filosofía del segundeo.

Los intelectuales explican un mundo que no comprenden. Los especialistas prescriben diagnósticos sin ponerse a prueba en lo que dicen. Los periodistas condenan la oscuridad sin comprender sus lógicas internas. El diario pondera como ejemplo al pobre aspiracional, adocenado personaje de un triunfalismo meritocrático (“se crio en la pobreza, sin padre ni madre, se puso a cocinar empanadas en Manhattan y hoy tiene una cadena que factura millones”). Pero entender es romper la barrera, salir del campo de exterioridad, suspender las imágenes sobre el otro, renunciando al lugar propio, e indeterminarse en la faena. Como dijo el viejo y aguerrido Indio Solari, cierta vez y allá a lo lejos, con la certeza de quien afirma una comprobación: “en los nervios de los pibes hay mucha más información del futuro que la que tipos de nuestra edad pueden tener para aconsejarlos”. Valeriano hizo suyo ese descubrimiento por vía propia. Por haberse propuesto andar con los pibes sin guiarlos o, mejor dicho, por disponerse a ser guiado por esa fuerza. Escucharlos no con la pretensión de fundar una nueva sociología popular ni una pedagogía emancipadora, sino con el ánimo de construir una amistad, de conquistar un umbral en la existencia propia a partir de esa experiencia anómala tramada por vínculos insólitos, inesperados. Ningún paternalismo. Solo andar, estar y pensar esos trayectos. Armar banda, fabular el presente y tallar complicidades. Abrir la propia vida a alojar aquello que no sabemos bien de qué se trata pero que es fuente de manija, de sobresalto, de agitación. No es una exaltación boba de la fiesta y el agite, sino un modo de concebir la vida desgarrada (“lo que pasa de verdad duele”), la que sin esperar nada del tiempo por venir lo apuesta todo a cada paso. Un sistema de cálculos diferente, otra manera de perseverar en el ser.   

Escuchar es seguir líneas. Porque lo que se encuentra en el habla de esos pibes y pibas es un extraño dialecto, un silencio que impide que su saber vivir sea extractivizado, explotado o banalizado en las retóricas analíticas o en unas poéticas románticas, medio babosas e idealizadas, de una clase media que busca traducir el mundo popular a la comprensión civilizada. Sonidos animales y exclamaciones guturales que no pueden ser abarcadas. Dice Valeriano que cuando los pibes y pibas en “situación de” dicen algo: 

“Reciben cosas que no pidieron: palos, amor, contención, una comida caliente en esas noches frías, ropa. Entonces ni gracias, ni perdón, ni hola. Ni tirar tiros con la boca, ni un argot especial, ni esa lengua descansera que tanto nos gusta. Ni berretines porque nunca estuvieron presos. Apenas un rumor imperceptible en contadas ocasiones, algo que se les escapa y de toque se arrepienten. No responden, no dicen, no agitan. El silencio es la mejor manera de seguir en la que están. El silencio, esquiva la psicologiada, la caridad, la gorra. Hablar como herramienta para sobrevivir ya no les sirve, crear mundos a partir del lenguaje no es lo de ellos, balbucear como tanteo de las ideas por venir es puro cartel”. 

De ahí surge una ética del segundeo, del descubrimiento de que hay una vida que empuja y que no cabe en ninguno de los moldes de la sociedad careta. El segundeo no es estrategia ni solidaridad. No es ayuda ni recurso para el otro. Tampoco acompañamiento, pues el que acompaña sabe demasiado de sí mismo y supone al otro protagonista (sea en la versión paternalista, sea en el endiosamiento fascinado). Es, tal vez, algo más indescifrable. Una manera de estar, un modo de vagar, una economía del tiempo no sometida al cálculo instrumental ni al productivismo que arrasa todas las posibilidades existenciales. Es una pregunta por lo genuino cuando esa perspectiva fue arrebatada por la financierización de todo horizonte. “La vida vale demasiado para cambiarla por guita”, nos dice Valeriano con la solvencia del que ya se siente atrapado en esa red de sentidos que permite ver algo más del mundo que todo lo evidente. Aún si eso no tiene palabras aún para ser narrado. En esas deserciones aparece una política de la lengua. Ya no como forma de contar el mundo existente (humanista, burocratizado, emprendedor, caritativo o militante), sino como invención de otra forma de vivir un territorio que late y reclama de una inteligencia extrema y sagaz para recorrer esos senderos. No hay modelo sino experiencia que se afirma entre la vida runfla, en la suciedad de un mundo que respira vida por los poros y siempre busca una salida. No hay docilidad ni cuerpo derrotado (como se percibe en el cuerpo laburante, el cuerpo de comedor y merendero, el cuerpo de movimiento social). Hay que zafar de las trampas del sistema, de los pastores, los educadores, los predicadores de una lucha que no existe. “Siempre pillo, nunca pollo”. Esa es la máxima de un conatus conurbano. Aprender las coordenadas para sobrevivir en la ambivalencia de un espacio en el que se deja la piel a cada paso. 

El tránsito

Si en La no sufras…, Valeriano detalla con sutileza la ética del segundeo, a partir de haber descubierto nuevos sentidos en los que se tramitan las vidas, no ya de los otros sino la propia vida, en Él está vivo…, avanza hacia reflexiones inesperadas, incómodas, profundas y sin retorno. Porque para este autor sin rostro, peregrino de los confines de la ciudad, los libros no son objetos en sí ni fetiches literarios. Son experiencias que señalan un tránsito, un movimiento existencial sin finalismo. Militar para comprender, segundear para percibir de otro modo y escribir para respirar. En ese latido, uno va siendo otro. De la fascinación por el descubrimiento de un modo de ser, la mímesis con una lengua que despunta desafiante, a la pregunta por uno mismo, por quién se es después de la tormenta. Por eso hay un refinamiento. No porque se pase de la lengua de los pibes a la lengua adulta del escritor. Sino porque en ese tránsito uno está obligado a preguntarse quién es. Ya no hay vuelta a la “vida civil”, al tiempo anterior o al reposo. Si la historia que se cuenta en ambos libros aparece de refilón es, precisamente, porque prometiendo contarla, Valeriano descubre que no es un libro sobre los otros sino sobre sí mismo. No hay literatura ni escritura alguna que sea digna si no amenaza y desestabiliza al narrador. Si lo que se cuenta es genuino es porque la escritura surge de una conmoción personal y no es simple relleno de una consagración individual o una marca singular en el mundo de las variedades culturales.

Devenir guachín es un gesto, una experiencia que surge, habiendo descubierto que uno es un gil, de no proponer nada, ningún modelo al otro, sino de dejarse llevar. Construir una intimidad, una confianza, una proximidad. El otro es un modo de descubrir el mundo o mejor dicho, de descubrirse a sí mismo. Y, si uno se descubre a través de esos guachines que abren el tiempo propio a otra vida, ellos también se descubren a través de uno. Eso pasa cuando hay amistad. Devenir guachín es preguntarse por uno en esa relación. Ni mímesis, ni habla de un acento ajeno, ni emulación o idolatría. Puro problema. Una relación problemática es aquella que nos saca de donde estamos y de lo que somos, nos desborda, y eso sucede cuando los pibes también se ven sacudidos por una palabra, una mirada, una risa cómplice o un ademán. Esas relaciones no se definen por lo que ya es cada término del vínculo sino por lo que está siendo, en ese «entre», donde la amistad sustituye la existencia misma de los términos. Una fusión que no es confusión. No hace pasar un término por otro, sino que indefine las existencias de cada quien. Se descubre quien se es en el segundeo. Los párrafos donde Valeriano narra estas vicisitudes son de una belleza sin par. Como si estos hechos clamaran por una revolución en la escritura y una inocencia en la lectura para adentrarse en ciertas reflexiones que son de honda caladura. Toda una política de la lengua. En ella podemos vislumbrar que la deserción de la lengua no es una reclusión intimista. Si el peligro de la palabra pública es quedar abrochado, definido, catalogado en alguna de las ofertas de la vidriera contemporánea, el riesgo del silencio es quedar encapsulado, recluido en un saber que prescinde de su verificación colectiva. Los discursos no se definen por su rigor lógico y expositivo sino por la capacidad de narrar verdades, tocar fibras sensibles, de suscitar rebeldías y de despuntar horizontes de sentido.

Materialismo perceptivo

Uno se descubre en el segundeo, insiste Valeriano. De ahí lee el mundo. Ya no se es el que se deriva de la estructura social, ni de un punto de partida, ni de un modelo o de una coherencia estratégica. Uno aprehende la realidad cuando ha sido rehecho por la experiencia del segundeo. De ahí vemos todo, desde ese latido capaz de producir un haz de luz sobre una realidad que viene estereotipada. Valeriano se sitúa en la materialidad de la guerra social.  Despliega un perspectivismo que no es moral. Esboza un auténtico tratado de las pasiones en el conurbano, una analítica pragmática, maquínica: cómo funcionan los cuerpos, bajo qué afectos son compelidos a actuar. La traición es una falsa astucia porque está motivada por el miedo y condena a la soledad. “El traidor no merece nada, ni el olvido, ni el rencor”. Pero nadie es perfecto. Todos somos traidores y recibimos traiciones. Segundear o traicionar. En ese dilema se dirime la experiencia. Y no es una elección libre en la cual escoger una de las dos opciones. Porque nunca se sabe de antemano qué seremos. O si seremos traidores para unos y segundearemos a otros. Es el movimiento mismo de la vida, su cara y su reverso. Porque el segundeo es excepción y la traición la regla. Pero sin segundeo no hay vida. La traición es el cálculo individual del que no puede elaborar los efectos y actúa por urgencia, por desesperación. También se puede ser traidor por azar, por estar ahí y no saber cómo reaccionar. El segundeo es un modo de estar distinto, de respirar y producir. Vida y sobrevivencia. Dos modos de ser, nunca nítidos, siempre enmarañados en una realidad sucia, dura, que nunca aparece con imágenes claras y distintas. 

Hay todo un repertorio de posibilidades que Valeriano piensa y describe con precisión: la deserción (que a veces puede ser una forma de la elegancia y el cuidado para salvar la red y traicionar salvando lo previo); la huida (que es un modo del segundeo menos reconocido); volverse olvido dejando todo atrás (es la mejor forma de segundeo). Son todos movimientos involuntarios, urgentes y casi los únicos posibles de la vida runfla. El que habla no es un antropólogo sino el que lee los signos y los gestos. El que comprende lo que pasó. Hay una historia en el fondo de estas reflexiones. La historia de Marquitos y la Flaca Ale. La historia de una sonrisa y una mirada imparables, de un modo de arropar y producir banda. De un modo de luchar que clama justicia, pero no de tribunal (siempre narco, siempre burocrático, siempre cana), sino otra cosa. De una fuerza guerrera en la que madre e hijo dejan de ser roles para fundar otro plano de la percepción. El dolor y la muerte no producen heroísmo sino otro tiempo en el que la complicidad habilita una lucidez cartográfica, un sistema de alianzas para vivir.

Valeriano insinúa la historia que está en el fondo. La rodea. Muestra una puntita y la esconde. No quiere hacer un “western” del conurbano. Evita la obviedad literaria, el periodismo de investigación, la morbosidad cheta, el turismo militante o la especialización. “Lo que se cuenta como crónica es siempre una mentira”. Por eso Valeriano traiciona su compromiso de escribir sobre el crimen para adentrarse en algo más denso que lo compromete. ¿Hay palabras para ser fiel a esa intensidad? Sin haber sido atrapado por esa experiencia, tan real como inalcanzable, nuestro escritor no estaría exento del mundo de la opinión y la interpretación abstracta. Hay una amistad que habla. Una lucha en la que se cree por ser parte de una cofradía. “Una lucha sin amistad es una lucha sin aire”, trámite administrativo o reiteración burocrática de una mímica gastada. Sin ese gesto conspirativo esencial, no tendríamos la fuerza ni la imaginación para luchar. ¿Qué nos dice Valeriano? “Lo que aprendí no lo sé decir”. Pero esa fuerza sin nombre, sin dudas, tiene sus contornos en esta escritura que se disfruta y agradece en la misma medida en que nos incomoda. 

Coda

Tiendo a pensar el libro de Valeriano como un registro fiel de su propia transformación. El pasaje de la decepción al reencantamiento del mundo. De la desconfianza a haber sido tocado por una potencia que alteró su propia percepción y su sensibilidad. Toda lucidez pasa, necesariamente, por estas estaciones. Que son los momentos y transiciones de todo camino ético. Si Valeriano es el nombre de un autor, es sencillamente porque el mundo exige una firma. Pero Valeriano más bien es el nombre de esas transiciones que no pueden ser nombradas. No es literatura de autor sino expresión de una experiencia aberrante; de unas vidas que desdibujaron sus propios límites corporales prolongándose en alianzas insólitas, impensadas e inauditas.

Quienes han sido tocados por estas fuerzas extrañas deben lidiar con ese estremecimiento. Con haber participado de algo que ya no existe o, más bien, existe de otro modo. Como pura potencia e imaginación, como inactualidad. Porque lo genuino siempre está por venir. La verdad de lo experimentado tiene que ver más con el futuro que con alguna nostalgia por aquellos que fuimos. Siempre se vive bajo el riesgo de transformarse en autor y conquistar un estilo. De especializarse y ocupar alguno de los cajoncitos en los que la clasificación de los críticos literarios reparte categorías y reconocimientos. Pero ahora toca el tiempo de la individualización, de reinventar los vínculos con el mundo material partiendo de esto en lo que nos hemos ido transformando. Las pistas de aquello que vendrá se cifran en esa capacidad de percibir lo que nunca sabremos decir y siempre intentaremos insinuar. Para abrir conversaciones y ser fieles con esos ojos y esa sonrisa que ya no se sabemos donde está y nunca dejamos de ver.

Pasar la vida a la espera, hacer de la espera un modo de vivir, sostener – como el aliento en la boca – la esperanza de que algo pase. Y cuando por fin sucede; y se está en presencia del acontecimiento; y el orden natural de las cosas se altera, la espera se torna una sombra, un anhelo expectante y apesadumbrado. Una búsqueda quieta, silenciosa. Una súplica.

Para Bifo, la sensibilidad es la capacidad de interpretar lo que no está codificado, lo que no es discurso. Interpretar las señales del río, percibir la densidad de una atmósfera a punto de estallar. Hablar el lenguaje del agua. Nuestra sensibilidad hecha de escasos momentos de elaboración común, la comunidad de lxs desahuciadxs, lxs desdichadxs, lxs enfermxs, lxs que no encajan. A quienes les falta o sobra algo, quienes no tienen el rasgo-código, el signo que es posible oir. Cuando el río habla somos la parte dañada de la historia.

El paisaje está vivo.

Las personas están muertas.

Todo puede ser, desgracia o posibilidad.

¿Hay alguna lengua para salirse de la lengua? pregunta Ocean Vuong. ¿Hay acaso un esfuerzo mayor que hablar de lo que fue arrasado y – al mismo tiempo – nace, lleno de belleza, como las flores que crecen en los pantanos?

Todo lo que no se dice tiene más poder que lo que se narra.

A la espera es un libro en el que no hay hipótesis. Hay una pequeña multitud de humanxs y sus tragedias. Hay un tiempo que se desarma con la crecida. Hay imágenes. Hay una relación con lxs muertxs que puebla de palabras las horas de lxs vivxs

Hay una boca que se abre y se cierra; traga y vomita. El río como labios, que no hablan, no besan, no prometen, no traicionan. Y ahí estamos, nosotrxs, que no sabemos que todavía esperamos.

¿A qué se debe esa extraña sensación que nos acompaña cuando percibimos como comentaristas a quienes hablan desde el lugar de la acción política? La acción política siempre es comentario, pero a veces el comentario se traiciona a sí mismo y dice lo contrario de lo que querría decir. Eso sucede cuando el comentario se vuelve obediencia a la ley. El atractivo de la lengua política es el hallazgo de la salida, justo ahí donde parecía no haberla. De allí la pérdida de eficacia de la buena voluntad de los dirigentes, cuando sólo pretenden posponer la decepción general frente al estado de cosas. Vuelto incapaz de articular las transformaciones en nombre de las cuales pide atención, el discurso de la política provoca el efecto involuntario de auspiciar su propia caída. Franz Kafka tomó muy en cuenta en sus relatos (y en sus notables dibujos) la brecha o la distancia por momentos imperceptible entre la ley y la palabra, así como el tiempo de la espera en la que los sujetos buscan los modos de eludir o posponer —indefinidamente— la condena que pesa sobre ellos.

En 1914 Kafka publica “Ante la ley”, un breve relato que hará historia: un campesino acude a la puerta de la ley y solicita autorización para ingresar. La puerta se encuentra abierta pero el guardián lo hace esperar. Captando la ansiedad del campesino, el centinela le dirige estas palabras:

—Si tu deseo es tan grande, haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibición.

Pero el aspecto del guardián lo disuade. Y además parece haber guardianes aún más poderosos custodiando las puertas de los salones subsiguientes. El campesino se desalienta y reflexiona que la ley debería ser accesible a todos. Pero decide esperar. Así pasan días y años. En esas circunstancias, el campesino tiene tiempo de sobra para observar al guardián, ese “único obstáculo que lo separa de la Ley”. Y así envejece. Hasta que antes de morir “distingue un resplandor, que surge inextinguible de la puerta de la Ley” y advierte que hay una pregunta importante que aun no ha formulado al custodio: “Todos se esfuerzan por llegar a la Ley —dice el hombre—; ¿cómo es posible entonces que durante tantos años nadie más que yo pretendiera entrar?” A lo que el centinela le responde: “Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla”.

Unos años antes, en 1913, en “El pasajero”, Kafka describe el monologo mental de una persona que espera el tranvía y se siente insegura de su propia situación en el mundo, en su ciudad e incluso en su familia. Si se le solicitase una justificación para su existencia, sería incapaz de responder. En el tranvía observa con máximo detalle a una mujer joven, como si pudiera palparla con los ojos, y se pregunta: ¿cómo es que ella no se asombra de sí misma y por qué mantiene la boca cerrada?. La vacilación del pasajero lo sitúa ante la ley. O más bien, antes de la ley. La vida desprendida de la obediencia automática resulta violentamente arrebatada por el enigma de la existencia. ¿Por qué los demás parecen no hacerse preguntas?

En “Un informe para una Academia”, publicado en 1917, el expositor trata de su pasado simiesco. Antes mono libre, ahora sometido a «este yugo». Es la historia de una renuncia. De sus sensaciones simiescas sólo puede expresar aquello que la palabra humana logra captar y transmitir. Su periplo es tan fascinante como breve: herido y luego enjaulado en el vapor que lo traía, comprendió que no tenía ninguna salida. Pero tenía que encontrar alguna, porque sin ella no podía vivir. Lo curioso es que jamás tuvo la idea de la libertad: solo buscaba una salida. Descartada una fuga suicida, abandonó todo proceder desesperado. Descubrió que en sus circunstancias, la única salida posible era imitar a los humanos. No lo hizo por admiración, sino por pura necesidad. Se esforzó en encontrar su voz, y en adquirir habilidades que lo destinaran al varieté (pues el zoológico no es una salida, sino una nueva jaula). Su conclusión es que cuando se quiere encontrar una salida, se aprende y considera que su vida valió la pena. Indiferente a todo interés por el juicio humano, su mensaje a la academia es meramente informativo.

Los personajes de Kafka viven una espera sin fin. Formulan preguntas sin respuestas. Buscan una salida. Para ellos la ley resulta no indiferente sino desconocida, al igual que los jueces, que no contestan jamás de forma clara. Si el pueblo obedece se debe más bien a que sabe deducir reglas de conducta del comportamiento de los nobles. Y si no renuncia a preguntar, es porque cuenta con el idioma como su bien más preciado: su única oportunidad para tomar decisiones en el breve lapso que va entre la vida y la muerte. De allí el carácter paradojal que cargan sus relatos. Desde el momento en que se descubre que el lenguaje ha sido capturado por la ley (la narratividad es desde siempre esencial para la ley), queda instaurado el círculo en el cual la ley y la lengua no pueden sino comparecerse, perpetuamente, la una ante la otra.

Jacques Derrida ha apuntado su mirada a esta mutua captura entre la ley y el lenguaje. No habría salida alguna para los sujetos allí entrampados sino fueran capaces de convertir su espera ante la ley —su desesperación—, en actividad de tipo descriptiva. Sin una reflexión sobre el poder de las palabras, como sucede con el protagonista de “Un informe para una Academia”, no hay deserción posible. Derrida denominó «prejuicios» a los modos de existencia que alcanzan esta suerte de anterioridad —o desvío inicial— del lenguaje con respecto a la ley. Los habitantes de este limbo discurren en una existencia sin juicio previo. Un limbo que Derrida asocia a una “juridicidad subversiva”, que libera a los personajes de toda presuposición de culpabilidad. Con esta subversión nace la literatura, pero su liberación no se halla en sus contenidos ficcionales, sino más bien en la imposibilidad de asegurarle a este uso de las palabras su propia identidad. La inocencia no surge de un inconcebible proceso exculpador. Sólo se la alcanza en virtud de un equívoco referencial o un desvío inicial que permite a las palabras distraerse de todo cumplimiento de las leyes existentes.

En un artículo notable (“¿A quién le pertenece Kafka?”; 2011), Judith Butler relata los términos en los que se desarrolló una disputa legal entre la Biblioteca Nacional de Israel y el Archivo Alemán de Literatura en Marbach, por la posesión de kilos de textos hasta entonces inéditos que el escritor checo confió a su amigo Max Brod (muerto en 1968) y este dejó en manos de su secretaria y amante Esther Hoffe (fallecida en 2007), para pasar finalmente a las hijas de ella. El argumento de la parte israelí aludió a su pretensión de ejercer el derecho estatal a reclamar la custodia de las obras pertenecientes a la cultura judía. El fundamento de la contraparte fue su derecho sobre la lengua alemana en la escribía el autor de “La metamorfosis”. El argumento kafkiano de Butler interviene buscando una salida en el preciso instante en que el círculo de la ley y la lengua se cierne sobre la obra del checo. Enfatizando en la kafkiana “poética de la no-llegada”, en dispone el uso de las palabras a fin de posponer indefinidamente la sentencia, la filósofa desmonta las pretensiones de ambos litigantes. Es tan problemática la aspiración del Estado de Israel al monopolio de lo judío (niega tanto su condición de representante de población israelí no judía, como su imposibilidad de representar lo judío diaspórico); como la ambición germana de apropiarse en nombre de la pureza de una lengua de un autor cuyo alemán está impregnado del yiddish y del checo. La poética kafkiana de la no-llegada, por el contrario, posee un potencial político para un judaísmo del exilio, y para una experiencia del pluri-lingüístimo. La “no-llegada” y el perpetuo incumplimiento, concluye Butler, deberían proteger a Kafka del peso de la ley.

En el mismo sentido, Massimo Cacciari escribe que Kafka no debería ser tratado exactamente como un literato. Porque su escritura no indaga sobre el estilo, sino sobre el carácter enigmático de la ley. Su descubrimiento habría sido el de la pérdida de “alusividad” del texto legal. Las palabras que en la tradición —jurídica, teológica— remitían a una justicia por llegar, funcionarían ahora como signos sueltos, huellas que deben ser interrogadas en sí mismas. La lengua que antaño narraba el advenimiento de la justicia narra ahora su caída. La puerta de «Ante la ley» permanece abierta, todo está a la vista. La redención sólo sería posible en el reverso negativo de la historia.

En el relato póstumo “La construcción de la muralla china”, Kafka escribe sobre el método caótico adoptado por la Conducción para levantar una obra gigantesca, cuyo propósito aparente es la defensa respecto de los pueblos nómadas del norte. La muralla se construye por medio de segmentos arbitrariamente dispuestos (se la erige mediante enormes agujeros). Basta con echar un vistazo al recinto de la Conducción (“dónde quedaba y quiénes se sentaban allí, era un misterio”) para sentir que lo que allí se decide nunca puede resultar arbitrario: en él giraban “todos los pensamientos y deseos humanos, y en círculos contrarios todas las metas y realizaciones; pero por la ventana caían sobre las manos que dibujaban planos los destellos de los mundos divinos”. Por lo que un observador imparcial que estuviera al tanto de las técnicas de edificación, debería concluir dos cosas a la vez: la falta de coordinación en la construcción de la muralla (la Conducción eligió una “solución de emergencia e inadecuada”), y la existencia de razones que justifican a la Conducción. Esta doble conclusión queda registrada en la máxima que circulaba entre los trabajadores durante el largo y agotador período de la construcción: “Trata con todas tus fuerzas de comprender las disposiciones de la Conducción, pero solo hasta cierto punto, después cesa en las reflexiones”.

El cohete a la luna

El Río Chubut en peligro

Esta historia es verídica y está sucediendo mientras ustedes leen está crónica
El escenario de conflicto donde transcurre esta historia es Alto Río Chubut, Paraje Arroyo Las Minas, Departamento Ñorquinco, Provincia de Rio Negro, Puelmapu, patagonia argentina.
Esta historia podría ser una serie de televisión o una memorable película de cine. Sin embargo, para quienes la viven cotidianamente no es nada más ni nada menos que el riesgo de sus propias vidas.
En todas las historias hay héroes y villanos y yo la voy a contar desde ese tópico tradicional.
Elijo como héroes al Lof Cayunao y la heroína que inspira esta crónica se llama Soledad Cayunao.
Los villanos aparecen difusos, sin embargo lo que es categórico es que vienen de medio oriente y que son multimillonarios.
Soledad Cayunao encarna a la mujer mapuche, amante de la naturaleza, respetuosa del legado ancestral, protectora de las aguas, madre amorosa, humilde, empobrecida por el sistema, valiente y decidida.
El villano, encarna el patriarcado atroz, que en su lejana tierra humilla a las mujeres, las cosifica, las maltrata, cierne sobre ellas una tiranía. Así mismo allí en su lejano medio oriente, levanta fastuosas ciudades como apología del capitalismo arrogante, depredador y artificial. Ellos son dueños del mundo económico, poseedores del petróleo, se han encumbrado en la cima del mercado global. Tienen tanto dinero que ni si quiera podríamos imaginarlo y tantos contactos que los vuelve absolutamente impunes.
Sus territorios no cuentan con agua dulce, desconocen el misterio de la vida, esa vida que surge de vertientes y mallines que van formando lagunas, lagos, ríos.
Un día, durante el gobierno menemista, llegó a Puelmapu, Patagonia, un embaucador con apellido gringo. Apañado por el gobierno de entonces vendió montañas, lagos, bosques y cascadas. Este estafador cobijado en la corrupción del estado argentino vende las nacientes del Río chubut a un poderoso árabe. No sé sabe con certeza si es el príncipe de qatar o el príncipe de emiratos arabes. En estos días está circulando documentación de la compra venta del territorio en conflicto a nombre del emirato arabe, mientras se investiga la veracidad de está documentación, lo cierto es que en la cumbre de la cordillera donde nace el amado Rio Chubut, hay una mujer que junto a su familia está defendiendo estas nacientes. Ella, al igual que su compañero e hijos, caminan durante 7 horas desde su humilde ruka hasta la cima de la montaña. Sus calzados desgastados, hilachados por el uso, la han llevado a subir hasta la naciente descalza. Cuentan con una yegua a la que cada tanto deben dejar descansar. Han levantado con mucho sacrificio una humilde vivienda de barro en la que se nota que hay amor y esperanza. Allí las incansables manos de Soledad y Jardiel fueron dando forma a su ruka con el aporte de sus pichikeche (hijos). Incluso su hija más pequeñita cargó arena para construir las paredes de la casa.
El único objetivo que se proponen es evitar el alambrado de las nacientes del Río, porque saben que si los árabes toman el control de esas nacientes, tendrán el poder para manipular el flujo fluvial del leufu chubut. Es como tener el control para abrir y cerrar la canilla. Todos los beneficiados por el río chubut se verán afectados.
El Lof Cayunao lucha en una asimetría marcada por la desigualdad. Los árabes envían a sus obreros y el material para cercar las lagunas en modernos helicópteros. Han emplazado en la cima una cómoda vivienda para ellos. Cubren todas las necesidades de sus empleados sin inconvenientes mientras que el Lof Cayunao no cuenta con ninguna estructura para resguardeserce en la cima de la montaña, duerme a la intemperie soportando temperaturas muy bajas en la noche, no cuentan con bolsa de dormir, ni si quiera con camperas abrigadas ni mucho menos calzados aptos para treking y la comida es escasa. Mientras escribo me avisan que la guardia de seguridad privada está apostada en la cumbre de la cordillera, decidida a todo en obediencia ciega a sus patrones millonarios. Mis pu lamngen están subiendo la montaña, se anuncia nevizcas, lluvia, y el viento soplará con fuerza.
¿Quién creén ustedes que tienen todas las condiciones para ganar está lucha? ¿Quién será el vencedor?
¿Aquella mujer mapuche con su familia o estos príncipes árabes capaces de comprar jueces, gobernadores y todas las voluntades?
Las lagunas son el útero que alberga el constante nacimiento del Río.
Saben los millonarios árabes construir los edificios más grandes del mundo, pero nunca podrán hacer una cordillera. Podrán crear fuentes de agua danzarinas de múltiples colores, pero no podrán nunca crear el nacimiento de un río. Podrán comprar la voluntad de cuánto funcionario corrupto se interponga en el camino, pero no podrán doblegar la voluntad de un pueblo, el pueblo mapuche que se interpone cómo un muro de dignidad, para resguardar la vida de la mapu.
Caminé junto a ellos en el ascenso de la montaña, experimenté a través de mi cuerpo el cansancio extremo, el frío de la noche, la falta de descanso, el dolor de mis pies, la carencia de tanto, pero también recibí la fortaleza y la amorocidad de la mapu y pude entender a partir de allí la obstinada decisión de defender la vida que habita en el piuke (corazón) de este Lof.
He bajado transformada de aquella cima habitada por la certeza de que estamos a tiempo de salvar el Río chubut y que es posible lograrlo. Solo hace falta despertar nuestros sentidos, la unidad de nuestros pensamientos y accionar sin excusa alguna, moviendonos desde las pequeñas acciones hasta aquella que nos hagan subir la montaña. No basta ganar un mundial de fútbol en qatar. Hay que lograr que el príncipe de Qatar no gané la propiedad del Río Chubut. Wewayiñ!!

El análisis literario de las novelas de Kafka arroja un resultado político. Hannah Arendt afirma que ellas tienen como «tema principal» el conflicto entre «un mundo que el escritor presenta como una maquinaria que funciona sin dificultad alguna y un hombre que trata de destruirla». La interpretación gana en agudeza leída sobre fondo de la luz que Reiner Stach arroja sobre los relatos de Kafka, sugiriendo que ellos funcionan a partir de un procedimiento recurrente: introducir una premisa ficcional en un contexto plenamente realista. Introduciendo este señalamiento de Stach en el razonamiento de Arendt, concluiríamos en que la lucha de Kafka es perfectamente real, a condición de reconocer que esa lucha sólo es posible una vez que se acepta la hipótesis fantástica de un mundo tomado por un funcionamiento sin fallas (es decir, por una maquinaria de aniquilación). En cuanto a los personajes kafkianos, Arendt los presenta como representantes de una humanidad sin atributos, meras ocasiones para enfrentar la más anormal de las normalidades: el horror cotidiano de las opiniones y actitudes que siguen dócilmente las reglas del mundo. La fascinación que ejerce Kafka sobre sus lectores -entre ellos, un sinnúmero de escritores-, no se debe, para Arendt, a inexistentes marcas de estilo, ni a sus vías de aproximación a la realidad. Muy por el contrario, la seducción de Kafka proviene de su propia atracción por las estructuras ocultas, y por su radical desentendimiento de lo superfluo. Kafka no apunta a la realidad, porque su interés se enfoca en la verdad. Y a la verdad solo accedemos por la vía de una sostenida substracción imaginativa, que nos salva de la arbitraria fuerza de la necesidad (¿qué otra cosa es la realidad?). El éxito de Kafka es, pues, hacer de la realidad una mera copia de un modelo humano verdadero. No un estilo, sino un humor.

La Dictadura chilena (1973-1990) nos legó parecidos memorables, pero casi innombrables, cuando se renueva la cruzada pirómana de la limpieza ecológica cada verano en el Sur de Chile. Qué coincidencia más inaudita podemos establecer entre el registro visual que tuvo lugar en la punta del cerro Chacarillas (Santiago, julio de 1977) -la producción de simbolicidad restauradora de sus esvásticas- con sus antorchas hitlerianas. Chacarillas, cuna del neoliberalismo, abre una brecha entre la visualidad retenida (espectral) y el discurso funerario y hegemónico de Augusto Pinochet. Y al paso ¿Quién fue el mentor del video para trasladar la lengua del Dictador a imágenes grises donde todo duelo fracasa? Esas “llamas de la libertad”, cuyas imágenes escritas, anunciaban el “boom modernizador” (milagro chileno) y los sucesos naturales e inducidos para calcinar los bosques del sur y atestiguar la desolación del mundo natural. La presentación mística de los 77 jóvenes imbatibles –esencialmente Chicagos Boys- inmunes a las ideologías socialistas, encarnaban la simbolicidad de la “salvación patriótica”. De suyo, los cuatro puntos cardinales del país, provenientes de Arica, Punta Arenas, Isla de Pascua y Los Andes, nos hablan de una trama homogénea. La coreografía pinochetista -más allá del discurso redactado por Jaime Guzmán- daba muestras de la “unidad nacional”, perpetuando la “reconstrucción” mediante los hitos de una nueva cruzada oligárquica.  En la escena refundacional el mal antropológico migró como sujeto y predicado.                                    

El fuego evangelizador -en tanto limpieza de infecciones ideológicas- aludirá de aquí en más, a la libertad en nombre de la nación y a la necesidad de ubicar su beatitud trascendental, más allá de las “transgresiones” a los DDHH. Todo en la medida en que el fuego mitológico (horror y terror en la hegemonía visual) es un elemento restaurador de las estéticas integristas. Ello permitía ostentar la firma de su semejanza con los dioses. Aquí la antorcha reafirma la determinación superior del hombre frente a la naturaleza. En suma, bajo tal economía de los signos y el tráfico de imágenes, sucedió el festín de antorchas encendidas en la cima de un cerro. Todo con el afán de abrazar el mundo sagrado y exorcizar los pecados allendistas. Un ritual restaurador de 77 inmolados -los escogidos- comprendía pulverizar las diferencias (“lo político”). Tal religiosidad, fue la forma de avanzar en la producción del “milagro chileno” bajo el viraje institucional de la Dictadura y desregular el orden social (AFP, des-sindicalización, pauperización de los derechos). Una teología llevada a la potencia donde la divinidad fue el “Don de fe” de la Nación. De este modo, la Dictadura se sirvió de un fuego tanático-esperanzador, donde el extractivismo -las llamas del capital- no admite regulaciones ecológicas. La tropelía de la desregulación neoliberal fue invocada en nombre del “patriotismo globalizante” que rompe la territorialidad de las élites y mantiene el control rural desde las empresas forestales. Antes, el decreto dictatorial (701, 1974) instauraba el monocultivo que terminaría beneficiando al grupo Matte y los Angelini como los amos de la industria papelera (CMPC). 

En los últimos días hemos asistido a la mediatización del “horror» como símbolo purificante. Se trata de una novela política con un coro de sarcasmos, ironías, omisiones y obsecuencias que ponen al desnudo cómo se quema la “tipología cultural” de un «Reyno incinerado» que habita en la ley de la «reconstrucción nacional». Un accidente geográfico, la ayuda a los caídos, la Teletón y la Unidad Nacional ante los damnificados fue el dictum anunciado en la liturgia cristiana del cerro Chacarillas. Y así, el fuego inclemente irrumpe como una inquisición que pone llamas a nuestra presuntuosa “modernización galáctica”. 

Mientras Fabiola Campillai (sin olfato, ni gusto luego de la revuelta del 19)  llamó a quemarlo todo, Andrónico Luksic -cristológico- dice salvar la “nación financiera” (abstracto-especulativa) en un acto patriótico que busca restituir la pax que las llamas han interrumpido. Hemos devenido en el “partido del fuego”. Para Luksic solo hay patria dónde hay fuego usurpador-restaurador administrado por oligarquías que cultivan «políticas de ruralidad». Con todo, los grupos económicos persisten en un país hacendal sin proyecto, ni trascendencia, excluido de todo horizonte de derechos. Hoy irrumpe esa intrincada mezcla de filantropía y especulación financiera con las tierras siniestradas por el fuego. La llegada de un avión galáctico -milagroso y fallido- ha sido representado por nuestra industria mediática como la promesa tecnológica capaz de revertir hasta los estados del viento y liberar de afecciones al mundo popular. El avión A330 español sería el capitalismo industrial; el Ten Tanker es la inmobiliaria de los cielos. El “Chile de orfandades” aplaudió la épica del capital: conmovedor, impúdico, tristemente lamentable. El avión revela vulnerabilidad, hacinamiento, márgenes, esoterismo y un «capitalismo de las emociones». Por su parte, los matinales emprenden una comunicación indolente que oscila entre la histeria, el sadismo y la acumulación, con el pretexto de la benevolencia. Es verdad, el laissez faire del fuego purgador es el símil de una economía desregulada. La ausencia de toda prevención estatal contra todo ecosistema. En suma, la filantropía nos devuelve a ese “Chile de palo y bizcochuelo”, dulcificado por el relato de la modernización (realismo, disciplina y consumo) en puntos de crecimiento. 

En alguna medida, más allá de la voraz adversidad climática, de las altas temperaturas y las terribles pérdidas humanas y materiales (viviendas, muert@s y albergad@s), la chilenidad de emprendedores que manejan recursos estacionarios –otra forma de vulnerabilidad e indigencia simbólica- y focos de empleabilidad, que lleva mucho tiempo quemándose. Estamos insertos en una “democracia pirómana” que, de un lado, hace de la melancolía la ausencia de futuro y elimina la nostalgia prudencial por el pasado (el lugar de la borradura neoliberal sucedió en Chacarillas) y, de otro, una invitación al emprendimiento universal bajo la anarquía de la acumulación. 

El punto es que se está quemando el 60% de la población chilena con infra-sueldos ($420 mil mensuales devaluados por la política programática del Banco Central en tasa de interés). Un endeudamiento existencial en la boutique de servicios bajo la infinita guerrilla de precios. Dicho al revés; cuando el 0,5% de la población retiene el 40% del producto nacional, convengamos que “algo” se está quemando desde el ritual impuesto en Chacarillas. 

Y hasta el momento ¿hay algún miembro de la clase política afectado por las llamas? Y si extremamos las cosas, este fuego asesino viene a justificar la recomposición de la ex Concertación y la saga que comprende el conformismo Frenteamplista. En medio de este “reality” (toque de queda) la derecha acusa un déficit de gestión y una ausencia de liderazgo –el tiro de gracia al buenismo del presidente Boric-Font y una generación de argumentos estadísticos. La conclusión sería la desgarbada cultura de la transformación y sus formas de capitulación auscultados en un nuevo realismo. A la sazón, políticos y especuladores coludidos con las pesqueras, las forestales apelando al control intestinal del Chile de bosques. La especulación de las tierras depreciadas, y Arauco-Malleco ensombrecido. Por fin, una cultura de emprendedores, tipo “Parisi” en Alianza con el PDG, donde nadie entiende nada y comienza un espiral de imputaciones. A ello se suma una «cadena solidaria» de llanto, y colectas de la racionalidad cínica gestionada por el sistema de medios. A decir verdad, hemos oídos todo tipo de teorías surrealistas sobre los orígenes del fuego. Desde acciones de inteligencia hasta los intereses que se pierden producto de la decisión de latifundistas enfurecidos con el gobierno hasta grupos originarios autonomistas. De paso, el honor de un empresario de Yumbel, que no aceptó sacar agua de sus piscinas para rellenar los estanques que permitían controlar las llamas. Tales actitudes, del Chile del Rechazo, ante un atónito piloto español que aún no puede entender el teatro portaliano.

Y nuestros “bomberos empobrecidos” –aquellos valientes soldados- son lanzados al horno de fuego todos los días. En medio de estas lenguas de fuego resulta agraviante insistir en la tesis del “milagro chileno”. No podemos seguir ocultando nuestra inerradicable condición pordiosera. Mueren bomberos, brigadistas, policías, pero en ningún caso empresarios, especuladores, políticos y guionistas del control visual. Se está quemando una “democracia indeseable”, que ni la elite tolera, porque en su fuero íntimo entiende que habitamos en un descampado que el mercado es incapaz de digitar. Muy pronto, y a no dudar, va a aparecer la comisión de los expertos (el «cántico de la angelología») ofertando un plan de promesas reestructuradoras y sugiriendo la transferencia a privados –dado los riesgos de los terrenos siniestrados. ¡Quién sabe! ¿La responsabilidad recae en las napas secas de nuestro neoliberalismo criollo? Y es curioso, el fuego será la nueva forma en que el capitalismo financiero pondrá en práctica otras formas de lucro y acumulación de activos; se abre un nuevo nicho de ganancias y clúster de mercado. De otro modo, el fuego es el último recurso del neoliberalismo para detener nuestra desesperación, y una venerable bancarización de la vida cotidiana. Luego de ello, militarización del territorio siniestrado, toques de queda y cuerpos contables bajo el control elitario.

Y a no dudar; cuando se vaya el inclemente viento brotará un ejército de expertos que “condenaran” a la tierra y abogaran por los beneficios de otra oleada privatizadora. Esa será la hora de la técnica donde los consejeros de la especulación financiera -semiólogos de la economía neoliberal- se quejaran por no haber sido escuchados a tiempo sobre materias de cambio climático. En medio del llanto desolador, vendrán las “colectas y la cadena solidaria”. El fascismo es el fuego cultural y empírico fundado en Chacarillas, pero en ningún caso su extinción. 

 a Nelly Richard

No es una cuestión de voluntad o suerte, el olvido está vinculado al orden de lo burocrático. No se olvida lo intenso, ni el amor, ni el asco. Nos olvidamos de los trámites: el impuesto municipal, las cosas que aprendimos en la escuela, algunos cumpleaños. Nos olvidamos del caso de una piba que hace banda que no vemos, nos olvidamos de los pibes cuando esto se vuelve trabajo. Los recuerdos son siempre selectivos. Para planificar es necesario el olvido, para poder hablar de los pibes también. ¿Cómo te sentás en una mesa de Flacso a hablar de nuevas realidades si te acordás de los pibes? ¿Cómo sos el loro de moda si Marquitos sigue ahí? ¿Cómo escribís si la risas de poxiram te persiguen? Este mundo lleno de derechos, posteos, ternura y reconocimientos necesita de capas de olvido. Cuerpos de pibas formando capas de olvido. Marchas, publicaciones, becas, palabras que se ponen de moda y después no dicen nada. Pibes muertos, perdidos, aburridos. Un montón de pibitos hechos estadística. Los juzgados, los ministerios, las universidades, las cárceles necesitan limpiarse de memoria. Olvidar, opinar, cobrar, sobreactuar. Las especialistas, las educadoras, los funcionarios olvidan. Los vigilantes también. Cuando andas todo es memoria: fragmentada, diluida, intensa, inventada. Los trenes, las risas, los miedos, las preguntas. Los recuerdos son pura vivencia, inmediatez, manija. Después el recuerdo nos atormenta. Denuncia, desvía el foco, nos avergüenza. Todo es una cuestión burocrática, incluso dejar de andar, dejar de recordar, dejar todo atrás. El olvido es la virtud de los profesionales, incluso de los que viven de la memoria. 

Deserción, inclusión y muerte (fragmento) Cordero Editor

 (Notas redactadas a partir de las discusiones en el grupo Mil Mesetas coordinado por Diego Sztulwark)

Deleuze y  Artaud 

El cuerpo sin órganos es un  huevo. Es deseo.

El huevo está un paso antes de que la materia se forme y la función se formalice. Un paso antes no es un paso antes del nacimiento. El cuerpo sin órganos es simultáneo al cuerpo. Es un cuerpo doble, próximo, adyacente ese huevo. Con el cual se pueden mantener relaciones diversas. No es anterior. 

Es un bloque de infancia también. Viene a recusar la anterioridad. Así como el huevo no es anterior al cuerpo sin órganos, los bloques de infancia no son los recuerdos de niñez que están al principio. Los bloques de infancia están en cualquier devenir. Un conjunto de afectos que experimentados intensamente en la infancia nos acompañan a lo largo de la vida en cualquiera de sus devenires. Acompañan al sujeto en su existencia, y no es el pasado. Es lo adyacente y contemporáneo al adulto. Al mismo tiempo que madura la adultez, el devenir apela a bloques de infancia. No es regresión a cuando éramos niños. Habla de la infancia propia de la adultez. Ciertas velocidades o posibilidades que tiene el adulto en tanto que deviene. 

En tanto que involuciona. 

La evolución realiza la forma, la involución busca las lateralidades, está dispuesta a conexiones, combinaciones. No se regresa al huevo o a la panza. Es habilitar movimientos, ahí donde la forma no se consuma, y ahí puede haber creatividad. Es una involución creadora respecto a la forma formalizada. No en tanto línea de la vida. Es una especie de involución con respecto a las políticas de finalización del ser. 

Nietzsche y Spinoza 

Camello es todo sujeto cuyo cuerpo se vuelve jorobado porque va al desierto cargando con todos los valores dominantes de la sociedad. Es la figura plena del nihilismo, va a la nada que es el desierto pero con la carga de todos los valores dominantes. 

El león es el nihilismo activo, no el mero nihilismo. El rugido es una especie de gran sacudimiento de esos valores dominantes, un gran corte. Un gran trueno. 

Muchas veces no nos satisface nada. Y tenemos un modo de vida que ya renunció a producir valores propios. Consumimos lo que el mundo nos ofrece y no nos satisface. Nada es cierto. Tenemos una cierta voluntad de nada. Somos pobres gentes, una manera pobre de morir. Si en cambio pasásemos a afirmar activamente la nada en lugar de consumirla nada, la declaramos, aparece una fuerza destructiva y aniquilaríamos todo. Morir viendo retweets. Indignarse posteando. No hay decadencia mayor. Si se pasase a destruir los valores que nos indignas tendríamos un nihilismo destructivo. Hagamos una demostración efectiva, porque ahí sí puede haber una transmutación. 

Y la ultima la del niñe. 

La figura del jugador, se toma el mundo como un juego. No como ficción, sino alguien que no tiene adherido los objetos del mundo a un valor de la cultura. Y por lo tanto es inocente con  respecto a las cosas. Poder estar frente a las cosas según las posibilidades de las cosas. 

Los niños son spinozistas. Conquista de la inocencia. Figura amplia del devenir. 

*Dibujo: @juanita.ttt

Por Amador Fernández- Savater en CTXT

La experiencia política chilena de los últimos años ha sido un verdadero laboratorio de las posibilidades de revuelta y emancipación en este siglo XXI. Primero una insurrección de nuevo tipo, que desbordó ampliamente a la izquierda organizada en términos de demandas y lenguajes. Después, las tentativas de “traducir políticamente” la sublevación a través de la presidencia de Boric y del proceso constituyente, cuya primera propuesta de nueva Constitución progresista fue rechazada rotundamente en referéndum.

Los claroscuros de la experiencia chilena son, por tanto, un espejo en el que puede mirarse e interrogarse toda voluntad política de ir más allá del neoliberalismo. En conversación con Pierina Ferreti, directora ejecutiva de la Fundación Nodo XXI, centro de pensamiento de la izquierda chilena, recorremos cada uno de estos momentos, sus potencias de liberación, sus límites y sus paradojas.

Octubre insurrecto

¿Contra qué se levantó la revuelta de octubre de 2019?

Es una pregunta clave hasta el día de hoy y me parece que tenemos que volver una y otra vez a ella porque allí se cifran claves fundamentales para leer la sociedad chilena actual. Con la perspectiva siempre parcial pero algo más decantada que dan estos tres años que han pasado desde el 2019, diría que la revuelta se levanta contra la experiencia de la desigualdad en el Chile neoliberal. Una desigualdad que se siente en la vida diaria. En el trabajo, en el trato, en la salud, en la justicia. Fue una revuelta del malestar acumulado con esa experiencia cotidiana.

Diría que la revuelta se levanta contra la experiencia de la desigualdad en el Chile neoliberal

La educación es un buen ejemplo. “Estudiar para salir adelante” ha sido un elemento central en el Chile contemporáneo. La matrícula universitaria se ha multiplicado desde los años 90, pero no ha crecido bajo un concepto de educación pública, masiva, integrada a una estrategia de desarrollo, sino siguiendo lógicas de mercado. Por eso, en este aumento del ingreso a la educación superior ha habido un enorme esfuerzo personal y familiar, en un país donde el valor de una carrera universitaria es tremendamente elevado, y para muchos jóvenes el endeudamiento es la única vía para poder pagar la educación superior. Entonces hay un Chile mayoritario, que se ha forjado por la experiencia neoliberal, y que se levanta contra sus promesas incumplidas. A este Chile, que aún nos falta caracterizar mejor, algunos le hemos llamado “nuevo pueblo” para distinguir su actual composición de las figuras clásicas del campo popular del siglo XX: el obrero industrial, las capas medias creadas al calor del Estado desarrollista.

Por otra parte, hay un componente de rechazo a las condiciones de “inseguridad vital” que se generan en una sociedad donde todas las áreas de la vida social han sido mercantilizadas, donde no existen derechos sociales universales ni servicios sociales públicos de calidad, que generen confianza y experiencias virtuosas de protección social ante enfermedades o la vejez. En Chile todo el mundo sabe que una enfermedad puede desmantelar económicamente a una familia. Todo el mundo sabe también que su jubilación será insuficiente. A esto se suman las condiciones precarias de trabajo, los bajos salarios, los elevados niveles de endeudamiento para financiar costos básicos (pagar la compra del supermercado o un procedimiento médico con tarjeta de crédito, por ejemplo).

La revuelta se levanta igualmente, y esta es otra hebra, contra las élites políticas y económicas, su desconexión con el Chile mayoritario y su ninguneo clasista. Como se sabe, la revuelta comenzó con el aumento de la tarifa del metro en Santiago, la capital del país, con un movimiento de acción directa de estudiantes secundarios de evasión del pago del pasaje y saltos a los torniquetes que rápidamente se tornó masivo. Pocos días antes de que todo reventara un ministro del gobierno de Piñera le recomendó a la población “levantarse más temprano”, porque antes de las 7 de la mañana la tarifa es un poco más barata. El consejo del ministro era clara muestra de la desconexión de las elites, que no tienen idea de lo deprimente que puede ser viajar diariamente durante horas en transporte público para ir a trabajar y volver a la casa. Experiencia de millones de habitantes que viven en las periferias y que todos los días destinan horas de su vida a trasladarse de ida y vuelta de sus trabajos.

¿Cuáles fueron las expresiones y los gestos, los lenguajes y los afectos principales de la revuelta?

Los lenguajes de la revuelta fueron una mezcla de repertorios clásicos como barricadas, cacerolazos y canciones de “la nueva canción chilena”, como “El derecho de vivir en paz” de Víctor Jara (que se transformó en un himno), con elementos completamente nuevos como personajes de animé y consignas poco “izquierdistas” como “Chile despertó” o “No son treinta pesos, son treinta años”. Sobre todo al comienzo de la revuelta, no había banderas de partidos ni sindicatos. Flameaban más bien las banderas de los principales equipos de fútbol, la bandera mapuche y la bandera chilena. El paisaje era muy distinto al de las movilizaciones de las décadas anteriores por la educación, por las jubilaciones o por temas medioambientales. El tipo de personas que tomó las calles excedía con creces el activo de izquierdas y su cultura, iconos, banderas y lenguajes, si bien al poco tiempo todo se mezcló. Víctor Jara con el “perro matapacos”, la “tía Pikachu” con “El baile de los que sobran”. Lo que me interesa remarcar es que en los momentos de mayor masividad el paisaje era más parecido a una celebración popular que a un mitin de izquierda.

En los momentos de mayor masividad el paisaje era más parecido a una celebración popular que a un mitin de izquierda

La sensación en este tiempo era de fiesta y de guerra. Por cuadras y cuadras había música, bastante cerveza, bailes, performance, comercio popular con variado merchandising de la revuelta (banderines, imanes para el refrigerador con imágenes o ilustraciones, chapitas, etc). En los bordes, y en los barrios populares, un duro enfrentamiento con la policía, una represión brutal. Guerra y fiesta al mismo tiempo.

¿Cómo la viviste tú?

La revuelta ha sido la experiencia política más intensa que me ha tocado atravesar. Luminosa y al mismo tiempo abrumadora, aturdidora. En todos los procesos anteriores de movilización social de los que fui parte, bastante masivos algunos, la izquierda, en un sentido amplio, estaba en la conducción y convocaba. Yo provengo de las luchas estudiantiles, siempre lideradas por organizaciones y con cabezas visibles. Sin ir más lejos, en el Gobierno actual están todas las cabezas del movimiento estudiantil de hace diez años. En la revuelta nada de eso fue así. Fue un estallido completamente espontáneo, sin líderes, sin conducción, sin oradores, sin representantes. El movimiento de masas más impresionante de las últimas décadas ocurría sin la izquierda a la cabeza. Mi sensación era de asombro, nunca había estado en medio de una multitud de esa envergadura, y esa fuerza y esa energía se sentía, te sacudía, pero también me agarraba una sensación de desconcierto y de estar “sin lugar”. Sobre todo los primeros días, sentía que nosotrxs, “la izquierda”, no teníamos lugar.

Es verdad que rápidamente toda la izquierda existente, la social y la política, se activó y se puso a trabajar. Los abogados a defender a las víctimas de violaciones de los derechos humanos, muchas organizaciones sociales (sindicales, feministas, ambientalistas) se juntaron en un conglomerado que intentó traducir la revuelta en demandas concretas, las organizaciones territoriales se volcaron a organizar los barrios, los partidos a buscar un cauce político e institucional a la revuelta. Pero incluso todos esos esfuerzos ocurrían de manera paralela a la dinámica callejera que tenía su propia lógica

Boric y el proceso constituyente

Los “rebeldes” intentan prolongar siempre los ecos de la revuelta, inscribir sus huellas en la realidad efectiva, persistir en sus afectos y efectos. ¿Cómo se prolongó aquí el acontecimiento? Una de las vías fue el proceso constituyente.

La revuelta mostró ser muy tenaz y persistente. Comenzó en octubre de 2019 y todavía en marzo estaba activa. El 8 de marzo de 2020 fue el acto más masivo de los últimos 30 años. Cerca de dos millones de mujeres se reunieron solo en la capital del país. La pandemia hizo un corte bastante fuerte. El encierro fue muy estricto y acatado con bastante obediencia.

Efectivamente, una parte de la energía de la revuelta se prolongó en el proceso constituyente. Hay algo que es muy claro: sin revuelta no habría sido posible abrir un cerrojo que se mantuvo cerrado treinta años, acabar con la Constitución de la dictadura. Si la derecha cedió es porque la situación no daba para más. Pero también son ciertas dos cosas. Una es que la revuelta no se produce para cambiar la Constitución. No era una demanda inmediata. Las demandas eran materiales. El tema de la Constitución, en cambio, era un viejo tema para la izquierda, el centroizquierda y las minorías politizadas. Es cierto también que hoy, a pesar de todo, las encuestas siguen marcando una opinión favorable a una nueva Constitución. Pero lo que quiero poner de relieve es que no hay una continuidad automática entre revuelta y proceso constituyente, o, después, entre revuelta y gobierno de izquierda, aunque ni lo uno ni lo otro hubiera ocurrido sin revuelta. Lo segundo es que a la Convención Constituyente llega la izquierda organizada. Los representantes populares que surgen de la revuelta misma son muy pocos. Eso también marca una discontinuidad entre el “sujeto de la revuelta” con todas las comillas del mundo, y los representantes que llegan a la Convención.

Sin revuelta no habría sido posible abrir un cerrojo que se mantuvo cerrado treinta años

¿Cómo interpretas la victoria de Boric en relación al estallido de octubre? ¿Cómo valoras sus primeros meses de mandato?

El triunfo de Boric fue una mezcla de cosas y, probablemente, la más importante fue la movilización anti-Kast (el candidato de la ultraderecha), que llevó a las urnas en segunda vuelta a más de un millón de personas que no habían votado en la primera vuelta. Y en esto fueron clave las mujeres y los jóvenes populares de las grandes ciudades. Ahí estuvo la clave de la victoria de Boric. Buena parte de esa juventud popular estuvo de una u otra manera en el estallido, ya sea activamente en las manifestaciones, las barricadas o la primera línea, o de una forma más oblicua, quizás sin salir a la calle pero adhiriendo a las demandas y apoyando la movilización. Sin embargo, no hay una línea de continuidad completa entre revuelta y triunfo de Boric.

Este primer año, porque ya se va a cumplir un año en marzo, ha sido difícil. Hay cuestiones de contexto que son adversas: la crisis arrastrada por la pandemia y la generada por la guerra de Rusia contra Ucrania. A lo que se añade en Chile la crisis política abierta en octubre y no resuelta. Esto como elementos de contexto.

En el campo político, el Gobierno no tiene mayoría en el Congreso y además hay una alta fragmentación que dificulta la tramitación parlamentaria de los proyectos. Se prevén muchas trabas para las reformas estructurales que son parte del programa de gobierno, como la reforma de pensiones, la reforma tributaria, la reforma al sistema de salud, todas reformas que avanzan hacia una mayor redistribución de la riqueza y a mayores niveles de seguridad social, con elementos de solidaridad y universalidad. Será muy difícil el avance de estas iniciativas en el Congreso. Y si el Gobierno no cumple, la decepción será alta y el peso de ese fracaso lo cargará la izquierda.

Y por otro lado, ¿cómo interpretas el resultado del plebiscito constituyente? ¿Cómo se está pensando esta derrota del Apruebo?

Todavía estamos procesando la derrota intelectual y afectivamente, pero algunas cosas hemos ido sacando en limpio. Lo primero es que a pesar del resultado, que para las izquierdas fue una derrota dura, no puede soslayarse que la enorme participación electoral –votaron cinco millones de personas más que para la segunda vuelta Boric-Kast, eso es un incremento de 30%– nos muestra una foto, borrosa pero foto al fin y al cabo, de la sociedad chilena, sobre todo de esa mitad de Chile que hasta esta elección se había restado de los procesos electorales.

Lo segundo es que los números son inapelables. El 62% votó ‘rechazo’, lo que equivale a casi 8 millones de personas (pensemos que Boric obtuvo 4,5). Es una mayoría indesmentible. El rechazo ganó en todas regiones del país, entre hombres y mujeres, en la población indígena, hasta en la cárcel. Entonces la pregunta es qué pasó. ¿Por qué una Constitución plurinacional es rechazada por las naciones indígenas, por qué una Constitución que consagra derechos sexuales y reproductivos es rechazada por las mujeres, por qué una Constitución ecológica es rechazada en los pueblos que han sufrido más intensamente las consecuencias del extractivismo? Y así. Estamos todavía haciéndonos esas preguntas.

Me parece que hubo un desfase entre el corazón de la revuelta y lo que trascendió del texto

Habría que descartar que todo sea culpa de las fake news que instaló la derecha. Hubo guerra sucia, pero es imposible pensar que ocho millones de personas votaron manipuladas. Entonces me parece que hubo un desfase entre el corazón de la revuelta, las demandas de fondo, materiales, por derechos y seguridades, y lo que trascendió del texto. No digo que la propuesta no consagrara derechos y protección social, porque sí que lo hacía, lo que digo es que eso nunca se impuso en la disputa ideológica, no se constituyó como relato. A ese 62% que votó ‘rechazo’, descartando la porción de derecha que allí hay, la propuesta no le hizo sentido, no le pareció que abriera mejores perspectivas de vida, de bienestar, seguridad, mejoras materiales.

Y, en muchos casos, se sintió como amenaza. Amenaza a la propiedad individual de los fondos previsionales para dar paso a un sistema público y solidario; desaparición de la provisión privada de salud y de educación para crear un único sistema público y estatal. La propuesta no eliminaba ni la educación ni la salud privada, pero esas ideas se instalaron y minaron un aspecto relevante para muchas personas: la posibilidad de elegir, pagando, mejores servicios. Las nociones borrosas de lo que significa un Estado Social de Derecho se sintieron como amenazas. Hay que considerar que en Chile no hay memoria de derechos sociales universales. Salvo las vacunas, incluyendo la del covid, y algunas políticas públicas muy puntuales, todos los servicios sociales están atravesados por lógicas de mercado y lo público-estatal es para los que no pueden pagar y se asocia a malos servicios.

Entonces, en síntesis, de las muchas conclusiones que se pueden sacar, me parece que es posible plantear que hubo un desfase entre los anhelos populares que se expresaron en la revuelta y la propuesta de nueva Constitución y que en esto la izquierda tiene una buena cuota de responsabilidad. Que este desajuste se debe a un desconocimiento por parte de las izquierdas de una fracción importante de la sociedad chilena, de franjas populares, que al mismo tiempo que demandan protección social demandan libertad y propiedad. Ahí hay bastante que elaborar, cómo combinar y orientar esos elementos.

La fragilidad de la fuerza

¿Qué queda a día de hoy de octubre? ¿En qué podemos decir que la revuelta marcó un antes y un después?

La revuelta sí marca un antes y un después. Es el hito de aparición masiva del pueblo chileno contemporáneo, con la fisonomía social forjada en las décadas neoliberales. Un pueblo que no tiene mayores niveles de organización social y política, pero que tuvo la capacidad de sacudir al país completo y abrir un proceso político inédito que, es verdad, posteriormente no protagonizó ni condujo, precisamente por sus bajos niveles de organización. Es allí donde la izquierda debiera trabajar, si quiere enraizarse en la clase trabajadora del siglo XXI.

Para las élites queda, creo, el temor a un nuevo levantamiento social. Digo creo, porque me parece que esa conciencia de la crisis social, que era dominante en el 2019-20, se ha ido diluyendo para el campo político. No me atrevo a hablar de efectos irreversibles. Estamos en un momento en que las fuerzas de restauración están empujando con todo y con poca resistencia dado el estado de derrota del que aún la izquierda no sale. Entonces, lo que parecía irreversible no lo es y vemos reaparecer a los sectores más rancios de la derecha, que habían sido derrotados, y vemos cómo son capaces de imponer condiciones. Ahora bien, a pesar de la derrota en el plebiscito y de este despliegue de fuerzas restauradoras, queda esa experiencia colectiva de fuerza, de haber experimentado concretamente lo que es una revuelta social, las posibilidades que abre. Esa experiencia me parece que deja una memoria.

Queda también la experiencia de lo frágil que es todo, de que así como piensas que estás a un paso de consolidar una dirección transformadora y de salida del neoliberalismo, eso puede irse al carajo y puedes retroceder varios pasos. La experiencia de que la fuerza es también frágil.

La derrota de la izquierda reformista en 1973 y la sobreabundancia de mitos, leyendas y disputas hermenéuticas (11 de septiembre). La vía italiana y las lecciones extraídas desde la Unidad Popular. Enrico Berlinguer y su célebre Lecciones de Chile, advirtiendo que la «vía pacífica» carecía del «momento hegemónico». El ineludible tributo a la obra de Antonio Gramsci allende los andes. Los años del plomo en Italia y la caída del «compromesso Storico» tras el secuestro de Aldo Moro (DC) a manos de las “brigadas rojas”. La experimentación del Eurocomunismo y la irrupción de los teóricos del éxodo bajo el (post)operaismo -Negri y un largo exilio- para contrarrestar la crisis del obrero masa, y la debacle insalvable del marxismo vulgar. Todo en medio del Mayo Francés. El tercio Allendista y las luchas estratégicas, atrocidades en Praga, disputas hegemónicas y movimientos infraestructurales bajo el tercer Peronismo. Luego un tropel de Dictaduras en América Latina (Stroessner, Videla y Pinochet). Más tarde el periodo especial en Cuba tras las cenizas de la «guerra fría» y la caída del muro. 

Por aquellos años, la cadena de suicidas y la deriva de la razón metafísica. En 1979, Nicos Poulantzas (43), tras una serie de desplazamientos hacia un «socialismo democrático» y un «poder relacional» que derivó en un “marxismo de la indeterminación”, se lanzó desde el piso 22º de la Torre de Montparnasse de París abrazado a sus libros. Dentro del «martirologio de izquierdas», Poulantzas no habría podido superar su condición de «escombro ideológico». Cuando el marxismo abjuro de «lo cómico», la tragicidad capturó toda su potencia imaginal y devino un objeto escatológico. Roberto Bolaño solía decir que hay hombres que se sienten acompañados entre libros y requieren de bibliotecas. Cuando la “filosofía de la historia” colgaba de las cornisas y la «totalidad marxista» agonizaba, se precipitó el «reventón» historicista en las manos estructuralistas de Louis Althusser. Y así, estranguló a Hélene y fue encerrado junto al “materialismo aleatorio” en un hospital psiquiátrico de París. Luego de su muerte en 1990, vino el desbande de los viejos revolucionarios hacia un mundo de conversos. En otro registro tanático del pensamiento crítico, de “rizoma” y “multiplicidad”, en noviembre de 1995, acorralado por una insuficiencia pulmonar, el “filósofo de la fuga”, Gilles Deleuze (70) ponía fin a su vida. Poco antes que terminara el siglo XX, Michel Foucault, había calificado a Deleuze, como el “espíritu filosófico de Francia”. Antes, el propio Foucault, fue advertido del virus que circulaba por San Francisco a fines de los años 70’. Pese a estar bajo alerta -según reza la leyenda- hizo caso omiso y murió de sida en 1984.

Luego el eclipse de las grandes causas populares en América Latina. El debilitamiento de la estructura de clases, y la notoria apostasía neoliberal de la actual “Izquierda Parlamentaria” en menos de 40 años. Una sorprendente desarticulación cultural y política afectó a los actores históricos que habían emplazado el periodo de acumulación de mercancías en su fase desarrollista-fordista. El gran proyecto histórico de las militancias dirigido a transformar la arquitectura capitalista, luego del cese dictatorial (1964-1989), naufragó en todas sus experimentaciones. Tal desarticulación, como quiera que hayan sido los factores históricos, generó un flagelo de credibilidad respecto a la posibilidad de remover la arquitectura capitalista y los contratos modernizantes. Todo fue consumado en la célebre «década perdida» -años 80’- bajo las políticas devastadoras de los ajustes fiscales en la región.

Más tarde se precipitó la «renovación socialista» como respuesta al vacío de teoricidad de la Unidad Popular. El exilio fecundo y cruel se plasmó en un gramscismo elital de la demografía MAPU. De un lado, el boom de Von Hayek en tierras poscomunistas y, de otro, la penetrante traducción politológica de la deconstrucción en el campo de la hegemonía laclausiana. Todos estos aspectos, cuál más, cuál menos, afloraron para repensar la relación entre democracia y socialismo, sin sopesar los desbandes de la relación entre «democracia y mercado». 

Décadas más tarde fueron aplastadas las fuerzas de la marea rosa, Rafael Correa, Dilma Rousseff, Evo Morales, y Cristina Fernández penden del lawfare conservador. Hoy vuelve la Uribe noche -Colombia- y en horas furiosas el paramilitarismo asedió a Petro en las últimas semanas. Hace casi un mes el fascismo Bolsonarista rompió el acuerdo institucional en Brasil. Tres décadas antes la «transición pactada» en Chile cultivó un infinito ethos de liberalización y “lumpen consumismo”, exportado para toda la región como un «milagro de crecimiento» centrado en abrazar la «austeridad fiscal» (1990). De un lado, el inevitable y fatídico apego a la institucionalidad Pinochetista mediante el paradigma de la gobernabilidad (realismo y modernización) y, de otro, el ritual populista de élites sin «retrato de futuro’ que masificaron un mundo de accesos, consuelos simbólicos y consumos culturales. Tal diagrama fue implementado por un «progresismo anfibio» que tenía como misión expulsar las subjetividades indóciles -cogniciones rebeldes- y borrar toda huella de «inadaptación ontológica» u obstinación dialéctica. En la fervorosa racionalidad chilena, la tenacidad por liberalizar los gravámenes regulacionistas de cualquier prevención estatal, precipitó un «consenso managerial» donde todos los agentes de la postdictadura abrazaron el contrato de las mercancías (estética de accesos). Esto era un proceso de época que se podía mitigar o exacerbar; la segunda opción fue la elegida. Años más tarde vino la irrupción de una generación (2011) que entremezclaban discursos napoleónicos, «memorias fugitivas» y “mesocracia reformista”. En su liturgia proponía un horizonte crítico que pondría fin a los vicios modernistas, jacobinos y testimoniales heredados del pequeño siglo XX. Tal convivencia, inicialmente transformadora, se dió en llamar Frente Amplio. Finalmente, y apremiados por los semiólogos de la economía (focalización, mercado de capitales, acuerdos de libre comercio) y el peso de Estados post-soberanos, se impuso un tiempo de afasias, que abandonó para siempre los pecados de la «dialéctica», abrazando el hedonismo estetizante de los 30 años de Concertación -espectro Alwynista- bajo un nuevo contrato de realismo. El frenteamplismo representa la última coalición del XX chileno -en sus formas institucionales y culturales- aunque no goza de tropos, relatos, ni ideologías. La abdicación mediante El Acuerdo para un “nuevo texto constitucional” -ralea de expertos- habría puesto la lápida a la insurrección imaginal de 2019. Ante la facticidad de los «concertacionismos múltiples», y luego de la devastadora gestión de Sebastián Piñera, la tecnificación de la experiencia, la ausencia de metáforas ciudadanas (públicas) y la erradicación de “lo político”, parecen ser el testamento realista de la nueva generación. 

En plena noche, el movimiento octubrista-derogante (2019) se debate entre los indultos y las incertezas de sus desbandes fetichistas, entre la rabia erotizada y el mito de un campo popular que nos empapó de una irrefrenable “cultura del rechazo” que nadie se explica. Aún no sabemos si fuimos aprendices de brujas bajo el establismentt de la revuelta. En suma, persiste en vilo una duda, a saber, si el «coro destituyente» abonó puntos para la restauración higienizante del reciente «acuerdo constitucional» (diciembre de 2022) entre guardianes de la modernización y transitologos resurrectos (socialistas y mundo conservador en una nueva axiomatización del portalianismo). En horas álgidas, donde la insurrección imaginal expresaba masivamente sus anhelos por un texto constitucional de vocación popular, la clase política se blindó tras un movimiento restaurador reflejado en El Acuerdo por La Paz (2019) «timoneado» por el círculo del presidente Boric-Font y los escoltas del «buenismo neoliberal». Al final del proceso, la movilización popular (2019) fue desterrada -reducida a crimen e inteligencias delirantes- a nombre de una comunión de expertos que se han revelado como cadáveres cognitivos. Ante la hostilidad de la época, y nuestra permanente expulsión del presente por derechas golpistas y progresismos laxos, solo nos queda un gesto mordaz. Un rictus o una mueca que en este caso sería la risa como “espasmos del diafragma” que son -vaya teología- “espasmos del alma”.

Luego de las “sucias manos materialistas”, ningún lenguaje es literalmente literal. La idea hilarante es responder al exilio fomentado por el culto californiano hacia el nuevo cuerpo político, con un gesto de infinita ambigüedad. Por fin, el Frente Amplio, soltó los pecados trascendentales de la dialéctica -risa socialista- y abrazó el tiempo lúdico de las porcelanas. Hoy la risa carnavalesca y el consuelo de una socialdemocracia -blanda- sin poemas políticos, es la comodidad del presente para una semiótica de los 50 años de la Unidad Popular. Finalmente, los borregos del esteticismo, y los personajes de la comedia, que abjuraron velozmente de lo trágico-dialéctico, no responden a ningún obrerismo de la esperanza. Todo se agudizó en Palacio -incluido el sublime histérico- con la caída de la Convención Constitucional el 04 de septiembre (2022).

Más tarde, una tormenta cultural llamada “body positive”, ha perpetrado sus códigos y lenguajes, en un presente sin narrativas.

Se escribió de él que era algo así como el Cristo de la filosofía porque encarnó una vez lo impensable: la inmanencia “absoluta”. Lxs demás filósofxs, como apóstoles, se acercan más o menos a él, irreverentes o fieles, dóciles, escépticos o descreídos: jamás indiferentes. Con variantes diversas, este tipo de cosas se han escrito sobre Spinoza. Sus mas enconados detractores emplearon fórmulas inversas, presentándolo como una suerte pestilente anticristo, por haber redactado textos que ningún sistema de obediencias puede aceptar, ni refutar. Spinozistas son por tanto quienes descubriéndose a sí mismos en el vértigo de esa corriente irresistible -inmanencia-, procuran recorrer con libertad y rigor ese espacio en que lo absoluto es por fin abierto a la praxis, aún si en ese recorrido se constata una distancia infinita entre Spinoza y nosotrxs. Pero Spinoza no creyó que Jesús fuera un Cristo, ni que un Dios pudiera “encarnar” en un ser finito. La ironía (deleuziana-guattariana) de proponerlo como mesías de la filosofía tiene algo del humor inconformista que acompaña a quienes, sabiéndose íntima e irremediablemente ligados al autor de ese libro llamado «Etica» (nombre que rechaza la separación entre pensamiento y existencia), no desean asumir esa ligazón al modo de una religión, y por eso hacen del spinozismo un pensamiento exigente que si por un lado no llega nunca a deslindarse -se lo invoque o no- del nombre propio de Spinoza, no puede, por otro, admitir que nombre alguno -ni siquiera ese, vinculado a la inmanencia absoluta- sea ocasión para que se filtre la trascendencia, emanada del hábito de concebir lo absoluto como envuelto en una distancia imposible de recorrer, al modo teológico, secreto origen de los mecanismos que había que descubrir para comprender por fin las razones por las que los humanos fabricamos nuestras prisiones como si fueran libertades. Esa exigencia es la de lxs maestrxs de nuestro tiempo, quienes mejor han sabido desplazarse hacia esa idea extrema de la inmanencia -solo una vez pensada a fondo-, redescubriéndola como nervadura de lo real (expresión de Marilena Chauí) en que se entreteje cada pensamiento -y experiencia- que tenemos o podemos tener, y luchando a brazo partido por delinear los contornos de un pensamiento que sea capaz de inscribir esas experiencias comunes (lo que Louis Althusser llamaba “materialismo”), luz que permite volver a descifrar cada vez las claves de la producción de potencia que en los modos finitos “comunicantes” (al decir de Etienne Balibar) admite ser leía como series de aperturas, o “anomalías”, en que las que lo metafísico es descubierto como política y constitución (como piensa Toni Negri), objeto de una praxis que supone una fuerte reflexión sobre los modos de conocer (Alexander Matheron) y sobre las vías de la institución colectiva, como base de una problematización crítica de la persistente respuesta hobbeseana -como estatización de la obediencia en condiciones de mercado- al problema de las reglas que organizan la potencia de los muchos (Paolo Virno) por medio de una investigación a fondo sobre el papel de la filosofía como denuncia del terror sobre los cuerpos y las almas (como hizo entre nosotrxs León Rozitchner), herencia última -incluso y sobre todo en lo neoliberal- de lo teológico-político.

En un momento, no se bien cuando, la muerte se volvió algo cotidiano. Tele, feed, calle, chat. Nos entristece, nos asombra, hasta hay veces que da risa, pero no es algo que nos interrumpe de manera brutal la vida. Pasa seguido y nos va curtiendo. Pasa seguido y siempre opinamos. Muerte de pibas, de gauchines, de amigos. Muertes absurdas, políticas, cotidianas. Velorios donde las lágrimas raspan la piel, las motos tiran cortes, las madres saben que no es el último. El dolor y la fiesta se hacen uno en esos velorios llenos de  calor, flores y escabio. Un pibe de 20 ya vio perder a varios amigos. Hay veces que ni alcanzan los paredones en el barrio para recordarlos. 

¿Sabes quien murió? ¿Viste cómo lo mataron? A veces la pregunta ni es urgente, es solo algo más de una charla, a veces es un posteo, un wasap. Casi siempre es una noticia. A veces somos comentaristas y seguimos scroleando. La muerte puede pasar, por eso es algo que casi no se exagera. Determinadas vidas a la muerte no la exageran. Se asume, se pierde algo para siempre, se busca venganza, por ahí se olvida. Se sigue sabiendo que la cosa no terminó. 

Lo único seguro desde que nacemos es que nos vamos a morir, pero en algunos lugares es más seguro todavía. No es que estemos anestesiados de muertes, solo es que nos volvimos espectadores. Posteo, like, hater. Si de algo hay que morir, mejor que sea de varias cosas y no de una. Si algo hay que morir mejor no morir como nosotros. Morir pollo, gato, paquete. Sin dar nada a cambio. No hay par contradictorio vida-muerte. Es la misma cara de la misma moneda. Las pares de contradicciones son otras, son de verdad, son interiores y no nos animamos a decirlas. Siento la tristeza y esta pequeña muerte cotidiana que ahora se hace inmensa.

¿Hay muertes evitables? Ninguna lo es. La muerte simplemente es. Cada quien muere como le toca, puede, a veces como elige. Bien quisiéramos que las muertes de pibas que no dejan de repetirse, cumplan la función al menos de revelar algo respecto de este mundo, de su mediocridad, de su crueldad. Pero justamente la muerte nunca explica nada.

Rechazamos desde un primer momento todos los términos técnicos que hablaban de los pibes: niños en situación de calle, en conflicto con la ley penal, abordaje, intervención, adicto; también rechazamos la peregrinación por los juzgados y los equipos técnicos con sus legajos. No buscamos crear un centro de día, el intercambio interdisciplinario nunca se dio. No hay casos. No discutimos casos. No queríamos armar una organización que albergue pibes y les permita refugio subjetivo. No queremos a los pibes mas educables, los que seguro (mal que mal) siguen lo esperado, no hay protocolo. No hay inclusión, no es posible y ademas le dijimos no de entrada a la inclusión como excluidos. A decir verdad, parece que no tenemos objetivo. No terciaríamos las políticas de otros. No somos técnicos ni profesionales pero tampoco somos militantes, no hacemos política, no somos educadores populares, no creemos en la igualdad futura, no nos importa. No tenemos expectativas, no sabemos. Ya no aspiramos a resolver la compleja problemática. No transformamos la realidad, es mas no creemos que la educación sea herramienta de cambio. No se trata de transmitir, ni de incluir, ni de aconsejar, ni de salvar, ni de emancipar a los pibes y pibas. Carecemos de ética militante, de moral. No juzgamos, no ofrecemos redención. No hay talleres sobre sexualidad, HIV o sobre la dictadura, sentimos que no hay nada para transmitir. No hay sujeto a emancipar. No planificamos (y cuando lo hicimos no salio), no proyectamos, no hay proceso. No construimos un rol adulto, no asignamos roles. No forzamos modos de víncularnos. No creemos ser una organización. Tampoco un quiosquito. Ni guetho, ni microempresa. No tenemos sede, no necesitamos. No tenemos un deber, ni una misión, ni nada. No nos quedamos quietos. Los pibes y pibas no dependen de nosotros, no lo aceptamos. No somos responsables, no nos hacemos cargo; no somos recurso. No queremos el patronato, ninguno; ni el antiguo ni el nuevo progre, medico psico social. No le hacemos mal a nadie. No rescatamos a nadie, no manejamos el destino final de las cosas, no es rock and roll? es pura suerte.

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La autogestión como consigna puede servir para cualquier cosa. De Lapassade a De Gaulle, de la CFDT a los anarquistas. ¿Autogestión de qué? Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de tal o cual grupo o empresa. La eficacia de tal consigna depende sin duda de su efecto de autoseducción. La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente es un criterio que debería permitir clarificar el asunto.

La autogestión de la escuela o la universidad está limitada por su dependencia objetiva del estado, por el modo de financiación, por el compromiso político de los usuarios, etc. No puede ser sino una consigna de agitación transitoria y que en definitiva corre el riesgo de crear bastante confusión si no está articulada en una perspectiva revolucionaria coherente. La autogestión de una fábrica o de un taller está expuesta también a ser dominada por la ideología reformista psicosociológica, que considera que el dominio “interrelacional” tiene que ser tratado con técnicas de grupo, por ejemplo el training group entre los técnicos, cuadros, patrones (para los obreros, tales técnicas son demasiado “caras”).

Se “impugna”, en lo imaginario, la jerarquía. De hecho, no solamente no se toca nada, sino que se le encuentra un fundamento modernista, se la disfraza con un estilo y una moral rogeriana o con cualquier otra. La aplicación de la autogestión en una empresa implica el control efectivo de la producción y de los programas: de inversiones, de organización del trabajo, de relaciones comerciales, etc. En consecuencia, una comunidad de trabajadores que “optara por una autogestión” en una fábrica tendría que resolver numerosos problemas con el exterior. Lo que sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión. Una sucursal de correos aislada no viviría mucho tiempo con la autogestión y, de hecho, el conjunto de los engranajes productivos se interpenetran a la manera de centrales telefónicas. Las experiencias de autogestión durante las huelgas, el funcionamiento de sectores productivos de una fábrica para responder a las necesidades de los huelguistas, la organización del aprovisionamiento, de la autodefensa, son experiencias indicativas muy importantes. Demuestran las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas. Indican una vía de organización de una sociedad revolucionaria durante un período transitorio. Pero es evidente que no podrían aportar respuestas claras y satisfactorias a los tipos de relaciones de producción, a los tipos de estructuras adaptadas a una sociedad que haya expropiado los poderes económicos y políticos de la burguesía en una economía desarrollada.

El control obrero plantea de hecho problemas políticos fundamentales, puesto que afecta a objetos institucionales que cuestionan la infraestructura económica. Un aula universitaria autogestionada en una solución pedagógica excelente, sin duda alguna. Una rama industrial directamente controlada por los trabajadores plantea inmediatamente todo un conjunto de problemas económicos, políticos y sociales a escala nacional e internacional. Si los trabajadores no se hacen cargo de estos problemas de una forma que supere los marcos burocráticos de los partidos y sindicatos actuales, la autogestión económica pura corre el riesgo de transformarse en un mito y concluir en estancamientos desmovilizadores.

Hablar de autogestión política es igualmente una fórmula que sirve para todo y que además es tramposa. La política es fundamentalmente ajustamiento de un grupo en relación a otros grupos en una perspectiva global, explicitada o no. La autogestión tomada como consigna política no es un fin en sí mismo. El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir. La consigna de la autogestión puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real.

La transformación del poder del estado, la transformación de la administración de una rama industrial, la organización de un aula, la impugnación del sindicalismo burocrático, son cosas totalmente diferentes que tienen que ser consideradas de un modo separado. No sería nada raro que a la consigna de la autogestión, que se reveló justa en las luchas de impugnación de las estructuras burocráticas en el plano universitario, se la apropien los ideólogos y políticos reformistas. No hay una “filosofía general” de la autogestión que la haga aplicable en todas partes y en toda situación, en particular en las que se refieren al establecimiento de un doble poder, de la instauración de un control democrático revolucionario, de una perspectiva de poder obrero, de la aplicación de sistemas de coordinación y regulación entre los diversos sectores de lucha.

Si no se efectúa a tiempo un esclarecimiento del alcance y los límites de la autogestión, esta “consigna” viciará su contenido con concepciones reformistas y será rechazada por los trabajadores en provecho tal vez de otras formulaciones de tipo “centralista democrático”, que rápidamente serán tomadas por la dogmática del movimiento comunista.

8 de junio de 1968

«Este texto es personal. Lo personal es teórico» (Sara Ahmed)

«Sí lo personal es político es porque lo personal es impersonal» (Mark Fisher)

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¿Cuánto puede una imagen? Entre los archivos de mi computadora encontré una foto del 2016. Tenía 27 años y estaba atravesando la crisis anoréxica más profunda y prolongada de la que tengo memoria. Hoy miro la foto y me sorprendo. No me reconozco. Cambié tanto que ya no sé quién soy. En mi adolescencia la anorexia había sido una fuga. Un refugio ante la estupidez que me rodeaba. La habitaba con un aire de rebeldía solitaria. Pero en la época de la foto no sabía qué hacer con mi cuerpo. No podía vivir mi vida. Gilles Deleuze decía que toda fuga es ambivalente: las fuerzas vitales y fatales del deseo pueden liberar una vida aprisionada, pero también pueden provocar la propia muerte. La anorexia es una enfermedad del deseo, ya que la desesperación de querer vivir puede impedirnos una vida vivible. Y a estos síntomas podemos vivirlos como inhibición o convertirlos en anomalías. En territorios de (auto) investigación y resistencia. El desafío, como diría Suely Rolnik, es reapropiarnos de los saberes del síntoma, de sus potencias frágiles y ambiguas. Las anomalías son aquellas que saben usar las fuerzas del síntoma en virtud de la producción de mundos vitales. De este modo la anorexia ya no designa un problema psicológico o una identidad. No alude a un diagnóstico clínico. Nombra una categoría política que condensa en mí las fuerzas del mundo. La anorexia, por lo tanto, es una fuerza ambivalente: la fuerza de los débiles, como la llama Amador Fernández-Savater. Nuestras anomalías y fragilidades pueden ser entonces las premisas para crear una contra-salud.

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¿De qué cosas está hecho mi cuerpo? Laxantes, balanzas, maní, crema hemorroidal, cigarrillos, manzanas, alcohol, pastillas, libros, The Cure, espejos. La experiencia anoréxica tiene una historia de objetos emocionales. Una intimidad anímica de las cosas. Sin embargo, no hay nada excepcional en estos objetos; su sentido no es solo ni principalmente individual. Las cosas trabajan en el laboratorio público de los sentimientos. Sara Ahmed dice que en el contacto con ciertos objetos producimos determinadas pasiones y fantasías. Las cosas intervienen en la dimensión material del cerebro y los estados de ánimo. (Des)orientan nuestros tiempos y espacios. En la anorexia la triste alegría matutina de verificar la pérdida de peso en una balanza se compensa con las noches melancólicas de aislamiento y autodisciplina. Pero estos afectos no son privados, se gestan en la polvareda del mundo. En los sentimientos se encarnan las estructuras en la piel. Se trata de sentimientos estructurales y estructuras de sentimientos. En un contexto en el que la depresión, la ansiedad, el insomnio o el estrés se han vuelto un problema político, la anorexia puede decirnos algo de todos nosotros. En este síntoma ubico un indicador de la crisis anímica en nuestra cultura del malestar. La anorexia es mi palabra clave para investigar las prácticas afectivas de la vida cotidiana.

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¿Qué puede un cuerpo en el lenguaje? Descubrí la escritura en los años de mi primer crisis anoréxica: trabajaba vendiendo inodoros en las calles de Solano y escribía breves reflexiones con pretensiones filosóficas. Sentado en el cordón de alguna vereda, interrumpía mis visitas a los comercios de la zona para esbozar ideas en una pequeña libreta. Imitaba a Sartre y Dostoievski. Quería reescribir «El extranjero» de Camus, pero ambientado en el conurbano bonaerense. Hoy me asumo como un lector quijotesco, para quien escribir fue siempre un acto terapéutico. En este sentido, la filosofía en primera persona es la estrategia que encontré para sumergirme en lo más íntimo e impersonal de mi vida. No se trata del testimonio de un yo o un regodeo en dramas individuales. Todo lo contrario. Se trata de una teoría-ficción en la que se disuelve la distinción entre la vida y el concepto, entre lo imaginario y lo real, entre lo propio y lo común, entre lo individual y lo colectivo. Si toda teoría es también una autobiografía es porque toda biografía es una ficción real. Deleuze afirmaba que se escribe a partir de la propia vida con la condición de convertir lo personal en el magma de un pueblo que falta. Una clandestinidad entre desertores. Una alianza entre sintomáticos. 

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¿Qué ven ustedes en esa imagen? Las imágenes tienen vida afectiva, son un archivo de emociones. “Estabas muy finito, pero sonriente”, me dijo mi amigo T cuando le mostré la foto. Y es cierto, quizás en esa risa se juega toda la ambivalencia sensible de mi experiencia. Porque una risa es un paquete de preguntas, impresiones y desvíos posibles. ¿Qué veía mi primo cuando me miraba? ¿Qué veía yo a través de sus ojos? ¿Una complicidad? ¿Un ruido en el silencio familiar? Yo era una enfermedad del vacío y el exceso: ascetismo y ejercicio, ayunos, atracones y purgas, vómitos y cálculos calóricos, oscilación bulímica y euforia, frustración y nido viboreo. Jane Bennett argumenta que la comida y la alimentación son afectos impersonales que moldean la sensibilidad anoréxica. Ya no soy ese cuerpo. Débil, amarillento y esquelético. Sin embargo, el interrogante no es qué es la anorexia, sino qué hace, cómo funciona. La pregunta que le hago, siguiendo las ideas de Ann Cvetkovich, es cómo se siente el capitalismo; cómo se hacen cuerpo nuestras formas de vida y relaciones sociales. No se trata de un valle de lágrimas individual. La anorexia produce una micropolítica del malestar y del disfrute. 

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¿Cómo hacerse un cuerpo? La fenomenología anoréxica es una historia del tacto. Una genealogía de la piel, en la cual se destacan ciertas huellas y sensaciones: el temor a ser tocado, el abdomen contraído, el placer de los huesos, los ojos anémicos, la caída del pelo, la piel seca. “La anorexia es lo más conocido que tenés, sabes qué hacer y qué no hacer, qué comer y cómo no comer”, me dijo S hace unos días. Estábamos desnudos en la cama, y por primera vez en mi vida, disfrutaba ser este cuerpo. No me sentía amenazado por la mirada del otro. Y por sobre todas las cosas, no sentía mi cuerpo tan avergonzado ante mi propia mirada. Hacerse un cuerpo es muy difícil: los días en los que mi reflejo en el espejo es un infierno, intentó recordar el asombro de esa noche. Vinciane Despret dice que habitar un cuerpo es aprender a afectar y ser afectados. Desearse a través del deseo de los otros. Existe un circuito interno entre querer vivir, saber pensar y aprender a disfrutar. El disfrute es la potencia del cuerpo de apropiarse de sus fuerzas para crear posibilidades de pensamiento y vida. La producción de placer es el reverso sensible de la producción de sentido.

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¿Qué hacer con las imágenes hechas cuerpo? Una foto es una fuerza con agencia sensorial sobre nosotros mismos. En lugar de una representación de la realidad, es una tecnología que produce en lo real. Este tipo de imágenes transmutan las formas de existencia en modos de la percepción y los modos de la percepción en formas de existencia. Y de esta forma el anoréxico se transforma en un personaje mimético. Las identificaciones comandan su vida y el cuerpo se sacrifica a la imagen. Yo fui muchas imágenes del otro en mí mismo para esconderme de mi propia mirada. Existe toda una performatividad anoréxica, donde se mezclan imágenes y cosas, emociones y prácticas, discursos y tecnologías. Lauren Berlant diría que hay un optimismo cruel en estos repertorios anímicos, donde el apego libidinal a ciertas imágenes puede disminuir nuestra potencia vital. De cualquier modo, la anorexia no puede reducirse a una patología victimizante o un trastorno de la alimentación. Es un modo de estar en el mundo. Una forma de vivir y morir. 

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¿Cómo escuchar el saber del síntoma? La anorexia es un sentimiento público. A través de ella, no hablo de mí. Hablo de un síntoma que contiene en mí todo el cosmos. Diego Sztulwark sostiene que nuestros malestares revelan una inconformidad con modos de existencia que nos enferman. Hacen visible que no cabemos en ciertos guiones de vida. Son un límite frente a relaciones sociales y configuraciones afectivas que se pueden tornar invivibles. “Ella me recuerda que tengo un cuerpo”, le dije a mi analista. Y este me preguntó “¿no será que te hace olvidar que tenés un cuerpo?”. El anoréxico afirma y niega el cuerpo en el mismo gesto. La búsqueda exasperada de una mirada es el reverso del miedo a la propia mirada. Para el rigor de la razón anoréxica las superficies de la carne son lo más presente y lo más ausente. Estas ambigüedades muestran que un síntoma es un campo de fuerzas activas y reactivas. La anorexia es una experiencia plástica y ambivalente: oscila entre la inadecuación y la sobreadaptación. Adaptación a los imperativos de la delgadez, a los ideales de belleza, a los esquemas gordofóbicos, a los mandatos de rivalidad y competencia. Inadecuación a las figuras viriles de la masculinidad, a los hábitos de la comida, al consumo, a los límites biofísicos del cuerpo. En estas ambivalencias radica su potencial cognitivo, dado que en los síntomas se debate una verdad del mundo y de nosotros mismos.

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¿Cuál es la potencia de una verdad? Aprendí algo leyendo la biblia de los sintomáticos: Hijos de la noche de Santiago López Petit. El desplazamiento del malestar personal a la desobediencia colectiva consiste en asumir la enfermedad como anomalía. Escuchar el síntoma y aliarse con los saberes del cuerpo. Porque en nuestros síntomas germina la fuerza de insumisión de aquello que no sabe, no puede ni quiere encajar. Nuestros malestares y placeres excesivos son un índice de verdad histórica. No compartimos una identidad, tenemos en común que no cuajamos en esta vida. Es en este sentido que la anorexia puede devenir anomalía. Esa es su potencia, frágil y ambigua. Y ese también es su peligro. “Experimentación”, digo yo, “prudencia”, me recuerda mi amigo E. Reivindicar la anorexia como anomalía es una estrategia teórica y política, puesto que en ella radica tanto mi inadecuación como también mi agujero negro. Sin embargo, no se trata de reclamar un “orgullo anoréxico” o hacer alarde de autosuperación individual. Pensar desde el síntoma supone restituir sus condiciones políticas. Convertirse en anomalía es un desafío al mundo y un riesgo para nuestras vidas. 

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¿La filosofía es una anomalía? La filosofía me salvó. Desde entonces es mi forma de aferrarme al mundo. Es una plataforma para convertir los síntomas en territorios de experimentación teórica. Porque la filosofía, afirmaba Louis Althusser, es la relación del filósofo consigo mismo. En los años de la foto escribí un ensayo titulado “Mi cuerpo anoréxico”. Fue mi primer intento de esbozar una reivindicación política de la anorexia. Estaba fascinado con Testo Yonqui de Paul B. Preciado. Me entusiasmaba su hipótesis de la teoría crítica como investigación corporal. Su idea es que los cambios que tienen lugar en una vida son las mutaciones de una época. Nuestras vivencias no solo importan por lo que tienen de personal, sino por estar atravesadas por lo que no es propio. Por flujos económicos y tecnológicos, por energías cósmicas y naturales, por historias políticas y sexuales. Como diría Catherine Malabou, la filosofía esculpe una erótica que abre nuevas conexiones entre síntoma y pensamiento. Puede ser una inteligencia clínica capaz de potenciar esas fuerzas comunes que se debaten en la intimidad. «Vos lees como bulímico y escribís como anoréxico”, es el chiste que suele hacerme mi amigo J. De hecho, mi intuición básica es que la anorexia es una (dis)posición filosófica. Un punto de vista sobre las formas de vivir y morir. La composición anoréxica de las fuerzas dispone a la producción de ciertas ideas sobre el mundo. Por este motivo, ejercer la filosofía y hacerme un cuerpo terminaron por confundirse en una misma experiencia. La práctica filosófica es una estrategia para reapropiarme de las fuerzas de los síntomas, en lugar de seguir siendo cafisheado por la enfermedad. Hoy la filosofía es mi principal aliada para encontrar una salida donde el pibe de la foto no la encontró.

La bestial invasión de la sede de los Tres Poderes de la República Brasileña fue un paso más en la escalada de un movimiento de extrema derecha que empezó a mostrar su cara en 2005, durante el primer gobierno de Lula. Un movimiento resultante de la instalación en el país de la nueva modalidad de golpe, propia del capitalismo en su versión financiera, en el que confluyen el neoliberalismo y un conservadurismo de los más arcaicos y feroces. Como describo en mi libro Esferas de la insurrección, la nueva modalidad de golpe se da en varias etapas (la elección de Bolsonaro en 2018 fue sólo una de ellas) y está lejos de llegar a su fin. Desde que este escenario comenzó a establecerse, hemos estado tratando de hacer equilibrio sobre una cuerda floja, corriendo el riesgo de, en algún momento, patinarnos y caer en el abismo. 

Primero, vivimos una tensión terrible durante esos ocho años, empeorando día a día. Luego, el alivio que vino con la reciente victoria de Lula en la elección presidencial y que permaneció en el aire por algunos días. Pero la alegría duró poco y fue prontamente interrumpida por la intensificación de las manifestaciones masivas de los bolsonaristas en todo el país, y sus campamentos en las inmediaciones de los cuarteles del Ejército y otras instituciones públicas (no solo militares), que adquirieron un tono más belicoso a partir del intento fallido de explosión de una bomba en las afueras del aeropuerto de Brasilia. Después vino el júbilo de la fiesta de asunción de Lula el 1º de enero y el traspaso de la banda presidencial por representantes de sectores sociales que siempre habían sido excluidos del banquete republicano. Esta fue la respuesta del nuevo gobierno al silencio de Bolsonaro, desde los resultados electorales, y a su negativa a asumir la responsabilidad de traspasar la banda presidencial, huyendo cobardemente a Florida (paraíso favorito de los nuevos ricos de América Latina), dos días antes. La escena, inédita en la historia de la República (no sólo en Brasil), da un poderoso cuerpo de imagen al hecho innegable y muy negado de que el Presidente de la República es el mandatario de la sociedad, abarcando a todos los sectores que la componen. Una semana después, una nueva interrupción con la invasión truculenta de la Praça dos Três Poderes, interrupción que tuvo una rápida reacción por parte del gobierno que logró desarmarla con firmeza. Y la cosa sigue en esta cuerda floja cada vez más peligrosa.

Enfrentar esta situación no involucra sólo al escenario nacional, ya que este escenario resulta de estrategias de un nuevo tipo (muy bien orquestadas y con cuantioso financiamiento), introducidas por el poder globalitario alcanzado por el capitalismo contemporáneo. Como comento en aquel libro, Brasil ha sido un laboratorio importante para estas estrategias, lo que fue facilitado por una característica específica de nuestra historia. Compartimos con los demás países de América la marca estructural de la fundación de nuestra existencia como nación por la empresa colonial y la violencia que le es intrínseca: el despojo de las tierras de los pueblos originarios, su genocidio, el secuestro de miles de personas secuestradas en el continente africano, vendidas como esclavos a los dueños de las tierras usurpadas (Brasil, por cierto, fue el país que recibió el mayor contingente del mundo de africanos esclavizados y traficados, sumando 4,86 ​​millones). Sin embargo, es singular la forma en que esta violencia estructural se actualiza en nuestro territorio a lo largo de su historia, además del hecho de que somos el único país del continente que jamás reconoció la existencia de esta violencia, ni tampoco dio respuestas a su altura.

Un breve resumen de momentos claves de actualización de esta violencia en la historia de Brasil podría comenzar con el hecho de que somos el único país de América en donde la Independencia fue porclamada por la propia familia real de la Metrópoli. La corte portuguesa se había trasladado a Brasil quince años antes de ese suceso para salvaguardarse de la invasión de Portugal por las tropas napoleónicas. Durante ese período, para proteger su reinado, D. João (quien se había convertido en Príncipe-Regente de Portugal y Algarve cuando la reina, su madre, fue considerada enferma mental), alteró el estatus jurídico de la colonia para conformar un Reino Unido con Portugal y Algarve, hasta ese entonces su Metrópoli soberana). En el año 1821, cuando D. João (ya entonces D. João VI, Rey de Portugal) tuvo que regresar a la Metrópoli con toda la familia real, su hijo Pedro de Alcântara se convirtió en Príncipe-Regente del Reino de Brasil. Bajo su regencia, entre 1821 y 1822, el Consejo de Ministros estuvo conformado por grandes terratenientes y comerciantes. La Declaración de la Independencia se concretó en 1822, como respuesta a las amenazas de la Metrópoli a la autonomía política de Brasil, lo que contrariaba los intereses de la élite “brasileña”, que no deseaba perder dicha autonomía, conquistada con la llegada de la familia real al país. Al mismo tiempo, dicha élite no quería poner en riesgo el orden social, basado en la producción agrícola con mano de obra cautiva, ni tampoco la unidad nacional. Por eso se valió de la figura del príncipe regente –que imprimiría un sentido de continuidad dinástica-, quien entonces fue proclamado Pedro I, emperador de Brasil. Un detalle que resulta insoslayable es que Brasil tuvo que pagarle a Portugal por su independencia, lo que no sucedió en ningún otro país. 

En resumen, no solamente la independencia nacional se produjo por decisión del propio hijo de la familia real de la Metrópoli, sino que también tuvimos que pagarle una “indemnización” por habernos emancipado, lo que se suma al hecho que se tuvieron en cuenta únicamente los intereses de las élites locales con las cuales el Príncipe-Regente se alió, ignorando totalmente a los restantes actores del movimiento independentista. En contraste, cabe recordar en este momento que, aparte de que la primera Declaración de Independencia de las colonias en el continente ocurrió en Haití en 1804 (dieciocho años antes que en Brasil), la misma fue producto de un levantamiento de las personas esclavizadas contra el dominio colonial francés. 

Luego fuimos el último país del continente en abolir la esclavitud, hacia fines del siglo XIX, sin que se les haya suministrado ningún tipo de apoyo a los negros entonces libertos, quienes quedaron así abandonados a su propia suerte. En realidad, en este país, la absoluta precariedad de las condiciones de existencia de los africanos esclavizados nunca fue abolida, y así sigue hasta los días actuales, generación tras generación. Cabe recordar que la condena de la trata de africanos esclavizados en el Atlántico había sido pactada setenta y tres años antes, en 1815, en el Congreso de Viena, realizado tras el fin de la Era Napoleónica. A partir de ese congreso, comienzan a promulgarse las primeras leyes que restringían la (mal)dita trata. Es importante señalar que el referido pacto se selló bajo la presión del Reino Unido, cuyo interés ni por asomo era el de abolir la esclavitud, sino el de hacerse con la ruta comercial del Atlántico Sur que se encontraba en manos de los tratantes de personas esclavizadas. Los comerciantes portugueses y “brasileños” eran los que ostentaban el mayor poder de la trata, lo que llevó a que la ley que la prohibía en Brasil recién haya sido promulgada apenas en el año 1831; y, aun así, los tratantes siguieron practicándola ilegalmente (dicho sea de paso, fue en parte con esa plata que se pagó la mentada “deuda” con la ex-Metrópoli). En dicho período, una de las cuestiones más debatidas residía en cómo compensar económicamente a los hacendados que, debido a la interrupción de la trata, no lograban reponer su mano de obra. Dicha discusión se extendió durante décadas y, cuando se concretó la abolición, pasó a incluir la reivindicación de una compensación por la pérdida de sus esclavos. Mientras se debatía esta “indemnización” para los hacendados, nunca se llegó a pensar en indemnizar a los negros libertos (con las rarísimas excepciones de unos pocos abolicionistas).

En 1889, un año después de que se decretara el fin de la esclavitud, se produjo la Proclamación de la República, fruto de un golpe militar respaldado por las mismas élites agrarias. Tras unos cinco años de gobiernos militares, el mando pasó a manos de esos grandes hacendados, principalmente caficultores de São Paulo. Resulta digno de nota acotar que, mientras que los negros libertos seguían siendo ignorados, sin ningún tipo de apoyo del gobierno, este financió la inmigración de cinco millones de europeos (sobre todo campesinos pobres), a los cuales les ofrecía tierras, equipos, semillas para cultivar y todas las facilidades, como parte del proyecto de la élite en el poder que aspiraba al “blanqueamiento” de la sociedad brasileña. 

Más adelante, ya en el siglo XX, hubo una serie de dictaduras, al final de las cuales los responsables de las atrocidades cometidas por estos regímenes fueron siempre amnistiados (un pacto perverso disfrazado bajo la máscara de la cordialidad que supuestamente caracterizaba a los brasileños), al contrario de lo que pasó por ejemplo en la Argentina. En este sentido, vale la pena ver la película Argentina, 1985 (dirigida por Santiago Mitre), que muestra cómo los fiscales lograron juzgar y detener a los responsables de las violencias espantosamente perversas cometidas por la dictadura militar en ese país durante las mismas décadas. Vemos en esa película cómo ese enjuiciamiento fue ampliamente acompañado por la sociedad, pero al hacerse foco en las figuras de los fiscales (a los que el film presenta como héroes), queda velado el vigoroso movimiento social que precedió al Juicio y que exigía ese castigo, sin el cual los fiscales probablemente no habrían logrado condenar a los militares.  Esta condena implicó someter a las Fuerzas Armadas al poder civil, un hecho sin precedentes en la historia no solamente de dicho país, sino también de todo el continente. Aquí en Brasil, nada.

Haber dejado impune esta serie de violencias significa que los traumas que provocaron (y siguen provocando) nunca fueron elaborados colectivamente. La consecuencia de esto es que esas infinitas heridas siguen abiertas, encapsuladas en la memoria corporal de los brasileños, junto con sus respuestas inadecuadas a ellas (respuestas reactivas resultantes de la imposibilidad de acceder a ellas). Esas heridas se vuelven a infectar en situaciones de crisis, como la que está ocurriendo ahora, produciendo estallidos de reactividad en masa. Por eso, somos mucho más vulnerables a la nueva modalidad de poder del sistema capitalista, que ha mejorado su maquinaria de producción de subjetividad, cuya manifestación extrema podemos llamar fascista por el tipo de dinámica que la caracteriza, aunque sea distinta de lo que fue el fascismo histórico, debido a las diferencias en los respectivos contextos. Una de estas diferencias más evidentes es el avance de las tecnologías de comunicación, y por tanto de manipulación, que se han vuelto altamente sofisticadas y mucho más eficaces. Tales tecnologías crean igualmente las condiciones para la gestión globalitaria de esta máquina algorítmica infernal, adaptada a las especificidades no sólo de cada país bajo su dominio, sino también de los diferentes grupos que componen sus respectivas sociedades. 

En cuanto a nuestra especial vulnerabilidad frente a las estrategias de poder del capitalismo contemporáneo, vale la pena señalar que, por primera vez en la historia, hay indicios de que esto comienza a ser abordado. Me refiero al lema “Sin amnistía” (#SemAnistia), bandera de una campaña masiva que se desató en las redes sociales, poco después de la toma de posesión de Lula, intensificándose tras la truculenta invasión a los edificios de los poderes de la República. Parece surgir, finalmente, una respuesta de la sociedad al pacto de impunidad que impregna la historia del país; el comienzo de un movimiento para sanar las heridas supurantes que nos hacen tan vulnerables a la violencia. En sintonía con este grito popular, el recién inaugurado gobierno tomó varias iniciativas para investigar y detener a los responsables de los hechos. 

Cuando se produjo el vandalismo que tomó por asalto los edificios de los Tres Poderes de la República, ya estábamos en esta situación compleja y de alta tensión y sabíamos que sería muy difícil para el gobierno de Lula manejarla. En el plano nacional, deberá esquivar maniobras de opositores muy hostiles a sus proyectos (instalados en el Congreso, en las Fuerzas Armadas, en la Policía Federal y en el Poder Judicial, entre otros ámbitos, con la complicidad activa de una parte importante del empresariado nacional, especialmente los empresarios del agronegocio que han estado en el poder desde la Proclamación de la Independencia). Esta es la razón por la cual Lula tuvo que establecer una política de amplias alianzas. En el plano internacional, aunque por ahora Lula cuenta con el apoyo de gobiernos que no están alineados con la nueva extrema derecha, las fuerzas internas que están en su contra cuentan con el apoyo de esa derecha organizada globalmente (que incluso puede salir victoriosa en las próximas elecciones en países que hoy apoyan al actual gobierno brasileño).

Y el desafío no termina ahí: además de enfrentar a estas fuerzas en la esfera macropolítica, Lula tendrá que lidiar con el ascenso del fascismo en la sociedad brasileña, lo cual no se limita a idear estrategias de acción en la esfera macropolítica, sino que también comprende a la esfera micropolítica. Me refiero a la esfera del régimen inconsciente colonial-racial-patriarcal-capitalista, la fábrica de mundos cuya maquinaria (abordada en el libro mencionado y reelaborada en un ensayo publicado más recientemente) es responsable de la producción y reproducción de un cierto modo de subjetivación y sus formaciones en el campo social, que tienen en el fascismo la manifestación más grave de sus efectos patológicos (en el sentido de la violación de la vida producida por ese régimen). No es algo obvio deshacerse de la subjetividad fascista, que ya afecta a casi la mitad de la sociedad brasileña, proporción claramente expresada en los resultados de las urnas. Es cierto que no todos los que votaron por Bolsonaro en 2022 se identifican con los actos terroristas que se han repetido y que culminaron en la reciente invasión en Brasilia. Sin embargo, se identifiquen o no con este extremismo, la mente de muchos de ellos se ve invadida por una especie de colapso cognitivo que, con mayor o menor gravedad, los mantiene alejados de la realidad, atrapados en relatos paranoides que rayan en el delirio. Entre los más fanáticos, llegando a la convicción de que la Tierra es plana, y que el hecho de que nos hicieran creer que es redonda sería parte de “la conspiración” (que insisten en llamar comunista, nombre genérico que le dan a sus otros, en los cuales proyectan la figura del enemigo).

La estrategia de enfrentamiento en esta esfera consiste en ocupar la fábrica de mundos y tomar el control de su gestión de manos del régimen inconsciente dominante. Cumplir con esta tarea no resulta ni un poco evidente, ya que requiere un trabajo complejo y sutil que implica, en primer lugar, liberar nuestra propia subjetividad del poder de ese régimen que la produce, teniendo entre sus rasgos característicos, un blindaje narcisista respecto del otro. Convertimos al otro en una pantalla de proyección de representaciones supuestamente universales, extraídas del imaginario producido por uno de los engranajes de la maquinaria de este régimen inconsciente. Son estas representaciones las que tomamos como guía para nuestras acciones, en lugar de guiarnos por los efectos de la presencia viva del otro en nuestros cuerpos, una presencia que comienza a componernos y que, si se la toma en cuenta, nos llevaría a un proceso de creación que nos transformaría, así como transformaría al ecosistema ambiental, social y mental del que somos parte. Ya sean las representaciones “malas” de los sujetos de derecha, que demonizan al otro, o las “buenas” de los izquierdistas, que lo idealizan, ambas están igualmente marcadas por la falacia de que existiría una supuesta jerarquía entre distintos grupos humanos. La diferencia entre estos dos tipos de representación del otro se limita a una mera inversión de signos en esta supuesta jerarquía, que fue establecida a finales del siglo XV, cuando se empieza a aplicar la noción de raza a la especie humana. Tal noción se basa en marcadores no sólo del color de la piel y del origen étnico, sino también del llamado género (otra noción tóxica inventada en este mismo contexto), a los que se suman marcadores de clase, a partir de la revolución industrial a fines del siglo XVIII. La invención de la jerarquía racial vino acompañada de esta otra idea perversa de que nuestra especie seguiría una línea evolutiva única y universal (de ahí la idea de progreso), en cuya cúspide estaría el modo de existencia del europeo blanco, macho de las élites coloniales, hoy élites del mercado financiero que, no por casualidad, llamamos mundo desarrollado. La fake news de esta jerarquía racial naturaliza y justifica (micropolíticamente) la cartografía dominante en la esfera macropolítica: la explotación de todos aquellos que supuestamente estarían ubicados en sus escalafones inferiores, así como la inequidad en la distribución de los derechos de acceso a bienes materiales e inmateriales, en el límite del mismo derecho a existir.

A esta dificultad se suma el hecho de que, contrariamente a la experiencia acumulada de resistencia en la esfera macropolítica el activismo micropolítico es relativamente reciente en la historia del Occidente moderno, lo que hace que esta tarea sea aún más desafiante. La buena noticia es que ahora ciertos movimientos sociales están actuando en esta esfera, aparte de levantar sus voces en la esfera pública de la indispensable lucha contra la inequidad de derechos (su militancia macropolítica). Me refiero a una de las tendencias presentes en los movimientos de negros, indígenas, ambientalistas y feministas, como así también a los disidentes de la noción de género y de las prácticas heterocisnormativas (movimientos que, en las últimas décadas, se han fortalecido mucho en todo el continente). En los movimientos negros e indígenas, específicamente, el trabajo micropolítico se ha alimentado del perspectivismo, política que rige un modo de producción de mundos en constante variación y que es común a sus distintas ancestralidades. Dicha variación resulta de aquello que la vida pide crear para materializar el efecto que la presencia viva del otro (no solamente humano) produce en nuestros cuerpos. En tal sentido, sus diversos modos de ser comparten una política ontológica similar. Nada que ver con un esencialismo identitario (una forma cultural que caracterizaría cada pueblo en su supuesta esencia), ni mucho menos con un multicuturalismo (la sumataria de las supuestas identidades culturales esencializadas de los diferentes pueblos). Se trata en cambio del encuentro con el otro: de allí derivan las formas de existencia en un proceso continuo de creación orientada por una micropolítica activa. Los movimientos en cuestión empezaron a activar el perspectivismo en la actualidad; ellos lo ejercen en sus vidas, especialmente en lo que respecta a su presencia en la escena pública. Esto tiende a destituir de autoridad a la política ontológica que ordena la gestión de la producción de mundos bajo el régimen inconsciente dominante, destitución que tiene un fuerte poder de contagio. Cosa que se fortalece aún más con el activismo micropolítico de aquellos otros movimientos sociales.

Lo que está en juego aquí es un tratamiento clínico-político del modo de subjetivación dominante. Se trata de abrir el acceso a las sensaciones de los mencionados efectos de las fuerzas del ecosistema con las cuales interactuamos (sensaciones que en el mencionado ensayo designo como afecciones, convocando a Spinoza). La posibilidad de una construcción colectiva de mundos a la altura de las exigencias de la vida (nuestra responsabilidad ética) depende de la evaluación de estos efectos, desde el punto de vista de lo que la vida nos exige para mantener el ritmo en su fluir (evaluación que en dicho ensayo denomino afecto, convocando nuevamente a Spinoza). Depende también de nuestro empeño para traer a la existencia lo que esta demanda nos indica, sin lo cual el proceso no se completa. El blindaje al otro nos hace sordos a tales exigencias, lo que genera las condiciones para que la vida sea desviada de su destino ético, con el fin de cafishearla al servicio de la acumulación de capital (no sólo económico y político, sino también e inseparablemente social y narcisista). Por ahí hay una posibilidad de cambio que llevará décadas, tal vez siglos, ya que curarla es nada menos que curar el trauma de la violencia colonial que nos constituye, condición para una transfiguración efectiva de nuestra realidad socio cultural y política.

El 11 de enero de 2023, hubo un nuevo momento de alegría en la cuerda floja que venimos caminando en marchas y contramarchas: se inauguraron dos nuevos ministerios en el gobierno de Lula, que representan un hito muy importante en nuestra historia: el Ministerio de la Igualdad Racial y el Ministerio de los Pueblos Indígenas, que estará bajo el mando de dos mujeres, respetadas pensadoras y activistas. Ellas son, respectivamente, Anielle Franco (negra, hermana de la activista Marielle Franco, concejala carioca asesinada en 2018) y Sônia Bone de Sousa Silva Santos (conocida como Sônia Guajajara por ser originaria del pueblo indígena con ese nombre). No por casualidad, el vandalismo del domingo 8 de enero de 2023 se produjo en vísperas del acto previsto para la asunción de las dos nuevas ministras en el Palacio del Planalto, lo que obligó a aplazarlo dos días, cuando los espacios en el edificio ya estaban recompuestos (lo que, por cierto, sucedió en un tiempo record). Esto hizo que la ceremonia fuera aún más emocionante. Si se trata de un avance innegable en la lucha contra el racismo en la esfera macropolítica (resultante de los movimientos indígenas y negros, especialmente de las mujeres involucradas en esos movimientos que añaden la perspectiva feminista a su activismo en ese ámbito), es necesario que esto sea acompañado de avances en el ámbito micropolítico. Como dice Sandra Benites, activista y curadora de origen guaraní, “son dos los muros que hay que derribar”.

Como muchos latinoamericanos, hoy mi deseo está totalmente investido en el diálogo con los activistas de los movimientos antes mencionados y su pensamiento. En este diálogo, a partir de diferentes experiencias y lenguajes, compartimos nuestras diferentes formas de ejercer el combate micropolítico que, no sin fricciones y gracias a su confrontación, va generando transmutaciones en nuestras respectivas subjetividades, especialmente en las formas de relacionarnos con el otro, más precisamente, con la vida del ecosistema y sus oscilaciones. Esto es lo que ha permitido que muchos de nosotros no sucumbamos ante el desastre que estamos viviendo y logremos mantenernos activos. Mi intuición es que este giro micropolítico en proceso logrará, a largo plazo o, mejor dicho, en el larguísimo plazo, establecer una nueva política de formaciones del inconsciente en el campo social (en otras palabras, una nueva política ontológica), que incluye nuevas formas de gobernabilidad, que han de sostenerse en un proceso continuo de creación colectiva, en sustitución del llamado “pacto social” que nos fundó. Un pacto basado en un consenso entre los intereses de las élites, que además de ignorar los intereses de otros segmentos sociales, en la esfera macropolítica, bloquea los procesos de creación en el ámbito micropolítico, asfixiando todo lo que se le escapa.

En definitiva, mi intuición es que, paralelamente al paisaje que estamos viviendo, está en marcha la reforestación de los campos subjetivo y social. En esta operación, de a poco se va sustituyendo el monocultivo que les ha sido impuesto desde la fundación colonial de Brasil, sometiendo la vida para ponerla al servicio del capital. Si bien es cierto que esta tarea ha enfrentado muchas barreras (y, sin duda, las seguirá enfrentando por mucho tiempo, con distintos grados de violencia, cuyo límite es el exterminio), lo que nos ha mantenido con aliento es que, según todo indica, parece haber algo irreversible en el aire.

(1)  Publicado en el blog de Tinta Limón ediciones (accesible e https://tintalimon.com.ar/post/brasil-desafios-frente-a-lo-siniestro/ ), con traducción de Cecilia Palmero. Esta es una versión revisada y ampliada del texto publicado originalmente en la revista CTXT Contexto y acción (número 292, Madrid: enero de 2023). La presente versión fue publicada en portugués en el blog de Outras Palavras, Jornalismo de Profundidade e Pós-Capitalismo, el 20/01/2023 (accesible en https://outraspalavras.net/descolonizacoes/suelyrolnik-para-o-brasil-esconjurar- o- fascismo/  ) y en el blog  Laboratorio de Sensibilidades (accesible en https://laboratoriodesensibilidades.wordpress.com/2023/01/22/brasil-desafios-frente-ao-sinistro-por-suely-rolnik-versao-revisada-e-ampliada/ ). Pronto estará igualmente disponible en francés (en el sitio web Chimères – Révue des schizoanalyses).

Cuando se llega a una situación de apolitizada politización, que es la nuestra, y la ciudad se desvanece como espacio vivo de fuerzas y conflictos en favor una teología de lo virtual -en la que vida se vive a través de imágenes ya programadas-, prolifera por doquier el cretinismo -término de curiosa historia, que parece provenir de cierta tendencia al aislamiento detectada el antiguos pueblos cristianos de montaña-, y la articulación sistemática de los diversos cretinismos. Lo cretino no es exactamente lo falto de astucia o de cálculo, ni de bondad y transparencia, sino el confinamiento de la vivacidad espiritual a un ámbito institucional específico. Lenin, por ejemplo, denunciaba a la fracción adversaria de la socialdemocracia rusa de «cretinismo parlamentario» (la reducción de la comprensión del juego político al parlamento). Hoy en día, sin embargo, aunque abunde (basta con mirar un portal de noticias para advertir cómo todo se ha vuelto cretinismo: empresarial, mediático, judicial), ya no es la marca característica de nuestra actualidad. La expresión «apolítica politización» -presente en Kafka-, define con mayor justeza un tipo de funcionamiento social-comunicacional que difunde una relación acrítica con lo político. Más que falsa pasión, la pasión política se torna ella misma incapaz de revisar su disociación fundamental entre creencia y consecuencia. Lo vemos, incluso, en las prácticas de denuncia de las fake news y del lawfare -términos que, ya de por sí, exhiben una especie de «cretinismo lingüístico»- al que se ha reducido lo progresista. La crispación hiperpolítica, que promete cada día un vértigo mayor, se da en simultáneo con un retiro abrumador de lo político mismo. Un aburrimiento mayor, un apagamiento enigmático, un repliegue permanente en lugar lejano y oscuro. Y no sabemos bien si esa ausencia de lo político se debe simplemente a que hemos olvidado cómo convocarlo o si en cambio asistimos a una suerte de largo eclipse cuya lógica se nos escapa. En todo caso, en la nostalgia de lo político -más que en la pasión con que se lo declama y se lo practica- habría claves para un diagnóstico del presente. Pero el trabajo con la nostalgia no es fácil. En contacto con ella, se transforma con facilidad en un afecto personal, perdiendo agudeza clínica. Se convierte en penosa despedida de la vida. Lo difícil seria lograr una nostalgia del propio presente, más poética que personal, capaz de sostener aquello que se vive como perdido menos como un recuerdo preciso de un tiempo ido y más como un desplazamiento y un contraste en búsqueda de una perspectiva nueva. Hacer jugar como termino actual aquello que sólo sabe aparecer como perteneciendo a un pasado pedido, reconocer la actualidad de lo eclipsado como instancia crítica del presente.

En los años 60, el extraño fenómeno se denominó “Gran Rechazo”: una revuelta contra la sociedad represiva a todos los niveles, desde la familia a la política, pasando por el trabajo y la cultura. Es decir, no ya sólo la demanda de mayor y mejor integración en lo existente, sino el rechazo mismo del principio de realidad.

A la vez una ruptura con la sociedad establecida y un éxodo hacia otros mundos posibles: comunas, barrios alternativos y zonas liberadas, experimentación psicodélica, sexual, física, etc. La política convencional, incluida a la izquierda, no tuvo durante años ningún marco para interpretar lo que estaba sucediendo ante sus narices, lo percibía como simple “barbarie”.

En 2021, medio siglo más tarde, el extraño fenómeno se denomina “Gran Dimisión” (o Gran Renuncia): un abandono masivo de los puestos de trabajo en primer lugar, prolongado luego por un masivo “dar la espalda” a la política convencional y los medios de comunicación.

No votar, no encender la tele, no seguir las noticias de actualidad, desviar la atención y el deseo de todos los focos que buscan atraparlos cotidianamente. La política, incluida la izquierda, vuelve a quedarse perpleja, desprovista de nuevo de marcos de interpretación ante lo que sucede.

¿Cómo resuenan entre sí el Gran Rechazo y la Gran Renuncia? ¿En qué difieren? ¿Qué semejanzas y diferencias podemos encontrar entre estos dos objetos volantes no identificados?

El Gran Rechazo

El pensador por excelencia del Gran Rechazo fue el profesor alemán Herbert Marcuse, miembro de la famosa Escuela de Frankfurt y autor de célebres ensayos como Eros y civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964).

¿Cómo concebía Marcuse ese Gran Rechazo, que no sólo buscaba teorizar, sino intensificar y prolongar también con sus libros, sus charlas, sus intervenciones públicas?

El Gran Rechazo es un espíritu que dice no a la sociedad existente, en nombre de una liberación que es posible

Lo que Marcuse describe principalmente es un fenómeno de carácter utópico: los actores del Gran Rechazo –fundamentalmente movimiento estudiantil, población negra, luchas anticoloniales– expresan potencialidades inherentes al estado de las fuerzas productivas y tecnológicas del momento, bloqueadas sin embargo por el sistema capitalista represivo y autoritario.

El Gran Rechazo es una energía de contradicción, un espíritu que dice no a la sociedad existente, en nombre de una liberación no abstracta sino posible, autorizada y permitida por el progreso de la abundancia material. La negación de la represión y la explotación, de la pobreza y la miseria, de la diversión estandarizada y la belleza comercializada, se acompaña de la afirmación de la creatividad y el disfrute, del juego y la emancipación de los sentidos, de la cooperación y la riqueza de facultades del cuerpo humano.

Se trata de un gesto político profundamente estético: lo que ya no soporta más el estado de cosas y se rebela, lo que busca reapropiarse de sus potencias y prerrogativas, es la sensibilidad. El arte, en su autonomía con respecto a los principios de productividad, eficiencia y rendimiento, prefigura la emancipación posible; y la Nueva Izquierda y la contracultura buscan aterrizarla en la realidad concreta y vivida de todos los seres humanos.

La vieja izquierda no entiende nada de la revuelta de los años 60-70 y queda desbordada por todos lados

La vieja izquierda no entiende nada de la revuelta de los años 60-70 y queda desbordada por todos lados: impugnación de sus jerarquías, de sus formas de organización disciplinadas, de sus modos de expresión regimentados. Incapaz de leer políticamente los fenómenos de sensibilidad, considerados como algo “burgués”, entiende el cambio como una cuestión meramente cuantitativa: una mejor distribución de la misma productividad, un mejor reparto de los mismos bienes.

Pero la sensibilidad no es un asunto privado, afirma Marcuse, sino político. La transformación debe alcanzar las capas profundas del ser humano, en sus dimensiones biológicas y orgánicas incluso. Supone la creación de una “segunda naturaleza”, de una segunda capa de hábitos y deseos. Los movimientos y luchas de los años 60-70 expresan “diferencias cualitativas”: aspiraciones a otro tipo de cuerpo y de ciudad, de trabajo y de ocio, de vida y de muerte.

Se trata ni más ni menos, dice Marcuse conversando con Freud, de la liberación de Eros. No de la mera liberación sexual, como creen tantos reaccionarios ignorantes críticos de la contracultura, sino de la capacidad humana de establecer vínculos sensibles con todo: el mundo, los demás y uno mismo. Los apuntes de Marcuse sobre los movimientos feministas y ecologistas de la época son, en este sentido, de una sorprendente actualidad.

Sólo la fuerza de Eros puede sujetar a la pulsión de muerte, dice Freud al final de El malestar de la cultura. “Hoy la gente está locamente enamorada de la muerte, incluida de la suya propia”, prosigue Marcuse. Sólo la liberación de Eros puede contener la instrumentalización capitalista de las pulsiones destructivas –competitividad y agresividad, dominación y conquista– que amenaza ayer y hoy con llevarse el mundo por delante.

La Gran Renuncia

Quizá una de las cosas más interesantes de la Gran Renuncia es lo poco que sabemos de ella a ciencia cierta. En esta sociedad que neutraliza cualquier acontecimiento a fuerza de sobre-interpretación, la Gran Renuncia mantiene su misterio y, por tanto, su provocación al pensamiento. Eso sí, lo que sabemos seguro es que el fenómeno inquieta por igual a los empresarios, los departamentos de recursos humanos, los sindicatos y Yolanda Díaz.

Tal vez el pensador que ha reflexionado más sobre la Gran Renuncia es el italiano Franco Berardi, Bifo. Todo comienza para él con el abandono masivo de los puestos de trabajo en EE.UU. (también China y Europa) tras la normalización de la pandemia. Es decir, el tiempo de pandemia, un tiempo aparentemente suspendido donde no pasaba nada, fue en realidad el momento de una re-priorización general de las necesidades y los deseos, al término del cual mucha gente decidió dejar de sacrificar su vida al trabajo (y no sólo a los trabajos de mierda).

La Gran Renuncia es un fenómeno de deserción de la política, la economía y los medios de comunicación

Pero esa renuncia se ha seguido luego de otras. No acaba con la pandemia, sino que prosigue en tiempos de crisis permanente, guerra y sensación de fin del mundo. Como un fenómeno general de deserción de la política, la economía y los medios de comunicación, el trípode actual del statu quo.

–deserción de la visión política del mundo: lo real entendido como poder y cálculo de poder, manipulación del público, intrigas palaciegas, lógica de bandos sin preocupación ninguna por el bien común, militancia militarizada. Salida por hastío.

–deserción de la visión económica del mundo: lo real entendido como mercado, trabajo precario y ultraexplotado, presión al rendimiento, cada uno convertido en empresario de sí mismo, gestionando su capital simbólico de proyectos, visibilidad y contactos. Salida por agotamiento.

–deserción de la visión mediática del mundo: lo real como objeto de propaganda, captura de la atención en espectáculos prefabricados, alejados de la vida común, evanescentes. Personajes-marca, polémicas-trampa, noticias sesgadas de asuntos sobre los que no tenemos ningún poder de decisión. Salida por saturación.

Hastío, agotamiento y saturación: la Gran Renuncia aparece, a diferencia del Gran Rechazo, como un fenómeno sin utopía, post-utópico. No apunta a otro mundo posible. A ningún afuera.

Escapar de las ciudades que los confinamientos mostraron como grandes ratoneras, turistear menos y llevar una vida más local y localizada, bajar las expectativas de consumo, no seguir las noticias y centrarse en los vínculos cercanos, complicarse menos la vida: más que a una lucha social, la Gran Renuncia recuerda al gesto de Bartleby, el personaje de Melville: “Preferiría no hacerlo”.

Bifo lo interpreta como una retirada del deseo: un apagón libidinal, una caída de las ganas, una cierta apatía, pero también la fuga de los lugares donde la energía deseante estaba capturada hasta ahora: competitividad, consumo, éxito, auto-realización. Antes, contra la represión, liberación. Ahora, contra la presión, deserción.

Antes, contra la represión, liberación. Ahora, contra la presión, deserción

El cansancio aparece como síntoma y límite de la expansión, la tendencia privilegiada siempre por Occidente, en sus guerras, conquistas, aceleración progresiva y deseo de siempre-más. El eros se sustrae nuevamente al poder de la pulsión destructiva, pero ahora por un movimiento de defección: “Desaparición, falta o carencia, deserción, sublevación”. La caída del deseo persigue, paradójicamente, la felicidad.

Esta deserción desconcierta a la izquierda convencional, al menos la que registra el fenómeno, porque hay otra que vive permanentemente en la burbuja autorreferente de sus intrigas cotidianas y trending topics. En general se interpreta como hizo el presidente Joe Biden con su famoso “pay them more”. Es decir, como un asunto puramente cuantitativo y que puede resolverse con más medidas progresistas.

No se puede ni se quiere ver en el fenómeno una “diferencia cualitativa”, es decir, algo imposible de entender y resolver en el interior del marco de pensamiento establecido. El fenómeno no se deja traducir políticamente, la Nueva Política decepciona, baja la expectativa de voto a la izquierda, incluso la más “social”. La Gran Dimisión renuncia también a la inclusividad que propone la izquierda paliativa.

Los movimientos sociales, más allá de la política convencional de los partidos, también están desconcertados. La Gran Renuncia no expresa un nuevo activismo, sino más bien un des-activismo: una relajación y una ralentización de la vida, que busca su reconciliación con otros tiempos y otros ritmos, otros espacios y lugares, otras necesidades y deseos.

Es cuanto menos chocante: ante la peor guerra europea desde hace décadas, con implicaciones sociales muy serias y amenaza nuclear a las puertas, no se organiza ningún movimiento pacifista transnacional. El “no a la guerra” no se expresa hoy saliendo a las calles, sino apagando la tele.

Más allá de la política

Según Bifo lo que está muriendo poco a poco es la misma política moderna; y también, claro está, sus manifestaciones de izquierda, un mero fantasma de lo que fueron.

La promesa de la política moderna era el control racional de la realidad a través del Estado y la Ley. Pero el mundo de hoy, gobernado por automatismos hiper-complejos e hiper-acelerados, desborda completamente el marco político clásico. El Estado y la Ley son impotentes ante estos automatismos, cuando no sus secuaces.

¿El fin de la política moderna implica el fin de la idea de transformación social? No necesariamente, pero sí el abandono necesario de su facultad principal: la voluntad. La voluntad que fuerza los acontecimientos y los somete a los dictados de la razón.

¿Qué puede sustituir a la voluntad como principal facultad política? Tanto Marcuse como Bifo apuestan por lo mismo: la sensibilidad. Una cualidad esencialmente receptiva, que no busca dominar, forzar y conquistar el mundo, sino acoger, escuchar, y dejarse afectar por él. Receptividad no pasiva, sino activa y creadora. Una cualidad históricamente asociada a las mujeres.

Marcuse decía que el desafío del Gran Rechazo era pasar de fuerza política a fuerza revolucionaria. El desafío de la Gran Renuncia podría ser pasar de la deserción individual a una fuerza política sin horizonte revolucionario. No sin deseo de transformación social, sino sin idea clásica de revolución: toma del poder y control racional de la realidad. En todo caso, una revolución involuntaria.

CTXT

Referencias: 

La Nueva Izquierda y la década de 1960, Herbert Marcuse (Materia Oscura, 2022).  

Filosofía, psicoanálisis y emancipación, Herbert Marcuse (Materia Oscura, 2022). 

El tercer inconsciente, Franco “Bifo” Berardi (Caja Negra, 2022). 

No alcanzan 646 páginas para conocer a alguien. Aunque una buena biografía como «Kafka, los años de decisiones», de Reiner Stach, aporta claves preciosas. Un retrato de la desigual y apasionada lucha por medio de la escritura, contra la ley. 

Para sus allegados más sensibles, sin embargo, la personalidad del artista, su recuerdo vivo, es más valiosa que cualquier interpretación de sus textos póstumos. El amigx que conserva el gesto vivo resiste el modo en que lxs investigadorxs y eruditxs reconstruyen el sentido de una vida por medio de la lectura. 

Pero al lector no le queda otra que construir un personaje. Por lo que el conflicto queda planteado. Porque el testigo directo siente la fuerte ambigüedad de la situación. Aportar con su memoria una verdad en disolución, evitar que esa verdad se disgregue o se falsee, y sostener su fidelidad con el afecto directo. 

Es el caso de Gustav Janouch, joven poeta que mantuvo varios encuentros con quien considera el último de los «profetas» y publicó las memorias de ese vínculo en sus «Conversaciones con Kafka». A diferencia de Stach, Janouch se esforzaba por no leer a Kafka. Ofrecía testimonio de sus vivencias personales para no tener que estudiarlo.

En su monumental estudio sobre la vida de Kafka (la biografía se concentra entre los años 1910 y 1915), Stach afirma que Kafka pagó un alto precio por la «estilización de su existencia». Al no conformarse con los ideales pequeño burgueses de sus padres -dice el biografo-, quedó desprovisto de «reconocimiento y libertad de movimientos». Kafka quería otra cosa: «una vida pura». Un proyecto ascético. Soñaba un tiempo absolutamente liberado (de la oficina, de sus padres ¿de Felice?) para la escritura: un aislamiento subterráneo. Puso en conexión su idea de una literatura pura y unas condiciones igualmente puras. La fórmula kafkiana sería: «mi prisión, mi fortaleza». 

Ricardo Piglia veía en este sueño la ineludible obsesión del escritor. 

Por su parte Janouch cuenta su primer paseo con Kafka. Había sido presentado hace unas pocas semanas por su padre, que compartía oficina con el ya conocido escritor de La metamorfosis. Al pasar por el Palacio Kinsky, Kafka le señaló la tienda de sus padres. Janouch le dijo: «pero entonces usted es rico». La afirmación dio pie al autor de El proceso para reflexionar sobre la riqueza (en este caso, la de sus padres), calificándola como una forma de dependencia de bienes a los que hay que defender y renovar: una «inseguridad materializada».

¿Sería entonces la escritura -los diarios, las cartas, los miles de borradores echados al fuego- un sucedáneo de la riqueza: una inseguridad espiritualizada? Michel Löwi sugiere leer a Janouch por una razón específica: es la fuente más confiable para conocer los vínculos entre Kafka y los anarquistas. 

Tesoros para los lectores de Kafka

El crimen de Fernando nos duele, nos atraviesa el cuerpo. Creemos que las estelas de su asesinato y los conflictos a los que nos enfrenta, nos abren posibilidades. A partir de nuestras experiencias y prácticas aprendimos a encontrar vitalidad en lo más doloroso. En medio del dolor y el desconcierto es imprescindible crear espacios para elaborar colectiva y socialmente lo acontecido y lo que está sucediendo.

Todxs hablamos, todxs creamos una opinión sobre lo que está pasando, algunos repetimos, otres intentamos deslizar las capas que este caso condensa. Insistimos en que no alcanza, no nos alcanzan ni las palabras, ni los imaginarios para narrar este hecho.

No queremos que la discusión sea la que intentan imponer los medios masivos de comunicación, con la espectacularidad del relato que aviva el morbo, reafirma el punitivismo que nos corre en la sangre, recrea una y otra vez la violencia y naturaliza la muerte como parte del paisaje al que algunas coporalidades están “destinadas”, casi, de modo inexorable. Nos revelamos ante esta maquinaria de producción de sensibilidades y afectaciones.

A Fernando lo mataron y sí, fue un crimen racista porque lo mataron al grito de “negro de mierda”. Ocho pibes blancos y de familias ricas están siendo enjuiciados, un hecho pocas veces visto. Porque el color que habita el banco de los acusados pocas veces es el blanco. Este crimen racista no fue producto sólo de estos pibes, ellos son parte de un orden simbólico que los excede y los contiene, una cadena de complicidades implícitas que funcionan legitimando la eliminación del otre. Vivimos en una sociedad racista, digámoslo de una vez, y hagámonos cargo. 

Nosotrxs no tenemos dudas sobre el carácter racista, clasista y patriarcal del sistema judicial, penal y carcelario, tenemos afirmaciones y es que son los cuerpos racializados y empobrecidos los que mayoritariamente habitan nuestras cárceles. 

La familia delega la última palabra al juez, muchos periodistas ya prevén que no hay posibilidad de perpetua para los 8 jóvenes agresores, los testigos siguen pasando, alrededor de 140 personas, el detalle menor del que nadie se hace cargo es que todos vieron cómo pateaban a Fernando y nadie intervino para evitarlo. Nadie dijo nada, ahora son todos testigos de lo que no quisieron ni se comprometieron a evitar.

Crímenes suceden todos los días en todos lados, nos interesa pensar sobre las responsabilidades colectivas que tenemos frente a cada situación, ¿de qué modo nos implicamos?

Del mismo modo que consideramos que es necesario separar la justicia del castigo, creemos que debemos separar la idea de justicia de la de reparación. Son muchas las formas de reparación, tantas como sus acepciones: el verbo reparar viene del latín reparare, (preparar de nuevo, restaurar, devolver a su estado anterior a algo, restablecer y tardíamente dar algo a cambio de un daño). A lo largo de nuestro caminar como colectivo fuimos aprendiendo que las reparaciones no las provee este sistema de justicia, que mandar a alguien años en cana no repara. Que las reparaciones pueden ser tantas y tan diferentes como las personas que habitamos esta tierra. Para algunos reparar no es volver al mismo lugar previo al daño, reparar tendría más que ver con cómo reelaborar el daño, relanzarlo. Las cárceles son provocadoras de daño. Entonces, nos preguntamos ¿Es posible la reparación al intercambiar un daño por otro daño? 

Si la impunidad es el hecho por el cual, alguien que cometió algún tipo de “acto criminal”, no recibe un castigo, entonces creemos que es hora de modificar las palabras y herramientas con las que narramos las sensaciones que nos provocan estas circunstancias. Sabemos que la cárcel no sirve para nada, no van a dejar de existir estas situaciones si se encierra a mas personas en cárceles, o como preferimos decirles, Centros de Tortura Contemporáneos Legalizados.

Nuestra propuesta es insistir en la discusión sobre la justicia, ¿Qué sería pensar en distintas justicias para distintos tipos de situaciones y conflictos? Una discusión que sea abierta a todxs quienes se sientan interpeladxs a pensar y reflexionar sobre cómo nos vinculamos, sobre cómo nos relacionamos entre nosotrxs. Una discusión en una lengua común y heterogénea, no en una lengua hermética, en una lengua solo para “entendidos”.

Creemos que para que esto no vuelva a suceder, debemos revisar en profundidad los modos de justicia que tenemos y las violencias estructurales, de las que somos parte por acción u omisión, que permiten que esto sea moneda corriente. Pensar en la responsabilidad como sociedad es pensar en qué hacemos con nuestras prácticas y cómo intervenimos en los conflictos. 

El asesinato de Fernando nos fuerza a encontrar otras palabras y otros modos de convivir.  Su muerte nos duele porque nos refleja como sociedad.

Para Amador Fernández-Savater

«El nuevo lenguaje es un arma del no-pensamiento, como la nueva cocina, la nueva arquitectura; lo nuevo en general en nuestro siglo significa regresión.» (Guy Debord)

En 1985 Guy Debord publica Consideraciones sobre el asesinato de Gérard Lebovici. Y su reedición lo lleva a repasar, en otro libro, “Esa mala reputación…”, los comentarios que «la modernidad crítica» le dedicó. Reputación es una palabra que se convirtió en un producto de alta gama, ya en los años en que Guy Debord tira de ese hilo. Es una palabra que desata frases, retórica, entrada en círculos notables, discursos enfáticos, sirve para carreras académicas, políticas, y, sobre todo, para la carrera de los escritores que circulan en los medios es clave cuidarla y sobarla, y construirla, la bendita reputación. Y finalmente, para recontr-asegurarla, la relatan y reescriben en modo hagiográfico. Hasta hay una reputación oficial de la mala reputación. Es un bien codiciado. Una palabra ligada a la denuncia. Una buena reputación conlleva denunciar todas las supuestas malas reputaciones. Sobre todo a aquellos que como Debord no buscan complacer a la sociedad. Cuando salió, una caterva de críticos lo intentaron demoler, hasta clasificarlo, de manera condescendiente, como un libro más bien flojo. La estrategia de lectura consistió en discontinuarlo de la obra. Cómico de la lengua sería el libro más  flojo de Néstor Sánchez. La vulgata crítica enloquece ante el continuo. No encontró «herramientas» para leer este libro. Porque obviamente nunca recorrió la historicidad de lectura de Guy Debord. Tampoco la de su obra. Había que leer, era sencillo, y muy difícil a la vez.

«De ahora en más, para fabricarme una mala reputación, la crítica va a acumular, sobre cada tema, las denuncias perentorias. Especialistas homologados por autoridades desconocidas, o simples supletorios, los expertos revelan y comentan desde la cima todos mis tontos errores, detestables talentos, grandes infamias, malas intenciones».

Debord invierte el juego, se pone leer a esa crítica que se ocupó de él entre los años 1988-1992. Los dueños del relato no soportan ser leídos.

Guy Debord escribió libros no autorizados que siguen resistiendo al resentimiento, a la pavlovización, al reduccionismo a una sociología o a la filosofía. 

Esta frase puede desencadenar envidias feroces: «Decir que estuve a punto de triunfar me parece chocante. El éxito social, bajo la forma que sea, nunca figuró entre mis proyectos.» Sobre todo cuando la bestia social descubre a ese que «piensa casi todo lo contrario de lo que casi todo el mundo piensa.» 

Otro paso: «Nunca fui el rival de nadie.»

O: «Aquellos que han creído todo piensan que todo es creíble.»  Queda claro: imposible una relación crítica con alguien que está permanentemente en estado de creencia.

La idiotez de creerse «la flor y nata˝ de algo. Sobre todo de una influencia basada en una ausencia. Pensamiento típicamente neo-universitario, ese que forma cuadros dirigentes y en el camino destruye la lectura. Son los que «saben de manera muy pertinente, pero no deben decirlo, que la cultura de masas miente o se equivoca sobre todo lo que puede acercarse a un inicio de interés.»

Estrategia de la biografía (o el viejo clisé Sainte-Beuve) para convertir a Guy Debord en personaje. Una de las mil maneras del viejo intento de borrar una obra. Hay imposturas persistentes en la crítica literaria o social.

Los celos tenaces duran años y se transmiten de especialistas en especialistas en la comedia de lo cultural hasta llegar a  adjudicar a una obra la responsabilidad de conducir a una generación «a empresas aberrantes».

Leónidas Lamborghini habría arruinado en la concepción de algunos populistas preciosos la poesía argentina. Lo dijo el mismo  métrico que calificó de poco relevante Contra toda esperanza. Que a su vez fue acusado de libro injusto. Solo porque mostró que hubo un marxismo de estado. Sin lectura, solo hay cotorreo de mentiras, reformulaciones que son papers.

Los arribistas no pueden creer que haya gente que escriba, que no tenga por único fin publicar libros. Que no tenga un proyecto de sentido. Y que, además, no haga política. Y que tampoco disimule sus vicios: «Mi rechazo al «trabajo» pudo ser mal interpretado y reprochable. Por cierto no pretendí embellecer esta actitud por medio de justificaciones éticas. Simplemente quería hacer lo que más me gustaba. De hecho, busqué conocer, durante mi vida, buen número de situaciones poéticas, y también la satisfacción de algunos de mis vicios, anexos pero importantes. El poder no figuraba entre ellos. Me gusta la libertad, pero seguramente no el dinero. Como decía alguien: “El dinero no es un deseo de la infancia”.»

La tecnología, y su ayudante de cátedra, la filosofía, ya no necesitan a Pinard, pueden intentar comerse una voz declarándola seudónimo o voz que se mueve en la sombra. Basta no acudir a los idiotas lugares de la red para ser ubicado en el lugar del sospechoso.        

Un fragmento del libro muestra que «Kafka anunciaba una gran parte siniestra del espíritu de este siglo. Así como desde hace mucho tiempo hay un rechazo en admitir que Jarry anunciaba una parte mucho más grande.» Estas pocas líneas provocaron la reacción de esa crítica literaria que tiene como estrategia en el lenguaje ignorar a «aquellos que saben lo que pasa en el mundo, que gustan de aquellos que saben hablar de eso.» – El escándalo no es difícil de localizar: «André Breton, en la Antología del humor negro, había mostrado de inmediato en Jarry la prefiguración de los discursos de los “procesos de Moscú”.» ¿O el escándalo mayor es que Guy Debord «se consagró en primer lugar y casi únicamente a vivir como le convenía más.»?

Georges Laffly es un lector de Debord: «Un detalle. Debord hace notar que la expresión «Estado de derecho» se popularizó alrededor de 1970, en el momento en que justamente los Estados dejaron de tener alguna relación con el derecho. Este cuadro aterrador, lleno de talento y de lucidez, se impuso. Debord constata: «Nunca una censura fue tan perfecta». Sin embargo, para él no corre. Su nombre puede circular libremente, en los medios más oficiales. La explicación, a mi modo de ver, es que  Debord comparte al menos una parte de la nueva ortodoxia, e incluso su núcleo duro: el hombre progresa, se libera, y la liberación perfecta verá la igualdad perfecta. Debord habla como si nada fuera de «la destrucción de Dios». Por el contrario, estoy seguro de que todo lo que destruye el viejo mundo fundado sobre el padre, y sobre Dios, hace posible «la sociedad del espectáculo» y nos acostumbra a la servidumbre. Es probable que Debord espere del espectáculo que termine de una vez con el viejo mundo; entonces sonará la hora de la revolución. El mejor de los mundos posibles parece tener un resultado más que asegurado.» (Mes livres politiques [Mis libros políticos] Publications F:B.).»

Murena hizo lo mismo y se convirtió en una leyenda negra. Y esa crítica literaria tenaz logró, hasta ahora, excluirlo de los estudios literarios. Para su honor. Como diría Louis Chevalier.

Guy Debord: «Leí con mucho placer el libro de su amigo Georges Laffly. Los católicos extremistas son los únicos que me parecen simpáticos. León Bloy especialmente. Es un libro como pocas veces uno encuentra: tiene un aire de perfecta sinceridad. Por otra parte pienso que me trata muy bien. Desde el punto de vista del autor, considero como coherente que atribuya tantas desdichas a la desaparición de Dios; y por cierto no diré improbable que  todo termine por algún abominable «mejor de los mundos posibles». Pero en fin ya estamos embarcados. ¿Acaso no estaba en nuestra esencia ser imprudentes?

Que mi nombre pueda «circular libremente, en los medios más oficiales», me parece que es una ventaja bastante dudosa. No creo que el hombre progrese, en todo caso ahora. Pienso que se liberó de diversas cosas, pero seguramente no de las más temibles. No me parece que participe mucho de esta complicidad objetiva de los sin-Dios que me haría casi pasar por encima de la censura.  Es posible que habiendo limitado considerablemente, en las nuevas condiciones artificiales existentes, la difusión de mis escritos, se considere que soy en suma una prueba más que suficiente del hecho de que la censura ya no exista en absoluto. Además, desconcerté al pensamiento un poco simplista del adversario, porque yo no tenía realmente ninguna ambición». (De una carta a Ricardo Paseyro del 12 de marzo de 1993).

El diario La Croix lo estigmatiza profeta.

Guy Debord: «Los cristianos reciclados sobre ese módulo, se lo entiende, no van a ser Bloy o Bernanos. Lo conciliar fue el nombre de su propio «espectacular integrado». Se sumaron  orgullosamente a la democracia espectacular. Los ojos de la fe les contaron maravillas de esa democracia.

La crítica frente a los libros de Guy Debord está más del lado de la biografía que de lo que Debord escribe. Uno de los mayores reproches en su contra es su «desprecio a la prensa». Que no busque allí menesterosos elogios solo puede contrarrestarse leyéndolo biográficamente, y seguir por la línea de esa lectura es consentir esa crítica organizada y argumentista. Será inevitablemente psicologizado, moralizado, desautorizado en su lectura y sobre todo la censura mayor, se le reprochará la historicidad de su lectura. Y, finalmente, el Cardenal de Retz será posiblemente más culpable que él. 

«Además, estilo puede aplicarse a caracteres comunes a un grupo, a una época; maniera se dice de aquello que es personal.» (Étienne Souriau).

La revista Globe: «De todas maneras, nadie conoce su dirección. O casi, Guy Debord no se esconde: rechaza.» 

Pruebas biográficas en contra: «Hoy, Guy Debord no posee teléfono y declara como residencia principal su finca de Bellevue-la-Montagne, donde pasa algunos meses de verano.» (La revista Globe de febrero de 1990).

Rechazar. «No había llegado a imaginar que mis excesos podrían  provocar  la simpatía  de esa gente. Es de megalómanos rechazar. Rechazar es ofensivo. ¡Ah! la malsana pretensión de rechazar. ¡Rechazar! Las racionalizaciones paranoicas no pueden estar lejos».

El rechazo no es un cálculo, es una estrategia en el lenguaje. Estrategia es escribir con todo el cuerpo. Y rechazar forma parte de una poética.

Es más que obvio, si uno lee, que un escritor que no se deja convencer por el argumentismo generalizado, tenga una teoría del lenguaje: «El lenguaje no existe, no se conserva y no se desarrolla, más que en los libros y la conversación. Y son las dos cosas que han sido proscritas por la sociedad del espectáculo desarrollado (lo espectacular integrado). Sin lenguaje, no hay pensamiento. Quedará entonces un sub-pensamiento para cierta clase dominante, aquella que se apropia e informa las máquinas que se convierten en prótesis del pensamiento». (Guy Debord, fichas inédita en Lire Debord, L´echapée, 2016).

«La modernización de la crítica destinada a contradecirlo» ya había instalado en la época de este libro su autoridad incontestable, se purgaban entre ellos, y de esas purgas salía el especialista de turno: «Cuando no hay más lenguaje común, solo habla el especialista; y es siempre el especialista de la cuestión –  del empleador, de la dirección, del Estado.» (Guy Debord, fichas inéditas en Lire Debord, L ´echapée, 2016). Hay una cuestión literaria y hay especialistas. Ya es casi un imperativo de los neo-universitarios que un lector no puede usar un libro sin pasar por ellos, sin pedir autorización en esa casa.

Hay algo definitivo de la lectura biográfica de los enemigos: «Todo lo hace pensar en mí. Y cada vez que piensa en mí, estoy  equivocado». Lo imperdonable: Debord tiene el toque ojo de rapiña y sabe leer un poema. Lo biográfico es la maquina del estilo como aplanadora. Como censura del capricho. Y un caprichoso lee en desorden y no hace bibliografía. Y todos lo mandan a la cola, me explico mejor, a hacer cola.

Siempre será culpable de abandonar algo: el marxismo, la filosofía contemporánea que es la ganga de los becados, o la familia, o la institución, o la buena sintaxis. Acumulará todos los abandonos posibles. Hasta la temida acusación de reaccionario. 

A la acusación de reaccionario Patrick Marcolini opone otro punto de vista: «Querríamos defender aquí la tesis exactamente contraria. En primer lugar recordando que, contrariamente a los reaccionarios clásicos, el último Debord nunca consideró que la democracia fuese un principio corruptor de las costumbres. En  la  medida que ella sea directa, es decir que se ejerza sin la mediación de un cuerpo de políticos especializados, el hecho de que ella disuelva toda forma de autoridad y de jerarquía en la igualación de las condiciones representaba para él un bien envidiable, y no un peligro para las sociedades humanas.» (Patrick Marcolini, La critique sociale du dernier Debord à la lumière de ses notes inédites [La critica social del último Debord a la luz de sus notas inéditas], en Lire Debord, L ´echapée, 2016).

Guy Debord: «Las aventuras de los hombres deben desarrollarse partiendo de lo que está allí. La estrategia misma, cada uno lo sabe, se vuelve mucho más fácil cuando la hora de elegir ha pasado.» La aventura como “regla de sí” será puesta en el index. Todos los desinformadores enloquecerán porque esa travesía misma solo se consulta a sí misma. Y eso será hasta «desagradar» constantemente. No «dejarse convencer» exige un máximo de hiper-subjetividad (Meschonnic).

Lectura: «Detrás del reproche más bien delirante de escribir como los clásicos, sé que lo que más se me envidió a menudo fue  haberlos leído y haber tenido a veces la libertad de razonar como ellos («nada me toca salvo lo que está en mí; se muere igualmente por todas partes»).»

“Esa mala reputación…” estableció en su presente que hay aparato crítico, le respondió y le sigue respondiendo. Este aparato, que habla ex-cátedra, todavía no encontró las armas para recuperarlo a su favor, tal fue la gran ofensa que Guy Debord le causó. Se reciclan en la crítica de la crítica, con la esperanza de encontrar una solución a lo insoluble. Hay felicidades de la escritura que ningún mar se tragará. 

Los profesionales de la lectura, integrados, alineados, saben qué libros leer y, en un segundo movimiento, ocultarlos a su público, qué libros leer a escondidas  y luego difamarlos en público: «Una de las múltiples utilidades del espectáculo mismo justamente, es la de dirigir al gran público hacia debates con repercusión e incluso prefabricados ad hoc.» Un profesional de la lectura, aquí, en este libro, queda demostrado, es contratado para cuidar los efectos supuestamente perversos de algunos libros.

La idea que hacen flotar es la de que hay que hacer ciertas concesiones para no desaparecer de eso que llaman el medio. Tienen algunos autores como ejemplo. Destinos que asustarían. Hasta hay algunos fracasados notables. Hay una lista. El mismo Debord ya figura ahí. Sus razonamientos, (yo diría sus visiones) así dicen, estarían vencidos, desactualizados, como los de Orwell, o los de Héctor Murena. O, es una trinidad, estarían del lado de la arrogancia, o del delirio, nada de lo ellos critican ya existe.

Los reproches: a Nadezhda Mandelstam, que fue un poco injusta, que leía novelas policiales, y que estaba arrinconada en una pieza. A Lorenzo García Vega, que no sintonizó con el medio y no supo ganar dinero. En suma, insisto, lo biográfico reemplaza la lectura en la crítica actual. Extensivo a los lectores que se dejan orientar.

Diógenes Céspedes : «¿Por qué la gente está tan apegada a leer los textos literarios a partir de la vida del autor?»

Todas las biografías existentes de Guy Debord están por debajo de la obra. Rescato, para mi gusto, los testimonios directos. Todos más o menos dicen que pensó algo que nunca fue pensado. Y para parafrasear a alguien que también estaba en la orilla del poema: «No hay por un lado el pensamiento y por el otro la vida, como esos escritores que creen que hay vida por un lado y luego la escritura al costado. No, eso es verdaderamente un mal signo a la vez para la vida de ellos y luego para su escritura.»

Guy Debord y la radicalidad de su teoría del valor: imposible  leerlo sin escucharla: «Le Carré  no es más que un literato sobrevalorado, sin el menor interés histórico,  que solo se ocupó de ilustrar los clisés más trillado del seudo-eje de partición ético-cosmológico de la llamada Guerra Fría. Había mucho más talento, y verdades reconocibles en Francis Ryck, en El Compañero indeseable.»

Francis Ryck: «mis héroes huyen del éxito social como del fuego. Son los últimos hombres libres».

Un periodista cultural, inflado de optimismo, creyó, aliviado, que ya no sería necesario leer, así que Guy Debord y sus lecturas podían ser archivadas: «Del show, no quedará más que la dura realidad, y Debord ya solo será el profeta  de tiempos pasados.»

«No soy «un escritor», no respeté nada de los valores de este arte.» (Guy Debord)

El establishment crítico, una vez que reconoció que Guy Debord tenía sus lectores, y sin intermediarios, decidió hacer como el padre Ubú: «Trataré de caminarle sobre los pies, dará un respingo, entonces le diré mierdra, y ante esa señal ustedes se arrojarán sobre él». Si un poeta sale de la orientación, no acude, y encima lo siguen editando, entonces el blanco pasa a ser el lector. Es verdad que el mejor modelo es no editarlo, y el mayor placer. Pero cada tanto hay editor.  

Giorgio Agamben cuenta que siempre que interpelaba a su amigo Guy Debord en tanto filósofo, este le decía: «Yo no soy un filósofo, soy un estratega».

Una reputación, mala o buena, es que algo que se gana en el terreno. Guy Debord se la ganó contra propios y ajenos. Héctor Murena se la ganó, una mala reputación, contra su generación. No quiso pertenecer.

Otro reproche, quizá el mayor: que Guy Debord no se sentía contemporáneo de su época. No franeleaba con cronistas, críticos y universitarios. François Villon era uno de sus secuaces, o el Cardenal de Retz. No buscó la aprobación de «la nueva generación que subió al poder», y sigue en «una campaña electoral que va a durar perpetuamente». Néstor Sánchez tampoco buscó la aprobación de la nueva generación de críticos  desabonados de la lectura que pueden recomendar en filigrana que no se lea el Finnegans Wake o Cómico de la lengua. “Esa mala reputación…” también está entre los libros que naufragan. Es bueno recordarles a  estos expertos en naufragios, angustiados virtuosos del comentario semanal en la prensa, que son siempre reemplazables.

Lo contrario de alguien que se sostuvo no haciendo «ninguna actividad que pueda pasar por socialmente honesta».

El mismo reproche a los autores que supuestamente naufragan: no son claros, no dan ninguna definición, no hay línea argumental. Los profesionales de la lectura asistida se desesperan con los autores y los lectores que no se dejan comer la voz. Los payasos tienen «una imperiosa exigencia de integración inmediata y total», y lo que no pueden leer es considerado un obstáculo para esa armonía de una estructura definitiva que nos permitiría leer siempre el mismo libro. Seguimos ahí.  

«Tampoco soy un periodista de izquierda: nunca denuncio a nadie.»

«Siempre tuve críticos que eran asombrosos bufones.»

El odio se redobla cuando la crítica comprueba que hay muchos lectores de Guy Debord, que lo leen, simplemente lo leen y usan sus libros, no para comunicarse, sino para vivir. Guardan sus citas en el bolsillo para atravesar el bosque de la lengua, de los sermones y de los relatos del poder. Guy Debord nunca se propuso convencer, tampoco moralizar. Busquen la cita.  

El «que sabe leer» escuchara la diferencia y el continuo de un libro a otro. Se dará cuenta de que Guy Debord no es «un escritor» puesto que «no respetó [ninguno] de los valores de ese arte».

Guy Debord: «La lectura como cualquier arte del que uno hace uso, exige non solum conocimientos (y también los aporta); sed etiam una adhesión verdadera, una comprensión, una cierta dosis de espíritu crítico (incluso semi-consciente): no es nada fácil incorporarse a un libro – «seguirlo», aún cuando uno tenga una gran práctica de lectura.» (De las fichas inéditas en Lire Debord, L´echapée).

Y «siendo como era» solo pudo escribir algunos libros irrefutables. 

Hugo Savino

Ph / Guy Debord, Life continues to be free and easy, 1959

FUENTE: CUARTA PROSA