Sin categoría - Lobo Suelto!

Ex-hijas: desobedecer al mandato. Entrevista a Mariana Dopazo // Clinämen

Publicada en 30 de mayo de 2018

Conversamos con Mariana Dopazo, ex hija del genocida Miguel Etchecolatz. La ley paterna. El proceso de la desafiliación. El tránsito de la deserción privada a la esfera pública y la articulación con los movimientos de Derechos Humanos y de Mujeres.

Donde las palabras alcanzan a describir el desafío // Tomás Astelarra

Publicada en 30 de mayo de 2018

Un poco broma, un poco moraleja, yo solía preguntarme en los shows de la Domingo Quispe Ensamble por qué hay gente que gasta miles de dólares en viajar a India o China buscando su “yo interior” u “otra realidad” siendo que por doscientos pesos (con sanguche de milanesa incluido) uno podía comprar un pasaje de bondi trucho en Once y en menos de veinticuatro horas cruzar la frontera en Villazón.

Dio también la sincronicidad (o causacasualidad) que mientras recibía el nuevo libro de Silvia Rivera Cusicanqui andaba leyendo “El secreto de la flor de oro”, donde Jung, hablando de Wilheim, aclaraba que era en vano pretender orientalizarse o ejercer las prácticas orientales sin haber vivido a fondo esa cultura. Para ser más certeros: iba a ser difícil ser oriental sin ser oriental. O mejor aún: iba a ser difícil ser oriental sin haber entendido que desvío de la cultura occidental nos había hecho atrapar esa tabla de salvación de “lo oriental”. (Quizás: sin haber entendido en que momento el intelecto se comió al espíritu en occidente).

En ese sentido, el nuevo libro de Silvia Rivera Cusicanqui, “Un mundo Ch`ixi es posible” brinda una nueva tabla de salvación para el análisis de estos tiempos tan difíciles que corren (en todos lados).

Si muchos nos deslumbramos con la metáfora de la Hidra Capitalista de los cumpas zapatistas, el mundo ch`ixi de Silvia Rivera aparece como el otro lado analítico de ese macrocosmos de extractivismo y consumo desmedido (claramente de muerte). Una micropolítica de los brotes o arcas de Noé (como dice Raúl Zibechi). Esos actos o esfuerzos que por momentos parecen chiquitos, casi inútiles, pero que ciertamente permiten una coherencia que evaden los grandes temas de la geopolítica mundial y humana. “Vivimos una situación de penumbra cognitiva, que es el momento de la crisis” dice Silvia Rivera. ¿Eso que algunos llaman “posverdad”?

El desafío es tan grande que solo quedan las palabras. Y las palabras no pueden nombrar el desafío. Entonces quedan huérfanos los actos. “Lejos de aferrarnos a la necesidad de organizar y politizar, quizás tengamos que comenzar a mirar con más cuidado lo que ocurre por debajo del radar (…) En esa movida bienpensante, se termina subyugando la rebeldía, pasando por alto las contradicciones y conflictos e imponiendo ideas únicas, palabras mágicas que domestican la vitalidad de los deseos y la fuerza de las movidas sociales indígenas, femeninas, juveniles y populares”.

El puente entre la palabra y la acción es la ética, parece decir Silvia Rivera. Y en estos tiempos de caos o pachakuti, de posverdades e hidras capitalistas, la ética se vuelve chiquita, concreta, cotidiana. Quizás más cerca de los proyectos de huertas escolares del Oscar Olivera (militante cochambabino y líder de las revuelta de principio de siglo en Bolivia) que los grandes discursos pachamamescos del Evo Morales y Álvaro García Linera (con las cruentas contradicciones que ya conocemos). Hasta quizás más cerca de las nuevas formas de economía aymara capitalista con sus relaciones estratégicas con China desde la raíz del ayllu. Pequeños actos cotidianos y comunitarios o grandes actos creativos y enraizados (los más difíciles) que desorienten o engañen, sean invisibles, ante la Hidra Capitalista.

Para decirlo en criollo: Todo suena muy bellamente anticapitalistaveganarevolucionario en la computadora de un intelectual de Almagro, pero acá en Córdoba, en el barrio, lxs pibxs que organizan la Marcha de la Gorra toman el ferné con Coca, comen en el parripollo y usan altas llantas.

En tiempos de publicidades, globos y discursos vacíos, la cultura o mundo ch’ixi nos hace bajar a tierra, a pachamama, a las posibilidades pragmáticas de cambio en estos convulsionados y desesperantes tiempos que corren. Pachakuti.

Traumas, acontecimientos y catástrofes en la historia // Ignacio Lewkowicz

Publicada en 30 de mayo de 2018

¿Qué es una catástrofe hoy? ¿Qué es una catástrofe en tiempos post-estatales, neoliberales, globales? No se trata de una pregunta por la consistencia interna de una categoría, sino por una condición de afectación de la subjetividad contemporánea: ¿qué tiene valor de catástrofe para una subjetividad post-estatal, neoliberal, global?
Si se trata de re-pensar el status de la noción de catástrofe (e inclusive su pertinencia para leer las marcas contemporáneas en la subjetividad), tal vez sea adecuado partir de otras dos categorías: trauma y acontecimiento. Importan estos términos como modos diversos de relación con lo nuevo en condiciones estables; como formas heterogéneas de trabazón con eso que se presenta como novedad en coordenadas estables.
Detengámonos en la relación que cada una de estas nociones organiza con lo real en una estructura. En cada una de las tres configuraciones, el punto de partida es la impasse: algo ocurre que no tiene lugar en esa lógica, algo irrumpe y desestabiliza la consistencia de esa lógica. Trauma, acontecimiento y catástrofe organizan, con ese mismo punto de partida, relaciones diversas.

El trauma remite a la suspensión de una lógica por la presentación de un término que le es ajeno. Se trata de un estímulo excesivo que no puede ser captado por los recursos previos. Por eso mismo, ese estímulo tiene masividad y evidencia suficientes para imponer un obstáculo al funcionamiento de la lógica en cuestión. Quizá la metáfora de la inundación permita recrear la operatoria del trauma. La inundación sería ese algo que deja perplejo, que deja sin respuesta por su evidencia e intensidad desmesuradas. Pero esa intensidad paulatinamente va cediendo, y todo parece regresar a su lugar. Trabajosamente, los lugares existentes buscan asimilar lo inundado. En este esquema de trauma, todo vuelve a su lugar.

Si se produjera un lugar heterogéneo, la variación no sería traumática sino acontecimental. Pero nada de eso sucede con el trauma, sus efectos son bien otros.
Pensemos en una situación histórica traumática, pensemos en lo que el antropólogo Watchtel llama el traumatismo de la conquista. En el Antiguo Perú, hacia el siglo XVI, se da la experiencia de un nuevo tipo de dominación, la colonial. Lo traumático en la subjetividad de esta nueva forma de dominación no resulta centralmente del aumento de las tasas de explotación, sino de la liquidación de las prácticas sociales que entre la población local producían un sentido, un lugar, un destino. A modo de ejemplo, la migración a las minas de Potosí en tiempos incaicos era radicalmente diversa a la migración a las mismas minas en tiempos coloniales. Mientras en el primer caso la prestación estatal implicaba una fiesta, un encuentro comunitario, una celebración sagrada, en el segundo caso era puro desgaste. La prestación en trabajo tenía un estatuto cuando el interlocutor era el Inca y otro estatuto cuando el interlocutor era la Corona española, el encomendero o el empresario español.
Durante el siglo XVI, pero sobre todo durante el XVII, los Andes peruanos se despueblan. La argumentación clásica encuentra en la hiperexplotación y en las pestes las causas del descenso poblacional. Pero Watchtel destaca el desgano vital, que adquiere formas diversas: alcoholismo, suicidios, infanticidio, reducción de las tasas de natalidad. Ese desgano no es otra cosa que la expresión de la pérdida de sentido de la vida entre la población indígena; el modo que adquiere el trauma en esa situación histórica.
Ahora bien, los indígenas registran en su propio lenguaje lo traumático de la experiencia. El desgano vital no es sólo de los hombres sino también de los dioses. Los dioses han dejado de hablar, los dioses han callado frente a las alteraciones del mundo social. Ni dioses ni hombres pueden con tanta perplejidad. Sin embargo, paulatinamente, el silencio se interrumpe. Los dioses les recuerdan a los hombres que son dueños de la tierra. Renovado el recuerdo, los hombres se apartan del desgano. O tal vez haya que invertir el orden, tal vez no hayan sido los dioses sino los hombres los primeros en volver a hablar. Pero eso no importa aquí. Lo que importa es que el estímulo traumático ya no produce lo que producía. La rebelión india de 1780 –conducida en su primera fase por Túpac Amaru– nos habla de la vitalidad recuperada. Ante todo se trata de la recuperación de lo perdido.

Por lo menos así lo nomina el lenguaje incaico. El lenguaje inca piensa el desgano o el silencio como una impasse donde la recomposición se trama significando al término extraño como invasor. No se trata de asumir la transformación que ha operado la presencia colonial, se trata de la eliminación del cuerpo extraño del mundo incaico.

Trabajosamente, los lugares existentes buscan asimilar la invasión sin alterar la estructura previa. Finalmente, todo pretende volver a su lugar original. Se ha producido un trauma de un par de siglos.

Si el trauma no supone ninguna alteración radical en el juego interno de la lógica que afecta, el acontecimiento lo exige, lo produce, lo funda. Por eso mismo, el acontecimiento requiere de una transformación subjetiva para ser tomado. En rigor, necesita de unos recursos y unas operaciones capaces de leer la novedad en su especificidad radical. De esta manera, el acontecimiento no se reduce a pura perplejidad frente a lo inaudito; se trata de la capacidad de lo inaudito para transformar la configuración que ha quedado perpleja frente a él.
Para una subjetividad moderna, el paradigma del acontecimiento es la revolución. La Revolución Francesa y la Bolchevique implican una alteración de las rutinas vitales. Sobre esto, no hay dudas. Pero las dudas prosperan cuando se trata de pensar el status de esas rutinas alteradas. Si la revolución tiene valor de acontecimiento, no es por su espectacularidad sino por la capacidad de exceder la serie simbólica previa. Lo decisivo de una experiencia acontecimental no es la ruptura con lo heredado sino la tarea fiel que la revolución –burguesa o socialista– organiza con esa ruptura. Lo decisivo se juega en la producción de una subjetividad –burguesa o socialista, según corresponda– capaz de habitar las transformaciones inauguradas por esa ruptura.
¿Qué sucede con la catástrofe?

Si el trauma es concebido como la impasse en una lógica que trabajosamente pone en funcionamiento los esquemas previos, y el acontecimiento como la invención de unos esquemas otros frente a esa impasse, la catástrofe sería algo así como el retorno al no ser.

Es posible pensarla como una dinámica que produce desmantelamiento sin armar otra lógica distinta pero equivalente en su función articuladora.

De esta manera, lo decisivo de la causa que desmantela es que no se retira, esa permanencia le hace obstáculo a la recomposición traumática y a la fundación acontecimental.

Dicho de otro modo, esta vez la inundación llega para quedarse. Por eso mismo, no hay ni esquemas previos ni esquemas nuevos capaces de iniciar o reiniciar el juego. Hay sustracción, mutilación, devastación. Se ha producido una catástrofe.
Pensemos en una situación histórica capaz de ser tomada por la noción de catástrofe: la caída en esclavitud en el mundo antiguo y clásico. Detengámonos en las operaciones que transforman en esclavo a un derrotado en el campo militar. Para una subjetividad clásica, el esclavo es un muerto en vida. Por derecho de guerra, el prisionero muere pero el esclavo vive. El prisionero muere en tanto que miembro de su comunidad, la vida del caído en esclavitud le pertenece al amo. Desanclado de su comunidad, el prisionero deviene esclavo. Más precisamente, arrancado de su soporte identitario –que no es el yo como lo es para el sujeto moderno sino su comunidad– la existencia del sujeto se desvanece. La caída en esclavitud implica la pérdida de una serie de atributos definidos como humanos en esa situación histórica (nombre, parentesco, lengua, ciudad, sexualidad). Sin esos atributos, la humanidad cae. Sin esos atributos, el esclavo se transforma en objeto de cualquier práctica y en sujeto de ninguna. Así definida la caída en esclavitud –si no media una rebelión esclava u otra operación de subjetivación–, la desmantelación de la subjetividad previa deviene duradera: no sucede nada parecido a la recomposición traumática, o a la composición acontecimental. Sucede una catástrofe.
Así definidas, estas nociones, más allá de las diferencias, apoyan en un suelo común. Se trata de afecciones diversas (momentáneas o no, subjetivas o no, alteradoras o no) sobre una lógica que consiste. En definitiva, son avatares que le suceden a una estructura. Pero esa estructura no es una invariante histórica sino el efecto de una época. En tiempos de Estado-nación, la existencia es existencia estructural. Y esto significa, entre otras cosas, que existir es sinónimo de consistencia, de uno, de estructura. El trauma, el acontecimiento y la catástrofe son afecciones que impactan sobre las estructuras de ese suelo.

Ahora bien, si la dinámica social y la subjetividad ya no son estatales, es válido preguntarse por la potencia de estas nociones en otro terreno. Sobre todo cuando ese terreno ya no es consistente, sólido y estructurado sino inconsistente, fluido e informe.

La crisis en crisis
Hay crisis y crisis. Las que adquieren la forma de un devenir caótico pertenecen al segundo tipo. Porque al primero pertenecen las crisis cuya entidad se reduce a ser pasaje entre una configuración y otra. La crisis como impasse en el que transcurre la descomposición de una lógica y la composición de otra, describe un estado de cosas donde hay destitución de una totalidad pero también hay fundación de otra. Esto es lo que solemos llamar transición. La crisis como devenir caótico reseña unas condiciones en las que, si bien hay descomposición de una totalidad, nada indica que esa descomposición esté seguida de una recomposición general en otros términos. La crisis actual posiblemente sea de ese segundo tipo.
Según una definición histórica, una lógica entra en crisis cuando encuentra dificultades para reproducirse como hasta entonces. La crisis actual consiste en la destitución del Estado-nación como práctica dominante, como modalidad espontánea de organización de los pueblos, como pan-institución donadora de sentido. De esta manera, lo que encuentra dificultades para reproducirse es la metainstitución Estado-nación. Este agotamiento no describe un mal funcionamiento, este agotamiento describe la descomposición del Estado como ordenador de todas y cada una de las situaciones. Ahora bien, sin Estado capaz de articular simbólicamente el conjunto de las situaciones, las fuerzas del mercado también alteran su estatuto, y en esa alteración devienen dominantes. Que el mercado sea práctica dominante no significa que sustituya al viejo Estado-nación en sus funciones de articulador simbólico. La dominancia del mercado desarrolla otra operatoria. Si el Estado era ese terreno que proveía un sentido para lo que allí sucediera, el mercado es esa dinámica que conecta y desconecta lugares, mercancías, personas, capitales, sin que esa conexión-desconexión asegure a priori un sentido.
Si éste es el terreno agotado, es preciso aclarar que la crisis actual no remite al pasaje de una totalidad a otra (del Estado-nación al mercado neoliberal). Tampoco se trata de la impasse entre dos configuraciones.

La crisis actual resulta de la disgregación de una lógica totalizadora sin que se constituya en sustitución otra lógica equivalente en su efecto articulador. Lo específico de nuestra condición es que no pasamos de una configuración a otra sino de una totalidad articulada a un devenir no reglado.
Por lo señalado, la crisis actual no revela una impasse sino un funcionamiento determinado.

El devenir no reglado es la temporalidad actual, la noción de crisis como interrupción tal vez complique la posibilidad de pensar la actualidad. Porque hoy la crisis no es ni impasse ni coyuntura sino funcionamiento efectivo. Ahora bien, investigar la crisis actual implica investigar cuáles son las operaciones de pensamiento capaces de operar en la crisis. Si se verifica una serie de dificultades para que una lógica se reproduzca como hasta entonces, es posible pensar que también entra en crisis la serie de recursos y operaciones de pensamiento disponibles para pensar la crisis. En este sentido, los cambios aleatorios y desreglados que constituyen la experiencia actual llamada crisis, convierten en obsoletos los parámetros disponibles para pensar. Así, también entran en crisis los recursos para pensar la crisis. El agotamiento de una lógica también implica el agotamiento de las estrategias de pensamiento y de intervención propias de esa lógica. Entonces, será estratégico preguntarse por la noción de catástrofe en unas condiciones otras.
En una lógica estable, la idea de catástrofe (pero también la de trauma y acontecimiento) permite pensar las irrupciones, los advenimientos, los movimientos, subjetivos o no, que alteran una estructura. En un mundo estático como el nacional, estas herramientas suponen un estado de solidez originario que puede ser afectado, modificado, excedido. El pensamiento crítico moderno supo transitar por estas tierras, las estrategias de subjetivación subversivas se hicieron fuertes en este campo, el de la puesta en movimiento de esos instituidos que alienaban, reprimían, disciplinaban a los ciudadanos de los Estados nacionales. Así definido el juego de fuerzas en el mundo moderno, el punto de partida necesariamente era un uno estructurado. Ahora bien, la serie de transformaciones actuales compone otro cuadro de situación, otro juego de fuerzas: nuestro horizonte no parece ser la solidez estatal sino la fluidez mercantil, nuestra era no es la era de las instituciones sino de las destituciones. Así las cosas, la catástrofe tampoco es lo que era.

O dicho de otro modo, la catástrofe se altera al ritmo del cambio en la lógica social y en la subjetividad. Para un ciudadano promedio de los Estados nacionales, la catástrofe era una posibilidad entre otras, era un destino improbable pero posible; para un habitante de la era neoliberal, la catástrofe es siempre su punto de partida, su ontología, su condición originaria.
Si la catástrofe estatal se define como ruptura de una estructura sin constitución de otra, la catástrofe post-estatal se define por la ruptura del mismo principio estructural: implica la liquidación de cualquier noción de estabilidad.

La catástrofe estatal sucede en un horizonte estructural; la catástrofe post-estatal transcurre en un medio fluido, disperso, imprevisto. Y esta dimensión catastrófica parece ser la dimensión que instala el default por estas tierras. No es la interrupción local o general de un funcionamiento sino la estabilización de la catástrofe como condición general y primera. Las articulaciones generales se han desvanecido, las transferencias macro se han agotado, los instituidos que ligaban se han fragmentado. Desarticuladas las condiciones generales, la catástrofe se instala como marca dominante de la subjetividad contemporánea.
Así las cosas, la catástrofe ha venido para quedarse. Y esto genera modalidades de sufrimiento, condiciones, subjetividades y riesgos radicalmente otros a los de la lógica estatal. Pero aquí importa sobre todo un problema: ¿cómo se piensa una catástrofe cuando ya no es la mera afectación de una subjetividad sino pura regularidad? ¿Cómo se piensa la catástrofe cuando se estabiliza como marca?
En la era del capital financiero, la existencia no está garantizada; el neoliberalismo es la experiencia de una dinámica que transforma a priori a los cuerpos en superfluos. La existencia no es un efecto objetivo de la lógica sino una producción subjetiva. Por eso, la condición primera de la subjetividad contemporánea es la devastación; la estabilización de la catástrofe implica que el punto de partida ya no es la institución o la destitución situada sino la destitución general. Siendo así, la tarea subjetiva tendrá que ser otra. Ya no se trata de lidiar con instituciones alienantes y disciplinarias que afectan traumática o catastróficamente a una estructura subjetiva, sino con un régimen de destituciones permanentes que disuelven cualquier rasgo de subjetividad.

Definido así el horizonte problemático, las estrategias de subjetivación actuales tendrán queentrenarse en desarrollar operaciones capaces de operar con esa devastación que insiste a cada paso. En ese juego de operaciones en la catástrofe estabilizada, tendremos la ocasión de conquistar, inventar y construir subjetividades.

Genealogías insurgentes: La Rosa Roja // Mariano Pacheco

Publicada en 29 de mayo de 2018

Reseña de La Rosa Roja, biografía gráfica sobre Rosa Luxemburgo

Fuente: La luna con gatillo

Revisitamos la figura de Luxemburgo a través de La Rosa Roja, la biografía gráfica realizada por la artista británica Kate Evans, publicada en Argentina por ediciones del IPS, Instituto del Pensamiento Socialista; libro que cuenta además con fragmentos de cartas y textos hasta ahora inéditos en castellano.

Luxemburgo, La Rosa Roja.

La mujer que nació en Polonia el mismo día en que estallaba en París la Comuna.

La mujer que a siendo niña, a los diez años, ya sabía hablar y escribir en su polaco natal, pero también, en Ruso (la lengua oficial del imperio zarista), Hebreo (la lengua de su religión judía) y alemán (la lengua de la literatura y la filosofía en aquellos años).

Rosa, la joven lectora de la obra de Karl Marx.

Luxemburgo, la activista que estudia, escribe, organiza y agita.

La Rosa Roja que se corta el pelo; la que lleva adelante un casamiento falso para así obtener los papeles necesarios para permanecer en Berlín, centro revolucionario europeo en al época.

La muchacha que decide no tener hijos; la militante que se opone a que el proletariado participe en la 1° Gran Guerra Mundial.

La mujer que apoya la Revolución Rusa y reclama Consejos de Obreros y Soldados, y revolución socialista para Alemania.

***

El libro de Kate Evans tiene la virtud de presentar la intensidad de una vida apasionante que se desarrolló durante 47 años. ¿Crees que a los 47 años una es lo suficientemente vieja para morir?, se pregunta la autora, en una interesante aparición de ella misma como personaje de la historieta; cuadro en el que remata: si crees que sí, debes ser muy joven.

Las editoras de la edición en castellano destacan sobre el trabajo realizado por la artista británica:

La autora presenta con humor, ternura y pasión la vida de Rosa, su infancia, su sensibilidad ante las injusticias de cualquier índole y su evolución política; descripción a la que agregan:

Los dibujos y diálogos de Kate Evans logran transmitir ese espíritu revolucionario de Rosa en su actividad militante y su vida personal, sus amores, amistades, su pasión por la naturaleza, por la música o la poesía, así como sus implacables combates teóricos y políticos.

Para quienes no conocen el devenir de esta importante dirigente revolucionaria, cabe destacar algunos datos biográficos que dan cuenta de la talla de la figura a la que nos estamos refiriendo.

Rosa Luxemburgo comienza su actividad en 1885, cuando tenía apenas 15 años. Había impactada cuando, un año antes, había visto como cuatro militantes socialistas era ahoracados en las colinas de Varsovia. Como mujer, se vio tempranamente afectada por el machismo reinante en la época, al punto de no recibir la medalla de honor al terminar el secundario, en claro desafío a su rebeldía; situación que se complementa con la imposibilidad de ingresar a la universidad, e incluso, la negativa a que se sumara a los círculos socialistas.

De allí que, con 18 años, Rosa se traslade a Suiza para ingresar a al universidad, situación que funciona como puerta de ingreso a una profundización de su rebeldía: se corta el pelo, hacede su cuerpo un territorio de experimentación y se suma a la militancia en las filas de la tendencia revolucionaria del socialismo.

A las 27 años se instala en Berlín, no sin antes llevar adelante un falso sacamiento para obtener así los papeles que le permiten estar en regla en dicha ciudad.

Allí se codea con personajes de la talla de Frantz Mehring (biógrafo de Marx) y Kautski (importante dirigente socialista, luego conocido como el “renegado”, por el mote puesto sobre él por Lenin).

A los 30 años Rosa Luxemburgo ya es conocida por sus escritos y su activismo, por el cual va ser varias veces encarcelada.

En 1917, cuando estalla la primera revolución en Rusia (1905), Rosa tiene 34 años y ya no acepta que la solidaridad sea solo declamativa. De allí que viaje en medio de la situación represiva, al lugar en donde los obreros dan nacimiento a esa experiencia de democracia y participación directa de las masas en la política conocida como Soviets.

En todo el período previo a la 1° Guerra Mundial, Rosa es reconocida no sólo por su labor teórica (docente en al Escuela de Cuadros del Partido –el más poderoso de Europa en ese momento–; polemista contra la ortodoxia marxista) sino también por rol de agitadora. En 1914 se opone activamente a que los obreros participen del conflicto bélico. Defiende a capa y espada el principio de solidaridad internacionalista del proletariado frente al social-patriotismo, en alianza con la burguesía, que reina en las filas de a dirigencia partidaria, pero también en gran parte de las bases social-demócratas y del movimiento sindical.

1917 la encuentra nuevamente apoyando el proceso revolucionario en Rusia y en 1918, cuando el Imperio se muestra totalmente impotente frente a la movilización obrera y declara la República Alemana con los socialistas a la cabeza, La Rosa Roja no se deja encantar por el canto de las sirenas.

Así será cómo continué con su labor de agitación y difusión de ideas revolucionarias, en periódicos ahora clausurados por el propio gobierno socialista. La Liga Espartaco la encuentra entre sus filas, siendo parte de la rebelión de enero de 1919 aún cuando –tal como había declarado– ella misma creía que las condiciones no estaban dadas aún para lanzarse a la apuesta revolucionaria.

Con esa coherencia Rosa será capturada junto a Karl Liebknecht, y ambos asesinados a culatazos en la cabeza el 15 de enero de 1919, dos semanas después de que se fundara el Partido Comunista Alemán, en el que Rosa dio un discurso de apertura.

Entre otras cuestiones, durante las sesiones de aquellos tres días, Rosa planteó que la humanidad se encontraba entonces en una encrucijada en la que se le planteaba la disyuntiva de perecer en el caos o encontrar su salvación en el socialismo. Un socialismo que, tal como planteó en ese mismo discurso, ella entendía que debía ser creado por las masas obreras, e incluso, por cada uno de los miembros de la clase obrera (Allí donde estén forjadas las cadenas del capitalismo, deben ser rotas).

En consonancia con los aires de participación activa de los primeros tramos de la revolución bolchevique en Rusia, La Liga Espartaco entendía que eran los Consejos el lugar decisivo para llevar adelante la participación política del proletariado, y no el parlamento burgués.

Obviamente el contexto es por demás diferente un siglo después, cuando el capital se ha globalizado como nunca y en contraparte no encuentra un bloque de los pueblos dispuestos a emprender el camino de lucha por un mundo socialista. Pero el abismo al que el capitalismo llevaa la humanidad en la actualidad vuelve a darle un sentido profundo a la dicotomía planteada por Luxemburgo en torno al socialismo o la barbarie. De allí que las palabras con que termina el Manifiesto escrito por Rosa (“¿Qué quiere la Liga Espartaco”), no deje de resonar a la hora de revisitar su figura. El texto dice así: Hay un mundo por conquistar y otro que debe ser derrotado. Y termina:

Nuestra consigna para el enemigo es: ¡pulgares en los ojos y rodilla sobre el pecho!

La rabia. Sobre Fuerzas silvestres – Laboratorio de Creación de Silvio Lang en el Teatro Cervantes // Alejandra Varela

Publicada en 27 de mayo de 2018

El escenario se empieza a parecer a la calle. Barricadas de tacos aguja y tetas al aire. Polvareda después del piquete. Los cuerpos aquí no quieren negociar nada, le escapan a la ley mezquina de los acuerdos. Están sobresaltados, contagiados de un rabia tan bella que los pone al filo de la muerte.

Macri se llevó puesta la ciudad, el país entonces hay que callejear a lo loco. Lo real deviene en un estado de las cosas que no está en la razón instrumental del militante, que hay que olfatear en los barrios, estampida quejumbrosa de una guerrilla dislocada donde el género y el sexo se ponen en cuestión. La política de los cuerpos implica desnudarse pero también recurrir al disfraz como camuflaje ¿Qué pandilla travestida propone Silvio Lang en su teatro? Hay allí un runfla que se tapa la cara o la maquilla, suerte de personajes de Jerzy Grotowski devenidos activistas del asfalto, estética degenerada que se zarandea en un perreo y encuentra allí, en ese movimiento que parecía enemigo, una liberación en mini short, forma desafiante y enfiestada del que quiere seguir de largo.

El teatro político fue tal vez, una máquina de pensamiento, un ejercicio de distancia para desandar ideologías. Lang entiende que la política, o lo que el teatro captura de ella, está en lo inconsistente de un deseo desparramado, en las ganas locas de que la negrada ya no pueda ser feliz, en el odio de clase devenido frase viscosa dicha en el colectivo o en el súper chino. Allí, en lo que no se comprende bajo el método materialista dialéctico, en el disfrute de la chica pobre y en el asco que genera su hermosura impiadosa y pendenciera, propone Lang poner la mira, atender a esa comezón, a ese sentimiento saturado que él convierte en fiesta delirante, en extravagancia de los cuerpos que rechazan toda disciplina. Moverse en escena para hacer del caos una estética y también una narración que exaspera y angustia. Las imágenes de los textos de Diego Valeriano convertidas en canciones punk apuntan a todo aquello que la izquierda bienpensante, el militante que sigue a la jefa, no puede abarcar con su relato mesurado. Si, allí hay una desmesura que hay que pensar para que el macrismo no nos trague.

Valeriano, suerte de indocumentado de las letras, inmigrante ilegal del pensamiento que no es, al parecer, un ser de carne y hueso sino un seudónimo fantasmal que esconde vaya a saber qué identidad dudosa, propone aprender de esa festichola que puede terminar a los tiros, de esa guerra que en Lang tendrá la mueca de un teatro que no busca la metáfora, que hace de la apropiación de lo real, de esos gestus que se producen como en una escena de un laboratorio polaco o ruso, algo que se reinterpreta con cierto extrañamiento, que sacado de su territorio puede pensarse como una válvula política, discurso sentimental de los cuerpos. También podría invocarse aquí a Tadeuz Kantor ,si pensamos el uso de los objetos bajo la lógica de un teatro de la muerte que los extirpa de su territorio. Caños, balizas que impiden el tránsito, palas de laburantes maltratados, tierra arrasada después de una represión macrista. Si Baruch Spinoza se preguntaba cuánto puede un cuerpo, aquí la pregunta es cuánto siente un cuerpo. ¿Qué le pasa a la mujer que vuelve al barrio cargada de hijos y de bolsas? ¿Hay allí algo del embalaje de los refugiados que Kantor puso en escena? Puede ser, pero Lang se alimenta de una poética de la rabia y esos cuerpos transpirados, que llenan el aire del teatro Cervantes de un tufo cálido, quieren obligarnos a mirar la calle de nuevo, con otros ojos, a transitarla menos desprevenidos. Si, hay una guerra, por eso el camuflaje que da cuenta de la farsa en plena contienda sirve para arrebatarle al poder su razón, su lógica de estado exterminador. Iremos a pelear convertidos en actores y actrices de una representación que toma del piberío su baile incómodo.

Pegada a la piel está la cultura de Macri como una fuerza invisible que no se explica, como una llamarada donde el joven siempre muere, donde los pibes van al matadero pero antes recuperan esa sinrazón del reviente. Hay que mirar allí, en la rebeldía que no teoriza sobre su rechazo a la trabajadora social y el tallerista de turno, que le patea el culo a la clase media que intenta ayudarlos ¿Y si en vez de entenderlos desde la piedad empezamos a copiarlos, a aprender de ellos, a detenernos a desmenuzar, desandar esa excitación del colectivo a la madrugada en pleno conurbano, el fierro guardado para sobrevivir?

En ese modo de decir, en ese canto que desarma la proclama, en ese mundo sin metáforas que Lang propone donde la realidad se toma como matriz distorsionada, se repite para entender y se piensa con el cuerpo. Hay algo que solo el teatro puede contar o desandar como una interrupción que nos devuelve a ese afuera y a los cuerpos desbarrancados en la lucha o la fiesta, en la protesta, en el piquete, en las formas de una prepotencia que ya no quiere calmarse, que está bellamente resentida. Hay algo que, tal vez, la realidad toma del teatro sin saberlo, que hace de la palabra una potencia que no dialoga sino que se empeña en decir lo que ve en una enumeración de todo lo que parece quedar afuera, de lo que hay que corregir y encaminar, de lo que muchos se proponen integrar pero que, tal vez ,sea la experiencia límite del sistema, que lo pone en jaque, que dice que allí ya no se puede hacer nada, que hay que destruirlo todo. Festival de neumáticos quemados y saqueos, odisea del fin del mundo. La fiesta como caldero y como revancha.

Polifonías transversales. Un encuentro con Miguel D. Norambuena // Paulina E. Varas

Publicada en 27 de mayo de 2018

Polifonías transversales

con Miguel D. Norambuena[1]

Paulina E. Varas

Miguel Denis Norambuena es un chileno radicado en Ginebra desde 1973 producto de un exilio político por la dictadura militar chilena. Su práctica intelectual, profesional y artística no puede definirse de manera estática ya que se ha dedicado principalmente al área de lo que se denomina comúnmente salud mental, pero desde una perspectiva transversal, ligada a procesos de creación heterogéneos. Su propuesta de cuidados o de sanación, está basada en la experiencia de vida que mantuvo primero con David Cooper, médico siquiatra fundador con Ronald Laing, del término antisiquiatría durante los años setenta en París y con Félix Guattari desde el esquizoanálisis durante los años ochenta. Su propuesta también esta nutrida de lecturas y vínculos con Gilles Deleuze, Fernand Deligny, Carmelo Bene, Paul Virilio, François Jullien, Hartmut Rosa, Isabel Stengers. Así como la experiencia intensiva que mantuvo con comunidades Mapuche a principios de los setenta en el sur de Chile. Pocos años antes de que el Golpe militar pinochetista interviniera y aplastara las nuevas formas de vida solidarias, de pensar y de sentir que se estaban componiendo en ese momento. Su práctica y pensamiento beben de diversas fuentes que se han ido conformando en un potente y radical posicionamiento por la vida, por el cuidado de la diferencia, por el deseo y el goce mismo.

En el año 2017, le visito y comenzamos un diálogo nómade en Ginebra que mantenemos rigurosamente hasta el día de hoy. Una especie de diálogo abierto, polifónico, y al mismo tiempo intensivo y reflexivo. Hablamos sobre su experiencia mientras yo misma vivo una experiencia subjetiva caminando por la ciudad Suiza que se mantiene limpia y ordenada ajena a los pasos que vamos dando por sus calles. Mientras hablamos, nos detenemos, miramos, hablamos o callamos. Hacemos que crezca un poco de maleza en aquellos espacios – Miguel diría, “Espacios inventados” – por donde situamos y hacemos emerger nuestro entramado dialógico, un devenir posible en medio de nuestros recuerdos, el estar ahí, presente, que va tejiendo un presente abierto y compartido, una polifonía transtemporal y transversal. Visitamos el centro Dracar en Ginebra, lugar que Miguel ha creado en base a la noción de “clínica del cotidiano ecosófica” y puedo ver allí mismo como se desarrollan estas ideas que ha ido recogiendo y viviendo en estos años. En principio, me mueve el interés en saber de los círculos sicoterapéuticos de David Cooper en París antes de su muerte en 1986. Y luego sobre la visita de Félix Guattari a Chile en 1991 pero sobre todo la experiencia de Miguel en sus elaboraciones actuales. Este encuentro de dos continentes que se sitúa en este tiempo que compartimos, aquel que nos exige pensar a la altura de las problemáticas que nos afectan y que nos atraviesan, nos piden a gritos otras formas de producción de subjetividad como parte de aquella “revolución molecular” de la que hablaba Félix Guattari.

Paulina E. Varas y Miguel D. Norambuena, Ginebra, 2017.

PEV: Miguel, para comprender tu práctica hoy en día, creo que hay que remontarse a cuando tuviste que partir de Chile para salvar tu vida previo al golpe de Estado de Pinochet, ¿puedes contarme un poco de ese momento y del tipo de militancia en que estabas implicado en medio de aquella efervescencia social, institucional y cultural que se vivía con el gobierno de la Unidad Popular? Entiendo que debemos situarnos en la ciudad de Temuco y sus alrededores en la región de la Araucanía en el sur de Chile donde vivías en ese momento con los grupos del MIR que estaban vinculados con la resistencia Mapuche.

Inmediatamente después del Golpe Militar pinochetista y dada la geopolítica de la idiosincrasia chilena, los militares de la región tenían un cierto reparo hacia el que venía de la capital. Hacia ese “afuerino” que por naturaleza y chilenidad es engreído. Al momento de mi arresto, me beneficié durante los interrogatorios de esa clemencia, ser de la Capital o, en todo caso, tener esa facha: blanco, mas bien alto, bien hablado y bien parado. Los servicios de información de los militares, la DINA, mucho antes del Golpe ya habían infiltrado cuanta organización social, política o institucional existía, gracias a la complicidad de los soplones bien remunerados y de la derecha política local. Mas aún si estas organizaciones tenían la reputación de ser irreverentes al sistema patronal y explotador existente. Siguiendo la mística del cambio social de la época, yo militaba por la causa Mapuche en el MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria), apoyando a los comuneros Mapuche a recuperar sus tierras usurpadas o compradas bajo engaño por los dueños de los grandes latifundios de la región. Robo que de esa época hasta nuestros días perdura, al mismo tiempo que perdura el racismo made in Chile, y la violencia social, institucional y policial del chileno y del Estado, hacia los Mapuche. Mi mística del cambio, y mi compromiso militante nace y se desarrolla a partir de la vergüenza que siento de formar parte de esa comunidad blanca chilena que humilla y maltrata sin reparo alguno, a ese pueblo, el pueblo Mapuche. Esa “fractura” de vivencias en la aprehensión del mundo, sobre todo hacia los pueblos o etnias minoritarias, se vuelve con el tiempo para mi en una manera de ser, una sensibilidad para percibir y estar parado en el mundo desde mi propia herida.

En Temuco no era el único, evidentemente, en vivir esa vergüenza. Antes del Golpe de Estado, durante los mil días de la Unidad Popular del gobierno de Salvador Allende, el país entero estaba viviendo un masivo carnaval de ideas de emancipación subjetiva y popular. Esos mil días de la Unidad Popular fueron para muchos un salto cualitativo de la dignidad humana. La derecha política chilena cristiana y/o neoliberal, con el apoyo de la CIA de los Estados Unidos, boicotearon desde el primer día las medidas populares del Gobierno de Allende. La mística de cambio social del MIR, creía en que juntos: obreros, pobladores, mapuches y estudiantes iban a poder arrebatarles el poder y la gobernabilidad fasistisante del país a la derecha. Ocupando las calles, las fabricas, las universidades, los colegios, armando al pueblo. El golpe de Estado Militar del 73, confirmó radicalmente lo contrario. Haciéndonos a todos los opositores al fascismo “criollo” emergente, simples e irreversibles perdedores. Delaciones, arrestos, cárcel, torturas, cesantes, desaparecidos, destierro, exilio. Sabemos hoy día que el gobierno fascista criollo y militar de Pinochet, no solo transformó el paisaje económico si no que además fue una verdadera revolución de mentalidades. Revolución de mentalidades neoliberal que promueve hasta el día de hoy al “consumismo intensivo” como paradigma y finalidad de la vida.

Miguel D. Norambuena y David Cooper, Ginebra, 1980.

PEV: Cuando llegas a Europa producto del exilio, hay un nuevo escenario al cual te enfrentas, además de todo tu proceso como refugiado político, aparecen los vínculos con David Cooper primero y luego con Félix Guattari, ¿Cómo funcionan esos dos momentos? Hay un ritmo en como se van entrelazando esas formas de cuidado y autocuidado y sobre todo me pregunto ¿Cómo extraer desde allí un eco presente que nos actualice este tipo de proceso de producción subjetiva que sostiene formas de vida cuya política del deseo es urgente?

MDN: Mi llegada a Europa esta fechada, en una historicidad de rupturas, de desgarros. Vecinas a miles de historias cercanas de exiliados. La mía, mi “historia” se sitúa dentro de los dolores, quiebres y culpabilidad del destierro. Culpabilidad de estar vivo, de estar “libre”, de no ser un “desaparecido” para la familia. Lo que los exiliados chilenos trajimos de la Unidad Popular a Europa, se encaja y se entrecruza, como que se metamorfosea de cierta forma con aquella memoria viva, la que aun sobrevivía del post mayo 68. En Europa en esa época, aún se mantenían vivos los resquicios de ese proceso francés o que se habían desarrollado en otras ciudades del mundo, aunque también se veía cómo este movimiento se iba institucionalizando; se iba encerrando e integrando en las lógicas representacionales dominantes. Pasaba de una performance a un conocimiento abierto y creativo, un saber nómade, se pasó poco a poco a una sedentarización institucional redundante. Todos los flujos creativos se iban re-codificando poco a poco, imperceptiblemente, a fin de entrar en el mundo de las representaciones dominantes y conformistas. Así es como se estabilizan los flujos anómalos. Al mismo tiempo que el deseo, los coeficientes de libertad, el goce por la vida, el “Si “, nietzscheano, se van coartando, limando, esterilizando. Todo el pensamiento nómada, creativo, sufre distintos grados de lobotomizaciones.

En la ciudad de Temuco -donde yo vivía la mitad de la semana con las comunidades Mapuche- yo había encontrado un ejemplar del libro editado por David Cooper “La dialéctica de la liberación” (Siglo XXI, 1972). Libro que leí en un momento muy significativo y difícil para mi. Me encontraba en plena separación con mi compañera de la época, Frida Laschan, quien posteriormente fue asesinada en la tortura en Buenos Aires.

En Ginebra alguien me dijo que David vivía en la periferia de Paris y que dirigía y animaba grupos de “escucha” sin ninguna formalidad. Entonces busque una guía de teléfonos y llegué a su nombre. Le llamé y me cito inmediatamente en su casa. Estuve asistiendo por 2 o 3 años a la casa de David a trabajar con grupos de escucha, donde la figura de él era potente, suprasensible!. En este mismo tiempo en que asistía a la casa de David es que un día, en plena sesión grupal, él contesta el teléfono y nos sugiere de acompañarlo a una reunión donde lo había invitado Guattari. Ellos ya tenían una vieja relación de complicidad. Una relación “disensual”, de mucho respeto por la postura de cada cual respecto a las sicoterapias y a la política. Después del mitin, por casualidad me siento en una mesa al lado de Félix, quien me dice luego de escuchar mi historia “ven a verme a mi casa”.

PEV: Es muy potente como se articulan esas dos experiencias que tuviste, por un lado ser parte de estos grupos que alrededor de David iban acogiendo a quienes lo necesitaban pero que también iban conectando con algunos sectores parisinos donde la implicancia política y artística (en clave del paradigma estético propuesto por Guattari) también estaba enlazada con los movimientos subjetivos. Me pregunto como comenzaste a trabajar con Félix, supongo que claramente eran dos maneras diferentes de acceder a procesos de sanación, pero que tal vez estaban conectados con una forma de acceder a la vulnerabilidad, una amabilidad compartida en ese intersticio donde confluyen ambas formas de cuidado.

MDN: Todo esto está inscrito en flujos de máquinas abstractas, noción propuesta por Deleuze y Guattari, que no tienen forma ni contenido, tampoco estructura ni lenguaje. Pero que pueden estar ahí como virtualidades, como puros procesos a-significantes, pre-semióticos. Estas virtualidades se actualizan – o no – previo a encuentros, conexiones sinápticas peculiares. Creando así “Espacios inventados” de creación, de posibles, de innovación subjetiva y social. David y Félix supieron crear entre ellos un espacio disensual: un rizoma peculiar y co-creativo a sus posturas divergentes. Poder llegar a esa conjunción disensual es todo un arte!

En las primeras sesiones con Félix entendía bastante poco el lenguaje que él utilizaba, a pesar de que ya hablaba francés. Se trataba de un lenguaje lleno de neologismos, que apelaba a conceptos que no comprendía. Muchas veces llegaba a buscarlos en el diccionario. Durante un año continué viendo a David en su casa participando a su grupo “des-siquiatrizado”: unas veinte personas sentadas en el suelo, contando, llorando, riéndose, conceptualizando vivencias. Al mismo tiempo que veía en su casa a Félix Guattari, recostado en el diván, siguiendo en apariencia un modo mas bien clásico psicoanalítico, asistía a los grupos de David Cooper que siempre estaba en compañía de su compañera e incansable colaboradora la socióloga y sicóloga Marina Zecca. Después de un tiempo le digo a David que seguiré con Félix. Si no miento, hasta creo que fue Marina que me lo sugirió. Los horarios de mi estadía en Paris no coincidían. La transversalidad entre ellos no era solo un concepto. Una abstracción. Era antes que nada una vivencia. Por lo tanto ir solamente a las sesiones con Félix, no era problema. Esa transversalidad vivida la vi también claramente en el vínculo de la amistad y del trabajo que tenía Félix con Gilles Deleuze. En mi caso la condición de desterrado, de “derrotado”, de “perdedor”, que es la condición a mi manera de ver del exilado, o el refugiado, me invalidaba para caminar libremente con los dos pies en el nuevo – viejo!- mundo. Ese fue un punto de enlace que siempre acompañó nuestras sesiones. En nuestras conversaciones aparecía el esquizoanálisis cuando el rigor de los términos se situaba, pero en otras ocasiones eran también sesiones de conversación libre. Nuestro vínculo fue el de una profunda “amistad solidaria”. Una amistad comprometida frente al mundo adverso y el deseo de forjar nuevos andamiajes para reinventar el “estar aquí”, lejos de los equilibrios capitalísticos opresivos, castradores del deseo y redundantes. Lo que implica el aprendizaje de todo un nuevo tejido de alianzas. Cada 15 días aproximadamente iba a insertarme y a vivir en ese medio, su casa o la clínica de La Borde, dos o tres días.

Félix era un sicoanalista hereje y anómalo. Su paradigma estético en permanente vagabundeo conceptual, alérgico a toda transferencia opresiva, lo obligaba a uno a buscar – work in progress– en cada momento su propia centralidad su propia singularidad, potencia, línea de fuga. Los términos y los lugares, los territorios eran resbaladizos. Puedo decirte que había una urgencia por crear “adyacencias”, fabricar Espacios inventados, crear desde ese « proceso de sanación» peculiar guattariano, nuevos andamiajes subjetivos; crear una alteridad positiva, para no verse aspirado por el paradigma melancólico y depresivo del exiliado. Crear una coalescencia política y vivencial, existencial, donde puedan procesarse nuevos deseos de la vida. Y por ende, inventar nuevas micro-políticas. Todo esto eso situándose “al medio” como diría Deleuze, y desde el corazón de la bestia capitalistica opresiva.

Con los años, me surgió la idea de saldar la deuda de estar gozando en Europa de ese material de sanación. Fue así que acompañé primero a David Cooper en Ginebra para que entregue un proyecto de libro que el había fabricado con Marina Zecca (CNRS), a la OMS, texto del cual no supe nada más. Después con Félix traduje algunos de los textos que él mismo me entregó y luego vino el viaje a Chile con Félix, donde mi trabajo fue hacerme imperceptible con él en Santiago. Esto me permitía re-centrarme en mi propia vivencia, mi propia historia desgarrada y sufriente.

Félix Guattari en la comunidad Mapuche Folil Che Aflaiai en la comuna de Nuñoa en Santiago de Chile, 1991.

PEV: Por un lado está la edición del libro “Cartografías del deseo” editada en 1989 por Francisco Zegers en Santiago y que principalmente tu tradujistes, luego su visita en 1991 donde realizó una serie de conferencias y encuentros en las ciudades de Santiago, Valparaíso y Villa Alemana; y por último la edición del libro en 1998 de “El devenir de la subjetividad” (Dolmen) editada por Cristóbal Santa Cruz con tu colaboración y que se transforma en un potente documento de aquellos recorridos y senderos en Chile, reflexiones situadas que muestran formas de acceder a ese legado crítico como cartografía sensible. Retomando esas experiencias y volviéndolas sobre tu propia existencia en Ginebra, quería pedirte que pudieras plantear las bases con las que creaste en los años ochenta el Racard y en 2015 el Dracar, esos dos espacios de cuidado y vida.

El Centro Racard fue creado en el año 1981. Fue el fruto de un trabajo de memoria de estudiantes de la escuela de trabajo social de Ginebra, IES. Hoy día, Haute Ecole de Travail Social, HETS. Una primera experiencia, duro dos años. La problemática de los residentes desbordó la capacidad de gestión de estos jóvenes profesionales, que creyeron que bastaba su motivación y entrega para darle causa a un “cotidiano institucional” a personas que viven y sufren graves disfuncionamientos de la personalidad. El centro cerró sus puertas. Pero la demanda de ese tipo de “espacios de vida” motivo a la Municipalidad de Ginebra de abrir un concurso publico y fue así que fui designado coordinador de esa segunda experiencia. Gracias a los relatos de un colega que venía de la primera experiencia, poco a poco fui creando, con un primer equipo sicosocial (sicólogos clínicos y trabajadores sociales), los primeros andamiajes de lo que con los años llamé la “clínica del cotidiano”. El centro Racard, nace fruto de la institucionalización de todo un movimiento “contestatario”. Fueros por esos años que surgen en Europa y en Ginebra, una serie de asociaciones alternativas o privadas con apoyo financiero de los municipios o del Estado. Asociaciones alternativas, que militan en contra del paradigma autoritario estatal y sistémico vigente, y que proponen nuevas formas de asistencia sicológica, siquiátrica, carcelaria, educacional, universitaria, económica y ecológica. Los fines de los setenta y los años ochenta fueron donde se experimentaron y crearon las bases de lo que fue el pensamiento y la practica ecológica, anti-militarista, anti-fascista, anti-conformista, anti-consumista, la autonomía política.

El Racard, podríamos decir que, en todo caso los primeros diez años de elaboración de lo que llamé la “animación sicosocial”^[2] – paradigma asistencial elaborado específicamente para personas que no adhieren a los tratamientos y posturas asistenciales ordinarias – fue protegido por ese vasto contexto social de efervescencia y de mística por el cambio social e institucional. Como a la vez, apoyado y sostenido por el trabajo que yo había emprendido con Félix Guattari, ya sea personal o en sus seminarios. En donde en cada de uno de mis viaje a Paris visitaba y participaba en encuentros con David Cooper, Marina Zecca, Gilles Deleuze, Fernand Deligny o en la Clínica de la Borde. Esos años me permitieron forjar esos conceptos y esa practica, digamos, “adyacentes” o “coalescentes” a lo existente, teniéndoles como « analizadores » vivos y permanentes. Lo que cuando lo miro a posteriori, no deja de ser un privilegio si no un lujo!

La Animación sicosocial, como la “Clínica del cotidiano”, si bien despierta mucho interés académico, por ejemplo tanto en el centro Racard, como en el centro Dracar se reciben todos los años estudiantes en prácticas, y además ambos son admirados por parte de otros centros de salud social, yo creo que otra cosa es la de asumir esta propuesta como profesional. Ta que vivir esta propuesta en carne y hueso cotidianamente, reclama un esfuerzo muy cercano de la disciplina y del rigor reflexivo que requiere todo trabajo escénico o teatral. Dado que los residentes del centro Racard, son usuarios o pacientes crónicos y/o temporales del Hospital psiquiátrico de Ginebra como de los centros de la siquiatría ambulatoria local (unidades extra hospitalaria, diurnas), de una u otra manera el Racard esta integrado en la “red” asistencial y sicosocial existente de la ciudad. Esta integración esta dada fundamentalmente por el hecho que fuera del Racard, y más tarde el centro Dracar, no existe en Ginebra otro “espacio de vida” pensado para personas que no adhieren a los tratamientos, seguimientos o propuestas de rehabilitación sicosocial corrientes.

El año 2015 dejé la dirección del centro Racard. Ese mismo año, meses antes de partir, recibí de parte de la Municipalidad la noticia que esperaba desde hacen unos años atrás. Hasta me había olvidado de ese pedido. Una Villa con terreno para alojar 8 residentes igualmente reticentes a las propuestas asistenciales corrientes. De esa manera fundé el Centro Dracar. Esta vez se trataba de una casa con terreno para jardinear, construir un gallinero y una huerta. Los profesionales, cuatro sicólogos/as clínicos a diferencia del centro Racard, no duermen en el centro. Aquí se trata de medios tiempos que se turnan con visitas irregulares en las mañanas, a mediodía y en las tardes hasta las 21 hrs. En el Dracar, el trabajo de la “clínica del cotidiano”, es distintamente difícil al del centro Racard ya que al no vivir ahí, son los residentes los que le dan “cuerpo” al cotidiano vivir. Haciéndose distintamente laboriosa la construcción del “personaje clínico o institucional “ operante. Ya que la problemática de la eficiencia pragmática de la autoridad clínica a-representativa, fuera de clichés ordinarios, se construye así como se deshace, o se normaliza, se estigmatiza, al día a día en la relación misma que se desarrolla con los residentes. Es una batalla, un “gallito” y un “péndulo de reloj” (Leibniz). Cosa que cuestiona, a veces dolorosamente, a los profesionales. Todo este proceso de domiciliación y de desinstitucionalización, como de desestigmatización del loco y de la locura, no es otra cosa que la creación de lo que llamé “Espacios inventados” que con el tiempo y la experiencia vivida al lado de profesionales como de estudiantes, me doy cuenta que es mas difícil de lo que creía de poder apropiarse y reinventárselo para si.

Algo así como si esta dimensión pragmática, adyacente y a-paralela a los dispositivos asistenciales ordinarios fuese como el trabajo dramatúrgico escénico. Un trabajo que reclama una fuerte y generosa verdad de si! Hoy día el centro Dracar, como el centro Racard, continúan esa tentativa, usando la expresión de Fernand Deligny, siguiendo su proprio causal. Tanto el uno como el otro centro, se reinventan y le dan forma a su manera a esa Clínica del cotidiano que solo se sostiene en la praxis y en el presente.

PVE: En mi visita al Dracar vi como situabas este lugar como parte de una trayectoria de relaciones con otras experiencias de análisis institucional, sobre todo en un diagrama que permanecía en la sala de reuniones que situaba las labores de cada quien. Me gustaría preguntarte por la Grilla que hay en el Dracar, que recuerda un poco la Grilla de la clínica La Borde donde trabajaba Guattari, ¿que vínculos haces entre estos dos espacios?

Gilles Deleuze siempre dijo que todas estas posturas y devenires, menores, minoritarios, moleculares, nómadas y adyacentes, gozan de una salud frágil y precaria. Y esto dado a que permanentemente están solicitadas, sea desde su interior como exterior, por una multiplicidad de vectores de normalización. Todos estos son más o menos fascistas, castradores del deseo, del imaginario, de la innovación y de la creación. Aquí poco importa que se sea de la derecha política o de la izquierda, alternativo o ecologista. Estos vectores de normalización y de remodelización subjetiva micro-fascista y/o conformista, atraviesan todas estas identidades y el deseo. La breve historia de la grilla guattariana en la clínica de La Borde^[3], es uno de los tantos ejemplos de como al interior mismo de una agenciamiento institucional, clínico adyacente, este se descompone desde su mismo interior. La grilla guattariana no era otra cosa que permitir a que todo el personal de la clínica – enfermeros, operadores sociales, cocineros, médicos, sicólogos- puedan pasar, circular de una actividad a otra, en función de su interés. La Grilla era un instrumento de visibilidad de la inserción y rotación de cada cual en tal o cual actividad, y sin prejuicio del puesto o de la jerarquía institucional que ocupara. Fue justamente al tocar el estatus profesional e institucional de algunos profesionales – la jerarquía en todo caso – que la resistencia al cambio comenzó a operar y a pudrir desde su interior la iniciativa. Algunos por ejemplo no entendían ni querían que siendo contratados como sicólogos o médicos tengan que ir a trabajar como jardineros, cuando de lo que se trataba era justamente de poder reposicionarse subjetivamente en otro contexto o agenciamiento territorial para darle una mayor pluralidad de campos de resonancia y de composición de relaciones humanas a los pacientes.

En el Dracar, Lola Nadel, animadora sicosocial y logopedista, intentó de reinventar para la Clínica del cotidiano una grilla a partir del paradigma guattariano. La grilla dracardiana no llego mas allá del gráfico mural que ella fabricó. Pienso que con los tiempos que corren hoy día en el trabajo institucional, el neo-conformismo pandendemico, la paranoia ambiental que lo caracteriza, subsume todo deseo de cambio y de creatividad subjetiva. Ya que esta puede ser vista como un dispositivo de « control » y de desvalorización estatutaria, en vez de ser vista como una cartografía sinérgica operante de la inserción subjetiva e institucional de cada cual y de vector de «cinética sanadora”, en que esta movilidad del trabajo puede operar con los pacientes o los residentes. Esto no significa que en el Dracar, no haya movilidad de cada profesional en tal o cual actividad, ésta existe y se desarrolla pero sin una grilla que sirva de analizadora-nomádica-cartográfico, ni de la evolución, ni del beneficio sanador del agenciamiento ecosófico: residente-actividad-profesional o de cada cual con las actividades propuestas a los residentes.

« Una Historia del Grilla” diagrama de Lola Nadel, Dracar, 2017,

[1] Esta conversación es parte de un texto en proceso a publicarse por editorial Pólvora.

^[2] Hébergement d’urgence et animation psychosociale, le Racard ou renouer avec la vie, Ed L’Harmattan, Paris, 1997 . En: l’animation psychosociale à la clinique du quotidien, Le centre Racard, critique et clinique, Ed. L’Harmattan, Paris, 2010.

^[3] http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/34chi01.pdf

“La paz no es una firma, sino todo un proceso social de cambio de mentalidades” // Alejandra Gaviria (H.I.J.O.S. Colombia)

Publicada en 27 de mayo de 2018

Entrevista realizada por Amador Fernández-Savater para El Diario

El padre de Alejandra Gaviria, Francisco Gaviria, fue desaparecido, torturado y asesinado cuando ella tenía seis años. Formaba parte de la Unión Patriótica, un partido de izquierda colombiano de los años 80, fruto de un acuerdo de paz, cuyos militantes (más de 3500) fueron radicalmente exterminados por agentes del ejército, paramilitares y narcotraficantes.

Alejandra fundó la organización H.I.J.O.S. junto a otros afectados de violencia política en 2005. Su originalidad: problematizar la etiqueta de “víctima” que genera actores y espectadores del conflicto, cuando todo el mundo es afectado; recuperar la “memoria de los sueños inconclusos”, es decir, no sólo la memoria del padecimiento y el horror, sino una memoria positiva de lo que quedó truncado, memoria para el futuro; pensar en términos de “transformación” y no sólo de “resolución” del conflicto. Elaboraciones que pueden resultar muy inspiradoras en el contexto español.

Hablamos con Alejandra Gaviria sobre todo ello y también sobre la situación actual del proceso de paz y sobre las elecciones presidenciales que tendrán lugar este fin de semana en Colombia.

Amador Fernández-Savater: ¿Cómo llegas a H.I.J.O.S.?

Alejandra Gaviria: Yo llego a H.I.J.O.S. cuando tengo 22 años. En realidad no llego a H.I.J.O.S., sino que empiezo a construirlo con otras personas entonces. En la Universidad encontré a otros jóvenes con historias parecidas a la mía. Coincidíamos en pertenecer a una generación que tenía en común la cuestión de la violencia política de los años 80, una violencia que en mi país viene de muy lejos, de muy atrás.

Los relatos nos llevaban de unas personas a otras y nos dimos cuenta de que todas estábamos conectadas en una misma historia. Y finalmente nos motivamos a trabajar el conflicto -o mejor dicho: la transformación del conflicto- desde la memoria.

Supimos entonces de la existencia de H.I.J.O.S. de la Plaza de Mayo en Argentina y que su experiencia se había ido regando por otros lugares, como México o Guatemala. Entramos en diálogo con ellos y ahí decidimos construirnos como colectivo. Al inicio éramos como siete o diez personas.

¿Cuáles fueron vuestras primeras acciones?

En 2005 comienza en Colombia un proceso de amnistía a grupos paramilitares con la ley de Justicia y Paz. Esa ley era terrible, porque a diferencia de los acuerdos actuales no se exigía a esas personas, responsables muchas veces de crímenes de lesa humanidad y de la muerte de nuestros padres, que contasen la verdad. Se les proponían penas alternativas que no estaban amarradas a nada.

Sentimos mucha indignación. Durante años hemos sentido la indignación de cerca y ha sido para nosotros un motor. ¿Qué hacer con la rabia? Decidimos convertirla en ideas, hacer cosas con ella para que no se nos quedara dentro. Empezamos a hacer campañas públicas de veto social frente a ciertos personajes, contando lo que habían hecho y explicando por qué la sociedad debía exigirles algo más.

Cuestionar la etiqueta de víctimas

¿Qué reflexión os lleva a hacer un grupo no exclusivamente de víctimas? ¿Por qué no os identificáis como víctimas?

Desde el comienzo lo que quisimos hacer fue un llamado generacional a todo aquel que vivió de cerca el exterminio causado por violencia política y sintió la rabia y la indignación. Independientemente de si la persona que murió fue su padre, su hermano, su vecino o simplemente el candidato por el que iba a votar.

Esto tiene que ver con nuestra reflexión sobre la experiencia de ser etiquetado como “víctima” en Colombia. Nuestra idea es que el término de víctima -y de victimario, que es su contrapartida- reducen la complejidad del conflicto. Porque parece que hay unos “otros” a los que les ha tocado el conflicto y que son las víctimas. De ese modo, el concepto de víctima se vuelve una especie de barrera por la cual uno siente que no tiene nada que ver con lo que pasa en el país, ninguna responsabilidad o implicación.

Nosotros cuestionamos: ¿quién es víctima aquí? ¿Sólo quienes hemos sido golpeados directamente? Es absurdo. La misma cultura política colombiana es víctima del conflicto: un partido de izquierdas, resultado de un acuerdo de paz, fue exterminado completamente y eso afecta a millones de personas que confiaron, soñaron, votaron por él. Lo que pasó con la Unión Patriótica fue una lección bárbara de miedo y adoctrinamiento para toda la sociedad.

Nos cuesta mucho asumir ese impacto porque es demasiado agresivo, pero la sociedad entera ha sido afectada por el conflicto. No sólo nosotros. De hecho nosotros lo hemos podido elaborar, mientras que otros ni siquiera se lo han preguntado por el simple hecho de no considerarse víctimas.

Suena muy fuerte esta reflexión en el contexto español, donde la figura de víctima apenas se ha cuestionado y tiene mucho poder.

El problema es cuando la sociedad genera una lectura simplificada de su conflicto limitada a unos hechos desconectados, que tienen unas víctimas individuales y unos victimarios entendidos como los responsables materiales de los hechos.

Así se construye la idea de que sólo las víctimas pueden hablar de lo sucedido, se convierten en la única “voz legitimada del dolor”. Y esto produce una tremenda pasividad irresponsable en la sociedad. Al no darle su lugar en el conflicto, al no sentirse afectada, la sociedad no se implicará en ningún cambio, dejando así de nuevo toda la carga y la responsabilidad en las víctimas y los victimarios.

Y esa era la situación que desde H.I.J.O.S queríamos trabajar. Nos propusimos plantear un diálogo colectivo que se preguntara por el papel de una sociedad que, lo quiera o no, ha estada implicada en el conflicto durante décadas. Ya no era la pregunta por el hecho puntual, la víctima como individuo, sino la pregunta por los procesos, las dinámicas, los impactos y los beneficios que el conflicto ha generado.

En ese sentido, el llamado era a que no sólo las víctimas teníamos que hablar, sino que todos teníamos la responsabilidad de actuar para la transformación del conflicto, desde el lugar donde nos hubiera tocado. Por eso nosotros decimos “H.I.J.OS somos todos”.

Memoria de los sueños inconclusos

Ahora te quería preguntar acerca de vuestro reflexión sobre la memoria. ¿Qué tipo de memoria os habéis propuesto rescatar?

A los muertos los usan. A nuestros padres, por ejemplo. Y estábamos muy cansados de esa instrumentalización constante. Las historias que interesan a los medios siempre son las más trágicas, te hacen fotografías cuando lloras o te piden que les cuentes cómo murió tu padre, cuantos más detalles sobre la tortura mejor. El único mensaje que sale de ahí es el miedo.

Entonces dijimos: ya no más. No vamos a contribuir a que esa sea la memoria que quede de nuestros padres: personas asesinadas o torturadas, finalmente personas vencidas, que sólo importan por el dolor que les han infligido y no por el proyecto por el cual trabajaron, por lo que pensaban, por las ideas que tenían. Dijimos: mi padre es mucho más que su muerte .

Y empezamos a ampliar la memoria. No nos interesaba solo la historia de la atrocidad, saber qué les hicieron, sino que nos empezó a interesar mucho mas el por qué. Es decir, qué era lo que hacían nuestros padres y madres que generó tanto miedo a un sector de la sociedad que vio como solución eliminarlos.

Ahí dimos con una mina de oro, con una cantidad enorme de ideas innovadoras que proponían y construían aquellos que fueron exterminados: el cuidado y la preservación del territorio y sus recursos, la construcción de presupuestos participativos, la participación pública en las decisiones políticas, otra gestión de lo público, la autogestión, la lucha por los derechos, etc.

Vimos que esta memoria aportaba con ideas concretas a construir futuros posibles. Si quieres aprender a sobrevivir en tiempos difíciles, pregúntale a un desplazado en Colombia y conocerás quinientas estrategias para continuar en la vida, educar a tus hijos, sin tu tierra, sin un padre y sin un peso.

Ahí, en esa dimensión de la memoria que incluye la resistencia, se te cae el estereotipo de la víctima como una persona insignificante. Y te das cuenta de que las víctimas, los supervivientes, tienen mucho que aportar cuando un país se pregunta cómo reconstruirse después de tanto dolor y atrocidad.

¿En ese sentido habláis de “memoria para el futuro”?

Nosotros siempre buscamos la conexión con el presente. Porque la idea de víctima tiene el riesgo de que genera eco del hecho pasado. Se hace memoria de lo que fue. Pero en Colombia no es así, no puede ser así. Porque aquí sigue pasando.

Aquí no hay momento post. Entre el 2016 y 2018, es decir, entre la firma del Acuerdo de Paz y su intento de implementación, han sido asesinados 282 líderes sociales en los territorios de Colombia donde se lucha por la tierra, por el derecho al agua o que en hacer realidad el acuerdo de paz. Esto significa que asesinan a un líder social cada tres días.

El reto para nosotros es la transformación del conflicto. Mostrar cómo lo que le ocurrió a mi padre no es algo que pasó hace treinta años, sino que sigue pasando ahora. Nuestra memoria está amarrada a un presente y a un futuro de sueños que aún es urgente cumplir.

La calle contra el miedo

¿Cuáles han sido vuestros logros?

Decidimos que este camino de redescubrir unos sueños y unas prácticas que nos sirvieran en nuestra propia vida sería un camino chévere y que eso se reflejaría en lo que hacíamos. Así podríamos mostrar mejor lo ahora que nos falta, lo que truncaron.

Por ejemplo, tomamos las calles. En Colombia, más concretamente en Bogotá, se usaba entonces muy poco la calle, había un ambiente de miedo. Resolvimos no esperar a que se consiguiera la paz para usarlas, sino hacerlo ya. Y así empezamos a exponer nuestras historias en público y en voz alta.

Poníamos en plena calle un documental, música, hacíamos un performance y hablábamos en voz alta de nuestras historias, de lo que la gente prefiere no hablar. Por ejemplo que el Estado era el mayor responsable del genocidio sucedido contra la UP, contra los defensores de Derechos Humanos, de las ejecuciones extrajudiciales.

Así hemos podido aportar nuestro granito y nosotros mismos hemos logrado hablar de lo que nos daba miedo, de lo que antes teníamos que callar; pero también de lo que soñamos, de la idea de que nos merecemos algo mejor y que podemos dárnoslo aquí y ahora desde el quehacer cotidiano.

Nuestros mayores logros están en ese tipo de cosas, no son logros para nada abstractos. Hoy hay menos miedo, más denuncia, hoy en mi país el Estado ha tenido que reconocer su responsabilidad en muchos crímenes. Esto no lo conseguimos nosotros solos, lo hicimos con mucha otra gente más y gracias a las víctimas y defensores de Derechos Humanos, que llevan décadas trabajando, desde mucho antes que H.I.J.O.S. naciera, y que nos enseñaron lo que significaba este camino.

¿Qué lenguajes, que estéticas, qué formas habéis escogido para transmitir vuestra memoria?

Pensamos que todo esto había que hablarlo de otra forma, con otro lenguaje. No sólo el de la denuncia. Para contagiar más y mejor.

Siempre se han hecho conmemoraciones, pero nosotros las resignificábamos. Hacíamos un concierto, inflábamos unos globos gigantes, dibujábamos un grafitti gigante, tratábamos de poner algo distinto. Entre nosotros había muchos artistas. Era el momento del boom del graffiti, estábamos metidos en eso. Hoy Bogotá es una ciudad reconocida por sus murales, antes se llamaba vandalismo y hoy es arte urbano.

Esto tiene que ver con los murales que hicimos desde el movimiento de Derechos Humanos. Nos encargábamos de arreglar algunas paredes específicas. Se dibujaba, se conversaba con los vecinos, se creaba un sentido compartido. Al principio nos los tachaban, pero muchas veces ha pasado que los propios vecinos han salido a defenderlos. Ya no agreden nuestros murales.

Nuestra actividad ha sido dar una y otra vez nuestra versión de las cosas desde distintos lenguajes. Rompíamos así el estereotipo de la víctima “pobrecita” con pocos recursos de expresión.

Entramos en las universidades a formarnos y a hacer allí también un trabajo de amplificación. Cuando yo entré a estudiar, ni siquiera se podía hablar de la Unión Patriótica. Nadie quería dirigirme la tesis. Con el paso del tiempo y nuestra agitación, comenzó a haber paneles, seminarios, talleres. 20 personas, muy dispuestas, fueron capaces de poner un tema encima de la mesa.

Nosotros no somos artistas, académicos ni nada. Simplemente usamos distintas herramientas y lenguajes para nuestro fin y nuestra causa: que la gente conozca lo que nos pasó para que así deje de suceder. Y para eso nos hemos tenido que volver académicos, pintores, músicos y artistas.

La paz no es una firma

¿En qué punto está el proceso de paz en Colombia? Creo que en España hay mucha desorientación al respecto. Se sabe que el referéndum echó para atrás una propuesta, pero poco más. ¿Qué está pasando en Colombia ahora?

El proceso de paz tiene dos objetivos: el primero es el tránsito de las FARC desde las armas a la democracia. Y el segundo es la garantía de derechos a las víctimas: derecho a la verdad, la justicia y la reparación. Ambas cosas están hoy en riesgo.

Tras el referéndum, se retoma el acuerdo de paz de La Habana por otras vías. Una de las cuales incluyó la discusión y aprobación por parte del Congreso de lo acordado durante los seis años de negociaciones en La Habana. Es decir, al Congreso se le dieron facultades para discutir y cambiar lo que ya había sido acordado por las partes en La Habana. Esto significó a mi juicio la desfiguración de gran parte de los acuerdos. Se cambiaron varias puntos que eran fundamentales para garantizar los derechos a las víctimas y, en concreto, a las víctimas de crímenes de Estado.

Del sistema de justicia transicional se eliminó la posibilidad de que este pudiera juzgar a civiles que estuvieron comprometidos con el conflicto, por ejemplo empresarios o transnacionales. Se eliminó el principio de responsabilidad de mando en el caso del juicio a miembros de la fuerza pública. Y se eliminaron ciertas medidas fundamentales como dar un número de puestos en el gobierno especial a las víctimas.

Además, el gobierno ha incumplido ciertos compromisos para el proceso de reintegración de los ex guerrilleros de las FARC: los proyectos productivos que se habían prometido no arrancan, varios de los miembros de ese grupo continúan en las cárceles y, lo más preocupante, ya han sido asesinados más de 30 ex combatientes de las FARC, lo que deja en evidencia que no se esta cumpliendo el compromiso del Gobierno de garantizarles la vida, la seguridad y la posibilidad de hacer efectivo su ejercicio en la política democrática, que es el corazón mismo de los acuerdos.

Si a esto le sumamos la difícil situación de seguridad y de violencia en los territorios donde antes se encontraban las FARC y donde el Estado aún no llega, que están siendo copados por grupos narcotraficantes y paramilitares, y el sistemático y alarmarte asesinato de los líderes sociales en los últimos dos años, podemos decir que claramente requerimos de muchos más esfuerzos y compromisos reales del Estado, pero también de la sociedad.

Las FARC están cumpliendo con su parte: entregaron las armas, se mantuvieron firmes en la apuesta por la paz tras el referéndum, etc. Las víctimas también han hecho su papel: los lugares que fueron más golpeados por la guerra y las FARC votaron masivamente a favor del acuerdo de paz. Fue en las ciudades donde más se votó que no, entre la gente menos afectada por lo que ha pasado.

¿Quién falta entonces por hacer su parte, su papel? ¿El Estado?

Y la sociedad. El problema más grande para mi es que casi la mitad de la población no salió a votar en el plebiscito, hay millones de personas que consideran que este tema no les interpela y creo que esta indiferencia es más peligrosa para la construcción de un camino de paz que los mismos detractores del acuerdo.

¿Te refieres a Uribe?

La consigna de Uribe y su partido es: vamos a hacer trizas el acuerdo de paz. Y mucha gente está de acuerdo, piensa que vamos hacia un abismo porque se firmó un acuerdo de paz, que nos estamos volviendo castro-chavistas, etc. Pero el problema no es Uribe, sino ese apoyo que tiene de sectores de la sociedad que consideran que la paz no es con ellos ni para ellos.

Porque la paz no es una firma, sino todo un proceso social de cambio de mentalidades y, por lo tanto, solo habrá paz si hay movimientos ciudadanos que exigen que se cumpla lo pactado y ponen toda su creatividad, energía y compromiso para aportar a que se logre.

¿Qué esperas de las elecciones?

Yo espero en primer lugar que los colombianos logremos apreciar y valorar hasta donde hemos llegado. A pesar de todo, hay triunfos incuestionables.

Sólo un par de ejemplos. Por un lado, desde hace un par de años la cifra de soldados heridos en combate es mínima y el Hospital Militar está pudiendo dedicar sus recursos a tratar enfermedades de alto costo. Por otro, el plan de Desminado Humanitario de los territorios colombianos, en el que trabajan de manera conjunta las Fuerzas Armadas y las FARC, ha logrado grandes avances, descontaminando miles de metros cuadrados y permitiendo el regreso a sus hogares de millones de personas.

Y espero luego que esa conciencia de hasta donde hemos llegado logre garantizar un voto y un Presidente que se comprometa por preservar y avanzar en la implementación de este acuerdo de paz con las FARC, pero que además prosiga el diálogo con el ELN, así como también consiga llegar a un acuerdo para la entrega ante la justicia de los grupos herederos de los paramilitares y de las bandas criminales y narcotraficantes.

Hablamos con Alejandra Gaviria en el marco de su visita a Madrid propiciada por Medialab-Prado.

Proclama popular del 25 de Mayo

Publicada en 27 de mayo de 2018

Rechazamos los acuerdos de Mauricio Macri con el Fondo Monetario Internacional, su modelo de dependencia política y económica con las grandes potencias extranjeras que están reeditando en nuestro continente, un plan sistemático que sólo ofrece a las mayorías populares un destino de miseria planificada. Rechazamos el endeudamiento externo que significa una cadena de dependencia sobre nuestro pueblo.

Rechazamos los acuerdos de libre mercado que Mauricio Macri y los gerentes corporativos que gobiernan la Argentina andan mendigando por Estados Unidos y Europa. Rechazamos la apertura irrestricta de las importaciones, el fomento de la concentración económica en un puñado de multinacionales y la matriz especulativa con la que intentan destrozar el aparato productivo e industrial para direccionar los beneficios económicos a los que especulan en la city porteña.

Rechazamos el salvaje tarifazo impuesto sobre los servicios públicos esenciales, que condena la producción nacional y obliga a nuestro pueblo a decidir entre pagar una factura o poner un plato de comida sobre la mesa.

Rechazamos la reforma laboral con la que sigue amenazando el gobierno en el Congreso.

Rechazamos el ajuste sobre el salario real por el camino de una devaluación especulativa y los topes paritarios. Rechazamos el proceso de flexibilización laboral iniciado al hacer crecer los niveles de desocupación, por mentirosos que sean los índices que nos ofrecen. La desocupación es un crimen.

Rechazamos la reforma previsional que ha licuado los ingresos de jubilados y pensionados, que inicia una privatización encubierta del sistema previsional argentino. Rechazamos las medidas tomadas por este gobierno para meter mano en el Fondo de Garantías del Anses y especular con la plata de las trabajadoras y trabajadores.

Rechazamos el ajuste brutal sobre los programas de empleo, la eliminación de los programas de vivienda, la destrucción del modelo cooperativo como herramienta de organización económica del trabajo, el recorte de los ingresos populares garantizados por el derecho conferido en la Asignación Universal por Hijo.

Rechazamos el desfinanciamiento educativo, el disciplinamiento del salario docente, el ataque a sus organizaciones gremiales y la persecución a la organización estudiantil.

Rechazamos el discurso negacionista del gobierno y su intento de imponer nuevamente la teoría de los dos demonios.

Rechazamos la radicalización de la violencia ejercida por las fuerzas de seguridad y la aplicación de la “doctrina Chocobar”

Rechazamos el ataque a las comunidades de nuestros pueblos originarios y el avasallamiento de sus derechos sobre tierras y cultura ancestrales.

Defendemos la capacidad creativa de nuestro pueblo que se ha inventado su propio trabajo, su capacidad de organización colectiva en cooperativas de la economía popular. Defendemos la organización comunitaria, social, barrial y su profunda participación en la vida política.

Defendemos el trabajo digno, que genera las riquezas reales de nuestra Patria. Y para ello, defendemos a nuestras trabajadoras y nuestros trabajadores, a sus organizaciones gremiales, a su protagonismo político en la batalla por la distribución de la riqueza. Defendemos los derechos laborales conquistados, las paritarias libres y avanzamos hacia su efectiva participación en las ganancias.

Reafirmamos la necesidad de defender la producción y el desarrollo industrial de nuestra Nación, protegiendo el desarrollo de las economías regionales que le dan vitalidad económica a un federalismo amenazado por los programas de saqueo de nuestras riquezas en el suelo y subsuelo de la Nación.

Defendemos a nuestras pibas y a nuestros pibes, su derecho a una educación pública, gratuita y de calidad.

Defendemos nuestro grito “Ni Una Menos”, porque enfrenta y sacude las entrañas de la cultura patriarcal dominante. Avanzar hacia la paridad de género en términos políticos, económicos, sociales y culturales, es una premisa ineludible para consolidar una Patria justa.

Defendemos el Estado, sus trabajadoras y trabajadores, para que las corporaciones económicas no decidan por nosotros.

Defendemos la libertad de expresión y la comunicación popular, para que esas corporaciones económicas no concentren el mapa de medios en pocas manos y digiten la construcción de un pensamiento único que legitime los programas de ajuste y saqueo.

Defendemos las políticas públicas de memoria y lo conquistado en más de 40 años de lucha. Defendemos los juicios a los responsables del terrorismo de Estado y sus cómplices civiles reafirmamos que el único lugar para los genocidas es la cárcel común. Seguimos exigiendo justicia para Santiago Maldonado y Rafael Nahuel.

Defendemos la democracia, como herramienta para decidir nuestro futuro y rechazamos la persecución política a la militancia popular. Seguiremos exigiendo la inmediata libertad de todos y todas los presos y presas políticas de la Argentina.

Defendemos la política como herramienta transformadora de la realidad. Abrazamos la verdad, para que nunca más, por el camino de la mentira, un proyecto económico de miseria se pueda alzar con el gobierno, y lo ejerza con cinismo, hipocresía y represión.

Reafirmamos la necesidad de integrar nuestro destino con el de los pueblos de nuestra Patria Grande. Nuestra Patria es América, gritamos los que supimos enfrentar al colonialismo y al Plan Cóndor.

Somos un pueblo digno, con mucha memoria y sabemos de qué se trata todo esto que padecemos: el colonialismo neoliberal sólo puede ofrecernos un destino miserable para las mayorías populares. Por eso nos enfrentamos al gobierno de Mauricio Macri, por el camino de la democracia, en las calles y los haremos también en las urnas.

En ese camino, y con estas reivindicaciones y desde estos principios, nos disponemos a forjar la unidad necesaria para construir definitivamente la Patria que soñamos.

Laboratorio, grito o toma de edificio // León Lewkowicz y Facundo Abramovich

Publicada en 26 de mayo de 2018

En estos días recuerdo la lección de otras épocas: el trabajo, la literatura — desdichadamente—
no está desprendida de la realidad. No puede ser una «cura», ni un corte, ni una realidad
paralela.
De algún modo el error central de los narradores argentinos se detecta en sus metáforas
«tremendas» y falsamente literarias. Dan siempre una definición de cada situación, es decir,
siempre definen y le dan un sentido a las acciones de los personajes mientras suceden.

Los Diarios de Emilio Renzi -años de formación-, Ricardo Piglia

No hablar en “nombre de”, evitar toda representación: en su trascendencia, limita la riqueza de lo real. A ello apuestan Diego Valeriano en sus escritos y el Laboratorio de creación y experimentación escénico-política que dirige Silvio Lang en el Cervantes. Los textos de Valeriano trazan en el Laboratorio un paisaje cuando son cantados, gritados, punkeados. Y lxs performers no representan lxs personajes de Valeriano, sino que, en última instancia, funcionan como insumos productorxs de nuevas fuerzas o devenires, sean libertarios o fascistas. Al mismo tiempo, se trata de volver absurdas todas esas representaciones, de llevarlas al límite mientras se las atraviesa, exagerarlas, para decir que despojados de ellas están los cuerpos que combaten. Investigar es producir un saber, por lo tanto, entrar en escena es empezar de nuevo la vida, de cero, con capacidad de producir una distinta a la que se tuvo antes.

El público, sorpresivamente serio. Nos parecía que la propia obra forzaba a salirse de las propias representaciones como espectador y abandonar la permanente paranoia que nos persigue: la de la constante búsqueda de sentido y significado. Había escenas donde, desde el público, se transitaban sensaciones de violencia, de furia, otros de seriedad y, por momentos, invitaba a la risa. La producción del sentido se daba en el acto y no en un supuesto “hilo claro” que algunxs espectadores repusieron en la conversación que hubo entre performers, directores, vestuaristas y espectadorxs. No decimos con ello que “no tenía sentido”, sino que la producción del mismo se daba entre el texto, la actuación y el espectador. La lectura de un “hilo claro” -o su búsqueda- habla también de nuestra educación en las prácticas teatrales hegemónicas o en la comodidad de Netflix, donde el sentido es obvio.

Sí hay una pregunta y búsqueda que recorre el conjunto del laboratorio: qué significa experimentar modos de vida no neoliberales. La búsqueda, o la experimentación, es perseguir ese sentido. A veces sin lograr alcanzarlo. ¿Cómo sabe el o la performer que haciendo lo que hace dice algo? Exige del espectador un involucramiento en la propia experiencia y la elaboración de su sentido. Si entendemos experiencia como aquello que uno transita para salir distinto a como entró, el “laboratorio” debe tratarse de ello para los distintos actores-performers, directores o espectadores-.

El Laboratorio es una intervención política, un grito contra las artes adaptadas -sea en sus formas o en su contenido- que transitan las calles de ésta ciudad. Desde el vamos, el Laboratorio se distingue por el carácter colectivo de su producción que roza el anonimato más allá de los talentos individuales puestos en juego. Podría decirse que «juega de visitante»: dentro y contra el Estado. Es casi una toma de edificio, un copamiento, un asalto, una burla, una provocación, una a-normalización de su vida, una anomia momentánea. El Cervantes deja de ser «Teatro Nacional» para devenir cuartel o trinchera.

Mitad León, mitad Perro // Pedro Yagüe

Publicada en 25 de mayo de 2018

Hablábamos mucho, porque en esa época conversar era natural, no una felicidad o un cansancio, como ahora.

Miguel Briante

Entre los años 2008 y 2010, Diego Sztulwark realizó un conjunto de entrevistas a León Rozitchner. El resultado: quince videos titulados Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, que transcurren durante casi tres horas y que fueron registrados en su oportunidad en Youtube. Durante 2016 y 2017, Sztulwark mantuvo una serie de conversaciones con Horacio Verbistky. El resultado: Vida de Perro, libro recientemente publicado por Siglo XXI. En ambos casos, una constante: la pregunta por el método, por el modo de trabajo. ¿Hay un método común en Rozitchner y Verbistky? ¿O lo que se articula en ambos es el interés del entrevistador? ¿Qué busca Sztulwark? ¿Qué encuentra?

Todo escritor tiene insistencias. Lo sabemos, pero no siempre las escuchamos. La insistencia esconde la fuerza de una intuición, de una vida que busca el modo de ponerse a sí misma en palabras. Sztulwark insiste, desde hace algunos años, en la importancia de la historicidad. “Quien entrega la historicidad se regala”, escribió en relación con las movilizaciones de 2017 contra el 2×1. El término viene del poeta y traductor francés Henri Meschonnic quien, al distinguir la historicidad del historicismo, comprende a la primera como un intento de escaparle a la época. Esto no implica huir ni negar, sino desobedecer lo que los tiempos dictan, decir lo que los tiempos callan: desconocer la época a partir de una atenta escucha a lo que uno vive. Tarea imposible sin una recuperación activa de la propia historia. Por eso el interés de Sztulwark, tanto en el caso de Rozitchner como en el de Verbitsky, por la experiencia que llevó a cada uno a elaborar su propio método de trabajo.

Sztulwark se encuentra con voces vivas, voraces, que dan cuenta de un pensamiento a flor de piel. Voces que piensan como sienten, que hablan como viven. El judaísmo aparece en ambos casos como un origen, en el que también podríamos incluir al propio Sztulwark. Verbitsky comprendió su pertenencia a una minoría el día que vio el rojo de sangre en su guardapolvo. Rozitchner tenía quince años cuando fue expulsado por judío de un cumpleaños. Para soportar la angustia, cuenta, caminó solo por la noche durante horas. De esta experiencia se pueden deducir múltiples consecuencias, la mayoría probablemente fantaseadas o incomprobables. Elijo dos: la soledad como aprendizaje para nadar contra la corriente (lo evocado por Gelman en sus Soledades); y el interés político por la relación entre cristianismo y terror. Sztulwark destaca este segundo punto e insiste en la necesidad de entrecruzar la lectura de La cosa y la cruz con los cuatro tomos de Verbitsky dedicados a la historia política de la Iglesia Católica en la Argentina.

¿Cuáles fueron las condiciones históricas que llevaron a Rozitchner y a Verbitsky a elaborar sus propios métodos de trabajo? Este es uno de los principales intereses de Sztulwark. Se trata de comprender sus alianzas, sus amistades, sus militancias, sus amores y odios. Todo por una cuestión pedagógica en el sentido más político del término. “La militancia es la tarea de mantener viva la memoria histórica en los procesos de derrota”, le dijo alguna vez Eduardo Luis Duhalde a Diego Sztulwark. Y eso es lo que busca en sus entrevistados: una memoria viva, y con ella el método de su perseverancia. Allí aparece también una idea singular de la escritura, presente tanto en Rozitchner como en Verbitsky. La escritura como toma de posición, como guerra, como resistencia, como forma de inserción en el terreno de la historia. ¿Qué busca, entonces, Sztulwark? Aliados en la politización del presente. O, en palabras de López Petit, politizar el malestar.

Rozitchner y Verbitsky le ofrecen a Sztulwark dos imágenes diferentes –aunque compatibles– de lo que significa hacer crítica política. Cada uno a su modo se inscribe en las luchas de su tiempo, sin por ello abandonar la historia a largo plazo. Esto solo es posible a partir de la articulación que ambos realizan de su experiencia individual con la colectiva, de la capacidad de enlazar las propias resistencias con las sociales. Así se comprenden las palabras, tanto de Rozitchner como de Verbitsky, sobre las razones de la derrota de los años setenta. No es una reflexión culposa, moralizante, como la de Oscar Del Barco. “Del banquete de nuestra autocrítica el enemigo solo recogerá las migas”, cita Verbitsky vía Gelman. Sztulwark encuentra en sus entrevistados un antídoto contra el pensamiento de la derrota. Una reflexión política sin olor a naftalina. Encuentra, sí, el olor salado y metálico de la sangre. Pero en movimiento. Una sangre que se mueve y busca, por fuera de la melancolía y la resignación, la oportunidad política en el presente.

En el epílogo de Vida de perro, Sztulwark plantea la necesidad de “abrir un nuevo horizonte capaz de superar la impotencia democrática”. Aquí el combate es doble: contra la deshistorización y contra la banalización de lo real que desdibuja la posibilidad de un futuro diferente. ¿Encontramos, entonces, algo así como un método Sztulwark? No está del todo claro, quizás todavía esté por hacerse. Lo cierto es que en ambos casos se advierte un método en la búsqueda del método. El encuentro cuerpo a cuerpo con el entrevistado, la recuperación de su historia, la necesidad de hacer de la voz viva del otro el medio mismo de su pensamiento. Sztulwark –sabemos quienes lo leemos– vuelca los niveles más complejos de la filosofía y de la teoría política en un análisis minucioso de la coyuntura. Y así avanza: mitad León, mitad Perro. En tiempos donde la intelectualidad biempensante se congela, algo nuevo empieza a moverse. Habrá que seguir de cerca los movimientos.

El acontecimiento y la duración… De vuelta sobre Mayo del ‘68 // Daniel Bensaïd

Publicada en 25 de mayo de 2018

Fuente: Revista Intersecciones

Entrevista con Daniel Bensaïd

No había pausa, era un torbellino permanente, y no teníamos ningún medio: la tinta, los mimeógrafos, la nafta nos llegaban a través de los camaradas belgas…

Había que comprender que lo esencial no dependía más de nosotros, y que nuestra responsabilidad era decir cosas sensatas en una situación sobre la cual no teníamos de dónde agarrarnos. Lo esencial de nuestra energía, lo consagramos a escuelas de formación cotidianas en la Sorbona, con un eco importante: ¡el gran anfiteatro lleno todos los días! Intuitivamente habíamos comprendido que lo importante era explicar dónde estaban los límites de la situación, en lugar de acompañar el apresuramiento hacia un impasse, o de compartir las responsabilidades con las grandes organizaciones, a falta de lo cual habríamos sido llevados por la oleada del reflujo, como le sucedió a la mayoría de los grupos.

Traducción de Critique communiste por Revista Intersecciones

Critique communiste: Para comenzar esta entrevista me gustaría volviéramos sobre el libro que escribiste con Henri Weber en esa misma época, Mai 1968: une répétition générale1, libro que ciertamente tiene sus años pero que amerita ser releído en este cuadragésimo aniversario…

Daniel Bensaïd: El libro fue escrito en el curso del verano de 1968, sin ninguna distancia en relación con el acontecimiento. En mi memoria – respecto al contenido del libro, pero se trata tal vez de un sentimiento reconstruido –, la preocupación era hacer énfasis en las posibilidades abiertas. Esto bajo el modo de “lo que habría sido posible si…”: si hubiese habido otro partido, si hubiese habido otra implantación en el movimiento obrero…, es decir, imaginando un PC que no sería el PC, una CGT diferente de la CGT… Así que una forma de pedagogía.

Pero, al mismo tiempo, cuando uno reflexiona sobre su propio proyecto político, uno es más consciente de la realidad política. Dos problemas llegaron de repente. En primer lugar, la consciencia de los límites de nuestra organización… – con excepción del PSU [Partí Socialiste Unifié], esto era verdad para todas las organizaciones procedentes de la crisis de la UEC [Union des Étudiants Communistes] – compuesta en un 90% o más por estudiantes. De aquí el imperativo de comenzar una transformación sociológica, y para esto no ceder a las esperanzas de rebrote del movimiento, que podrían manifestarse en el curso del verano y del otoño, sino por el contrario ser sensibles a los efectos de descomposición que conllevaba el reflujo tal como se manifestaban, sin permanecer apresados. Esto estaba claro en el movimiento estudiantil: para preparar el congreso de la UNEF [Union Nationale des Étudiants de France] de diciembre de 1968, un encuentro intermedio tuvo lugar en julio en Grenoble. Se sentían ya los efectos nocivos de la frustración.

Debía llevarse a cabo una batalla a contracorriente de la ola espontaneísta. De aquí la insistencia prioritaria sobre la idea de partido. De forma paralela, en el seno del PCI [Parti Communiste Internationaliste], existía la idea de que un acontecimiento de estas características ponía al orden del día nuevas posibilidades. Esa fue la doble propuesta, durante el verano, de la adhesión a la IV Internacional, de donde la fusión entre el PCI y la JCR [Jeunesses Communistes Révoltionnaires], y de la fusión con Lutte Ouvrière. Yo no era miembro del PCI y había descubierto esas perspectivas a través de discusiones con Henri Weber y Charles Michaloux, pero todo se encontraba en el fondo del libro y de su idea central: “Es necesario un partido revolucionario”.

Para aquellos que venían del trotskismo, la perspectiva era ciertamente la de una recomposición del movimiento trotskista como respuesta al espacio abierto. Para mí, esto entraba en resonancia con una forma obsesiva de leninismo: yo redactaba para la prensa, durante ese mismo verano de 1968, mi tesis de licenciatura sobre Lenin y la noción de crisis revolucionaria. Me encontraba por lo tanto completamente influenciado por sus textos, en particular los del joven Lenin anteriores a 1905, sobre los comienzos del partido. Son estas las preocupaciones que se encuentran en el libro.

Critique communiste: El título impactante de la obra parece haber eclipsado las cuestiones que allí plantean. La analogía con 1905 conduce a no retener más que el imperativo del partido revolucionario como respuesta a eso que ha “faltado” en Mayo del ’68. Pero el libro es bastante más rico en su reflexión y desborda ampliamente esa única dimensión, abordando por ejemplo las cuestiones de la auto-organización, del doble poder…

D.B.: Es posible que haya ahí un problema de timing y que en mi recuerdo se mezclen momentos distintos. En el verano de 1968, nos encontrábamos todavía en el acontecimiento, por lo tanto también maravillados por las posibilidades abiertas. Una cosa era hacerse echar o irse – un poco las dos cosas – del PC, explicando que todas las historias sobre el aburguesamiento de la clase obrera tenían sus límites ¡otra cosa encontrarse dos años después frente a una huelga general! Esa confirmación-revelación, en medio de una batalla contra un aparato burocrático, invitaba a descubrir y a valorizar las pequeñas experiencias de auto-organización – los Soviets de Saclay, la CSF de Brest, los comités de acción… –, comprendidos aquí de manera excesiva.

Pero esto estaba influenciado por una de las buenas dimensiones de la herencia trotskista, la que sostenía Ernest Mandel, incluso antes de la publicación de su antología sobre la autogestión, el control obrero… En la UEC, nos habíamos formado con los Cahiers du Centre d’études socialistes, que se nutrían notablemente de los debates en el seno de la izquierda sindical italiana con Bruno Trentin, como así también de contribuciones de Gorz, Mandel, Naville, Serge Mallet, sobre la teoría de las “reformas de estructura anticapitalistas”, pseudónimo a nuestros ojos de las reivindicaciones transicionales.

Así una de nuestras primeras lecturas heterodoxas en el seno de la UEC en Tolouse fue la del libro de Gorz, sobre Neocapitalismo y estrategia obrera. De manera semiconsciente esa temática transicional nos venía de esos debates, y es sobre ese fondo que surgió la huelga general con sus experiencias apasionantes.

Más adelante, el sentimiento de deber delimitarse, a contracorriente, sin dudas aplastó esa problemática de la articulación, en ese movimiento diversificado, entre diferentes niveles de consciencia y diferentes ritmos de movilización. Esto intervino probablemente más en el año 1969. En el movimiento estudiantil, fue probablemente nuestro folleto titulado “Le Deuxième Souffle”, violentamente polémico contra las corrientes maoístas: nos encontrábamos entonces “en guerra” por definirnos y para durar, con el exceso y el entusiasmo que podían resultar de ello… El congreso de fundación de la Ligue [Ligue Communiste Révolutionnaire] estuvo dominado por ese endurecimiento: la idea de la lucha prioritaria contra el espontaneísmo, la obsesión de no dejarse ganar por el reflujo. De aquí una polémica, a distancia, con la herencia del grupo Socialisme ou barbarie. En 1968 nos encontrábamos entonces más en una cultura transicional que un año después. Hubo entonces una inflexión izquierdista y la exacerbación de las polémicas. Una vez que el reflujo se confirmó, el debate interno estuvo marcado por excesos de todas partes.

Todo esto fue fortalecido por los pronósticos a corto plazo: aún si la fórmula no vino más que dos o tres años después, la idea se dibujaba, sostenida notablemente por Mandel, de una “crisis revolucionaria europea en cinco años”. No parecía delirante a la vista del incipiente mayo italiano, la crisis de la dictadura franquista, las huelgas británicas. Daba una actualidad inmediata la idea de “ensayo general”, de la cual hicimos el título del libro sobre el ’68. Por lo demás, no éramos los únicos, todas las corrientes estaban obsesionadas por la preocupación de delimitarse: en la medida en que uno estima que va hacia una crisis revolucionaria, es necesario forjar, lo más rápidamente posible, el instrumento más ajustado posible. Y la Revolución, sino Dios, reconocerían a los suyos…

Critique Communiste: A propósito de ese proyecto de fusión con LO [Lutte ouvrière] ¿cómo se articulaba con la propuesta lanzada por LO sobre la marcha de mayo de 1968 de un “partido del movimiento”?

El proyecto de fusión tomaba en cuenta la herencia trotskista común y una cierta complementariedad entre las dos organizaciones: LO con su pequeña base obrera y su cultura organizacional, la Liga con su experiencia estudiantil y su capacidad de reacción al acontecimiento ¿Cómo, para LO, eso interfería con la proposición de “partido del movimiento de mayo”, con la idea de un periódico común que implicara hasta al PSU? Sin dudas en función de la visión según la cual LO y la Liga podrían constituir el polo trotskista de ese partido, y que LO sería evidentemente el componente obrero determinante. Se trataba de una respuesta bastante audaz a la nueva situación.

Critique communiste: Si el PC se vio fuertemente impugnado en su pretensión de ser el partido revolucionario, puede remarcarse que dirigió lo esencial de los ataques contra sus adversarios menos sobre esa cualidad de revolucionarios que sobre su realidad de “partido de la clase obrera” frente a diversas variantes pequeño-burguesas. Finalmente LO eligió tomar el desafío sobre ese terreno…

D.B.: LO era en efecto más sensible a esa dimensión. Para ellos la garantía de la identidad del partido era sociológica, de alguna manera en espejo con el PC, lo cual planteaba la concurrencia sobre el terreno de la autenticidad obrera de unos y otros. Nuestra solución era más ideológica.

A lo cual debe agregarse para nosotros la importancia teórica y práctica de la dimensión internacional, que iba más allá de la cuestión de la IV Internacional. Nosotros nos concebíamos como un componente del movimiento comunista internacional. El tema que nos preocupaba después de 1967, y que puede a posteriori aparecer como una ilusión, era el del “tercer elemento internacional”, con Cuba, Vietnam, ilustrado por las iniciativas de la Olas y presentado como tal en Granma, el periódico del PC cubano que publicaba artículos ácidos contra la burocracia y en solidaridad con Vietnam… Eso remite a la referencia guevarista que ha jugado un rol importante en nuestra ruptura con la cultura del PC: frente a los comunistas oficiales, portadores del título sin ameritarlo, de alguna forma conquistado con la Revolución Rusa, implicaba la voluntad de afirmar la necesidad de la prueba: la fórmula del Che – “el deber de un revolucionario es hacer la revolución” –, constituía en este sentido una máxima. Esa idea era la de toda una joven generación europea. Ese discurso era común a militantes como Rudi Dutschke, Tariq Ali…

En los debates a propósito del cuadragésimo aniversario del ’68, se ve hasta qué punto esas oposiciones han sido determinantes: del lado de los militantes del PC, se constata incluso hoy la ausencia de todo elemento crítico real en relación con las decisiones fundamentales entonces defendidas por el partido, cuando no es más que una falsificación pura y simple de la historia por los dirigentes de entonces.

Critique communiste: La acusación de traición dirigida al PC, aún si justificada ¿no se arriesga a conducir a una visión reduccionista de lo que fue su rol efectivo? Esto sobre la base de una orientación coherente que articula el rechazo a utilizar la dinámica de la movilización, denunciada como conducente a la guerra civil, y la necesidad para ese gran movimiento reivindicativo de obtener conquistas, atendiendo a la necesaria unidad de la izquierda como solución política.

D.B.: Era en efecto una orientación racional y coherente, dado que fue eficaz. Incluso si por otra parte 1968 ha marcado el comienzo de su declive, el PC reclutó en ese entonces, bajo esa línea, a militantes que se acercaban, no por convicción revolucionaria, sino sobre la base de una orientación en concordancia con una línea reformista en el seno de las instituciones tales como son, de acuerdo con la coherencia entre un frente sindical razonablemente reivindicativo y un frente electoral paciente. De ahí las fracturas débiles en su seno y una crisis que fue bastante lenta. Como contrapartida, a diferencia de 1936 o 1945, no ha captado el grueso de las fuerzas vivas, que en parte se dispersaron, sindicalmente y políticamente en las diferentes corrientes de la nueva izquierda radical.

Hay que agregar que esa estrategia estaba en congruencia con el Estado providencia, sino no podría haber funcionado. Porque hay ciertamente una dimensión de “recuperación” en marcha en mayo del ’68. Se estaba en lo cierto al proclamar que, en relación con un movimiento tan fuerte, la cuenta no daba, ni en Grenelle ni después. Pero eso no quiere decir que lo que se obtuvo no fue nada. Hoy la derecha quiere barrer con todo, lo cual confirma que las conquistas no fueron despreciables.

Critique communiste: En el momento en que el problema de una alternativa gubernamental se planteó, a fines de mayo, con Charléty y la manifestación de la CGT, ¿cuáles fueron los debates, para nosotros, sobre esas cuestiones?

D.B.: En primer lugar debe recordarse, sin cultivar el escarnio sobre sí mismo, el carácter problemático del “nosotros”: un grupo minúsculo de estudiantes ¿Nos reuníamos para debatir? ¡No realmente! Tengo el recuerdo de un gran nerviosismo. Junto a Guy Hocquenghem estábamos a cargo de realizar un boletín cotidiano, Aujourd’hui, donde poníamos un poco lo que se nos pasaba por la cabeza en el día a día.

Hubo algunas discusiones. Pienso que tuvimos una justa medida de la crisis con el bloqueo de los acuerdos de Grenelle, la partida de De Gaulle ¡Éramos conscientes de que eso era importante! Que algo se jugaba en esas horas decisivas. En contrapartida, como los manifestantes que pasaban indiferentes frente a la Asamblea, nos interesábamos poco en las declaraciones de Mitterrand, que eran una especie de bruma de fondo. Como lo ha probado un debate reciente con J. Sauvageot y A. Béhar, el PSU estaba mucho más implicado, tenía responsabilidades y cosas entre manos, con la UNEF, su apoyo en la CFDT [Confédération Française Démocratique du Travail], el Snes-Sup [Syndicat National de l’Enseignement Supérieur]… Sin tener la clave de la situación en mano, sus decisiones tenían una incidencia. Nuestra posición, por la fuerza de los hechos (de nuestra pequeñez y nuestra marginalidad) era más propagandística.

Sin mitificar nada, puede considerarse que el PCI sin dudas discutió más estas cuestiones, cuando lanzó la perspectiva de un gobierno de la izquierda apoyado sobre los sindicatos. Se notará que Séguy en sus declaraciones recientes evoca esa misma posibilidad. Se trataba de una fórmula pedagógica que tomaba en cuenta los distintos parámetros de la situación: el gobierno propuesto por Mitterrand no estaba a la altura, y un gobierno responsable frente a soviets que no existían no tenía realidad alguna… La dirección real de la huelga era ciertamente la de los sindicatos. Había entonces una cierta lógica de la fórmula, pero poca credibilidad.

Junto con la JCR, por instinto, nosotros improvisamos una buena respuesta que era apoyar las dos iniciativas, el reagrupamiento de Charléty el 27 de mayo y la manifestación de la CGT el 29. En el curso de esta última intentamos levantar la consigna “¡Gobierno popular, sí, Mitterrand-Mendès, no!” Esa pedagogía por la negativa, que desarrollaba la desconfianza hacia la recuperación parlamentaria, evidentemente encontró un eco en el seno del cortejo cegetista. Pero todo esto se desarrollaba como una completa improvisación, era una cuestión de ejercicio político.

Una ilustración: la noche del incendio de la Bolsa, Henri Weber, Alain Krivine y yo mismo nos encontramos hacia la medianoche en lo de Alain. Henri dijo que había que debíamos evitar ceder al activismo para reflexionar sobre qué proponer al día siguiente. Alain, oyendo en la radio que la manifestación continúa y que la Bolsa arde, decide que es necesario ir, lo cual es rechazado por Henri. Yo era el más joven, tenía ansias de acción y pensaba que siempre tendríamos tiempo para reflexionar. Seguí a Alain en una deambulación hasta la madrugada en medio de los restos humeantes de barricadas insignificantes ¡Y terminamos por hacernos llevar por una camioneta camuflada, de polis o de polis de civil, en la esquina del boulevard Raspail!

No había pausa, era un torbellino permanente, y no teníamos ningún medio: la tinta, los mimeógrafos, la nafta nos llegaban a través de los camaradas belgas…

Había que comprender que lo esencial no dependía más de nosotros, y que nuestra responsabilidad era decir cosas sensatas en una situación sobre la cual no teníamos de dónde agarrarnos. Lo esencial de nuestra energía, lo consagramos a escuelas de formación cotidianas en la Sorbona, con un eco importante: ¡el gran anfiteatro lleno todos los días! Intuitivamente habíamos comprendido que lo importante era explicar dónde estaban los límites de la situación, en lugar de acompañar el apresuramiento hacia un impasse, o de compartir las responsabilidades con las grandes organizaciones, a falta de lo cual habríamos sido llevados por la oleada del reflujo, como le sucedió a la mayoría de los grupos.

Critique communiste: Cuando se releen los textos del PCI de la época, en particular los de Pierre Frank, uno se ve sorprendido por la diferencia entre una visión un poco exaltada – ¡es la revolución socialista en marcha lo que se evoca! –, y proposiciones tácticas precisas, incluso en términos de consignas gubernamentales.

D.B.: ¡La extrapolación en cuanto a lo posible combinada con la consciencia de la relación de fuerzas real! Una mezcla de exageración propagandística, de optimismo de la voluntad, y de realismo: para una organización revolucionaria ese doble registro es inevitable. A lo cual deben agregarse los parámetros propios de Pierre Frank que era a la vez portador de la cultura trotskista clásica y admirador de Blanqui. Además de que luego de una larga travesía por el desierto tenía toda razón en entusiasmarse frente a tales acontecimientos.

Debe recordarse que esa cultura trotskista clásica era poco común: los textos de Trotsky en francés eran raros, y sin dudas más leídos después de mayo del ’68 que antes. La memoria política, la del Frente Popular y de todo ese período, recaía sobre algunos ancianos (Daniel Guérin, Danos y Gibelin sobre el Frente Popular), algunos entre ellos, más sensibles a la lógica transicional que Pierre, se habían dispersado en el PSU, entre los pablistas, en el movimiento de Socialisme ou barbarie, etc.: el hilo de la continuidad era delgado, debilitado por las diversas fracturas.

Para nosotros, la transmisión se realizó mayormente por intermedio de Ernest Mandel. Pero, cerca del 1er congreso de la Ligue, nos volvimos desconfiados en relación a la dimensión transicional, y también en relación con Mandel. Nosotros temíamos, al menos algunos de nosotros, que, en el reflujo y con la deterioración de la relación de fuerzas, las reivindicaciones transicionales no abrieran la vía más a una cogestión netamente reformista que al control obrero.

La puesta en circulación en las redes del viejo artículo sobre Lenin y Rosa publicado en Partisans en enero de 1969 y firmado en conjunto con Samy Naïr, en pleno congreso de la Ligue, me condujo a acompañarlo de una introducción para resituarlo en el contexto e indicar que se trata de un texto izquierdista. Está marcado por la influencia de Poulantzas: frente a los aparatos de Estado, la única oposición seria, es el partido. Esa lógica, llevada al extremo, puede conducir a un vanguardismo, incluso militar. Se trataba entonces de un endurecimiento teórico, que se tradujo en una reticencia hacia los esquemas de Mandel sobre los diferentes niveles de consciencia y las reivindicaciones que se supone que les corresponden. Esas evoluciones evidentemente deben contextualizarse. Muchas formulaciones remiten a las polémicas de la época, y a un cierto voluntarismo de supervivencia en los años 1970: la escisión de Révolution estuvo marcada por una cierta brutalidad de una parte y de la otra, y de debates vigorosos.

La adhesión a la IV [Internacional] no era en principio evidente para mí, pero me convencí por la idea de que debíamos darnos una historia, una identidad, anclarnos… ¡Desde ese punto de vista, Sami Naïr fue más convincente que los militantes de la IV, que no eran para nada proselitistas! La lógica era simple. El capital es mundial. Hay que oponerle un internacionalismo no solamente teórico sino práctico. Existe una IV Internacional que es modesta, pequeña, que tiene los defectos de su pequeñez. Pero no debe ser desmerecida. Ingresando le dimos un golpe de juventud.

Instintivamente, lo que nos guió, me parece, fue la idea de que debíamos tener algo. En relación con lo que éramos desde el punto de vista de nuestra composición social, el desafío no era menor, y el resultado era improbable. Pero estamos siempre ahí.

Critique communiste: Ese temor a una posible disgregación de la organización, ¿era tan apremiante?

D.B.: ¡Sí! Me parece que se puede decir sobriamente que el entrismo de los años cincuenta, que no es especialmente mi tendencia, pudo representar a pesar de todo un principio de realidad, incluso si tenía por contrapartida una discontinuidad organizacional y de dirección. Sin esa familiaridad del interior del movimiento obrero, sin ese conocimiento de su realidad y de su historia, la evaporación de ese grupo estudiantil pudo haberse producido. Vivir como un elemento del movimiento obrero, haber interiorizado la idea de que uno era una disidencia del movimiento comunista siendo una organización trotskista, eso creaba un lazo con el movimiento obrero. Un principio de realidad que imponía ciertos límites los cuales se puede afirmar que fueron decisivos cuando se observan ciertos delirios y ciertas derivas maoístas.

Entrevista realizada por Francis Sitel

Critique communiste n° 188, octubre de 2008.

www.danielbensaid.org

¿Qué es lo contemporáneo? // Giorgio Agamben

Publicada en 23 de mayo de 2018

(Seminario dictado en 2008 N.E.)

1. La pregunta que quisiera inscribir en el umbral de este seminario, es: “¿De quién y de qué cosa somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneo?”. En el curso del seminario nos sucederá de leer textos cuyos autores distan de nosotros muchos siglos y otros más recientes o recientísimos: pero en cada caso, esencialmente deberemos llegar a ser contemporáneos de estos textos. El “tempo” de nuestro seminario es la contemporaneidad, exige ser contemporáneos de los textos y de los autores que se examina. Tanto su rango como su éxito pueden medirse por su —por nuestra— capacidad de estar a la altura de esta exigencia.

Una primera, provisoria, indicación para orientar nuestra
búsqueda de una respuesta nos viene de Nietzsche. En un apunte de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes lo compendia del siguiente modo: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”. En 1847, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces sobre textos griegos y había antes alcanzado una imprevista fama con El nacimiento de la tragedia, publica Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las cuales pretende rendir cuenta de su tiempo, tomar posición respecto al presente.

”Intempestiva esta consideración es”, se lee al inicio de la
segunda, “Consideración”, “porque busca comprender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época está, justamente, orgullosa, es decir, su cultura histórica, porque pienso que somos todos devorados por la fiebre de la historia y debemos al menos rendir cuenta de ello”. Nietzsche sitúa su pretensión de “actualidad”, su “contemporaneidad” respecto al presente, en una desconexión y en un desfasaje. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es verdaderamente
contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se
adecua a sus pretensiones y es por ello, en este sentido, inactual; pero, justamente por esta razón, a través de este desvío y de este anacronismo, él es capaz, más que el resto, de percibir y aferrar su tiempo.

Esta no-coincidencia, esta desincronía, no significa, naturalmente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que se sienta más en casa en la Atenas de Pericles o en la París de Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y en el tiempo que le fue dado vivir. Un hombre inteligente puede odiar a su tiempo, pero entiende en cada caso pertenecerle irrevocablemente, sabe lo que es no poder escapar a su tiempo.

La contemporaneidad es, entonces, una singular relación con el
propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más
precisamente, es aquella relación con el tiempo que adhiere a el a través de un desfasaje y un anacronismo. Aquellos que coinciden demasiado plenamente con la época, que encajan en cada punto perfectamente con ella, no son contemporáneos porque, justamente por ello, no logran verla, no pueden tener fija la mirada sobre ella.

2. En 1923, Osip Mandel’stam escribe una poesía que se titula “El siglo” (pero la palabra rusa vek significa también época). Esta contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):

Mi siglo, mi fiera,
¿quién podrá mirarte
dentro de los ojos
y soldar con su sangre
las vértebras de dos siglos?

El poeta, que debía pagar la contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-fiera, soldar con su sangre la espalda despedazada del tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos, no son solamente, como se ha sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también y, sobre todo, el tiempo de la vida del singular (recuerden que el latín saeculum significa en su origen el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está
despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, es esa fractura, es eso que impide al tiempo componerse y, a su vez, la sangre que debe suturar la rotura. El paralelismo entre el tiempo — y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:

Hasta que la criatura vive
Debe llevar las propias vértebras,
Las olas bromean
con la invisible columna vertebral.
Como tierno, infantil cartílago
Es el siglo recién nacido de la tierra.

El otro gran tema —también este, como el precedente, una imagen de la contemporaneidad— es aquel de las vértebras despedazadas del siglo y de su soldadura, que es obra del singular (en este caso, del poeta):

Para liberar al siglo en grillos
Para dar inicio al nuevo mundo
Es necesario con la flauta reunir
Las rodillas nudosas de los días.

Que se trate de una tarea impracticable —o, de todos modos,
paradojal— está probado por la estrofa sucesiva, que concluye el poema. No solo la época-fiera tiene las vértebras despedazadas, sino vek, el siglo apenas nacido, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere volver hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:

Pero se ha despedazado tu espalda
mi estupendo, pobre siglo.
Con una sonrisa insensata
como una fiera un tiempo flexible
te volteas hacia atrás, débil y cruel,
a contemplar tus huellas.

3. El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué cosa ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Quisiera a este punto proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene fija la mirada en su tiempo, para percibir no las luces, sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien lleva a cabo la contemporaneidad, oscuros.

Contemporáneo es, precisamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, que está en grado de escribir entintando la lapicera en la tiniebla del presente. ¿Pero qué significa “ver una tiniebla”, “percibir la oscuridad”? Una primera respuesta nos es sugerida por la neurofisiología de la visión. ¿Qué cosa adviene cuando nos encontramos en un ambiente privado de luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que entonces vemos? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz
desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadasoff-cells, que entran en actividad y producen esa especie particular de visión que llamamos oscuridad. La oscuridad no es, por lo tanto, un concepto privativo, la simple ausencia de la luz, algo así como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Ello significa, si volvemos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino que implica una actividad y
una habilidad particular, que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar las luces que vienen de la época para descubrir su tiniebla, su oscuridad especial, que no es, de todos modos, separable de aquellas luces.

Puede decirse contemporáneo solamente quien no se deja
enceguecer por las luces del siglo y alcanza a vislumbrar en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, sin embargo, no tenemos aun la respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué alcanzar a percibir las tinieblas que provienen de la época debería interesarnos?

¿No es quizás la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por ello, concernirnos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le concierne y no deja de interpelarlo, algo que, más que toda luz, se dirige directamente a él.
Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

4. En el firmamento que observamos de noche, las estrellas
resplandecen circundadas por una punzada tiniebla. Porque en el
universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, necesita una explicación. Es acerca de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad que quisiera ahora hablarles. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a
una velocidad tan fuerte, que su luz no logra alcanzarnos. Aquello que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja velocísima en torno a nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las cuales proviene se alejan a una velocidad superior a aquella de la luz.

Percibir en la oscuridad del presente esta luz que busca alcanzarnos y no puede hacerlo, ello significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por ello ser contemporáneos es, sobre todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibir en aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir, aun: ser puntuales en una cita a la
que se puede solo faltar.

Por esto el presente que la contemporaneidad percibe tiene las
vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es, de hecho,
solamente el más lejano: no puede en ningún caso alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros estamos exactamente en el punto de la fractura. Por ello le somos, a pesar de todo, contemporáneos.

Comprendan bien que la cita que está en cuestión en la
contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo
cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge dentro de él y lo transforma. Y esta urgencia es la intempestividad, el anacronismo que nos permite aferrar nuestro tiempo bajo la forma de un “demasiado pronto” que es, también, un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, también, un “no aun”. Y, a su vez, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin jamás poder alcanzarnos, está perennemente en viaje en
torno a nosotros.

5. Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que
llamamos la contemporaneidad es la moda. Aquello que define a la moda es que ella introduce en el tiempo una peculiar discontinuidad que lo divide según su actualidad o inactualidad, su ser o su no-sermás- a la-moda (a la moda y no simplemente de moda, que se refiere sólo a las cosas). Esta cesura, por cuanto sutil, es perspicua, en el sentido de que aquellos que deben percibirla la perciben indefectiblemente y de este modo atestiguan su estar a la moda; pero si buscamos objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, ella se revela inaferrable. Sobre todo la “hora” de la moda, el instante en el cual viene
a ser, no es identificable a través de un cronómetro. ¿Esta “hora” es quizás el momento en el cual el estilista concibe el rasgo, el nuance que definirá la nueva forma del vestido? ¿O aquel en el cual le confía al diseñador y luego a la sastrería que le confecciona el prototipo? ¿O, más bien, el momento del desfile, en el cual el vestido es llevado por las únicas personas que están siempre y solamente a la moda, las mannequins, que, sin embargo, justamente por ello, no lo están nunca
verdaderamente? Porque, en última instancia, el estar a la moda de la “forma” o del “modo” dependerá del hecho de que las personas de carne y hueso, distintas de las mannequins —esas víctimas sacrificiales de un dios sin rostro— lo reconozcan como tal y lo efectúen en la propia ropa.

El tiempo de la moda es, entonces, constitutivamente anterior a sí mismo y, justamente por ello, también siempre en retardo, tiene siempre la forma de un umbral inaferrable entre un “no aun” y un “no más”. Es probable que, como sugieren los teólogos, ello dependa del hecho que la moda, al menos en nuestra cultura, es una marca teológica del vestido, que deriva de la circunstancia en que el primer vestido fue confeccionado por Adán y Eva después del pecado original, en forma de un taparrabo entrelazado con hojas de higo. (Por la precisión, los vestidos que nosotros vestimos derivan no de este taparrabo vegetal, sino del tunicae pellicae, de los vestidos hechos de pelos de animales que Dios, según Gen. 3.21, hace vestir, como símbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en el cual los expulsa del paraíso.) En todo caso, cualquiera fuese la razón, el “ahora”, el kairos de la moda es inaferrable: la frase “yo estoy en este instante a la moda” es contradictoria, porque en el momento en el cual el sujeto la pronuncia está ya fuera de la moda. Por ello, el estar a la moda, como la contemporaneidad, comporta un cierto “desahogo”, un cierto desfasaje, en el cual su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera, un matiz de démodé. De una señora elegante se decía en París en el Ochocientos, en este sentido: “Elle est contemporaine de tout le monde”.

Pero la temporalidad de la moda tiene otro carácter que la
emparienta a la contemporaneidad. En el gesto mismo en el cual su presente divide el tiempo según un “no más” y un “no aun”, ella instituye con estos “otros tiempos” —ciertamente con el pasado y, quizás, también con el futuro— una relación particular. Ella puede “citar” y, de este modo, ritualizar cualquier momento del pasado (los años 1920, los años 1970, pero también la moda imperio o neoclásica). Ella puede poner en relación aquello que ha inexorablemente dividido, rellamar, re-evocar y revitalizar incluso aquello que había declarado muerto.

6. Esta especial relación con el pasado tiene también otra cara.
La contemporaneidad se inscribe, de hecho, en el presente
marcándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede serle contemporáneo. Arcaico significa: próximo al arké, es decir, al origen. Pero el origen no está situado solamente en un pasado cronológico: es contemporáneo del devenir histórico y no cesa de operar en él, como el embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro y el niño en la vida psíquica del adulto. El desvío —y, al mismo tiempo, la cercanía— que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en esta proximidad con el origen, que en ningún punto late con más fuerza que en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando el alba del mar, los rascacielos de New York, ha inmediatamente percibido esa facies arcaica del presente, esa contigüidad con la ruina que las imágenes atemporales del 11 de septiembre han vuelto evidentes para todos.

Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo
arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto porque las formas más arcaicas parezcan ejercitar sobre el presente una fascinación particular, cuanto porque la clave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así, el mundo antiguo a su fin se dirige, para reencontrarse, hacia lo primordial; la vanguardia, que se ha perdido en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede ya a un pasado remoto, sino a cuanto en el presente no podemos en ningún caso vivir y, quedando no vivido, es incesantemente tragado desde el
origen, sin jamás poder alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en todo vivido y aquello que impide el acceso al presente es la masa de aquel en lo cual, por alguna razón (su carácter traumático, su excesiva cercanía) no hemos logrado vivir. La atención a este no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, volver a un presente en el cual nunca hemos estado.

7. Aquellos que intentaron pensar la contemporaneidad, pudieron hacerlo sólo a costa de dividirla en más tiempos, de introducir en el tiempo una esencial des-homogeneidad. Quien puede decir: “mi tiempo”, divide el tiempo, inscribe en el una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, esta interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo hace actuar una relación especial entre los tiempos.

Si, como habíamos visto, es el contemporáneo que ha despedazado las vértebras de su tiempo (o, de todos modos, ha percibido la falla o el punto de rotura), él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el punto en el cual lleva a cabo y anuncia a sus hermanos aquella contemporaneidad por excelencia que
es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneo del mesías, que él llama el “tiempo-de-ahora” (ho nyn kairos). No sólo este tiempo es cronológicamente indeterminado (la parusia, el retorno de Cristo que marca el fin es cierto y cercano, pero incalculable), sino que él tiene la capacidad singular de poner en relación consigo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una profecía o una prefiguración (typos, figura, es el término que Pablo prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad ha recibido la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del mesías, que lleva a los hombres la redención y la vida).

Ello significa que el contemporáneo no es solamente aquel que,
percibiendo la oscuridad del presente aferra la inamovible luz; es
también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, está en grado de transformarlo y de ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer de modo inédito la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene en algún modo de su arbitrio, sino de una exigencia a la cual no puede no responder. Es como si aquella invisible luz que es la oscuridad del presente, proyectase su sombra sobre el pasado y éste, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Es algo del género que debía tener en mente
Michel Foucault, cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra traída de su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas llegarán a la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y aquella sombra, de ser contemporáneos no solo de nuestro siglo y del “ahora”, sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, de la que dependerán el éxito o la insignificancia de nuestro seminario.

“El feminismo es un movimiento de transformación radical de la sociedad” // Verónica Gago

Publicada en 22 de mayo de 2018

Nazaret Castro (Buenos Aires)

El 8 de marzo de 2018 puso en escena la fuerza del movimiento de mujeres en Argentina, y convirtió Buenos Aires en uno de los ejes más importantes del mapa internacional de los feminismos. La marcha se esperaba masiva, pero fue mucho más que eso: fue inmensa, y festiva, llegó acompañada de una huelga de cuidados y logró hacerse entender no como un acontecimiento sino como un momento -histórico, sí- de un largo proceso, tejido a lo largo de meses de asambleas y, antes de eso, décadas de lucha. La fiesta memorable que fue el 8 de marzo fue una sorpresa sólo a medias. El 3 de junio de 2015 había instalado un grito incontestable: el de Ni Una Menos; pero la inteligencia colectiva de los activismos feministas no se quedó ahí: pretendía mucho más que anunciar que ya no estamos dispuestas a que nos maten, golpeen o violen. Pretendía cambiarlo todo.

Tenemos el privilegio de conversar con Verónica Gago, una de las más activas militantes de Ni Una Menos, que articula los mundos de la militancia, la academia y la economía popular. Ella nos habla de algunas de sus mayores referentes intelectuales -la argentina Rita Segato, la mexicana Raquel Gutiérrez y la italiana Silvia Federici-, con quienes ella se codea en conferencias y congresos en todo el mundo; pero, también, de las mujeres que trabajan en la economía popular, que sacan el trabajo doméstico a las calles de las villas miseria [las favelas], que luchan para defender sus territorios frente al modelo extractivista –la minería, el agronegocio y otros grandes emprendimientos que avanzan en detrimento de las comunidades indígenas, afrodescendientes y campesinas-, o las que están recluidas en presidios.

Verónica, amazona incansable y generosa, sabe que las preguntas se hallan, y las respuestas se elaboran, siempre desde abajo y en colectivo. Nos habla en un contexto complejo -la vuelta de las derechas en el país y en toda la región- en el que los feminismos, y en particular el feminismo popular o comunitario, emergen como la más prometedora de las luchas por la emancipación.

Verónica Gago. Foto de Florencia Trincheri

¿Cómo se logra vencer la resistencia al término “feminismo” que hay en ciertos sectores, como las mujeres rurales y de clases populares?

Creo que la capacidad actual de los feminismos ha sido ligarse a una conflictividad social; y es gracias a eso que varios de sus conceptos fundamentales emergen hoy desde las luchas, y se va más allá de esa identificación que existió durante mucho tiempo del feminismo asociado a una dinámica más cercana a las instituciones o al espacio académico y, por tanto, desencontrado con las luchas populares. Hoy esa conexión está siendo muy poderosa y es la que le da una vitalidad al feminismo desde abajo. La noción de cuerpo-territorio, por ejemplo, es capaz de poner en conexión todo un archivo, un acumulado de luchas en torno a la autonomía de los cuerpos de los feminismos con las luchas alrededor de la autonomía de los territorios, complejizando al mismo tiempo la idea de “soberanía” y la de cuerpo entendidas por fuera de los confines del cuerpo como propiedad individual. La palabra cuerpo se piensa así de modo extenso, como el cuerpo social produciendo un tipo de resonancia entre luchas comunitarias y feministas. Insisto que lo novedoso es cómo toda esa riqueza de categorías nace del ritmo y las invenciones de una nueva conflictividad social que encuentra lenguajes para narrarla y confrontarla, que vienen desde el feminismo popular, comunitario, indígena y villero.

Eso nos lleva a una cuestión que es fundamental en toda América latina: por qué y cómo las mujeres están en la primera línea de los conflictos por los territorios, en conexión con el avance acelerado del modelo extractivista.

Las respuestas que dan las mujeres en esos conflictos es muy clara; pienso por ejemplo en los conflictos ahora en Tariquía, al sur de Bolivia: “Porque sabemos que nosotras seremos las que tendremos que ir a conseguir el agua si la mina acaba con ella, somos las que vamos a cargar los bidones en el bus”. Las mujeres afrontan estos conflictos en términos concretos y cotidianos, en la medida que se multiplica su trabajo reproductivo como trabajo obligatorio para responder a los despojos de las transnacionales en el territorio. Y en este marco, muchas se preguntan qué significa poner el cuerpo en la lucha si después son desvalorizadas en el momento de la toma de decisiones; así es que se exige no sólo estar en la primera línea de los conflictos, sino también ocupar los espacios en los que se toman las decisiones políticas sobre esos conflictos. Creo que de este tipo de situaciones surgen reflexiones muy ricas que radicalizan las preguntas que nos hacemos todas, porque van enlazándose de maneras variadas. Esto sucede también en los territorios urbanos. Una compañera de la Corriente Villera Independiente, Gilda, con quien coordinamos una de las asambleas para el 8M murió unas semanas después electrocutada al sacar agua de los pasillos de la villa tras una tormenta. La falta de infraestructura básica hace que la precarización de la existencia sea total y que sean en general las mujeres las que se ponen al hombro la tarea de producir infraestructura popular y pagar las consecuencias en que la inexistencia de servicios básicos se traduzca como verdadera “inseguridad”. Lo que sucede es una multiplicación de los territorios en conflicto y una conexión entre esas conflictividades. El año pasado, en Argentina fue muy fuerte la criminalización contra las comunidades mapuche, y en particular a una generación joven que, crecida en las periferias de una ciudad racista como Bariloche, se propone hoy una reinvención de la experiencia comunitaria y la recuperación de territorio en la Patagonia, a manos de latifundistas como Benetton. La alianza de los estados con las empresas es evidente en cada uno de estas conflictividades.

En Guatemala, las organizaciones locales en defensa de los territorios me aseguraron que las resistencias al avance del monocultivo de caña azucarera o palma aceitera son más exitosas cuando son lideradas por mujeres, que ellas son más difíciles de cooptar por las empresas. ¿Cuál es la potencia política de esa imbricación del feminismo con otras luchas?

Creo que ese “garantía” de radicalidad y no cooptación es muy material: las mujeres son las que conocen y evalúan en el propio cuerpo propio y colectivo y en el trabajo extra –como decía más arriba- que implicará para ellas y para la comunidad toda el avance del megaemprendimiento. Lo interesante es que así como sucede en los conflictos territoriales, pasa lo mismo en los sindicatos, donde las mujeres son vistas como más “intransigentes” en las negociaciones y por eso menos “confiables”. Hemos presenciado esto muy fuerte a partir del proceso de los paros de mujeres. Entonces lo que no se quiere reconocer es que lo que ponemos en juego es otra lógica de construcción que, además, desnuda los propios límites e ineficacias de las conducciones machistas. Ni que hablar de esa radicalidad desplegada por las estudiantes secundarias que han enlazado de manera directa la crítica a la reforma estudiantil con el reclamo de una educación sexual integral en contra del giro “preventivo” y moralizador que le quiere imprimir el gobierno. Por eso, creo que el feminismo actúa como un vector de radicalización de todas las premisas de los conflictos: desde lo que se entiende por poder y liderazgo hasta el deseo que se pone en juego en la pelea. Estamos viendo hoy una masificación por radicalización y esto va contra de un sentido común persistente en las militancias que sostenía que había que “suavizar” el discurso para conectar con capas amplias de la población. Estas experiencias concretas de feminismo, a partir de su masividad y transversalidad, desafían todo el lenguaje de reconocimiento de las minorías y del premio de los cupos para hacer un planteo que no deja espacio social, político, laboral y vital sin conmover.

La masividad es un escenario de mucha potencia, pero también surgen riesgos en torno a esa “moda” a la que se quiere reducir el feminismo…

Desde luego, hay intentos de captura. Creo que una ofensiva empresarial muy clara fue la campaña de Benetton, “Be Purple” (sé “violeta”, el color del movimiento feminista), que empapeló varias ciudades justo en el momento en que el conflicto por los territorios en la Patagonia, donde la empresa Benetton es una de las mayores propietarias, estaba en un pico de violencia. Existe también un riesgo de banalización del movimiento por muchos dispositivos de marketing. Y hay, también, contraofensivas más violentas ante el éxito innegable del movimiento: así, en Argentina se vio un cambio en la represión posterior al 8M de 2017 evidente. El año pasado, el 8 de marzo inauguró un nuevo modelo de represión del gobierno macrista: la “cacería”, es decir, la persecución de mujeres después de que se había desconcentrado la multitudinaria marcha, mientras chicas esperaban el autobús o caminaban a sus casas. Este año eso no sucedió, en parte porque se desplegó una inteligencia colectiva que armó estrategias para evitarlo; pero la noche del 8 al 9 de marzo hubo una brutal represión contra las mujeres del penal de Ezeiza que habían hecho paro y ruidazo, como sucedió en otros 16 penales del país. El servicio penitenciario, que había sido objeto de denuncia de las compañeras, se ensañó con ellas esa misma noche, justamente aprovechando su aislamiento y la audacia de llevar el paro a la cárcel. Por otro lado hubo una ofensiva mediática y de funcionarios del gobierno de Macri contra el documento que se leyó en 8M, donde se una cantidad de demandas, problemáticas y denuncias que claramente desobedecían y denunciaban las fronteras de la “agenda de género” que el gobierno dice poner en práctica. La nueva estrategia luego del 8M en Argentina combina así el intento por deslegitimar el documento consensuado en un laborioso proceso de asambleas con el ensañamiento sobre el cuerpo de las mujeres privadas de libertad.

Se trata del mismo gobierno que, sin embargo, ha puesto sobre la mesa la despenalización del aborto. Más allá de lo que pueda haber de oportunismo político por parte del macrismo, ¿está logrando el movimiento de mujeres colocar temas en la agenda política?

Sí, desde luego. Hablar únicamente en términos de oportunismo político es despreciar cómo la lucha continuada de las mujeres ha hecho que se vean abocados a tratar el tema. No es sólo una cuestión de agenda: el feminista es un movimiento de transformación radical de la sociedad. Y, en Argentina, es la principal actriz de oposición al gobierno macrista. Que el presidente Macri declare en televisión que es un “feminista tardío” no sólo es un intento grotesco de disputa de palabras, es también la capacidad de haber instalado esta discusión en todos los espacios sociales y políticos. Un ejemplo: en los días preparatorios al paro del 8 de marzo se lograron escenarios de transversalidad inéditos, como sucedió con mujeres de sindicatos de todas las centrales sindicales: todos ellas pudieron ponerse de acuerdo en el apoyo a la convocatoria superando las internas patriarcales. Y todo esto responde a un acumulado de luchas de las mujeres contra la estructura machista y verticalista en el interior de los sindicatos pero también al interior de las organizaciones sociales y en la elaboración colectiva de qué significa un movimiento anti-neoliberal que se teje desde abajo.

¿Cómo se sostiene esa transversalidad?

El paro ha sido importante como horizonte organizativo y eso se ha notado en el incremento de asambleas, de colectivos nuevos, de iniciativas diversas que crecieron entre el 8M 2017 al 8M 2018. Creo que la transversalidad se nutre por el hecho que el activismo feminista se ha convertido en una fuerza disponible que se pone en juego en diferentes espacios de lucha y de vida. Esta es una manera que va contra la “sectorización” de la llamada agenda de género. O sea, la transversalidad no es sólo una forma de coordinación, sino también una capacidad de hacer del feminismo una fuerza propia en cada lugar y de no limitarse a una lógica de demandas puntuales. Sostenerla no es fácil porque implica un trabajo cotidiano de tejido, de conversación, de traducciones y ampliación de discusiones, de ensayos y de errores. Pero lo más fuerte es que hoy esa transversalidad se siente como necesidad y deseo de estar encontrándonos acá y allá, de imaginar cosas en común, de saber unas de otras, de sentir la fuerza de que somos parte de un momento histórico que nos deja, de algún modo, el tiempo en nuestras manos.

En la masiva marcha de Buenos Aires, algunas mujeres sintieron malestar por la presencia y actitud de algunos hombres. ¿Qué papel deben desempeñar los varones en el movimiento feminista?

Esa discusión no llevó mucho tiempo en las asambleas preparatorias del 8M, porque desde el principio hubo un amplio acuerdo de que los varones no participasen en la marcha, sino que hicieran el ejercicio de sustraerse de la visibilidad política ¡al menos por un día! y se dedicasen a tareas de apoyo, como suplir a sus compañeras de las tareas de cuidado para que ellas pudieran marchar. Llama la atención cómo les cuesta a los compañeros ocupar ese lugar de invisibilidad y de respeto de la autodeterminación de los espacios feministas. En la marcha hubo situaciones incómodas, como varones sosteniendo las pancartas de partidos políticos, que se colocaron al frente rompiendo todos los acuerdos de las asambleas; incluso cuando les pedimos que bajaran las banderas, a una compañera la putearon; era una violencia en un espacio que habíamos creado para que estuviera a salvo de eso, por eso se sintió como una doble violencia. Creo que hay una responsabilidad ahí de los partidos de izquierda, en su deseo por aparatear la manifestación; y está también el papel que juegan los medios hegemónicos, repitiendo ese estigma de que el feminismo odia a los hombres, haciendo una inversión caricatural de la violencia según la cual serían las mujeres las que violentan a los hombres.

Verónica Gago. Foto de Santiago Sburlatti.

En España, el 8M, donde la marcha también fue histórica y masiva, hubo tensiones porque colectivos de mujeres negras y gitanas rehusaron de participar en la huelga; así denunciaban la invisibilidad a la que el feminismo hegemónico y blanco ha condenado a los colectivos racializados. Uno de los argumentos que se utilizaron fue señalar la huelga como una herramienta de privilegiados, nacida en un contexto masculino y europeo. En Argentina el proceso ha sido muy diferente, ¿por qué?

Acá, la potencia que ha tenido la cuestión del paro, o de la huelga, es que ha sido apropiada justamente por segmentos de mujeres que han sido siempre las excluidas del mundo del trabajo reconocido como tal, desde las mujeres de la economía popular a las despedidas, pero también por las trabajadoras sindicalizadas para desobedecer a sus conducciones. Esto tiene que ver en Argentina con la trayectoria del movimiento piquetero que lleva más de quince años problematizando el tema del trabajo, qué significa estar excluídx e incluidx, como modos de clasificación y tutelaje estatales, y eso es algo que hoy sigue presente de modos diversos en las organizaciones y en las protestas callejeras. En Argentina, la decisión del paro se combinó con esta historia de lucha muy potente y radical. De este modo, las que hicieron paro son también las que no pueden parar como antes hicieron piquetes lxs que ya estaban fuera de la fábrica o reclamaron justicia las madres a quienes les habían desaparecido sus hijxs. Creo que el paro conecta con un gesto de reapropiación y desobediencia que tiene distintos momentos históricos en nuestro país. No hay dudas de que el paro remite, en términos hegemónicos, a la historia del movimiento obrero masculino, asalariado, blanco. Pero no ver cómo eso está siendo hoy impugnado, reiventado y reformulado por prácticas concretas implicaría negar y desconocer la fuerza del movimiento. Este proceso político puso en discusión que la huelga puede ser apropiada, reinventada y ampliada más allá de los límites del mundo del trabajo formal, “en blanco”, y reconocido que, sabemos, es predominantemente masculino. Cuando el movimiento feminista llama a la huelga, el paro deja de ser una orden que se acata -es decir, que se sabe cómo obedecerla-, para convertirse en una pregunta a responder desde la multiplicidad de situaciones del trabajo informal, doméstico, precario, pero también asalariado. ¿Qué significa parar para las amas de casa, para las vendedoras ambulantes, para las trabajadoras del campo, para las estudiantes, para las desocupadas, para las beneficiarias de planes sociales, para las migrantes, para las mujeres campesinas que se oponen al agrobussines? ¿Qué significa parar cuando tu sindicato no da la orden de parar? Es una pregunta por el por qué y cómo desobedecemos hoy desde nuestras situaciones concretas y, en el caso del trabajo, cómo visibilizamos el valor que producimos cuando es no reconocido porque se hace en la casa o en el barrio y/o porque trabajamos en formas de empleo sin patrón formal o reconocible. Esta pregunta es política y es existencia

¿Cuál es esa herencia de lucha piquetera a la que hacías mención?

Creo que la economía popular de hoy está fuertemente protagonizada por las hijas de las piqueteras. En Argentina, con la crisis del 2001, muchos varones quedan desocupados, la depresión y el alcoholismo fue muy fuerte en muchos hogares. En ese momento crítico son las mujeres las que salen a la calle a problematizar lo que está sucediendo, y quienes toman la iniciativa para poner en marcha una gestión colectiva de la vida: guarderías, ollas populares, toda una serie de equipamientos comunitarios, una infraestructura social que derrama el trabajo de reproducción al espacio fuera del hogar y que permite luego juntar fuerza común para el corte de ruta. Hoy son ellas y sus hijas quienes están poniendo en valor el trabajo doméstico que ya no se hace dentro de las casas, sino en el barrio y que sustenta incluso una discusión parlamentaria sobre el “salario social”; son ellas, con un fuerte protagonismo femenino en esas economías, las que disputan con las economía ilegales un modo de gestionar la crisis de la sociedad asalariada (y todo su imaginario). Así, no sólo se valoriza el trabajo doméstico asignado a las mujeres, sino que se disputa el confinamiento de ese trabajo de cuidado y reproducción a los hogares y su asociación estricta con modelos familiares, al tiempo que se denuncia la miseria y se valoriza el trabajo comunitario como trabajo productivo fundamental para el sostenimiento de la vida.

Ya que hablamos de la valorización de las tareas de reproducción y cuidado: ¿por qué sin patriarcado no hay capitalismo?

Muchas de nosotras nos nutrimos de un libro fundamental que es Calibán y la bruja, de Silvia Federici. Ella recupera una manera de pensar muy a fondo cómo se estructura la explotación específica de las mujeres en el capitalismo: es un diferencial de explotación que lleva a la pregunta de por qué las mujeres somos explotadas de manera particular, y sobre todo, confinadas y obligadas al trabajo doméstico no remunerado. Esa organización del trabajo de las mujeres como obligatorio y gratuito da la clave: el capitalismo necesita la subordinación patriarcal de las mujeres para organizar las relaciones de explotación; así puede entenderse cómo se ha utilizado históricamente el salario como una herramienta de dominación de las mujeres por los hombres, según una organización específica del desprestigio social de lo doméstico y la consagración de lo público como único espacio de la política. Y esta es una discusión interesante para entender qué pasa hoy, cuando, con la crisis de la sociedad salarial, el salario deja de ser la herramienta de autoridad masculina. Hoy tenemos que pensar lo que pasa luego del patriarcado del salario. Creo que parte del ensañamiento de la violencia doméstica en la actualidad se explica así: los varones, que ya no tienen el salario como herramienta que objetiva su dominación masculina, practican formas “desmedidas” de violencia. El salario medía y mediaba la autoridad del hombre y delimitaba las fronteras entre público y privado; hoy, junto a la crisis del salario entra en crisis la autoridad masculina, que ya no se puede erigir en torno al papel de macho proveedor; y esto explica cómo implosiona la violencia en los hogares, cuando la masculinidad necesita hacer presente su autoridad. La hipótesis que estoy trabajando junto a Raquel Guitérrez Aguilar es que estamos en un momento de “patriarcado colonial de las finanzas”. Esto tiene a su vez que ver con cómo las economías ilegales organizan hoy cierta conflictividad de los territorios; pienso, en particular, en cómo el narco provee a los varones una vía de captación de recursos y control de los flujos de dinero, y así inventa nuevas formas de autoridad con mucha mayor violencia. Para un pibe hoy, ser un soldadito [niños captados por las redes del narcotráfico] lo vuelve a organizar bajo un principio de autoridad que es a la vez bajo un umbral de violencia mucho más alto. Se produce entonces una disputa en un momento en que la violencia surge como fuerza productiva, como ha pensado Federici para otros contextos históricos. Es la pregunta que también se hace Rita Segato: por qué hoy el cuerpo de las mujeres aparece como territorio de conquista. La multiplicación de violencias machistas refiere a eso que tienen que demostrar las masculinidades que ya no se pueden sostener su autoridad sobre el salario ni sobre la figura proveedora en términos más amplios. Ahí aparece la cuestión del patriarcado de la forma más brutal, sin la mediación salarial. Diríamos entonces que el patriarcado tiene todo que ver con esa división sexual del trabajo, sin la cual no hay acumulación capitalista, y que hoy se reformula hacia el patriarcado colonial de las finanzas.

Como dice Silvia Federici, el movimiento de mujeres debe disputar esa desvalorización que hizo el capitalismo del trabajo de reproducción y cuidado. Eso se ha desarrollado desde las luchas feministas con mucha fuerza en los últimos años; pero aparecen giros polémicos, como la crianza con apego o un nuevo mandato por una lactancia prolongada. ¿Hasta qué punto podemos ver en esos fenómenos una valorización de ese trabajo reproductivo, de la vida, y hasta dónde pueden ser nuevas formas de confinamiento de las mujeres a las tareas de cuidado?

Ahí hay una tensión muy fuerte de las lógicas de cooptación y captura de las que hablábamos antes. La desvalorización del trabajo doméstico, de reproducción y de cuidado es una desvalorización política; como recuerda Federici, se disminuye el prestigio social para quitarles a las mujeres su capacidad política, sus saberes, su poder comunitario. Desde el feminismo se está dando una nueva dignidad a estas tareas, y además estas cuestiones tienen cada vez más que ver con mostrar el papel de estas labores en la reproducción ampliada de las relaciones sociales. Las vertientes que intentan que se convierta en una renaturalización de lo femenino, creo que van en el sentido de volver a fetichizar la maternidad como momento individual, familiar y, sobre todo, de realización personal. El feminismo problematiza esa cuestión desde la imposibilidad de sostener la maternidad y el cuidado de forma individual, una vez han sido derrocados los modelos tradicionales de familia y porque ha habido resistencias enormes a la familia como modelo de aislamiento. Hay discusiones muy interesantes sobre la crianza colectiva, por la ecología de cuidados; porque en el feminismo la autonomía se piensa de la mano de la interdependencia, no desde la concepción individual liberal. Esta discusión se da hoy en un momento de colapso, en un marco de despojo colectivo y de precarización de recursos muy fuerte, en el cual las encargadas de las tareas reproductivas deben hacerse cargo en una estructura social en la que ya no hay una infraestructura. Escuchamos desde distintos espacios un feminismo que se pregunta por ese despojo desde una perspectiva que no confía solamente en el Estado o que simplemente siente nostalgia por sus viejas instituciones, sino que se organiza autonómamente en los territorios.

Fuente: Revista Amazonas

«Si la lengua habla lo sensible, si habla esa afección que te desborda, no hay manera que la lengua materna quede indemne». Conversación pública con Silvio Lang

Publicada en 22 de mayo de 2018

Coordinada por Noe Gall

Noe Gall: ¿Qué es esto de “El teatro de las fuerzas”?

Silvio Lang: Es un nombre para ponerle a esta charla y con el que nombré el Laboratorio Escénico que coordinaré, en el 2018, en el Teatro Cervantes. Una noción bastante provisoria de cosas que venimos pensando con algunos colectivos y espacios de investigación que coordino o que intervengo. Es una noción que está en guerra con los lugares de enunciación de la representación. Pensar qué hay más allá o más acá, o al lado, o en las fronteras de la representación. Considero la representación como un lugar de ordenamiento determinado con relaciones normalizadas, con imágenes prefiguradas, con jerarquías establecidas. Entonces: ¿que sería un teatro o un campo escénico que tenga más que ver con la inmanencia de lo que pasa entre los cuerpos, desde y por los cuerpos en la dimensión de la experiencia de la situación? Cómo pensar ahí una investigación de lenguaje que considere la experiencia sin que sea inmediatamente subsumida a una serie de imágenes y ordenamientos que ya sabemos o que ya conocemos, o de estructuras que ya están predeterminadas o que establecen un tipo de acople entre los signos, pese a lo que pasa en los cuerpos.

Noe Gall: Hay un entrenamiento especifico o particular que tienen que llevar a cabo los actores para poder desplegar este “entre” en escena, entrenarse en las sensibilidades. “El actor es un etnógrafo de las sensibilidades”, decías.

Silvio Lang: La idea de las fuerzas tiene una procedencia teórica, que es la idea que tiene Michel Foucault del poder. Foucault entiende el poder como relación de fuerzas o un diagrama de fuerzas. El campo social es, entonces, un campo de batalla de fuerzas que actúan sobre otras fuerzas y sobre los cuerpos. Se trata para mí, como artista y activista, pensar cuál es ese diagrama de fuerzas en que nos encontramos tanto en nuestras prácticas como en el presente social. Eso implica estar actualizando permanentemente ese conjunto de fuerzas que están actuando en nosotros, a veces de manera involuntaria a veces con automatismos, y sentir cuáles son los puntos de resistencia o los puntos incontrolables de esas fuerzas o de ese diagrama. Ver cómo esas “zonas subdesarrolladas” o esos “tercer mundos” del diagrama, que tienen una intensidad menor, pueden ser intensificadas de modo que puedan reconfigurar el diagrama de fuerzas actual. Alguien contaba ayer, que había un cartel pintado en un puente de la ciudad de Córdoba que decía “SUMATE AL ORDEN” (risas). Eso caracteriza bastante el diagrama de fuerzas en que estamos hoy, el diagrama de este capitalismo absoluto, donde el macrismo es el holograma de ese llamado al orden, ese deseo al orden de gran parte de la población argentina, y al que estamos interpelados, desde el gobierno, a adherir todos y todas. Pero ¿qué pasa con esos cuerpos o esas prácticas o esas percepciones que no encajamos o no queremos encajar en ese diagrama de poder que yo llamaría “diagrama social del orden”? ¿Cómo es que una población empieza a desear el orden? En un marco de mucha precariedad, al mismo tiempo, emocional, económica. ¿Cómo es que deseamos que determinadas intensidades se fijen en un lugar, se jerarquicen, se adapten al punto de eliminar las intensidades que no se adaptan? Desear el orden es desear el fascismo.

Por otro lado, en la tradición de la practica escénica, en las prácticas de la dirección y de la puesta en escena, han sido esos dispositivos de enunciación del orden que han intentado modelar el diagrama de lo escénico. Generalmente cuando uno va a ver un espectáculo lo que espera es un sentido total, que el sentido cierre y que todos los componentes que intervienen en el campo de lo escénico estén hilvanados, enlazados y produzcan un sentido de totalidad. Se ha pensado siempre la práctica escénica desde la dirección y la puesta en escena como aquello que produce totalizaciones. Si eso no ocurre hay una especie de insatisfacción: si no vemos una puesta “bien hecha”, ordenada, donde podemos reconocer rápidamente cada signo y hacer una lectura inmediata de cada signo y donde, además, ser espectador nos pone en un lugar de lectores de signos, donde se presupone un tipo de actividad intelectual, que relaciona el ver teatro con “leer signos”. Sin embargo, se puede pensar un tipo de práctica desde la puesta en escena y la dirección que no produzca ordenamientos ni totalizaciones. Pensar la puesta en escena como la disposición expresiva que va a destotalizar, la enunciación que va desordenar esas trascendencias o esas estructuras de obediencia de nuestra propia práctica y de nuestra propia percepción. La puesta en escena es para mí un arma o máquina de guerra que desordena esas estructuras de obediencia en el campo perceptivo, en el campo experiencial, en el campo del pensamiento y en el diagrama de poder.

Noe Gall: ¿Qué herramientas tenemos los hacedores teatrales para llevar a escena, esto que propones? ¿Algún entrenamiento especifico, o estrategias de proliferación, de saturación? ¿Qué hacemos con la representación con los signos, con lo real, con todo eso que nos asedia, nos acecha en el momento de poner en escena algo?

Silvio Lang: Gilles Deleuze y Felix Guattari dicen en ¿Qué es la filosofía? que detrás de cada concepto hay un grito. Pensar, entonces, cuales son los gritos que uno tiene, qué estoy gritando cuando digo “teatro de las fuerzas”. Hay toda una producción cultural que hoy desemboca en el macrismo, y toda una producción teatral o escénica -que como en el “pensamiento heterosexual”- va a ser lo que va a ordenar esos cuerpos, las imágenes, las acciones: lo que se puede hacer o lo que no se puede hacer en un escenario; lo que se puede ver o lo que no se puede ver; los modos de percibir, si se percibe desde una lógica causal o una racionalidad de causa y efecto, o se articulan otros modos; si lo que va a ser más preponderante será el relato que produce esa racionalidad, excluyendo los afectos, la sensualidad de los cuerpos, las imágenes y sonoridades materiales… Esos ordenamientos están sobredeterminado modos de hacer, modos de ser y modos de percibir. Sobredeterminan modos de existencia escénica, modos de vida que hay que disputar.

Hace unos años, en una entrevista, dije: “Estoy harta de la heteronormatividad”. Esto salió en una revista de mucha circulación en los teatros independientes porteños, e implicó toda una discusión con los machirulos del teatro. ¿Qué implicaba decir esto, además del femenino, qué implicaba esa idea de la heteronorma? En el campo cultural, hace cinco años no se hablaba en esos términos.

Hay que pensar cómo es esa producción cultural o producción escénica, que está corroyendo y exigiendo un derecho a nuestras propias alteraciones, o a esos devenires insubordinados, a esos devenires desencajados, a esos devenires que no desean entrar o sumarse al orden. Esto implica no sólo producir obras con esos contenidos, sino reconfigurar la propia práctica y los propios clichés, aquello que uno cree que le funciona. Algo de lo que charlábamos estos días, en el seminario “Insurgencias Afectivas, era que el cliché no es el cliché que tiene el otro, no son los clichés de la actuación, de la dirección, de la iluminación, del vestuario… sino asumir el cliché como eso que uno cree que te funciona. Primero hay un trabajo sobre tus propios clichés. Una reconfiguración subjetiva de toda tu práctica, paralela a la reconfiguración de los modos en que se percibe una performance, una obra de danza o de teatro, el modo en que mira la crítica especializada. No dar por sentado ningún ámbito, ninguna dimensión de la producción cultural. Esto implica pensar, por ejemplo, cuál es ese trazado investigativo que uno autoelige para aventurarse en un proceso de creación, cuál va a ser la propedéutica de procedimientos, cuáles van a ser los amigos artísticos, cuáles van a ser las instituciones amigas, cuáles van a ser los materiales que entran en ese campo de investigación… Ese es un trabajo que se hace cada vez. El trabajo de los procedimientos, por ejemplo, es un trabajo que se actualiza todo el tiempo.

La hipótesis es que pensar la escena, no tanto como la representación de vidas sobredeterminadas, sino pensar la escena como la producción de formas de vida. La producción de potencias de cosas que pueden pasar por ahí, cosas que se pueden ver ahí, cosas que se pueden decir ahí y que son excluídas de la expereriencia social. Pensar la escena como la producción de más vida, o como la producción de existencia. Eso implica proveer de una serie de herramientas para producir vida en esa zona de indagación en la que estás. Eso implica que los procedimientos de otras experiencias quizás no sean válidos, o que los amigos de otras experiencias hay que repactarlos, y producir un nuevo lazo. Cuando digo amigos, digo amigos que producen uso común, que pueden pensar lo común con vos.

Pensar que la producción de mundo, que la producción de vida implica todo el tiempo un pensamiento sobre el cómo hacemos las cosas. Si no hay una reflexión sobre ese cómo y esa técnica para hacer las cosas, es muy probable que no varíe, que no se produzca ninguna mutación de ese diagrama de fuerzas o de esa producción. Lo procedimental ahí es muy importante, porque tampoco es un lugar netamente individual, del director, y tampoco del profesor, sino que es un campo mucho más colectivo, porque ese modo en que hacemos las cosas es un modo de muchos. Y el modo en que se hace un mundo escénico, un cosmos escénico, implica un montón de técnicas, de personas, de subjetividades y de deseos, que están ahí concatenándose.

Pensar ahí también la idea de cómo producir lo común. El teatro, lo decimos todo el tiempo, es una actividad colectiva, más que otras, pero muy pocas veces se piensa qué es la producción de lo común en el teatro o en la producción escénica. Hay algo interesante del campo escénico, que es la posibilidad de pensar la producción de lo común. La producción de lo común es lo que hacemos todo el tiempo para que se sostenga el capitalismo, por ejemplo. Pero ¿cómo es producir lo común no capitalista? ¿Cuál es la producción de lo común que no sea neoliberal, que no sea la empresa de un amo, que no se mida con las categorías del neoliberalismo, con el cálculo y la acumulación, el éxito y el fracaso, el costo y beneficio? ¿Hasta qué punto podemos desplazarnos de ese pensamiento economicista que está en todos los planos de la vida, en el campo de la producción escénica, incluso en el campo del activismo, en el campo de nuestras militancias, en el campo de nuestras investigaciones intelectuales, y hasta en nuestras camas cuando cogemos?

Noe Gall: Y en ese sentido, ¿cómo entra el público, el espectador, a dialogar con ese cosmos que se genera con ese común? Se ha escrito mucho sobre el rol del espectador. ¿Cómo lo ves vos, desde el teatro de las fuerzas?

Silvio Lang: Ayer comentábamos en el seminario que, aun para Rancière -que casi todos lo queremos-, el espectador es un sujeto que produce actividad intelectual que es traducir, leer signos. Y ahí, para mí, hay un problema, porque si pensamos la escena, y la práctica de la dirección, o el dispositivo de enunciación de la puesta en escena como producción de más vida, o producción de potencia, producción de mundo material, de mundo sensible, lo que se juega ahí es un tipo de actividad que implica un uso del tiempo determinado, un uso del espacio determinado, un uso de los cuerpos determinado, un uso de la luz…. Lo que se está produciendo ahí es experiencia, más que una performance o una obra o un texto a ser decodificado. Pensar la realización escénica en su dimensión performática, en su dimensión experiencial, en su dimensión de producir algún tipo de mutación en el tiempo y en el espacio, en la percepción y en la autopercepción de los cuerpos, es asumirla como un tipo de actividad que afecta a los cuerpos, que afecta a los modos de percepción, que afecta a la experiencia. En ese punto, esa experiencia, que implica un uso del cuerpo, un uso del espacio, un uso de la luz, etcétera, es una experiencia para todas y todos. No es una tercera cosa para ser leída, como dice Rancière. ¿Cómo pensar coparticipaciones de los performers y del público que no sean los chlichés de participación del público que tenemos? Se puede participar desde la percepción, desde un resquebrajamiento de tu percepción, desde el modo en cómo leés algo, en cómo vos acoplás los signos, en la experiencia que tenés del tiempo, en cómo tus neuronas-espejos reconfiguran o se alteran partir de la fisicalidad de un performer o de una bailarina. Pensar la performance como una actividad, y no como una representación, ni como una escritura de signos o “como una danza de huellas”, como decía Jacques Derrida. La performance, la realización escénica es una situación que está próxima a vos, que es para vos, está con vos, está entre vos. Y ahí se juega algo del orden -una palabra medio antigua- de la verdad. Lo verdadero vendría a ser eso próximo, ese punto por punto que te está afectando, y que ese punto por punto que te está afectando no siempre es una operación racional o una operación mental o lingüística. También, hay una operación lingüística, claro, pero no necesariamente. Hay una serie de fuerzas que están actuando en un plano sensorio, más sensible y sensitivo, que ocurren en la interfase de la experiencia, de la actividad. Ahí no habría ya una escisión entre el público o los públicos y lxs performers. Habría que pensar una serie de producciones o de realizaciones escénicas o de creaciones escénicas o performances, que impliquen una actividad o una experiencia “comunista”. ¿Qué es el comunismo hoy? (risas) Una igualdad de todos los seres y de todas las cosas. Vale lo mismo el tono de voz, o vale lo mismo el grano de la voz o la sensualidad de una voz, que el texto que dice. Vale lo mismo si se ilumina o no se ilumina la ventana, que el contenido ideológico de lo que se está proponiendo. Vale lo mismo una ropa como segunda piel, que la piel del performer. Vale lo mismo la experiencia del tiempo que la experiencia del espacio. Este es un comunismo de las formas, de las fuerzas y de los afectos.

El otro día en el grupo de estudios “Sexualidades doctas, precarización y resistencias”, al que fui invitado a conversar, en la Universidad de Córdoba, se planteaba que no se trata ni de los cuerpos, ni de la lengua, porque había una discusión de cómo los cuerpos alteraban la lengua materna, y cómo producir sentido desde lo que le pasa a los cuerpos y pasa entre los cuerpos. No solamente producir sentido desde una operación racional. Para mí la cuestión no es un binarismo donde haya que elegir estar del lado de la lengua o del lado de los cuerpos, sino que es estar en la situación, estar en la experiencia que se juega ahí, y tanto el cuerpo como la lengua se arriesgan en esa experiencia, en esa actividad o en esa situación. Entonces, lo que tenemos en común es esa situación, o esa experiencia, o esa actividad. Y que ahí se producen una serie de alteraciones de la lengua y de alteraciones de los cuerpos. Pero es en esa relación que tenemos con la situación donde se juega la batalla del querer vivir. Si uno dijera, bueno, ¿cómo nos afecta la situación de la vida neoliberal? ¿Cómo nos afecta chatear, cómo nos afecta tener un romance neoliberal, cómo nos afecta coger sin tiempo, o cómo nos afecta no tener tiempo para coger en un mundo neoliberal, en nuestras vidas fragmentarizadas? ¿Cómo nos afecta el cuerpo y la lengua la situación neoliberal que padecemos? Entonces ahí esa relación, mucho más próxima y mucho más vibrátil con lo que está pasando – estoy citando indirectamente a Suely Rolnik. Y ¿cómo se crea ahí lenguaje?, y ¿cómo se crean ahí fisicalidades o corporalidades insumisas?. Pero antes, ¿cómo se desincorporan los cuerpos a esas estructuras de obediencia del código operacional en el que están inscriptos, y se deshacen y se incorporan a otra cosa?

Noe Gall: Retomando esto último de las situaciones, a mí me gustaría que nos cuentes un poco sobre tus grupos de activismo, de acciones públicas. Ya no tanto de tus reflexiones en torno a las puestas en escena, a lugares de teatro o en salas; sino a las acciones públicas. Por ejemplo, la que hicieron en Buenos Aires en el Banco Central. ¿Cómo es ahí la situación, cómo es ahí este juego de afectar al otro, de dejarse afectar, de compartir la experiencia con la calle, con la gente que va pasando? ¿Cómo se pone en juego ahí todo esto que estas reflexionando, ya en otro escenario, con otros cuerpos irrumpiendo?

Silvio Lang: Voy a necesitar hacer una introducción respecto a eso.
Siempre tuve el problema soy un sujeto muy deseante, me gustan muchas cosas, tengo muchos intereses. Lo cual esto me produce mucha histeria, también. Siempre saltaba sobre un montón de campos de investigación, de incursiones laborales, también. Entonces en una época no sabía si me tenía que dedicar a la política o el teatro, al psicoanálisis o a la filosofía, si a la producción artística o a la teoría, etc. Entonces nunca saber muy bien a qué campo pertenecer. Hasta que entendí que había que inventar un territorio, más que un territorio una tierra nueva donde todos estos campos se interseccionen y se mezclen. Y lo escénico venía a ser como esa plataforma o ese “plano de inmanencia” -como dice Deleuze- en la cual podían cruzarse todos esos campos y prácticas. La teoría; el activismo; la militancia; la producción artística; la gestión estatal -porque trabajé en el Estado, en una época, pensando en que había que crear macropolíticas para cambiar la vida del país (risas); y el periodismo; la literatura – porque, también, en un momento pensé que tenía que dedicarme a la teoría literaria y a la escritura literaria. Entonces, en un momento, lo escénico empieza a ser para mí ese lugar de producción de más vida, donde se interceptan un montón de planos. Por otro lado, no soy académico. Como dice María Moreno “soy laica, no pertenezco a la religión de la academia”. Me crié, me eduqué en la calle. Bueno… María Moreno, es como mi Gilda (risas). Entonces, pensar ahí dónde reconocer lo escénico. Dónde está lo escénico. Lo escénico no está solo en las salas de teatro. Desplazar un poco las fronteras de lo escénico y de la práctica escénica. Que lo escénico está en la Gobernadora María Eugenia Vidal, ya lo sabemos, es una tontería, una obviedad lo que estoy diciendo. Pero tomarse en serio que lo escénico está en la performance política de María Eugenia Vidal. Que lo escénico está en CFK. Que lo escénico está en Evo Morales cuando asume con el ejército militar a sus espaldas y la bandera aimará en proscenio. Que lo escénico está en la intervención de los estudiantes de los colegios secundarios. Que lo escénico está en Beatriz Sarlo diciéndo “Conmigo no Barone”. Empezar a pensar que lo escénico esta cuando Suely Rolnik da una conferencia con su bastón y todas nos conmocionamos. Entonces, no tanto qué es la performance, sino dónde puede haber performance. Dónde puede haber acción transformadora. Dónde -en términos de Rancière- se está repartiendo, se está distribuyendo lo sensible, se está desplazando lo que se puede ver y lo que no se puede ver, lo que se puede decir y lo que no se puede decir, lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer, dónde se produce ese reparto de lo sensible. Lo sensible es la materialidad del mundo. Voces, imágenes, cuerpos, gestos. La práctica escénica sería esa metié de producción de lo sensible. Una cosa que decía Alain Badiou, el filósofo francés, -en una época fui badioudiana (risas). Decía que el siglo XX es el siglo del director escénico, en su libro “El Siglo”. Allí, decía que primero el siglo XIX se ocupó de pensar al “superhombre”, de pensar al “hombre nuevo”, y que luego el siglo XX en una pasión de lo real se dedicó a cumplir el mandato de transformación absoluta que había craneado el siglo XIX, y que para eso necesitó de los directores escénicos, para crear esas puestas en escena del hombre nuevo. Pensemos en todas las vanguardias de principio de siglo XX. En una entrevista que se llama “El teatro como operación”, hay una tesis que está ya está en el libro “El siglo”, dice Badiou, que a finales del siglo XX es el fin del director escénico, que es el fin de esa racionalidad o de esa voluntad de conducción de lo real. Después de la caída del Muro de Berlín, después de los campos de concentración en Rusia, del estalinismo, del nazismo… esa idea de esa voluntad del hombre que va a cambiar las cosas, que va a producir su escena mundial, esa idea entra en crisis y entonces viene el final del director escénico. Entonces, él piensa que con la performance, que la define algo así como lo que se va a ocupar de la “inmanencia de los cuerpos”, citando a Deleuze, se produce un giro en la práctica escénica, en el siglo XXI, donde lo que va a venir son una suerte de protocolos -él no lo dice así, lo digo yo- de protocolos de la experiencia. Y que esos guiones de la experiencia, que produce la performance, tienen más algo más de lenguaje matemático que de lenguaje literario. Por otro lado, pensaría que en lo escénico con esta escritura general se juega la hilvanación de deseos comunes. Que ya no habría un deseo amo del director, como hubo un deseo leninista del “hombre nuevo”, o de un deseo nazi del “superhombre”, sino que lo que hay es ese teje entre deseos comunes. Y que ahí lo que se juega es la cuestión de la autoría. Un tipo de autoría que crea una serie de reglas y de técnicas para producir lo real o para que algo pase entre esos que estamos ahí. Entonces, a partir de estas ideas empieza a aparecer la posibilidad o un campo de posibles de trasponer prácticas, de cómo se concatena el activismo con lo escénico, por ejemplo, y cómo producir escenas como lugares de ambivalencia, lugares donde lo que ya está codificado, lo que ya está pensado, lo que ya está prefigurado entra en crisis o entra en un impasse que ya no se sabe qué pensar, ni se sabe qué sentir. Y que a veces, esas escenas funcionan un poco como estados chamánicos, en el sentido de detectar una serie de fuerzas que están en la situación, que son como el “tercer mundo” de la situación o fuerzas “subdesarrolladas” que están actuando sobre la situación del presente.

Entonces, por ejemplo, con esta acción que nombras reción, con unas amigas feministas, casi todas ellas de la colectiva #NiUnaMenos, armamos un grupo donde nos plantemos una problemática. Para nosotras el poder de la iglesia ya no es la iglesia de la Catedral, donde habitualmente va el movimiento de mujeres -esto fue un día antes de la última marcha de #NiUnaMenos- sino que implicaba ver cuál era la catedral del neoliberalismo, cuál era la catedral del presente. Y la catedral del presente está a la vuelta de la Catedral de la iglesia católica que es el Banco Central. El Banco Central es la nueva catedral de nuestras vidas, el mundo de las finanzas es nuestra religión, que nos domina y sobredetermina cada fragmento, cada plano sensible de nuestras vidas: si hay precarización o no hay precarización laboral; si hay ajuste o no hay ajuste económico; si las amas de casa están haciendo cuentas o no están haciendo haciendo cuentas todo el día; si los pobres o el mundo plebeyo está endeudado o no está endeudado. Entonces, la idea de que la acumulación infinita de las finanzas, ese absolutismo de las finanzas esta sobredeterminando nuestros cuerpos, nuestras vidas. Hay un finanrización de la vida como un cristianismo de la vida. Y que ahí había que ir a protestar. Ahí había que ir a denunciar y mostrar esta relación entre vidas y finanzas, abrir una agenda política, al menos de las organizaciones políticas. Ahí fue un laburo muy de reuniones de las feministas. Fue pensar un tipo de intervención a las 12.00 del mediodía en el Banco Central: nos vestimos de banqueras del siglo XIX, con unos trajes negros, unas camisas y unas cintitas negras. Digamos muy hight el vestuario. Con una serie de carteles y banderas, la bandera central fue la invención de la consigna “VIVAS Y DESENDEUDADAS NOS QUEREMOS”. Porque hay que pensar, también, en una política de la consigna, la consigna no tanto como una obediencia sino como el enunciado de un campo de posibles, o sea, cómo la consigna abre mundos, la consigna como un abrelatas de mundos. Después las otras consignas de los otros carteles eran “HAGO CUENTAS TODO EL DÍA”, “LA DEUDA ES UNA BOMBA DE TIEMPO”, “LA DEUDA ES VIOLENCIA”… una serie de consignas que tenían que ver con la subjetividad de nuestras vidas endeudadas, de lo que Lazzaratto llama “la fábrica del hombre endeudado”. Escribimos un texto político que se público esa mañana en Página 12, un panfleto. Aunque fue una acción semi clandestina, porque no sabíamos si nos iban a esperar los ratis. Juntamos a 30/40 amigas, nos juntamos en Plaza de Mayo, hicimos por supuesto lo que se hace siempre en una organización lista de nombres para tener cuidado y fuimos caminando por la vereda del Microcentro tipo pasarela (risas); instalamos la bandera en la puerta del Banco, y lxs que sostenían los carteles hicieron una pasarela en la calle. Justo llegaba el vicepresidente del Banco Central , estaba gente del Consejo Directivo del Banco acompañándonos, entre ellos Pedro Biscay –de procedencia comunista y que fue nombrado por el Congreso de la Nación, en el gobierno de Cristina Kirchner y que ahora Macri lo eyectó. Se leyó el panfleto en coro como una especie de rezo. Alguna gente que pasa por la calle nos puteaba, otros escuchan como feligreses. Luego empezamos a caminar por las veredasdel Microcentro, que tiene una sonoridad muy especial porque hay edificios muy altos, uno al lado del otro y se producen ecos. Hicimos una especie de peregrinación donde habíamos dos voceras, Marta Dilon y yo. Aprovechando el eco del Microcentro gritábamos una frase de alguna de las consignas, por ejemplo, el número de la deuda que Macri había generado desde que asumió hasta ese momento, que eran 95 mil millones de dólares, mientras lxs otrx activistas repetían en coro. Terminamos cortando la Avenida Corriente con la gran bandera “Vivas y desendeudadas nos queremos” y los carteles paséandonos entre los autos, mientras seguían los contra-rezos de la deuda. Esto produjo varias cuestiones: primero empezar a instalar el tema en los medios de comunicación masivos, que son los que organizan la realidad y no son nuestros amigos, pero pudimos infiltrar el tema ahí. También, empezar a pensar para la militancia y las organizaciones que acá está la clave, en el mundo de las finanzas esta la bomba, el talón de Aquiles del neoliberalismo, del capitalismo absoluto, y cómo nuestras vidas se van a volver en contra o producir contrapoderes de las finanzas desde la angustia, el pánico, la ansiedad, la depresión que nos causa la violencia de la vida neoliberal, basada en el cálculo y en todas las categorías del sistema financiero. Como nuestra vida, todo lo que nos pasa -aquello que Santiago López Petit llama “enfermedades de la normalidad”- se pueden volver en contra del poder o del código que todo el tiempo está, de alguna manera, llamándonos al orden o haciéndonos entrar en un código y a ser compatibles con ese código de existencia. Esto también implicó cierto acto de liberación para quienes lo hacíamos, porque gritábamos consignas nuevas, y que esas consignas tenían que ver con un presente afectivo que nos está pasando, con una situación en la que estamos hartas y enfermos, y ver cómo esta consigna, o esta serie de imágenes despuntaban y despegaban a otros

Para mí eso es absolutamente escénico, en los términos en que entiendo lo escénico. A mí ya no me importa en qué escenario… es más bien abrir escenarios sea donde sea, que ir a un escenario ya preestablecido, o sea, abrir escenarios.

Noe Gall: Gracias por contarnos tu experiencia. Vamos a hacer eso, abrir escenarios así, que quién tenga un comentario o una pregunta.

Gonela: Lo mencionaste un par de veces, pero quería preguntarte finalmente qué papel juega el lenguaje de la palabra, en la interpelación a las heteronormalidades, los llamados al orden, la puesta en escena, la representación… teniendo en cuenta que el lenguaje de la palabra es un sistema normativo muy fuerte, convenciones sobre como designamos las cosas y que significado le damos, y que eso mismo usa el neoliberalismo para ir detrás de las subjetividades; ¿qué papel tiene?

Silvio Lang: Me parece que la producción artística, la literatura tienen la capacidad de desfasar esa relación prefigurada que hay entre un significado y un significante. Inventan recursos para desplazarla la propia lengua materna; proliferar la lengua con neologismos, por ejemplo. Hay que repensar ahí el trabajo poético, el poema como la expresión del terreno concreto de la vida y hacer hablar esas experiencias que implican ciertas alteraciones gramaticales, por ejemplo. Entonces me parece que esa cuestión de poder desplazar la propia lengua materna implica una situación un poco de terror. Como pensaba León Rozitchner: escribir lo que pensás produce mucha angustia y una sensación de terror, porque tenés que atravesar, perforar, performatear tu lengua materna, tenés que atravesar tu cuerpo inscripto en un paradigma de significantes y significados y nombrar lo sensible que aparece sin saber cómo hacerlo porque es una experiencia inédita. El pensamiento es lo que te da que pensar, porque no lo podés pensar, implica un gran esfuerzo, un gran trabajo de tu lengua materna.

Entonces ¿Cómo es esa escritura, o ese nombramiento de lo sensible, o esa escritura del pensamiento que tiene que ver más con una escritura del ritmo, de eso que te viene a partir de la experiencia sensible más que de una operación racional?
¿Cómo pensar ahí eso que te viene con una gramática que no es la gramática del código de tu lengua materna, de tu ciudad, de tu país o de tu realidad neoliberal?
A veces, tenés que alterar esa gramática. Entonces ahí, hay una desterritorializacion de la lengua, un desplazamiento de esa lengua y me parece que eso es poder encontrarse con esas situaciones que te desbordan, que no podés pensar. Asumir el pensamiento como lo que no podés pensar. No tanto como una captura y listado de los saberes o una acumulación de tu erudición, sino como eso que no podés pensar. Si la lengua habla lo sensible, si habla esa afección que te desborda, no hay manera que la lengua materna quede indemne. Entonces ¿cuáles son esas escrituras escénicas o cuáles son esas operaciones de la escritura escénica que permiten esos desplazamientos?

Con un grupo que se llama ORGIE- Organización Grupal de Investigaciones Escénicas – estrenamos este año la obra Diarios del Odio. Investigamos un trabajo monstruoso que hizo para mí, uno de los más grandes artistas argentinos que es Roberto Jacoby, que está presentando, aquí, en Córdoba una muestra, en la galería “El Gran Vidrio”. Lo que hizo Jacoby, junto a Syd Krochmalny, fue, con mucha angustia y con mucho morbo al mismo tiempo recolectar los comentarios de los lectores de las ediciones digitales de los diarios “Clarín” y “La Nación” durante el kirchnerismo -es una cloaca del lenguaje nacional-; son enunciados odiosos, travestofobicos, homofóbicos, racistas, clasistas… son lo peor, fue esa subjetividad anónima que hoy es la subjetividad oficial. Y también es la puerta de entrada a los trolls, ese ejercito-cognitariado que tiene Macri, en la Quinta de Olivos, que muchos han sido reclutados porque eran estos foristas, algunos trabajan a voluntad, algunos se enrolan porque quieren ser eso, quieren ser trolls! (risas). Bueno, cuento esto porque se juega algo de los procedimientos artísticos y literarios, que venimos hablando. Jacoby y Krochmalny, después de mucho tiempo de hacer todo ese acopio, primero hacen una instalación artística, donde escriben los enunciados en carbonillas en las paredes blancas de distintas Galerías; después producen un libro de poemas. Hacen con esos enunciados del odio un libro de poemas y los nombres de los poemas son los blancos del odio de la población que votó a Macri y refieren a los programas políticos del kirchnerismo: “Políticas de la memoria”, “Luz verde para la identidad de género”, etc. Lo que hace el macrismo es administrar el desmonte de ese relato. Nosotros, primero probamos en los ensayos lo que llamábamos “voces masivas”. Les proponía a los performers probar el tono de voces que hablaban a grandes auditorios o a grandes masas colectivas: pastores, cantantes de punk, políticos, militantes de una plaza, toda una idea de voces gruesas. Bueno, no funcionaba esto porque inmediatamente nos encontrábamos representando formas preestablecidas del odio. Hasta que hicimos una pausa en el verano y a mí se me ocurrió que había que armar una banda de pop evangelista y hacer de los poemas canciones (risas). Me resultaban muy violenta María Eugenia Vidal y todos los dirigentes del macrismo, asesorados por Duran Barba, con sus puestas de escenas en el tono del pastoreo mientras dicen cosas terribles. Al mismo tiempo, que sus mensaje construyen un tipo de frases muy simples que extraen de la cháchara, de lo que la gente habla en las redes. No es que sostienen una ideología. O sí, la tienen, pero, en realidad lo que importa, lo que ellos reproducen, maximizan y viralizan es “lo que se habla”, el “se habla” de las multitudes, hacen de lo que “se habla” enunciados políticos. Y eso, digamos, desde un tono muy del pastoreo, donde le hablan a uno por uno. Te hablan a vos, esa idea de que el pastor y la pastora te habla a vos, o sea se te mete con tu alma: el macrismo se te mete con tu alma… Y también, para mí eso se asociaba un poco a cierto pastoreo y a cierta inocencia que a veces hay en la canción pop y en las canciones de lo que fue mi infancia, cuando iba a catecismo. Se me armaba un pop evangélico. El pop también evangeliza a las masas ¿no? -yo igual amo el pop ¿eh? (risas)-. Pensemos que en Brasil el poder político es evangelista y el macrismo es un modo del evangelismo. Tenía que ver con enunciados muy prefabricados, muy simples, muy poco argumentados, muy espontáneos, y con cierta liviandad o cierta ingenuidad, recursos que el macrismo introduce desde el coaching ontologógico del mundo de las empresas y de la cultura new age. Bueno ¿cómo anudar todos esos sentidos en un soporte material y en un procedimiento? Entonces, armamos la banda pop evangelista para cantar esos poemas… Esto sigue. Se va complejizando. Pero, lo interesante es que, cuando la gente va a ver la obra, se produce cierta suspensión en la percepción. Va gente progre, mucho progre, troskos, hasta van macristas involuntarios! Nosotros no hacemos temporada, hacemos una función al mes, porque tenemos como una serie de cuestiones que estamos en batalla con las condiciones de producción del teatro independiente porteño. Entonces, lo interesante ahí es que las canciones son re pegadizas, estás en la butaca y cantás esas canciones porque son muy poperas (risas). Pero, al mismo tiempo, lo que tenés que cantar son cosas odiosas. Hay como quince minutos del espectáculo en que los progres, y todo el mundo, no sabe qué pensar. Hay una adherencia-rechazo a eso, les gusta, pero eso que se está diciendo no concuerda con su ideología… Al mismo tiempo, empezás a odiar eso, empezás a angustiarte, empezás a ponerte en relación con tu odio, y empezás a ver cómo vos producís también prejuicios desde el progresismo y cuál es tu historia del odio. Se produce, para mí, un momento de lo que Rancière llamaría una “pensatividad de la imagen”, y es desde ahí, donde podés empezar a producir algo inédito. Y eso es una operación lingüística, sonora, musical, corporal… Además, pasan otras cosas en escena mientras sucede todo esto. Pero en principio está esa cuestión textual-musical-sonora que produce una suerte de disrupción en el modo de tener que entender, de tener que escuchar, de tener que pensar algo ahí, que para mí es un momento interesante porque produce esa ambivalencia, digamos, y ahí para mí está la posibilidad de pensar algo.

Martín De Mauro: Igual ya la respondiste ¿Cómo hacer? Cortajear la lengua, una lengua dentro de otra lengua, con los discursos del odio… a lo Jacoby, o la instalación que está acá, porque nosotros tenemos nuestros propios diarios del odio que son la “Marcha de la gorra” que es la instalación que está acá en el museo de Antropología. Sería una pregunta de cómo hacer de la lengua del odio una lengua dentro de otra lengua, por ejemplo. Pero creo que la acabás de responder.

Público: Retomando a Badiou, me interesaría que un poquito hables, quizá actualices, la necesaria relación que hay entre hay entre teatro y estar, hoy.

Público: Primero, estoy bastante impresionado creo que nunca oí alguien hablar tan bien de filosofía, teatro y entender tan bien del mundo de las finanzas. Lo digo porque yo vengo de allí, estudiaba mercado de capitales, y veo que el problema está ahí. La izquierda no entiende eso. Me parece que la intervención es tremenda y si te podés ampliar un poco en eso y si sabés de otra gente que está haciendo eso en otra parte del mundo.

Silvio Lang: Soy no-toda…

Carlos Bergliaffa: ¿Hay alguna manera de que lo sensible se pueda habitar desde un lado que no sea la destrucción de la propia existencia? Estamos todo el tiempo no pudiendo habitar algo del orden de la vida, tenemos imposibilidad de habitar nuestra existencia como una potencia vital. Estamos todo el tiempo tratando de zafar de la muerte que nos producen, las obediencias a las que nos someten o a las muertes que nosotros mismos nos fabricamos. ¿Se te ocurre algo en relación con eso que no sea sólo una denuncia?

Silvio Lang: Para mi hay un movimiento doble. Fabricar “máquinas de guerra” implica un movimiento doble. Al mismo tiempo que estás destituyendo un estructura de obediencia estás inventando otra cosa. O sea, el “carácter destructivo”, como dice Walter Benjamín, implica todo el tiempo un movimiento de destrucción y de invención a la vez. Porque si no hay destitución del modo en que las cosas ya están relacionadas no hay manera de crear relaciones alógicas, u otras relaciones posibles.

Entonces, es importante esa destitución o ese desacople de los signos de una lógica. Entonces, ese desacople o esa ruina de las formas, esa ruina del modo en que acoplamos los signos es lo que nos permite juntarlos de otra manera y mezclar lo inmezclable. Para mí siempre es una cuestión de vitalismo, todo lo que hago no es una cuestión de denuncia, sino que es… lo dije al principio, crear más vida.

Jacoby dijo en una de las primeras reuniones que tuvimos por Diarios del odio : “Lo hicimos porque si no hacíamos eso, sentía que nos moríamos”. Osea, si no podían acopiar, diferenciar y darle un marco literario a ese odio de la subjetividad fascista argentina, se morían. Necesitaron esa operación vital sobre un fondo mortal.

Diarios del odio, para el grupo y para mí, también fue un poco eso, digamos. A todos, el macrismo, nos iba pegando muy mal, sobre todo a Córdoba y a Buenos Aires, que son dos laboratorios macristas muy fuertes en Argentina, o sea, que lo veníamos padeciendo hace rato. Y cuando ganan a nivel nacional fue terrible. Las vidas para muchos se nos volvieron más cuesta arriba. Entonces, hacer la obra implicaba un acto vital. Por otro lado, la escena que se produce -este es otro eje que trabajamos en las creaciones en estos espacios de activismo, o en los grupos de investigación, o en los colectivos en que participo…- es trabajar con el exceso. ¿qué hacer con eso que excede lo que te pasa con ese código, que excede esa estructura de obediencia? La idea de producir más vida es la idea de producir excesos, producir desbordes, ¿qué hacer con los desbordes? Esto implica proyectos titánicos. Dentro de la racionalidad del mundo de las finanzas, dentro de la normalidad neoliberal de que todos más o menos tenemos que tener una vida ordenada, tener nuestra casa, poder comprarnos la ropa, poder pagar el celular, tener una vida confortable… Producimos una normalidad y un congelamiento de las pasiones para vivir neoliberalismo… Entonces, ¿qué pasa con los debordes? ¿Qué pasa con el derecho a tus propias alteraciones? ¿Qué pasa con lo que te excede? ¿Y qué pasa con lo que no encaja? Y eso implica, por ejemplo, hasta cuestiones esceno-técnicas. En Diarios del odio, o en El Fiord, fueron operación técnicas… En Diarios del odio hay un exceso sensible, hay un exceso de capacidades… Son pibes que no cantan y cantan de la puta madre, no sé cómo; pibes que no bailan y bailan, no sé cómo, pibes que es la primera obra que actúan y parecen geniales, en salas para cuatrocientas personas que el teatro off tiene un tabú con lo multitudinario y con los públicos masivos y heterogéneos y nosotros las llenamos… Son quince canciones que se hicieron en menos de dos meses… O sea, hay un proyecto titánico de cómo crear vida y cómo crear exceso vital en la escena desde las pasiones presentes. Una escena que desborda. Una escena que no se arregla con el costumbrismo heterosexual, no se arregla con los géneros, no se adecúa a los géneros… los cuerpos de Diarios del odio no se sabe si son mujeres, si son varones… Esa materialidad, esa sensualidad, esa plasticidad, de todo lo que puede un cuerpo. Entonces, implica trabajar en esos proyectos de excesos, y que son proyectos colectivos, son proyectos comunes.

Yo ya no puedo pensar nada por mí. Es todo el tiempo luchar con mi propio neoliberalismo, con mi propio fascismo identitario. ¿Y cómo incorporarme a proyectos comunes, a proyectos que me exceden? Eso implica una posición subjetiva un poco delirante, porque entras en investigaciones delirantes, entras en invención de procedimientos dislocantes, en donde el que está cantando de pronto se cuelga del pulman de la sala y de allí se larga y sigue cantando… esto se hace uno de los performer de Diarios del odio. Encima todo eso tiene humor, porque esta operación de enunciados del odio vueltos evangelismo pop es muy gracioso lo que produce y lo que empieza a pasar. El humor es el modo en que hacemos teoría, porque sólo se puede hacer teoría de lo que no sabés, y eso es cómico. Eso es el humor. El humor no es hacer humor de lo que ya sabemos y ratificar todos los prejuicios que ya tenemos, o repetir, reproducir todos los prejuicios, las ideas y las imágenes que ya tenemos. Entonces, hacer teoría es hablar de lo que no se sabe, es patinar, es decir cualquier cosa, que cualquiera tenga derecho. Eso para mí es exceso, no es una cuestión de denuncia, es cuestión de vida.

***

Silvio Lang estuvo dictando el seminario Insurgencias afectivas durante tres días en Córdoba, invitado por el colectivo «El deleite de los cuerpos». Viernes 22 de setiembre 20.00 Museo de Antropología – Facultad de filosofía y humanidades – UNC

El gobierno de las finanzas. En deuda // Bruno Nápoli en la Facultad Libre de Rosario

Publicada en 22 de mayo de 2018

Historia argentina reciente y gobierno de las finanzas

¿Qué tienen en común las empresas Bunge y Born, Macri, Bagó, Bagley, Ledesma, BGH, Arcor, Techint, Loma Negra? (y siguen las firmas). Pues que entre los años 1973 y 1983 tomaron deudas millonarias en divisas locales y extranjeras, crecieron exponencialmente en esos años gracias a su capitalización (por ejemplo, Techint de 30 a 46, Arcor de 5 a 20, Bagley de 6 a 14, por citar solo algunas) y sus deudas fueron asumidas por todos nosotros a través de sucesivas “estatizaciones” de esas obligaciones. El crecimiento exponencial de nuestra deuda externa en los años ´80 (tanto en dictadura como en democracia) se debe precisamente a que los ciudadanos/contribuyentes pagamos cada centavo de deuda de estas empresas, a partir de decisiones tomadas por el Banco Central de la República Argentina entre 1980 y 1985.

Pero, ¿qué pasó con el dinero que tomaron prestado a estas empresas? (además del crecimiento endogámico de estos grupos). Pues una parte quedó en manos de ellas para el crecimiento mencionado, y el resto se transformó en dinero especulativo que sirvió solo para hacer operaciones financieras (como compra de divisas para depositar en cuentas en el exterior) o inversiones no productivas para ganar más dinero con el dinero tomado. Blanco sobre negro: el dinero entró por una ventanilla del banco, y se fugó por otra multiplicado por las altas tasas de interés que daban los bancos en ese momento (sobre todo, a partir de la sanción de la Nueva Ley de Entidades Financieras -1977- que desreguló el sistema financiero, dejando casi sin control al capital especulativo)

La siguiente pregunta que nos hacemos es, ¿cómo fue posible llegar a esta situación de falta de control estatal sobre el sistema financiero para que empresas y bancos se vuelquen a la especulación y no a la inversión para producción?

Pues bien, creemos que dos elementos convergentes de la historia cercana nos pueden dar pistas para una respuesta.

Ladran sancho: señal que aullamos! // Lobo Suelto!

Publicada en 22 de mayo de 2018

Lanata habló sobre Vida de Perro, el nuevo libro de Horacio Verbitsky con Diego Sztulwark y tildó de «obsecuente» a este último.

¿POR QUÉ GANÓ MACRI? // Ramiro Guggiari. Sobre Fuerzas Silvestres -Silvio Lang. Teatro Nacional Cervantes

Publicada en 21 de mayo de 2018

Necesitamos seguir sin aceptar lo que pasa, entender que a partir de mañana no puede ser un día más, necesitamos saber que estamos en guerra y atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes que al pedo nos tranquilizan. Necesitamos que el cuerpo hable, que la excitación sea incontenible, dormir mal, que el miedo nos guíe, ser bellamente resentidos y esta vez no retroceder.

“Necesitamos”, Diego Valeriano

Rancière habla de un teatro de los pensamientos en un texto breve pero enigmático. Siempre es enigmático hablar del pensamiento. Hoy vi a una obra de teatro pensar. ¿Qué es pensar? Pregunta dura y misteriosa. ¿Una obra de teatro piensa, puede pensar? La obra que acabo de ver, piensa, por ejemplo, sobre la pregunta: ¿por qué ganó Macri?, ¿por qué ganó Macri, ese 22 de noviembre de 2015, si la década estaba ganada? La gran pregunta que todo el pensamiento político argentino debería hacerse por lo menos durante varios años. Desconfiemos, en primer lugar, de toda respuesta fácil, conocida, sencilla, repetida. Desconfiemos de toda respuesta que no incorpore el misterio de la pregunta, es decir, que se presente como un saber, y no como un pensamiento. El que piensa no sabe, no explica (y si explica, sus explicaciones no explican nada). No sabe nada, se banca no saber (y hay que bancarse no saber). Navega. Viaja por significantes, imágenes, cuerpos, afectos, formas, navega el río del abismo, la nada asignificante, se banca la angustia de esa nada: y cada tanto, produce, así, nuevas constelaciones, condensaciones, que serán conceptos, fórmulas, sentidos, tal vez instantáneos, tal vez duraderos. Fundará recorridos, el pensamiento. Asociaciones, relaciones impensadas, desplazamientos, marcas. Se trata de una fuerza inconsciente. No cualquier obra piensa. Pero hay muchas que saben. Una obra puede saber mucho y pensar poco y viceversa. Para materializar lo que todavía no existe, hay que tener nada, un pedazo de nada, una sin-relación, una actitud dadaísta.

Un verdadero artista no es ese que nos gusta. No es ese de cuya obra salimos para decir: “qué buena obra”. Un verdadero artista nos hace preguntarnos qué carajo es eso que acabamos de ver: y sobre todo, ¿en qué nos implica?, ¿qué hacemos con esto?, ¿nos enojamos? Nos alejamos de la sala mascullando, sin verdades, abismados. Hay que tener una suerte de valentía, para sostener esa sin-relación, una especie de caradurez. Una fuerza propia. No una fuerza que vendría desde otro lugar.

Pensar por qué ganó Macri no es hacer sociología. No en esta obra. No para Diego Valeriano, no para Silvio Lang, no para las princesas del asfalto. Pensar por qué ganó Macri ese 22 de noviembre de 2015, es hacerse cargo de que a Macri lo votamos todos, que había ganado mucho antes, y que no nos dimos cuenta. Es dudar de lo que creíamos. El arte tiene su propia manera de hacerse estas preguntas. Se trata de una investigación sensible. “Macri nos re cabio”. No sabemos qué significa eso. “El votante pobre de cambiemos tiene odio de clase”. Son frases extraídas de los poemas políticos de Diego Valeriano. Acá estos enunciados ruedan a través de una multiplicidad heterogénea de gestos, movimientos, materialidades. Una palabra que (por el modo de construcción enunciativa de Valeriano) ya es revulsiva, porque sale dicha desde las tripas, ya es onírica, inconsciente, acá se potencia y se amplifica en una puesta en vómito, puesta zombi, postapocalíptica: puesta de la potencia de la muerte. Entonces, cualquier evidencia de sentido queda instantáneamente suspendida. Ya no podría permanecer en pie el significado de la palabra “pobre”, o de la palabra “votante”: otras materialidades han venido a cruzar la palabra. La indagación política de esta puesta en escena es fundamentalmente material, sensible. Ahora ya no son dos o tres imágenes las que aparecen con la palabra “clase”: son cien, se multiplican; y nuevas posibilidades de combinación de imágenes son posibles: nuevos sentidos aparecen. La puesta en escena de unpensamiento (y no de un saber) político.

En el teatro nos falta fiesta, nos sobran seguridades. Nos falta una rebelión. Nos falta gritar que hay cosas que están muy mal, y dejar de ser buenitos, posta decir dónde estamos parados. Llorar que no sabemos qué hacer. Dejar de ser tan caretas, por favor. Necesitamos saqueos y quemar una pila de patrulleros. En el teatro también, necesitamos saqueos, agite y fiesta. Necesitamos no entender, dejar de hablar de las cosas que sabemos, y de las obras que nos gustaron, y empezar a hablar de las que nos dejan sin saber qué decir, las que nos dejan balbuceando, como idiotas, mientras, íntimamente, sabemos que eso que decimos no es lo que queremos decir. Y que se produzca un silencio y un ataque de rabia y de calentura: que se escurra entre las axilas y se esparza por la nuca, que se te humedezca todo el cuerpo y la cara se ponga tensa, y te rías como tarado tratando de relajar, y que cuando quieras decir que ya pasó, sea mentira; que no pasó nada, que todo está ahí. Eso es pensar para mí. Sólo así se piensa, en guerra, con la cola abierta. Lo demás, son los saberes que repetimos. Pensar es horrible y profundamente erótico. Se piensa excitado, se piensa sin razones; fundamentalmente, se piensa intranquilo.

Los zombis ya murieron. Nada tienen para decir; como los condenados, los locos, los que no le adeudan nada al sentido. No explican: reivindican. Sus enunciados son pura performatividad. Como los muertos: la inmanencia de una vida desnuda.

CAMPO DE PRACTICAS ESCÉNICAS

http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar

Fin del gradualismo y los desafíos de la unidad // Diego Sztulwark

Publicada en 20 de mayo de 2018

Si en diciembre de 2017 se acabó el triunfalismo de Cambiemos, ahora se acaba el gradualismo. Según La nación, es la hora del «pragmatismo». Es decir, de buscar aliados políticos (dentro de cambiemos, en el peronismo, en el sindicalismo) para acelerar un programa fundado en la reducción de salarios y baja general de ingresos de la población (con el consiguiente aumento del disciplinamiento colectivo). Devaluación/dolarización, o movilización para defender el consumo popular. Según lo que se responda a esta clase de preguntas se podrá discutir, de aqui en más, qué clase de unidad (unidad «opositora», unidad «peronista» o unidad «contra el ajuste») política surgirá como reacción y defensa ante la ofensiva de las clases dominantes.

Una impresión personal: la unidad necesaria, al menos para quienes tenemos menos de 50 años -unos cuantos!- es aquella que adopte como referencia fundamental (mas allá de lecturas y posiciones diferentes adoptadas en las coyunturas recientes) las grandes luchas del 83 a la fecha: derechos humanos y antirepresivos, movimientos sociales y territoriales, reclamos sindicales (sobre todo las de contenido antiburocrático), luchas contra extractivismo y movimientos de mujeres.

Nueva marcha del silencio en Uruguay (y ya son 23!) // Gabriel Delacoste, Santiago Pérez Castillo y Lucía Naser (integrantes de Entre)

Publicada en 20 de mayo de 2018

Una marcha más, y ya son veintidós. 1996 fue la primera vez que fuimos a Jackson y Rivera y luego a 18 con nuestros carteles y velas. 1996 es otro país, o no tanto. Demasiado el mismo país. Cuatro décadas se demora ya la verdad, y la justicia muchas más. Décadas en las que algunos dejaron de quererlas, golpeados por dos confirmaciones populares de la impunidad de los crímenes de lesa humanidad, golpeados por la indiferencia, golpeados físicamente y emocionalmente.

Y marchamos de nuevo. Los relojes nuevos de la IM dicen 13º de frío y escriben intermitentemente “mañana” sobre la cabeza de los manifestantes. Apenas un poco más arriba se ve la publicidad de un niño con su madre, él le agarra los cachetes y ella se ríe. En la tardecita fría se juntan grupos o solitarios. Por los costados de la marcha pasan edificios y casas que con su luz y tele prendida alumbran la indiferencia y nos la ponen en la cara. Algunos eligen elevar sus consignas desde el costado como diciendo acá estoy pero no pertenezco. Otros pasan y nos etiquetan de anacrónicos, de obstinados, de obsesivos. Juntamos dolor explicándole veintidós, veintitrés, veinticuatro y veinte mil veces a gente que queremos mucho por qué la marcha del silencio, por qué de estos brazos de viejitas cansadas que soltarán sus pancartas el día que se mueran. Ese dolor es la continuación del terrorismo que nos vive adentro.

Hace cuarenta años que los buscamos y ya es sabido, si los milicos callan, es porque pueden. Algún milico viejo mira la tv de su living, con sus hijos y sus nietos, y se ríe. Se ríe porque puede. Se ríe con los asesinos, con los gordos del Sirpa en la dirigencia sindical, con el “nunca más uruguayos contra uruguayos”, con la épica de la guerra tupamara, con el cambio en paz, con “mirar para delante”, con la represión en los barrios, con la persecución a grupos “radicales”, con la democracia disciplinada, con los trancazos judiciales, con el espionaje militar, en fin, con el estado. La impunidad no es un capricho, es regla del juego y si se acaba el juego ¿Quién pierde?

Otra marcha más, y ya todas se parecen. El silencio que avanza, lo conocemos de siempre. Pero otra vez lo escuchamos, y vamos. No tiene mucho más para decir, que el estado es responsable, todos lo saben. Lo ominoso siempre es parte de esta multitud silenciosa. Hay lenguaje en el silencio y no podemos dejar que nos hable. Hay un “nunca lo sabrás” en este silencio y en el acto de la desaparición. Es por eso que este dispositivo de manifestación es potente pero también agota. Es por eso que el silencio performa o metaforiza la impunidad reinante en nuestro país y por eso lo ponemos en la calle.

Pero este silencio también se nos puede meter en la garganta y en los huesos, este silencio nos hace cantar el himno con voces cada vez más sofocadas, y el tiranos temblad es un hilo fino de voz que la tristeza no deja retumbar en la avenida. Palmas tímidas. Cuerpos moviendo lo que no puede moverse. El silencio no puede ser confundido con el de un velorio: acá no hay cuerpos ni certificados de defunción, no hay “causa natural”, no hay explicaciones.

En esta marcha se juega algo sagrado. Quizás tiene que ver con a quien, en el fondo, podemos llamar compañero. También con rumiar las derrotas y con sentirnos solos, aún acompañados. Es difícil discutir políticamente lo sagrado. El ritual de la marcha nos pone en un estado de ánimo que no existe en otras manifestaciones, en el que hacemos un duelo que no sabemos cuando va a terminar, ni cómo nos va a ayudar a pensar a la lucha de los desaparecidos, y a la nuestra, por la construcción de otro mundo.

El estado tiene como obligación preservar nuestros derechos, e incumplió con su parte del contrato social. Y es responsable, pero que reclamarle que se haga cargo no nos haga pensar que lo que pasó fue que el estado se volvió loco y que la sociedad fue una víctima. Que el discurso de los derechos universales y atemporales no nos haga olvidar que hubo lucha en los 60 y hubo lucha en los 80 y hubo lucha, brutalmente desigual, en los 70. Que el estado no es algo abstracto, sino un terreno de disputa, y en esa disputa ganaron intereses imperiales y oligárquicos, y siguen ganando, aunque

ganemos. Queremos que el estado nos proteja, pero también tenemos que protegernos entre nosotros.

Si llamamos por su nombre a esta impunidad, se llama ‘si la izquierda se hace la loca nos matan a todos y no pasa nada’. El problema con la palabra impunidad es que nos hace pensar que si tan solo encontráramos y castigáramos al culpable, algo mejoraría. Y el culpable es el torturador, o el que mandó al torturador, o el que pactó con el torturador, o el que aceptó ese pacto, o el que aceptó que se plebiscitara ese pacto, o el que pertenece a una organización que no puso el hombro, o el que se conformó con ver al Goyo esposado, o el que dijo que no se podía revertir lo votado en un plebiscito, o el que no hizo suficiente, o el que no votó en el congreso, o en el parlamento la derogación, o la anulación, o el que no rompió con el que no votó. Y sí, hay responsables entre nosotros, y hay que hacerlos responsables, pero que la culpa y la melancolía no nos coman ni nos hagan caníbales, y que este dolor sirva para ganar ánimo y seguir la lucha.

Marchar juntos no puede encontrarnos en un lugar cómodo, no puede ser un entierro en el que nos consolamos entre nosotros. Y no puede encontrarnos complacidos por sentir dolor ante la causa. Los desaparecidos no aparecen, y por eso no los podemos enterrar, y por eso tampoco podemos enterrar la razón por la que los desaparecieron, ni la razón por la que peleamos ahora. ¿Cómo dar voz al grito que vive abajo de este silencio?

* Texto escrito por invitación de Rebelarte para la 23º Marcha del Silencio en Uruguay.

Hoy a las 19hs marchamos nuevamente. https://desaparecidos.org.uy/2018/05/23a-marcha-del-silencio/

Por: Gabriel Delacoste, Santiago Pérez Castillo y Lucía

Por una política de la escucha: entrevista a Jordi Carmona sobre Hannah Arendt y el 15M // Amador Fernández-Savater

Publicada en 20 de mayo de 2018

Del 15M se dice hoy todo y cualquier cosa: que es el origen de Podemos o de Ciudadanos o de la abdicación del Rey Juan Carlos o… Se especula infinitamente sobre sus efectos, pero no se piensa apenas la potencia de sus prácticas: escucha activa, pensamiento colectivo, inclusividad y horizontalidad, etc. Estas son, por el contrario, el punto de partida del trabajo teórico de Jordi Carmona Hurtado, filósofo y participante él mismo del 15M, un trabajo que acaba de ver la luz en el libro Paciencia de la acción. Ensayo sobre la política de las asambleas (Akal ediciones).

La mejor manera de comprender lo que fue el 15M, y de encontrar las maneras de continuar su impulso transformador en nuevas condiciones, es partir de lo que realmente hizo, de cómo funcionó, de cuáles fueron sus valores prácticos. ¿Qué es escuchar y en qué sentido tiene una cualidad política? ¿Qué significa pensar juntos, es posible un pensamiento en plural? ¿Puede existir una acción colectiva que sea realmente incluyente? ¿En qué consiste en definitiva la emancipación política? Con la ayuda de Hannah Arendt y de Jacques Rancière, Jordi Carmona desarrolla filosóficamente estas cuestiones.

Nombrar las potencias

Amador: Me gustaría empezar mostrando algo del libro que quizá no está claramente a la vista. Es lo siguiente: no se trata exactamente de un nuevo ensayo sobre Hannah Arendt o Jacques Rancière, sino que es más bien una tentativa de pensar con ellos la experiencia que hicimos en las plazas del 15M. El 15M, y en general los movimientos de las plazas que aparecieron en la estela de la primavera árabe, están y no están en el libro. Son de alguna manera la fuerza que plantea los problemas y que impulsa a pensar, lo que hay por debajo. Entonces me gustaría que nos contaras algo sobre el proceso de elaboración del libro, sobre la relación entre la experiencia vital y los conceptos. ¿Cómo ha sido esa relación en tu caso?

Jordi: Hay una obra muy interesante de Rafael Sánchez-Mateos y Fernando Baena que se llama “Esto es lo verdadero”, un fragmento aparece en la portada del libro. Ellos cogieron una fotografía de la acampada del 15M en Sol, una vista panorámica. Y la pintaron. Pintaron algo que es del orden del instante como una fotografía. Le dieron un tiempo, una duración. Mi libro parte de la misma voluntad: hacer de una cosa precaria algo duradero, fijar lo que en cierto modo había sido una impresión inmediata.

Amador: En tu caso usando los conceptos como pinceles para fijar…

Jordi: El libro fue escrito en primer lugar -luego ha sido reescrito- entre el invierno de 2011 y la primavera de 2012, nació en un cruce entre mis investigaciones filosóficas y un acontecimiento que yo no esperaba en absoluto y que cambió mi manera de ver algunas cosas importantes de la política. En cierto momento me pareció que había algo en la experiencia que no estaba siendo nombrado, algo que podía perderse. Me parecía que teníamos ahí delante una experiencia política real, fuerte e inesperada, y que había que aprender de ella. Antes que juzgarla como algo bueno o malo, había que tratar de entender esa experiencia: es lo que traté de hacer.

Entonces el libro, sí, se puede leer como un libro de filosofía que comenta a algunos autores, Hannah Arendt y Jacques Rancière principalmente, pero está basado en una experiencia que te hace leer de otra manera. En lugar de usar a los autores para leer una experiencia, que es lo más habitual en la academia y demás, aquí ocurre al revés: es una experiencia la que te hace leer de otra manera a unos autores, interesarte más en unos aspectos de su pensamiento más que en otros, etc.

Amador: En el prólogo a la edición francesa comentas que el libro está escrito entre la mesa de escribir y la asamblea, es decir, que escribes sobre Arendt y Rancière con la vivencia de la asamblea aún prendida en el cuerpo… Vamos ahora a explicar un poco mejor eso que dices de fijar algo efímero: en el libro tratas de darle un desarrollo y una consistencia filosófica a ciertas cuestiones, prácticas y palabras que eran importantes en el 15M. Es decir, intentas entender mejor que hacíamos al asamblearnos en la plaza, al pensar y decidir juntos, en igualdad.

Jordi: He tratado de pensar efectivamente esas palabras que aparecieron durante el 15M: inclusividad, horizontalidad, escucha activa… Tomarme en serio todo aquello como parte de un pensamiento político en acto, que está funcionando de una manera no teórica, sino real, a través de las acciones de la gente anónima.

Escucha activa y comprensión

Amador: Uno de esos fenómenos tan especiales del 15M era la escucha, un tipo de escucha particular que en el movimiento llegó a nombrarse como “escucha activa”. De pronto miles de personas, desconocidas entre sí, se pusieron a escucharse, muy intensamente, casi como anhelando y bebiéndose las palabras del otro. Algo muy impresionante teniendo en cuenta lo poquísimo que escuchamos normalmente. ¿Qué nos pasó en las plazas que nos pusimos a escucharnos?

Jordi: Esta cuestión de la escucha tiene varios niveles. Un primer nivel es que tenemos más ganas de escucharnos cuando no entendemos bien lo que está pasando, por ejemplo cuando sucede algo nuevo. Entonces uno tiene más curiosidad, parece que el otro puede decir algo que uno no espera. Cansa escuchar al otro cuando sabes lo que te va a decir. Ese primer nivel tiene que ver con una cierta espontaneidad de la escucha. Y en general hay en el libro un intento de pensar positivamente la espontaneidad, es decir, que la política no precisa de ningún saber previo especial, que es accesible a cualquiera, etc.

Amador: En el libro exploras filosóficamente esta facultad de la escucha.

Jordi: De pronto vi una relación muy fuerte entre lo que Arendt llamaba “comprensión” y lo que en el 15M llamábamos “escucha activa”. Se trata en los dos casos de comprender al otro, de ponerse en el lugar del otro. Son cosas que parecen muy simples, pero que normalmente no hacemos en absoluto. Hay una frase muy fuerte de Arendt que dice: “todavía no nos comprendemos, todavía no nos movemos políticamente”. Como si esa escucha o comprensión, el hecho de pensar políticamente y de moverse políticamente fuesen cosas muy relacionadas.

Amador: ¿En qué sentido la escucha tiene una cualidad política?

Jordi: Evidentemente, la escucha tiene que ver con cierta decisión casi inicial del 15M de no buscar representantes y apostar por la igualdad. Desde esa decisión se presupone que todo el mundo tiene algo que aportar o que decir. Y no son malas condiciones para escucharse. Si hay alguien que encarna la autoridad, pues se escucha a esa figura y punto, si es que se escucha a alguien. Pero si estás en un movimiento más plural, en el que la autoridad no es claro dónde está, entonces la palabra de cualquiera cobra valor. Lo que importa no es que el otro diga la verdad, lo más justo o que esté en la vía revolucionaria verdadera. Lo que importa es escuchar porque eso favorece la emancipación política del otro. Favorece una palabra inesperada del otro, una palabra que puede hacer que recoloques tus esquemas sobre lo que son las cosas.

Amador: Recuerdo que a veces alguien que hablaba en asamblea se ponía nervioso y los que estaban escuchando agitaban las manos para alentar con ese gesto a que esa persona continuara. Y es que esa persona que titubeaba estaba intentando encontrar sus propias palabras. Pero recuerdo también cómo los brazos se levantaban en aspas como muestra de rechazo cuando se notaba mucho que alguien se traía un discurso ya cocinado de casa, sin escucha de lo que pasaba en la plaza.

Jordi: En las asambleas había una preocupación enorme porque cualquiera hablase, especialmente las personas que podían tener menos carisma o facilidad de palabra. Es la idea de “inclusividad” tan importante en el 15M. Cuando escucho al otro, estoy incluyéndolo. Y más aún cuando es una persona que tal vez nunca participó en ese tipo de procesos, que no tiene mucha seguridad para hablar en público, etc. Esta especie de interés a priori sobre lo que va a decir el otro es una de las grandes fuerzas de los movimientos como los que tuvieron lugar en las plazas de todo el mundo.

Amador: Porque está favoreciendo que cualquiera participe y se haga cargo de lo común, que cualquiera hable y pueda decir algo imprevisible que nos cambie la cabeza sobre lo que pasa…

Jordi: Sí, y también porque la escucha es la base del sentido común: nos escuchamos y así vemos qué tiene sentido y qué no lo tiene de lo que decimos. Durante el 15M sentí que el oído se abría y se aguzaba muchísimo. Algo que normalmente está cerrado o tiene muchos filtros puestos: lo que escucho y lo que no, lo que es pertinente y lo que no… Se abrió mucho el oído porque cualquier cosa podía ser importante y la palabra decisiva podía venir de cualquier persona. En conclusión, diría que la escucha en este tipo de movimientos cumple a la vez dos funciones: crear un vínculo, como una manera de incluir al otro en un proceso político, y favorecer lo inesperado en cada uno.

Pensamiento colectivo y pensamiento plural

Amador: Me estaba acordando mientras hablabas de toda esa cuestión de abrir el oído y dejar caer nuestros filtros selectivos de John Cage… Pensar el 15M como un fenómeno sonoro, con sus silencios… Bueno, otra fórmula muy importante en el 15M era la de “pensamiento colectivo”. Se refería al tejido de pensamientos en las asambleas. A la búsqueda de un engarce en los discursos. Al intento de construcción de posiciones colectivas. En el libro tratas de pensar este esfuerzo como un ejercicio de lo que llamas “pensamiento plural”. ¿Qué es el pensamiento plural? ¿Por qué lo llamas plural y no colectivo, tal y como se decía en las plazas?

Jordi: He querido escribir este libro en una lengua muy clara para cualquier persona que lo lea, no sólo para los que participaron en el movimiento. Me sonaba que “pensamiento colectivo” podía suscitar en los lectores la idea de que todo el mundo tiene la misma idea, mientras que “plural” daba una visión más ajustada de lo que era el 15M. Un pensamiento plural significa un pensamiento que no es el tuyo, ni el mío, sino el que vamos haciendo entre todos. Es un pensamiento muy práctico, en el sentido de que se tiene en cuenta la situación en la que estamos, que parte de una situación compartida. Es un tipo de pensamiento no teórico, inseparable de la acción, del hecho de que estamos haciendo algo en común.

Amador: El comienzo del movimiento Nuit Debout me pilló de casualidad en París. La asamblea era allí también un espacio muy importante como en Sol, pero había algo distinto en ella. Tardé un rato en darme cuenta: aquella asamblea era una sucesión de monólogos. Venía alguien y soltaba un discurso, luego otro y así. Los discursos eran muy emocionantes por la situación y la gente escuchaba con mucha atención, pero no se buscaba el engarce, la construcción colectiva o plural de una voz común.

Jordi: Creo que entre el 15M y Nuit Debout hubo varias diferencias importantes, una no menor es que en París no había acampada, sino que todo se desmontaba y se volvía a montar cada día. En Madrid realmente se ocuparon los espacios y había un conflicto fuerte con la legalidad, se trataba de una situación de desobediencia colectiva. También en Madrid había una zona de “micro abierto” como la que describes en París, donde uno iba, decía lo que pensaba y luego venía otro y así. Pero eso no es pensamiento plural. En el pensamiento plural las palabras forman parte de una construcción, no son la expresión personal de cada quien, sino que forman parte de un proceso político referido a una situación que se vive en común. Son palabras políticas, no sólo expresiones personales.

Amador: La diferencia puede estar en la idea de consenso que había en el 15M. No se trataba sólo expresar las propias emociones, sino de sumar algo a lo que el otro había dicho para alcanzar una postura común. El consenso unánime era realmente una idea muy loca, la idea de que con paciencia y escucha podíamos llegar a una sola posición entre las miles de personas que entraban y salían de las asambleas. Muy pocos fueron los consensos que alcanzamos. Pero esa idea tan loca tuvo sin embargo efectos muy positivos: nos obligaba de algún modo a escucharnos porque se trataba de llegar finalmente a una posición incluyente. Algo que no ocurría en la zona de micro abierto ni en la Nuit Debout.

Jordi: Esa búsqueda infinita del consenso fue muy importante. Diferencia radicalmente al 15M de todos esos procesos participativos donde la gente da su opinión, pero esa opinión no cuenta luego para nada. Esa preocupación por el consenso hacía que se tuviera muy en cuenta la palabra del otro. Cada palabra no era algo aislado, sino parte de la construcción común de un sentimiento compartido (que es lo que significa la palabra consenso). Se trataba de hacer algo en común, de recoger un sentir común, aunque partiésemos de palabras y mundos diferentes y hasta contradictorios . La cuestión no era llegar rápidamente a una decisión, la cuestión ni siquiera era, en realidad, llegar a ninguna decisión: lo que conseguía la búsqueda del consenso era incluir a cualquiera en un proceso colectivo.

Amador: ¿Y la eficacia? ¿Puede ser un movimiento eficaz desde esos planteamientos tan igualitarios? ¿No es verdad acaso que unos saben más que otros, que unos tienen más experiencia que otros?

Jordi: Hay que preguntarse eficaces para qué. Si lo que queremos es ser eficaces para montar un partido que se presente a elecciones y tome el poder por esa vía, entonces tal vez el 15M no es lo más eficaz, aunque es cierto que tanto en Podemos como en las iniciativas municipalistas hubo un momento 15M. Pero si el objetivo es buscar una emancipación política de la mayoría, es decir, que mucha gente se implique en un proceso de transformación social, entonces el 15M era muy eficaz. El 15M era eficaz a su manera y esa eficacia dependía completamente de la igualdad.

Desde luego que las asambleas tan pacientes, esa gran escucha, aparecen como algo fuera de nuestro sentido común habitual. Pero no hay que olvidar que ese sentido común habitual es el que crea este mundo en que vivimos con todas sus injusticias, su estupidez y demás. Por eso no está mal dudar de él de vez en cuando. Los movimientos como el 15M desordenan el sentido común, las relaciones jerárquicas que hay entre nosotros, todo lo que hace cotidianamente que las cosas funcionen, sí, pero es que funcionan como funcionan…

Diferencia y conflicto

Amador: Querría plantearte ahora dos críticas que pueden hacerse a este tipo de planteamientos, a ver qué piensas. La primera sería qué pasa con la diferencia interna. La igualdad de la que hablas, a la hora de tomar la palabra y demás, ¿no oculta la desigualdad real que existe? De hecho la “inclusividad” del 15M era muy limitada: en las plazas no había inmigrantes, ni personas provenientes de las clases populares, sino más bien una clase media blanca, un grupo sociológicamente muy acotado. Esas ideas de consenso, de inclusividad, de igualdad, de que somos “cualquiera” o “el 99%”, ¿no son modos de eliminar o borrar las diferencias, procedimientos sutiles de exclusión y de invisibilización?

Jordi: Es Rancière quien más ha trabajado ese tema del “cualquiera”. Para él tiene que ver con cierta idea radical de democracia. Que hable cualquiera significa que habla alguien que no tiene ningún tipo de título particular para hablar, que no es sabio, ni noble, ni famoso, que no se sabe muy bien quién es, un sujeto anónimo. No sé hasta qué punto la palabra “cualquiera” era importante en el 15M, se hablaba más de “personas”, pero de alguna manera se venía a afirmar lo mismo: aquí somos todos iguales en la acción, tenemos todos los mismos derechos de palabra y decisión.

Habría una discusión sobre si la gente que estaba en la plaza era “clase media”, yo desde luego no estoy muy seguro. Pero la cuestión importante no es sociológica, sino política. Qué nombre nos damos a nosotros mismos. Lo que Rancière muestra muy bien es que un nombre político no se reduce a una categoría sociológica, sino que es algo más poético en su formación y más indeterminado, son nombres que permiten un juego muy amplio sobre quién se siente incluido. Un nombre político -como “personas”, “indignados” o “99%”- te lo das a ti mismo y una categoría sociológica te la aplican desde fuera. Un nombre político es incluyente y una categoría sociológica es restrictiva. Limita lo posible a una identidad previa, con imágenes muy determinadas de lo que puede y no puede hacerse: “clase media”, “obrero”, etc.

Amador: La segunda crítica tiene que ver con la idea de conflicto y enemistad. ¿La idea de que somos el 99% no diluye el antagonismo político, la división entre amigo y enemigo? ¿Dónde se pone el límite a la inclusividad? ¿Puede venir cualquiera, también Botín o Donald Trump? ¿No existe un enemigo con el que tenemos que hacer un corte claro, tajante y radical?

Jordi: Sobre el antagonismo, lo que vi en común entre Arendt y el 15M es que pensaban la política de una manera muy positiva. Y eso significa que el conflicto no es lo primero. La política no empieza con el conflicto, con una declaración de antagonismo con el enemigo, sino que hay un acto más positivo que por añadiduragenera conflicto. En Arendt este acto más positivo es crear nuevas relaciones entre las personas. Es decir, personas que normalmente viven en mundos completamente separados, en clases separadas, en mundos sensibles separados, se cruzan, se ponen a hablar, cooperan y así se abre en cierto modo un nuevo mundo, una nueva posibilidad. Eso crea un antagonismo, pero no es el antagonismo lo que viene primero. Mi posición es que el conflicto es una consecuencia de algo más positivo, que es crear nuevas relaciones entre las personas.

Pienso a veces que hay una inflación enorme en los discursos teóricos sobre la cuestión del antagonismo. Son los grandes teóricos de la soberanía, como Carl Schmitt, los que han hecho de la relación amigo-enemigo el centro de todo. Pero eso funciona entre órganos soberanos, entre Estados. El 15M era otra cosa, una política más popular. No se trataba de enfrentarse a nadie sino de unirse entre las personas, de crear una relación política nueva entre nosotros. Evidentemente eso genera conflicto, pero lo que se buscaba en primer lugar no era el enfrentamiento, ni siquiera con la policía o con los tenderos más hostiles de Sol. En el 15M tenía más fuerza la idea de que podíamos convencer a los reticentes para que se unieran a nosotros, de cuidar incluso las relaciones con los agentes más hostiles, al mismo tiempo que se mantenía un conflicto abierto y declarado con la legalidad. Una idea muy poderosa de paciencia, paciencia de la acción.

Amador: Por último, Jordi, ¿en qué sentido volver sobre el 15M puede ser algo más que un simple acto de nostalgia?

Jordi: Lo primero que diría es que realmente ha habido movimientos semejantes al 15M en muchos lugares del mundo, cada uno con sus características propias. El 15M fue importante en la medida en que fue el primero que ocurrió después de las primaveras árabes, cuando ese tipo de movimientos saltó a Europa y de ahí a otros lugares. Hay una consigna que se coreaba en Mayo del 68 y que decía: “esto no es más que un comienzo”. Para mí es así. Los movimientos de las plazas me parecen sólo el principio de cierto tipo de dinámicas de emancipación que vamos a ir conociendo. No lo veo como un final, sino todo lo contrario: como un comienzo, un punto de partida. Creo que si ocurre algo esperanzador, será en la dirección de ese tipo de política de asambleas. Por eso me parece tan importante entender bien la experiencia que hicimos, y para eso la filosofía puede ser muy útil.

Versión editada de la conversación mantenida en La Central el 29 de enero de 2018, con motivo de la presentación del libro de Jordi Carmona Hurtado.

Fuente: El Diario

La cueva de los sueños // Andrés Fuentes

Publicada en 20 de mayo de 2018

Los bingos: una institución de la democracia

Hace un poquito más de una década que los bingos son parte fundamental de nuestras ciudades. Presencia nacional porque a lo largo y ancho del país, de un punto cardinal a otro, hay salas. En algunos sitios con mayor densidad que en otros, seguro, pero no hay zona que no lo roce el juego. Ya son una institución más: municipalidad, comisaría, banco, plaza, escuela… y bingo.

Las salas son una institución de masas, e inclusiva. Por allí deambulan muchas vidas y que salen de todos los recovecos urbanos: espacio policlasista donde varias generaciones y géneros conviven también (“en un bingo hay de todo”, nos dicen una y otra vez). Entre los jugadores se fluidifican las asimetrías que imperan muros afuera. En potencia, todos son iguales. Todos pueden estar ahí. Jugar, juega cualquiera. Así es la democracia timbera.

Pero como digo que hay una dinámica común para los jugadores en un bingo-empresa, también digo que las diferentes pertenencias sociales de cada uno hacen al acto de jugar: momentos disponibles para ir en la semana y duración de cada jornada de timbeo; cantidad de dinero para invertir en las jugadas; formatos de endeudamiento y de pago de los créditos contraídos; bolsillos más o menos sensibles a los cambios de coyuntura económica… Por eso, si bien las salas construyen sus propias distinciones y jerarquías –jugador tranqui o vicioso, por ejemplo— en las salas de juego se replican las fronteras sociales extramuros de las salas.

Las salas de juego son un emergente de la década ganada, por la afiebrada circulación de dinero en diferentes estratos de la sociedad argentina, pero su funcionalidad no las podemos explicar simplemente por el aumento de billete en los bolsillos populares. Sin olvidar los diferentes momentos de avatares económicos en los tiempos kirchneristas, en estos dos años de gobierno macrista y desplume intenso de ingresos económicos, los bingos siguen convocando multitudes.

La hipótesis que barajo es que los bingos operan como una máquina terapéutica sumamente eficaz. Las salas exponen una gran eficacia para regular los estados de ánimo de los cuerpos que padecen la ciudad precaria, con las máquinas tragamonedas como la gran protagonista. Una regulación anímica que se obtiene mediante dos procesos: la producción de adrenalina y olvido.

Producción de adrenalina

Apostar genera una expectativa por lo que saldrá en cada jugada. Se corre un riesgo –medido en guita patinada— de ganar o no. La persona apuesta, la máquina sentencia. La creencia en la concreción o no de un deseo, esa tensión de probar una y otra vez y esperar por la irrupción de la sorpresa, es un riesgo que atrapa.

A diferencia de otros juegos, la maquina la manejamos nosotros; no hay que esperar que nadie haga nada a diferencia de la ruleta, los cartones, o el Black Jack. Es muy rápido el mecanismo: poner plata y ver qué pasa. Dinámica de expectativa-efectuación que debe ser lo menos mediada posible para fogonear la adrenalina. Por eso el bingo se encarga de cancelar todos los lapsus posibles: el sistema TITO es un caso muy concreto. Ya no hace falta que el jugador corte la sinergia con la máquina yendo a la caja a comprar más fichas, sino que puede mandar directamente los billetes por la ranura.

De esto quiero hablar: decimos que cortar lapsus agiliza la ansiedad. Es cierto. Pero también se necesita de un suspenso, de generar tensiones entre la apuesta y el resultado. En la maquina el resultado se dibuja en sus contornos muy rápido, como en los dados, o hasta en la ruleta capaz. A diferencia de otros donde se tarda en percibir lo que va tomando forma —cartones, por ejemplo—. En los diferentes tipos de máquinas, una va viendo los movimientos y si se acerca a las chances de ganar sube la tensión o no. Despliegue dentro de la misma tirada, pero ese continuo se da entre jugadas: suspenso, resultado, jugar de inmediato, nuevo suspenso, resultado y así… por eso es importante el suspenso pero también cortar los lapsus, así seguimos jugando entre tiradas y no irrumpe la náusea de estar perdiendo y el deseo de cortar con todo.

Abortar los lapsus sirve para generar un suspenso realista, de que otra vez empezamos y las cosas van bien. A diferencia de esas pelis donde ya sabemos que más allá de los mil obstáculos que el protagonista enfrenta vamos a terminar todos felices, en las salas el final es abierto. Abierto pero casi imposible; de lo apostado, casi nadie gana. Pero el ritual se repite una y otra vez como les comentaba hace un rato. Miles de veces. La creencia se renueva, siempre. La gracia está en comenzar un ciclo. Ciclo donde ganamos, perdemos, pero el final es pura suerte. Aunque la abrumadora mayoría de las veces, se demuestre lo contrario.

Producción de olvido

Este esperar y constatar la suerte de la jugada provoca una inmersión en la experiencia inmediata. La conciencia se abstrae de lo general y se transforma en un rígido radar donde la atención y la memoria se anclan en el presente contínuo del juego, dilatando cualquier otro rincón de la conciencia que se ocupe de dar informaciones sobre el estado del cuerpo en la rutina reciente.

Si el presente es un puente entre el pasado y el futuro, afirmarse en un instante genera una amnesia reparadora. Y no lo digo por los recuerdos nomás, los episodios que como flashbacks iluminan nuestra mente. Lo digo por la circulación sensible, las tensiones de los músculos y los nervios irritados. Al apostar, desde el cuerpo que tenemos, hacemos otro cuerpo. Con más fuerza y menos impotencia.

El diseño espacial de las salas colabora para esta licuación de las tensiones y el ninguneo al aburrimiento. Cerrado al exterior no entra la luz solar, impidiendo distinguir si es de día o de noche. Focos que rocían de luz toda a sala crean una suerte de durabilidad indefinida: entre los pasillos de las maquinas siempre hay vida, más allá de lo que pase afuera. Los frentes y puertas, el alfombrado y las columnas, dan unos aires palaciegos como si los bingos fueran la escenografía de un cuento mágico.

Un lugar cómodo y seguro, donde ustedes los que juegan siempre dicen que es uno de los pocos lugares donde no hay robos o peleas. Seguridad dada por la presencia de cámaras que capturan detalles impensados y comodidad en el diseño de las sillas de las máquinas, pensadas según cuentan para que una persona esté sentada dieciséis horas sin que le duelan los riñones.

En conclusión, las salas son un nodo cerrado que imanta cuerpos entre la calle y la casa abriendo un tiempo de larga duración donde promete ese milagro del instante mágico. Pero si al apostar hay una intensidad fulgurante, un frenesí hipnótico, en relación al afuera hay un corte. Un desenchufar. Los bingos son cuevas a los viajes más excitantes, pero también invernaderos. Cápsulas que median entre la calle y la casa. Espacios cerrados que huyen de la rutina. Una interfaz flexible, para entrar y salir cuando se quiera y moverse por todos lados. Ahí los cuerpos están suspendidos, en modo stop. Ni dormidos ni despiertos; soñando pero bien levantados.

Anticipo del libro ‘La cueva de los sueños. Precariedad, entretenimiento y política’, Tinta limón ediciones.

Desaparición y Deuda // Bruno Nápoli

Publicada en 20 de mayo de 2018

Las leyes direccionadas a garantizar la obligación corporal de pagar adoptan un lenguaje de seguridad

El diálogo entre leyes económicas y leyes represivas en nuestro país cumple la edad del primer préstamo stand-by. En estos 60 años el Fondo metió la cola y la deuda argentina, de U$S 1.425 Millones en 1958, hoy compone un consolidado total de U$S 371.000 Millones. Con los datos duros, es dable pensar que las leyes que regulan los cuerpos políticos (y su acción de protesta) han deletreado las leyes que regulan los cuerpos económicos (y su obligación de pago). Estas incursiones leguleyas materializan la crudeza de la hora: financierización de cuerpos y relaciones sociales como garantía del consumo, aparece como el grado de politización posible de esos cuerpos, capaces de consensuar desde la cotidianeidad más desapercibida, la dirección fatal de la economía actual.

En tanto, asistimos azorados al minuto más caro de la TV argentina; los mismos que votaron los tarifazos en diciembre, a cambio de salir en televisión como defensores de consumidores, pagaron cara la publicidad: tuvieron quorum a cambio de votar para el gobierno la nueva ley de mercado de capitales, que remata los últimos posibles controles a la especulación y deja a una parte de la economía a merced de la compra/venta…. de deudas.

El corolario somos todos, en reposo pero no desconectados (en stand-by) esperando ser gatillados en caso de que el acreedor ponga en duda nuestra capacidad de pago, nos corte el chorro y nos exija la liquidación total de lo adeudado (tal la característica de estas cartas de crédito). Y preguntándonos, ¿por qué no estalla?

Los datos

Desde que Argentina entró al FMI en 1956 [1], nunca se retiró; y cada préstamo fue acompañado por la sanción de leyes represivas que multiplicaron, como los intereses contraídos, la cantidad de detenidos, secuestrados y desaparecidos por razones políticas. En 1958, “Plan de Austeridad y Sacrificio” fue el nombre de estas medidas: acuerdos con firmas extranjeras para explotación de hidrocarburos, liberación del tipo de cambio, reducción de gastos corrientes (sueldos) y de planta estatal, menor inversión del Estado, aumento de tarifas en transportes y servicios públicos, libertad de los capitales extranjeros para salir del país. Tomadas entre julio y noviembre de ese año, el plan habilitó el primer préstamo stand-by (de disponibilidad inmediata y condicionalidad absoluta). Por esas horas, Frondizi decretó el Plan CONINTES (Dec. secreto 9880/nov/58). Dividió al país en zonas y sub zonas, y todo conflicto gremial y político se dirimió en tribunales militares. Las cárceles se llenaron de presos políticos, y las FFAA de instructores franceses para enseñar “técnicas de contrainteligencia” a sus miembros. El interregno de Arturo Illia dispuso no hacer acuerdos con el FMI pero en 1966, una vez derrocado, la primera medida del dictador Juan Carlos Onganía fue retomar las negociaciones. Para esto ordenó la casa: en octubre de 1966 sancionó el Decreto-Ley N°16.970, que reemplazaba al CONINTES; establecía represión de cualquier actividad “contraria al Estado”, castigando no solo a quien se rebelase contra los “intereses nacionales”, sino también a quien no colaborase en la identificación de los “delincuentes”, además de facultar a las Fuerzas Armadas para tomar cualquier propiedad y disponer de ella como centro de operaciones represivas, entre tantas otras atribuciones punitorias. A los seis meses y con el patio ordenado se destrabaron los préstamos stand-by con cláusulas de control por parte del Fondo Monetario hacia las cuentas públicas argentinas, más duras que las acordadas por Frondizi. Antes de cerrar su último acuerdo, el dictador decretó la primera Ley de Mercado de Capitales (N° 17.811) y en enero de 1969 la primera Ley de Entidades Financieras (N° 18.061). Ya en la agonía de su Revolución Argentina (1972) se recurrió a otro salvataje del Fondo (vía Facilidad de Financiamiento Compensatorio).

En el período siguiente, el gobierno peronista derogó varias de las leyes de la dictadura, a excepción de la represiva 16.970, que fue de uso cotidiano en un Estado listo para eliminar opositores políticos al gobierno. De todos modos, tuvo corta vida. En septiembre de 1974 se sancionó en su reemplazo la ley N° 20.840, que impuso penas más duras que las dos anteriores. Esta nueva “Ley de Seguridad Nacional” en su carrera de “penalidades para las actividades ideológicas en todas sus manifestaciones” (sic) aumentó sensiblemente el número de desaparecidos, secuestrados y asesinados por el Estado.

Ya en marzo de 1976, la dictadura de la desaparición de personas tuvo el camino represivo allanado legalmente. El Proceso derogó infinidad de leyes de la gestión peronista menos esta última, que fue el ariete para desmontar cualquier resistencia al rumbo económico (la Ley 20.840 estuvo vigente hasta 1983 en su articulado político, y hasta 2001 en su articulado penal-económico) [2]. Puesto en marcha el genocidio con esta legislación heredada y útil como normalidad fraguada, entre el 13 de agosto de 1976 y el 14 de febrero de 1977 las tres principales leyes de corte neoliberal: Ley de Inversiones extranjeras (21.382), Ley de descentralización de depósitos (21.495) y Ley de Entidades Financieras (21.526), [3], que impusieron concentración financiera y apertura económica sin límites a bienes y capitales (importaciones y divisas). En el mismo período de meses, se destrabaron de inmediato los acuerdos stand-by. El combo de Desaparición y Deuda estaba en su cenit.

El hiato alfonsinista supone tres tortuosos acuerdos con el Fondo que resultan desastrosos para la economía local y una subordinación absoluta al organismo. Pero también, una resistida “Ley de Defensa Nacional” (N°23.554/abril/1988) por el rol dado a las Fuerzas Armadas en caso de conmoción interna. De todas formas, cuando se sintió cuestionado, Alfonsín no tuvo mejor idea que insultar a las Madres de Plaza de Mayo (las llamo “antidemocráticas y contrarias a los intereses nacionales” –12/1984— y “madres de terroristas” –TV alemana 07/1985-) y por las dudas arremetió contra “los 30 trotskistas” a los que acusaba por los saqueos, en junio de 1989, y detuvo a la cúpula del P.O.

El regreso sin cortapisas del paradigma neoliberal en los ’90 encuentra un Estado cuya primera disposición es sancionar en 1991 la Ley Seguridad Interior (24.059) y un Protocolo de seguridad para la protesta social [4]. Ante las movilizaciones estudiantiles, Menem (como Alfonsín) recuerda a las Madres y envía un mensaje a los jóvenes: “No vaya a ser cosa que tengamos otro contingente de Madres de Plaza de Mayo reclamando por sus hijos”. (07/1992). La línea se completa en 2001 con la Ley de Inteligencia Nacional (25.520). En este marco la convertibilidad obtiene nueve Acuerdos con el FMI [5]. Desde aquí la historia es conocida: a fines de 2000 el gobierno argentino solicita un auxilio al Fondo, en abril la fenomenal fuga de capitales absorbe los dólares y el Senado aprueba una ignominiosa Ley de Déficit Cero (recorte a jubilaciones y pensiones) pero no alcanza, y en diciembre el Fondo suspende los giros. La convertibilidad termina su ciclo con 39 personas asesinadas en las calles. Casi de manual, en 2016 una de las primeras medidas de la alianza Cambiemos fue modificar y endurecer el protocolo antipiquetes (que cambia drásticamente el más honroso de 2011) y que tiene su corolario con los asesinatos de Santiago Maldonado y de Rafael Nahuel en conflictos sociales que ligan territorios a extracción de recursos en lugares sensibles para capitales extranjero.

¿Epílogo?

El diálogo en cuestión sacude nuestra corporalidad cotidiana, pues en estos 60 años los cuerpos sensibles al par mencionado, han soportado dos destinos excluyentes: la desaparición o la deuda. Y en la “segunda supervivencia”, los que no desaparecimos fuimos re-endeudados. La actual financierización de nuestros cuerpos (y por ende su novedosa politización) está dada en cada gesto cotidiano: la bancarización en todas sus formas, la compra electrónica, el préstamo personal inmediato, la carga en la SUBE como aporte a un fideicomiso del Banco Nación, la gestión crediticia —personal/prendaria/hipotecaria— duplicada en los dos últimos años, una expansión monetaria visible en los bancos; y llamativamente, una tasa de morosidad igual a la de diciembre de 2015 a pesar de circular el doble de dinero. Estos datos tal vez nos permiten ser más cautos. Aún hay dinero circulando en el sistema. Y esto no estalla cuando lo decidimos nosotros. Lo decide el capital. Y lo decide cuando los instrumentos financieros inventados no se condicen con el número de personas (número finito) para financierizar y las formas de la economía real. Alli, en ese lógico agotamiento de la tasa de ganancia, los breves dueños del circulante pueden retirarlo y enviarlo a mejores puertos. Mientras tanto, el dinero y sus derivados financieros circulan de maneras variadas (facturas de pago que se pueden vender, UVA, ventas en corto, prestamos, etc, etc, etc) y todo, todo negociable en el mercado gracias a la nueva ley. Podemos pensar con cautela que estos elementos tan volátiles pueden dar cuerda para un poco más en este diálogo ya ensayado…

Adelanto del libro “Desaparición y Deuda en Argentina”.

[1] Decreto No.7103 de 19/04/1956 y Decreto-Ley No.15.970 de 31/08/1956. Al ser miembro, paga una cuota en divisas y oro que puede retirar en caso de necesidad como derecho de giro sin condiciones. En 2013, el Senado de la Nación aprobó la suba de esta cuota. Es decir, nunca nos fuimos….

[2] Ese articulado económico, paradójicamente hubiera permitido sancionar a los Bancos que fugaron sus capitales en 2001, pero fue derogada por el Congreso de la Nación para que esto no suceda, en una escandalosa sesión del 30 de mayo de 2002 donde radicales y peronistas, con la excusa de la “gobernabilidad”, anularon la norma.

[3] La Ley de Inversiones Extranjeras (con modificaciones) y la Ley de Entidades Financieras (ídem) siguen vigentes.

[4] Modificado tardíamente en 2011, pero con cambios que supusieron una novedad digna de mención por el tratamiento más humanizado de piquetes y protestas, a sabiendas que la conflictividad subiría luego de la recesión económica mundial.

[5] 5 stand-by y 4 de facilidades extendidas o de complementación de reservas.

Fuente: El cohete a la luna

«Verbitsky es periodista, investigador y un militante comprometido con las luchas políticas» // Diego Sztulwark

Publicada en 20 de mayo de 2018

Por Enrique de la Calle

APU: ¿Por qué le interesó hacer un libro («Vida de Perro») con diálogos con el periodista Horacio Verbitsky? Hay una idea de «balance» que recorre toda la publicación. ¿Quedó conforme con el resultado?

Diego Sztulwark: Estoy contento con el libro. En primer lugar, porque era un libro difícil de realizar porque Verbitsky no es una persona abierta a todo tipo de entrevistas o propuestas de libros. Él es muy dueño de sí mismo y toma decisiones muy drásticas sobre con quién sí o con quién no, y cuándo sí. Estuve dos años, entre 2013 y 2015, insistiéndole con la importancia de hacer este proyecto. Me interesaba hacer un balance sobre el período último que quede para las nuevas generaciones que se suman a la lucha social y política. Y sobre todo, me interesaban dos preguntas: ¿Qué pasó con esa potencialidad única que tuvo el movimiento popular en Argentina y en buena parte de América Latina en torno al 2001? La segunda: ¿Cómo puede ser que lo que se construyó entre 2001 y 2013, que es el período que me interesa a mi, termina siendo capitalizable por lo peor de la derecha neoliberal? Para decirlo de otra manera: ¿Cómo puede ser luego de la insurrección de los movimientos sociales y la década de gobiernos llamados progresistas haya ganado Mauricio Macri?

APU: ¿Por qué quiso que esas respuestas, a preguntas tan complejas, las diera Verbitsky?

DS: Ni Horacio ni yo tenemos respuestas definitivas para eso. Lo interesante para mi era dialogar con una persona que tiene determinados rasgos, que hacen de Verbitsky un buen interlocutor para pensar estas cosas. En primer lugar, un protagonismo durante épocas. Es una persona que desde los 60 para acá tiene protagonismo en los lugares que ocupa. En segundo, tiene una mentalidad ultra analítica y ultra rigurosa en el manejo de la información. Por último, la periodicidad con la que informa sobre la realidad nacional. Verbitsky es un periodista, un investigador y un militante atento a las luchas políticas. Me interesaba dialogar con el para profundizar un balance, más que para encontrar respuestas. Porque la pregunta de fondo queda abierta: ¿Qué política transformadora real se puede dar en democracia?

APU: ¿Qué elementos le aportó el diálogo con Verbitsky para responder a esa pregunta de fondo?

DS: La experiencia fue muy rica e interesante. En primer lugar, porque logré que Verbitsky finalmente accediera. Después, porque el libro evita dos clisé en torno a él. Por un lado, esa cosa misteriosa en torno a la personalidad, a la figura de Verbitsky. Él fue difamado, acusado de cosas inverosímiles por personas motivadas por una causa innoble, que es deslegitimar sus investigaciones. En Vida de perro se sale de ese lugar donde a veces se lo intenta poner. Por otro lado, tiene que ver con salir de la demonización del kirchnerismo que hoy impide hacer balances serios. En definitiva, se logró una conversación entre personas que pertenecemos a una generación diferente, con formación diferente y con opciones políticas diferentes. Partimos de lecturas distintas sobre el kirchnerismo y de lo que fue el pos 2001. El libro muestra que más allá de esas diferencias se puede dar una conversación en base al respeto y hasta de admiración, compartiendo enemigos y una revalorización de la historia. Me parece que es un aporte para el campo social que hoy está resistiendo al macrismo.

APU: ¿Aprendió algo con la experiencia del libro?

DS: Me interesa de Verbitsky un aspecto de su carácter. Él rompe con esa cosa de desmoronamiento depresivo y triste que tiene una parte del progresismo, esa vuelta a lo privado, a la desmovilización. Verbitsky no se suma a esa sensación de derrota ética e intelectual. No soporto esa actitud. Verbitsky dice que «resistimos a la dictadura cómo no vamos a hacerlo ahora». Horacio invita a la lucha y eso me parece revindicable. Esa es una primera cosa que rescato. Lo otro que me interesa es el método de trabajo: se puede ser riguroso sin ser neutral.

APU: Sobre ese carácter que describe, en un capítulo hablan sobre Carta Abierta y Verbitsky dice algo así: «Me interesó Carta Abierta pero hasta ahí, porque era gente que estaba volviendo a la política, y yo no volvía a ningún lado, porque siempre estuve en la política».

DS: Esa actitud dice algo más que tiene que ver con no consumir el triunfalismo que el enemigo te ofrece como única realidad a travez de los medios. El enemigo te dice: «Ustedes no existen, nosotros vamos ganando». Horacio tiene una mirada irónica sobre la realidad, que le permite poner distancia y no consumir lo que el enemigo dice que está ocurriendo. Él tiene en la cabeza el 45, la resistencia peronista, el Cordobazo, el 2001 la lucha del movimiento de los derechos humanos, el movimiento de mujeres. Con estas imágenes de protagonismo plebeyo tenemos que conectarnos, ahí está nuestra historia. Por mi militancia, entro muy bien en ese tipo de razonamiento y de práctica política. Ahí potenciamos algo en común.

APU: El libro desarrolla muchos ejes interesantes. Uno tiene que ver con la práctica periodística de Verbitsky, con su rol como investigador. Podría desarrollar ese punto.

DS: Se trata de rescatar una tarea, que tiene un aspecto técnico, pero que es muy importante para la militancia popular. En América Latina tiene una historia reciente, que empieza por lo menos con la revolución cubana y el fenómeno de la agencia Prensa Latina, donde estuvo Rodolfo Walsh, Rogelio Garcia Lupo y García Márquez, entre otros. Se construye un modo de tratamiento militante de la información, para romper el monopolio informativo del imperialismo y para captar, recolectar y procesar de manera propia la información. Eso se convierte en una herencia que las organizaciones revolucionarias toman para armar sus propios aparatos de información e inteligencia y esa tradición es la que sostiene la prensa clandestina durante la dictadura. Después de la derrota, los organismos de Derechos Humanos también retoman una lógica autónoma de recolección de información. Eso es otra cosa que para mi aporta el libro: rescatar la dimensión de un intelectual (llamo intelectual a todo aquel que pueda trabajar con análisis de información) que entiende que hay una tarea de politización que tiene que ver con retomar ese trabajo autónomo de investigación.

APU: Me parece que eso que describís puede ser un aporte muy valioso para darle mayor volúmen a la definición de «periodismo militante», que a nosotros, como a otras experiencias de comunicación, nos define en nuestra práctica periodística. Y que es una definición que siempre ha sido menospreciada o reducida al apoyo a un gobierno u otro (en esa lectura 678 o La Nación serían «periodismo militante»).

DS: Otra cosa que me interesa de Verbitsky tiene que ver con eso, justamente. Más allá del apoyo que él dio a un gobierno, no abandonó una agenda autónoma, propia. Eso es muy valioso. Pasó con muchos casos durante el kirchnerismo: Ferreyra, Milani, Félix Díaz, o tantos otros. Él tiene una agenda, temas y argumentaciones propios: la agenda del Cels, la agenda que le viene de su historia. Eso es una enseñanza para lo que viene. ¿Qué esperamos de un dispositivo de conducción política? ¿Sólo se va a valorar la imagen del soldado y la obediencia? ¿O también vamos a valorar a los compañeros y compañeros que tienen agenda propia y que son valiosos justamente porque tienen agenda propia?

APU: Volviendo a la pregunta sobre el periodismo de Verbitsky, usted destaca un tipo de investigación construido en el marco de la organización popular.

DS: La idea objetividad fue muy discutida. Me parece que Vida de Perro retoma a Walsh. La objetividad no se opone a la toma de partido. Walsh pensaba que en los hechos hay más realidad literaria que en la propia ficción. Que se puede hace extraordinaria literatura o ensayo, tomando lo que los hechos nos dan. Pero Walsh llegaba a este punto de vista tomando partido de modo decidido. Ahí hay otra originalidad de Horacio: su lectura sobre la lucha de clases en Argentina desde el peronismo a nuestros días. Y diría que hay otra orgininalidad en el modo en que enlaza su judaismo con el peronismo como parte de la composición migrante de las luchas populares. Su padre inventó la expresión “villa miseria”. De ahí le viene la idea de que la política está fundada en la resistencia de masas: de nuevo, la secuencia 1945, 1969, 2001, el movimiento de Derechos Humanos o el de mujeres. Él ve el proceso político de este modo: de un lado están los dueños de la tierra, que fueron defendidos por las fuerzas armadas y doctrinariamente por la Iglesia Católica. Después está el movimiento popular que quieren formar parte de la distribución de la riqueza y la tierra. Esa secuencia básica, imaginaria, fue parte de su universo familiar. Esa visión se ajusta cuando ya de adolescente es testigo del bombardeo a Plaza de Mayo. Es importante haber podido reconstruir esa historia.

* Sztulwark es el editor de la obra de León Rozitchner junto a Cristian Susksforf. Además, escribe en el blog Lobo Suelto y es parte de Tinta Limon Ediciones.

Fuente: Agencia Paco Urondo

Foto: Diego Martinez

Evocar el 68 desde las mujeres en lucha: memoria viva en tiempos de rebelión // Mariana Menéndez Díaz y María Noel Sosa González

Publicada en 19 de mayo de 2018

La lucha de las mujeres irrumpió en los últimos años en América Latina con una extraordinaria fuerza, el Río de la Plata es uno de los epicentros de este resurgir feminista, y desde esta cuenca escribimos. En medio de la revuelta la propia lucha ha evocado la memoria, por necesidad vital de utopías y por urgencia estratégica. Una memoria viva que hemos intentado retejer escandalizadas -e incluso con angustia- ante el descubrimiento del despojo y la insistente producción de olvido. Una producción de olvido provocada desde el poder dominante y también desde los discursos dominantes en la izquierda. Silvia Rivera Cusicanqui nos ha dicho, retomando la cosmovisión andina en la búsqueda de una alteridad epistémica, que el pasado está frente a nosotrxs y es lo que podemos ver, mientras el futuro se encuentra en nuestra espaldas. Son las evocaciones del pasado las que pueden guiarnos.

Cincuenta años después, ¿qué nos evoca el 68? ¿Qué puede volver a enseñarnos desde nuestro presente? Si algo nos ha llegado es su irreverencia, su puesta en jaque de las jerarquías. Los acontecimientos de ese año – que ni empiezan ni terminan en Mayo ni en Paris- sacudieron al mundo y todavía hoy podemos sentir su eco. El primer paso, tal vez, es fugarse de la imagen congelada del 68’ parisino reducido a batalla cultural, entendida de modo limitado, para abrirlo al proceso de luchas a lo largo y ancho del mundo. En nosotras late todavía la revuelta, late el germen de lucha que queremos retomar hoy en este nuevo tiempo de rebeldía de las mujeres.

Tiempo de revuelta

Los años 60’ fueron tiempo de convulsionados en el norte y especialmente en América Latina. En Vietnam enfrentaban la invasión gringa, Praga olía a primavera, centroamérica latía en las guerrillas de la mano de la revolución cubana, en el sur también se relanzaban las luchas obreras. México se agitaba con los sucesos de Tlateloco, como cruel respuesta a las movilizaciones estudiantiles acompañadas no sólo por obreros, sino también por las madres de lxs estudiantes. Fueron también tiempos de descolonización y lucha anti rascista, años en los que avanzaron las luchas por la independencia en África y el movimiento negro en Estados Unidos.

Imanuel Wallerstein (1999) señala que si observamos el sistema mundo, han habido dos revoluciones mundiales: 1848 y 1968. Afirma que ambas fueron un fracaso histórico y un punto de inflexión. Si la revolución de 1848 pare al movimiento obrero, las revueltas del 68 abren lo que se ha denominado como “nuevos movimientos sociales”, o dicho de otro modo, abre la ventana para aires nuevos y renovados sujetos, interpelando a la “vieja izquierda”. Si vemos de forma rápida los focos de ambas parecen ser europeos, pero si miramos en detalle el 68 fue un tiempo de rebelión planetario. Podríamos decir que el entramado clase, sexo, raza tiene nudos antiguos, pero las organizaciones hasta entonces solían hacer foco en una de las dimensiones de la dominación. Desde los estudiantes, las mujeres, lxs jóvenes, las luchas anticolonialistas y el movimiento negro se abre un nuevo tiempo en las calles y en las reflexiones. Estos sujetos colectivos encarnan un cuestionamiento al sistema de dominación, a la hegemonía estadounidense, y también a las perspectivas teórico políticas emancipatorias. Construyendo profundas críticas a la tradiciones de izquierda y al modelo soviético devenido en autoritarismo letal. Señalan jerarquías hasta ahora invisibilizadas, permitiéndonos entender de manera más contundente el funcionamiento del capital. Pero sobre todo., ya no admiten esperar más. Ya no aceptan que sus problemas sean resueltos luego del gran día de la revolución.
Mirar desde esta diversidad de luchas nos señala por lo menos dos aprendizajes, la existencia de una multiplicidad de sujetos en lucha y la imperiosa tarea de insistir en descolonizar y despatriarcalizar nuestra producción de memoria y nuestras prácticas de transformación. La irrupción – antes, durante, y pos 68 – de múltiples sujetos nos ha enseñado a cultivar una mirada que reconoce la amalgama de dominaciones, que no sólo señala la explotación capitalista sino la opresión y el despojo. La urgencia por comprender que la máquina de muerte a la que nos enfrentamos se funda en la sedimentación de relaciones capitalistas patriarcales de matriz colonial. Tres aristas que no pueden pensarse escindidas sino profundamente imbricadas, que se refuerzan mutuamente anudadas por la violencia de todo tipo hacia nuestros cuerpos y nuestros territorios. Nosotras quisiéramos hoy seguir el hilo de la lucha antipatriarcal y feminista, reconocernos en ese largo linaje de mujeres en lucha, recuperar las luchas del 68’ multiplicadas en los 70’ a través de una de las más potentes revueltas de las mujeres.

68 y después: revuelta feminista
Las mujeres en esos años no sólo comenzaron a lucir minifaldas con desenfado, sino que estaban germinando una fuerza que terminaría cuestionandolo todo. Fueron partícipes de todas las luchas, desde el movimiento negro hasta la lucha obrera, de la resistencia en Vietnam hasta protagonistas de la lucha contra la guerra, estuvieron en las guerrillas y en las luchas estudiantiles. Dinamitaron el lugar del cautiverio impuesto a la mujer para lanzarse otra vez a participar de la vida política. Pero una sensación extraña es relatada por varias protagonistas, una incomodidad que luego sería combustible emancipatorio y que abrió preguntas nuevas: ¿qué lugar nos tocó dentro de esas luchas? ¿qué tareas asumimos y nos fueron adjudicadas? ¿que voces eran escuchadas y cuáles no? ¿quienes marcaban las formas, los ritmos y las prioridades? Casi las mismas preguntas que nos hicimos nosotras, hijas de las luchas contra el neoliberalismo de los años 90’, antes de reconocernos feministas.
Coincidimos con Francesca Gargallo (2008) cuando afirma que no se puede decir sencillamente que la luchas del 68’ inventaron la liberación femenina, pero sí que existen entre ambas un vínculo insoslayable. Los últimos años de la década del 60` y los años 70’ se conocen en el feminismo como la segunda ola. Desde allí podemos encontrar los hilos que unen el 68 con la irrupción de la lucha de las mujeres. Las críticas lanzadas a la izquierda serán retomadas y amplificadas desde las experiencias feministas, ya que muchas nacieron en sus entrañas. “El deseo de vivir no se mendiga, se toma” era una de las frases grafiteadas en plena revuelta parisina, las mujeres que participaron de algún u otro modo sintieron sus efectos y se los tomaron en serio. Sus deseos y su imaginación política ya no pedirían permiso ni mendigarían.

¿Que había estado pasando en esos años en la vida de las mujeres? En 1960 se había iniciado la comercialización de la pastilla anticonceptiva en Estados Unidos y un años después ya circulaba por Europa. En 1963 se publica “La mística de la feminidad” de Betty Friedan, donde se describe “ese malestar que no tenía nombre” y que no era otra cosa que las vivencias del patriarcado que ahogaban a muchas mujeres. Aunque fuera luego criticado por ser pensado desde las mujeres blancas, urbanas y de estratos medios, el libro es de los primeros en dar cuenta de la ola feminista que estaba empezando y que luego tendrá mayor visibilidad y fuerza. Aparecen diversos grupos de mujeres, intervenciones artísticas, clínicas autogestionadas de salud, habrá poesía, música y tiempo de rebelión. Imágenes, relatos y testimonios de esa época aparecen en el documental “She is beautiful when she is angry”. Las mujeres negras serán protagonistas de las luchas antirascistas, serán oradoras, teóricas e inspiradoras de muchas otras mujeres. Angela Davis (2016) como figura icónica, entretejerá una mirada entre marxismo, antirascismo y feminismo dando impulso a la necesaria perspectiva interseccional. Por otra parte, aparecerá también una de las máximas expresiones de esos años que es el texto de Kate Millet, Política sexual, publicado en 1970. Desde allí se popularizó la frase “lo personal es político”, que da nombre y cristaliza uno de los sentidos más potentes de ese tiempo de lucha. El énfasis puesto en politizar lo cotidiano del 68 será radicalizado a través de esta consigna y las prácticas de autoconciencia que se extendían en cientos de grupos por todo el país.
Katerine MacKinnon (1995) dijo que “El feminismo es la única teoría que emerge de aquellos cuyos intereses afirma” al hacer referencia a que el método de crear conciencia -también llamado concientización en Estados Unidos o autoconciencia por las italianas- es el método por excelencia del feminismo. Muchos grupos de autoconciencia surgieron de forma más o menos espontánea, entre amigas, compañeras de universidad, vecinas. Es desde esta práctica de hablar entre mujeres, pero esta vez revalorizada, politizada y conceptualizada, que las experiencias en este tiempo de lucha cobran fuerza. En distintos formatos, con distinta frecuencia, las mujeres comenzaron a reunirse y a hablar de su experiencia como mujeres y lo hacían sólo entre ellas. Esto significaba relatar abusos, hablar de sexualidad, de hijos, de maridos y de cenas, de jefes, de sus madres y abuelas y de todo lo que en lo cotidiano y a lo largo de nuestra vida nos conforma como mujeres desde el esquema de dominación. Cada una fue encontrando en la otra señas propias, dolores ya no individuales sino colectivos y desde ahí aparece una fuerza capaz de desbordarlo todo. Lo personal es político no era un eslogan vacío, sino una clave política profundamente fértil. Ese mismo debate es el que en la actualidad recogemos, se trata de un partir de sí, para no quedarse en sí (Pérez Orozco, 2014), como un intento de no separar el cuerpo femenino de las luchas que se dan, o más bien de un partir de sí para ser con otras, para ser mujeres en lucha (Menéndez, 2017).
En Francia luego de Mayo del 68 las mujeres que estaban organizadas en distintos grupos, especialmente en grandes ciudades, crean el Movimiento de Liberación de las Mujeres. Se trató de un esfuerzo de organización política de gran alcance. La estética de la provocación y el sarcasmo que habían tenido lxs estudiantes es redoblado desde las mujeres, por ejemplo en el acto de depositar flores en la tumba del soldado desconocido, en el Arco de Triunfo de París, pero dedicándoselo a la mujer del soldado desconocido. Con las flores pusieron la inscripción “Existe alguien más desconocido que el soldado desconocido, su mujer”. Se burlaban del canon masculino con ironía, en frases como «Un hombre de cada dos es una mujer». En octubre, cuarenta mujeres, encadenadas a las rejas de la prisión de la Petite Roquette, clamaban: «Nosotras somos todas prisioneras»”. En 1971 aparece el “manifiesto de las 343”, que abre el debate sobre la legalización del aborto en el país.

De ese tiempo de lucha y en esa geografía aparecen varias mujeres que debaten desde el pensamiento de la diferencia, criticando las bases psicoanalíticas y de la teoría política, tan propias del mundo francés. Ellas cuestionan la centralidad de lo fálico en tales teorías, no por la teoría en sí, sino para denunciar lo que eso ha significado en tanto toda nuestra referencia simbólica se construye sobre lo masculino. Abren desde ese lugar el debate sobre un nuevo orden simbólico en femenino, especialmente Luce Irigaray (2007) quien aporta nuevas pistas para pensar las relaciones entre mujeres desde el espéculo, desde el mirar hacia nosotras mismas y nuestras semejanzas y ya no desde el ser lo otro, lo abyecto, o recuperando a Simone de Beauvior, reclamando ya no ser más el segundo sexo.

En Italia Carla Lonzi, desde Revuelta feminista, dará inicio también la práctica de autoconciencia y escribirá ese texto hermoso de título irreverente “Escupamos sobre Hegel” para realizar una crítica contundente al pensamiento filosófico masculino. En esa geografía existió también un intenso y prolífero debate con el marxismo y variados aportes desde el pensamiento de la diferencia sexual, también llamado feminismo de la diferencia. Especialmente desde la Librería de Milán se realizan publicaciones que teorizan desde el partir de sí (Rivera- Garretas 1997), ampliando la mirada al orden simbólico que surge desde las relaciones entre mujeres, con base en la relación primaria con la madre (Muraro, 1991). Preocupadas por una política viva, cuestionando la lógica de la representación y la igualdad en términos modernos, es decir una a la que sólo acceden los hombres, discuten sobre otros modos de producir decisión colectiva y de vivir dignamente.

También en Italia y en Estados Unidos las feministas producirán una mirada renovada sobre el marxismo, primero en el texto fundante “El poder femenino y subversión de la comunidad” de Maria Rosa Dalla Costa y Selma James (1977). Organizando a su vez la Campaña Internacional por salario para el trabajo doméstico, recopilada en parte en el libro “Wages for Housework. The New York commitee 1972 – 1977” editado recientemente por Silvia Federici.

Desde esta lucha por el salario, no como táctica sino como perspectiva, las críticas a la izquierda abiertas por el 68 serán retomadas y profundizadas. Federici (2010; 2013) por ejemplo avanzará sobre la crítica a Marx, para releer su concepción sobre la acumulación originaria y la degradación de las mujeres en la llamada transición del feudalismo al capitalismo, afirmando que esa violencia es un proceso continuo que reactualiza las formas de despojo. Así como la necesidad de comprender que la división creada entre producción y reproducción implica la invisibilización y desvalorización del trabajo reproductivo a cargo mayoritariamente de las mujeres. Estos primeros aportes abonarán luego los fértiles debates posteriores sobre la centralidad de la reproducción de la vida para repensar la transformación y la recreación de las luchas por lo común y las tramas comunitarias, poniéndose cada vez más en diálogo con la experiencia latinoamericana contemporánea para nutrirse mutuamente.

El cielo se oscurece y las estructuras de poder reaccionan a las revueltas, en ciertos lugares se les construyen diques y en otros, más colonizados, más pobres, se las liquida. Mientras tanto se da inicio al proceso de neoliberalización, que implica en nuestro sur ver estallar las dictaduras con toda su violencia. Cientos de mujeres militantes deberán marchar al exilio buscando asilo, y en esa migración forzosa muchas se encontrarán con las experiencias feministas del norte. Provocando en ellas una relectura de sus experiencias vitales y políticas a la luz de las diferencias y las relaciones de poder entre hombres y mujeres. Aunque en los años 70 aquí se vivía bajo el terrorismo estatal y no hubo el mismo grado de expansión de energía feminista que en el norte, al volver y encontrándose con otras en la luchas contra la dictadura darán inicio a un nuevo movimiento de mujeres que durante la década de los 80’ recorrerá las calles las plazas y las camas, en nuestro país y en la región. Hoy que América Latina es fuente de fuerza central para la lucha de las mujeres, que desde aquí gritamos ni una menos y vivas nos queremos, y se repica de sur a norte, cuán necesario y urgente abrir el diálogo con el pasado y entre distintas geografías. Somos nietas e hijas de todas ellas, somos el presente de su irreverencia y la prueba viva de la libertad que ejercitaron y que supieron abrir para nosotras, desde esa memoria late nuestro deseo de cambiarlo todo.

Referencias

Dalla Costa, Mariarosa y James, Selma (1977) El poder de la mujer y subversión de la comunidad. México: Siglo XXI Editores.

Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Buenos Aires: Tinta Limón.

De Beauvior, Simone. El segundo sexo. Madrid: Cátedra

Davis, Angela (2016) Mujeres, raza y clase. Madrid: Akal.

Federici, Silvia (2013) Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Madrid: Traficantes de sueños.

Gargallo, Franseca (2008) “1968: una revolución en la que se manifestó un nuevo feminismo”, en Le Monde Diplomatique año VI, n. 65.
Irigaray, Luce (2007) Espéculo de otra mujer. Madrid: Akal
Lonzi, Carla (1978) Escupamos sobre Hegel y otros escritos sobre liberación femenina. Buenos Aires: La pléyade

MacKinnon, Catherine (1995) Hacia una teoría feminista del Estado. Madrid: Cátedra.

Menéndez, Mariana (2018) Entre mujeres:“Nuestro deseo de cambiarlo todo”.
Apuntes sobre el re-emerger feminista en el Río de la Plata. en Apantle 3 ¿Común hacia donde?. Mexico: SOCCE.

Muraro, Luisa (1994) El orden simbólico de la madre. Madrid: Horas y HORAS.

Picq, Françoise (2008) El hermoso post-mayo de las mujeres. Dossiers Feministes, número 12, pp. 69-77.

Pérez Orozco, Amaia (2014) Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida. Madrid: Traficantes de sueños.

Rivera Garretas, María Milagros (1997) El fraude de la igualdad. Los grandes desafíos del feminismo hoy. Buenos Aires: Librería de las mujeres

Suárez Briones, Beatriz, Martin Lucas, Maria Belén; Fariña Busto, Maria Jesús (eds) (2000) Escribir en femenino. Barcelona: Icaria.

Wallerstein, Immanuel (1999). “1968: el gran ensayo” en Arrighi, Hopkins, Wallerstein, Movimientos Antisistémicos. Madrid: Akal.

Fuente: Contrahegemonía

Insistir (poema para no morir de supervivencia) // Lucía Naser

Publicada en 19 de mayo de 2018

Si habrá que insistir

en lo que dice la intuición que es importante,

en lo que no termina de dar cierto,

en lo que no promete reconocimientos ni trofeos.

en lo que imaginamos que podría suceder si,

en dispositivos errantes,

en preguntas que no hay respuesta,

en la generosidad y en el compartir,

en tomar el riesgo de seguir el deseo sin domesticarlo hacia metas que garpan,

en el amor como un campo de batalla (nada que ver con ese mundo armónico, acolchonado y rosa que nos pinta el deber ser platónico y heteronormativo de los afectos),

en conversar horas sin saber bien para qué,

en las organizaciones desiertas,

en insistir en colectivo,

en desorganizar lo que existe por inercia,

en resistir al movimiento en tanto subjetividad organizada para producir y producir,

en rechazar la comodidad en tanto refugio individual de un mundo que grita y se estremece,

en la capacidad de conmoción, de empatía, de escucha,

en el acto desinteresado,

en la potencia contraofensiva del que va perdiendo,

en mapear y enchastrarse en la propia mierda.

Si habrá que insistir en que hay que juntarnos o nos comen en dos panes,

en las preguntas que incomodan,

en las conjeturas provisiorias,

en las zonas ominosas,

en las estrategias borrosas,

en la deconstrucción del sujeto,

en el terrorismo subjetivo,

en que dónde están nuestros desaparecidos,

en que la necesidad sobrevivir no nos deprive sensorialmente,

en una sensopercepción para cuerpos colectivos,

en la telepatía, en la imaginación, en la terapia colectiva de los afectos, en las prácticas antidepresivas del día a día, en antídotos para el sinsentido y la pulsión suicida,

en no negar el sinsentido.

Si habrá que insistir con la ideología, con el cuerpo, con las herramientas que tenemos, con lxs rarxs que no se ajustan, con los de afuera del sistema, con las prácticas y los textos, con lxs autores que ya no importan, con la revolución que aún no fue, con el nudo en la garganta, con lo que todavía sigue empezando, contra los pronósticos, las gráficas, la censura y las especulaciones.

Si habrá que sudarla que acá estamos, medio necias, medio recias, medio críticas en crisis.

Si habrá que insistir que estamos acá, contra todas las evidencias, insistiendo. Que es mucho más que la mera resistencia. Que es mucho más que sobrevivir.

Frente al disciplinamiento financiero, sustancia y vino tinto // Diego Valeriano

Publicada en 18 de mayo de 2018

Frente al disciplinamiento financiero, sustancia y vino tinto. Y tambien fiesta en las calles, falopa un domingo a las tres de la tarde en el baño de una parrillita de ruta 4. Frente al disciplinamiento financiero, llamar al transa hasta que apague el teléfono, quemar bolsas de basura en las esquinas, colar una pepa y perderse en el INTA, crear rumores de saqueo en el Coto de Ciudadela, fumar paraguayo antes de entrar a clases, cagar a piedrazos todas la cervecerías artesanales que se nos crucen. Clavarse un clona a las diez de la mañana.

Frente al disciplinamiento, aprender de los pibes. Entender qué significa tener sangre de chorro, vivir a todo ritmo, dar la vida en una moto. Aguantarla en un calabozo, no ser tan gato de tus ideas, ser más amanecidos y menos militantes. Dejarte llevar mientras el cuerpo aguante. Frente al disciplinamiento, aprender cómo caminan los indisciplinados, las que nunca aceptan, aprender cómo se plantan los que son despreciados de izquierda a derecha, las que arrancan, los que creés que son víctimas. Aprender de los que cuando tienen que tirar, tiran.

Frente al ajuste de los de arriba, capitalismo runfla. Consumo que libera. Neoliberalismo de los de abajo. Feria, puesto, saqueo, ir a pescar al Reconquista, robo piraña a un camión de La Serenisma que pinchó a unas cuadras del barrio. Una doña transa que sigue el negocio del hijo preso, senegaleses haciendo un asado al costado de la vía, talleres de camisetas en Villa Celina. Frente al disciplinamiento ortiba, trueque, una piecita arriba de la otra hasta llegar al cielo, remis al barrio, tortilla a la parrilla, ex combatientes vendiendo banderitas con imán, kioskito las 24 horas, vino en bolsa en alguna fiesta de alguna virgen, vacipan en la 1001. Choripete en Soldati.

Porque esto no lo frenan los disciplinados, ni los que marchan ordenados, ni las panelistas desencajadas en los programas de cable, ni los que postean, y menos aún los que movilizan gatos del plan. Porque ya es hora de que nos hagamos a un lado: no damos más de panchos, el mercado nos recabió y comprar dólares es más destituyente que marchar.

Porque frente al disciplinamiento financiero hay que ser más piba, más guacho, más gede, más trava. Hay que abandonar el cuerpo político que no da más de careta. Hay que dejar de militar por lo menos dos años. Porque una fiesta, unos guachines planeando su primer robo, un saqueo, una maricona que grita y baila, una feria, una piba esperando el último bondi en el cruce Castelar son capaces de atacar cualquier tipo de disciplinamiento ortiba y contrario a la vida.

El Mayo francés y la expansión del campo de lo posible // Mariano Pacheco

Publicada en 18 de mayo de 2018

Fuente: La luna con gatillo

La creatividad del 68 francés puede verse y leerse con claridad al observar las gráficas y consignas de Mayo. El archi-conocido slogan La barricada cierra la calle pero abre el camino es emblemático porque señala, precisamente, no un camino, sino la voluntad de apertura a la invención de nuevos trayectos; abre las vías para una experimentación radical. Retrospectiva y perspectiva de unos cuantos días que conmovieron al mundo.

Crónica de una revuelta no anunciada

“Los partidarios del orden solo quisieron ver en los acontecimientos de Mayo una explosión juvenil y romántica: se trataba en realidad de una crisis de la sociedad, y no de una generación”.

Simone de Beauvoir, Final de cuentas.

Mayo comienza en abril. Y la crítica a la Francia conservadora pasa en primer lugar por una crítica a lo que sucede en otras latitudes. O más bien: la crítica política de la cultura europea tiene un fuerte entrecruzamiento con la situación mundial, con las solidaridades internacionales que entonces circulan activamente.

De algún modo el Mayo Francés comienza el 19 de abril, cuando 2.000 estudiantes parisinos se agrupan en el barrio Latino para solidarizarse con los estudiantes alemanes, que han visto caer a uno de sus líderes asesinado en un atentado. A los pocos días una nueva manifestación logra agrupar a 5.000 estudiantes, ésta vez en solidaridad con el pueblo vietnamita que resiste los atropellos imperialistas. La tensión crece: uno de los referentes estudiantiles parisinos es detenido y su casa allanada. Los mitines continúa, así como las amenazas de los grupos derechistas, ante las cuales las autoridades universitarias ceden: se clausura la Facultad de Nanterre, la policía desaloja las reuniones y detiene estudiantes.

El 3 de mayo una movilización copa el patio de la Sorbona. El Partido Comunista Francés, alineado con la Unión Soviética, califica de “ultraizquierdistas” a los grupos que promueven el proceso de movilización (L’Humanité condena el “aventurerismo político” con “fraseología revolucionaria” de estos grupos, según sus propias palabras). La derecha también gana las calles, no con la masividad de los estudiantes, pero sí con grupos de choque. Las autoridades de la Sorbona (que ya habían desalojado una asamblea) se inclinan por una salida similar a la que tomaron sus pares de Nanterre: la facultad se cierra. Ya nadie puede entrar… pero tampoco salir. Los estudiantes pactan una retirada ordenada pero son emboscados y encarcelados por la policía. La Sorbona cierra sus puertas. Los estudiantes que no participan de las protestas salen de la pasividad y accionan contra la policía. Ésta responde luego con razzias en el barrio Latino. Todo joven es sospechoso… La rebelión se punr en marcha.

Durante el sábado 4 y domingo 5 de mayo los estudiantes realizan los aprestos necesarios para comenzar la semana movilizados. El lunes 6, 600.000 estudiantes pasan a la huelga general. Surgen nuevos modos de organizar la participación y la acción directa, circulan volantes interpelando a la clase obrera y la represión encuentra una respuesta en las calles: se erigen barricadas y la juventud estudiantil encuentra fuerte apoyo de la población. El martes 7 amanece con 800 heridos, el barrio Latino bajo Estado de Sitio y los liceos alborotados por la participación activa de los estudiantes secundarios. Por la tarde 40.000 estudiantes, muy organizados, atraviesan 25 kilómetros a pie entonando la Internacional. No hay pancartas partidarias sino carteles reivindicando la Comuna de 1871.

Se multiplican los actos de solidaridad en el interior de Francia y en otros países. La dirigencia sindical francesa se debate en la incertidumbre. Para cuando el PCF se posiciona junto a los estudiantes ya es tarde: nadie quiere que se opere una “captura” del movimiento por parte de las fuerzas “tradicionales”. El viernes 10 la semana se cierra con la “noche de las barricadas” en el barrio Latino. Hay represión y resistencia popular. “Fue la chispa que desencadena el movimiento popular. Balance de la lucha durante esa noche: quinientos detenidos, un millar de heridos, doscientos automóviles incendiados, el barrio Latino arrasado”, puede leerse en la “Cronología de una semana rabiosa”, publicada en el libro La imaginación al poder. París: mayo de 1968.

El sábado 11 las centrales sindicales convocan a la huelga general para el lunes 13. Durante el fin de semana sectores de la juventud obrera se movilizan al barrio Latino, participan de debates junto a los estudiantes y ultiman detalles para la movilización del lunes 13, que logró transformarse en la más importante desde la época de la liberación. Un millón de personas desfilan por las calles. Hay obreros, estudiantes pero también artistas y profesionales. Las banderas rojas flamean al ritmo de la Internacional. El martes 14 los estudiantes marchan a las fábricas bajo la consigna: “Los obreros deben tomar la bandera de lucha de nuestras frágiles manos”. El miércoles 15 se toma la fábrica Renault por parte de jóvenes obreros, conviertiéndola así en un bastión de resistencia sindical. Por fuera del quietismo de las direcciones se erige un movimiento de trabajadores que paraliza Francia: diez millones de obreros se lanzan a la huelga. “La ocupación de las fábricas por diez millones de trabajadores con la bandera roja como emblema fue un acontecimiento sin precedentes en la historia francesa”, reflexiona Simone de Beauvoir en su libro Final de cuentas.

Exagerar, provocar, inventar, participar

“Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a ello”.

Jean Paul Sartre en diálogo con Daniel Cohn-Bendit.

La creatividad del 68 francés puede verse y leerse con claridad al observar las gráficas y consignas de Mayo. El archi-conocido slogan: La barricada cierra la calle pero abre el camino es emblemático porque señala, precisamente, no un camino, sino la voluntad de apertura a la invención de nuevos trayectos aún no transitados; abre las vías para una experimentación radical.

La conexión con el surrealismo, en este sentido, no es causal: Mayo del 68 es un movimiento político que conecta fuertemente con el arte, que reivindica para sí la productividad de la provocación, así como de la exageración, como puede detectarse en las siguientes consignas:

Exagerar es comenzar a inventar.

En los exámenes, responde con preguntas.

La revolución es una iniciativa.

Exagerar, esa es el arma.

También es un movimiento que, contra toda lógica de representación (aún de izquierda) destaca la acción y la participación directa de las masas en el proceso político, como puede leerse a través de éstas consignas:

El derecho de vivir no se mendiga, se toma.

Ser libre en 1968, es participar.

La calle vencerá.

Agitación permanente.

El acto instituye la conciencia.

Todo el poder a los consejos obreros.

Viva la Comuna.

No me liberen: yo me encargo de eso.

Más que nunca crear comités de acción.

Viva la democracia directa.

La acción no debe ser una reacción, sino una creación.

Participación activa de las masas en el proceso político y acción directa, incluso por medio violentos:

Debajo de los adoquines está la playa.

¡¡¡Te amo!!! ¡Oh! Díganlo con adoquines.

El fuego realiza.

Organizarse, armarse.

El combate es el padre de todas las cosas.

No deja de resultar interesante, contra las lecturas posterior que se han hecho del acontecimiento, que si bien son realizadas con fuertes críticas al PCF y todo lo que implicaba su alineamiento con la URSS, las movilizaciones de mayo del 68 se realizaron con banderas rojas, reivindicando a la Comuna de París y entonando la internacional.

Una puesta en cuestión que involucra tanto al capitalismo primermundista como al bloque soviético y su expresión europea, sea en su faceta universitaria o de reformismo sindical. De allí que emergieran, en el 68 parisino, consignas tales como Todo el poder a los Sóviets libres o No a la revolución con corbata. Y también estas otras:

Tenemos una izquierda pre-histórica.

Los sindicatos son burdeles.

Nada de revoque: la estructura está podrida.

La revolución estará mejor en las manos de todos/

que en las manos de los partidos.

Este cruce entre un legado comunista no estatalista y el surrealismo, como corriente vanguardista del arte, resulta fundamental para entender a Mayo del 68 como una protesta que pone en cuestión, simultáneamente, los modos de vida capitalista y los modos de vida bajo el socialismo real. La vocación por unir lo singular y lo colectivo, el arte y la vida, se torna entonces un eje fundamental del accionar político y el pensamiento crítico. Postulados que también puede leerse a través de las consignas graffitiadas en aquellos días:

El arte ha muerto, liberemos nuestra vida cotidiana.

Abajo el realismo socialista. Arriba el surrealismo.

Los que hablan de la revolución y de la lucha de clases/

sin referirse a la realidad cotidiana/ hablan con un cadáver en la boca.

En el campo específico del conocimiento Mayo del 68 también se torna en una experiencia insoslayable, por lo menos a la hora de pensar en una “enseñanza paralela” a la que ofrece la academia, sea porque uno ha decido fugar hacia otro lado, sea porque estando ahí adentro no soporta quedarse sólo en los lugares establecidos que ésta ofrece. La idea surgida aquellos días, de llevar adelante seminarios con profesores pero en los que no reproduzcan su “función magistral” tiene mucho que ver con las experiencias de educación popular que se han desarrollado con tanto ímpetu al interior de los movimientos sociales Latinoamericanos en las últimas décadas.

Las citas a Bretón, Nietzsche, Heráclito, dan cuenta asimismo de un estado de ebullición y de revuelta en donde el deseo pasa a estar en el centro de la escena. Ya no se trata (solamente) de denunciar el estado de necesidad, sino de expresar aquello de lo que son capaces los cuerpos (Olviden todo lo que han aprendido. Comiencen a soñar; Tomen sus deseos por realidades).

Autogestión, y autogobierno, dos conceptos clave para pensar la experiencia parisina de 68.

“Al pasar de la Huelga Pasiva a la Huelga Activa los trabajadores han demostrado que pueden tomar en sus manos y organizar ellos mismos los servicios públicos, sociales y los medios de producción, es decir, hacer funcionar sin patrón ni explotador de ninguna clase la máquina económica del país al servicio de los trabajadores”, puede leerse en una declaración de aquellos días emitida por el Comité de Ación del “IV Arrondissement”.

Algo similar aparece expresado en otro texto de la época, como el publicado por el Movimiento 22 de marzo, en donde puede leerse: “Queremos suprimir la separación que existe entre trabajadores y obreros dirigentes”. Y también: “Nos negamos a ser los eruditos amputados de la realidad social. Nos negamos a ser utilizados en provecho de la clase dirigente. Queremos suprimir la separación entre trabajo de ejecución y trabajo intelectual y de organización. Queremos construir una sociedad sin clases”, en un intento por aunar las luchas y establecer coordinaciones entre las fábricas ocupadas, y las facultades ocupadas.

El arte, la política y la vida

“Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia,a la máquina de sobre- codificación; todo lo que se incluye dentrode lo que se denomina ´evolución de las costumbres´, las mujeres, los jóvenes, los locos, etc. Mayo del 68, en Francia, era molecular, y sus condiciones tanto más imperceptibles desde e punto de vista de la macro-política”

Gilles Deeleuze y Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.

“Se trata de manifestar, con un retraso de una semana y media, la solidaridad del cine con el movimiento estudiantil y obrero de Francia. La única manera práctica de hacerlo es detener inmediatamente todas las proyecciones”, dice un Jean Luc Godard en pleno ejercicio de su activismo militante, junto a otros cineastas de la talla de Truffaut, Louis Malle, Claude Berri y Roman Polanski, que aquel domingo 18 de mayo llevan al interior de las salas cinematográficas el debate que en las calles ya lleva más de dos semanas.

La Asamblea de Acción y de Información del Cine Francés ha logrado reunir, el día anterior, a más de mil profesionales en la Escuela Nacional de Fotografía y Cinematografía de Vaugirard.

Godard ya ha dirigido para entonces films como La Chinoise (1967), en donde puede verse con claridad la influencia que el inicio de la evolución Cultural China (1966) ha ejercico sobre los intelectuales de izquierda de occidente. Queda claro en el posicionamiento de Godard (que puede verse en youtube ingresandoa https://www.youtube.com/watch?v=j__4rqvKNpY) que no todo es color de rosas para cineastas partidarios de la revuelta. No falta quienes los acusan de ser una minoría que impone por la fuerza su decisión. Y algo de eso hay. El jacobinismo de los rebeldes del séptimo arte se presenta a tono con la rebelión que afuera de las salas pretende hacer de la política una cuestión de todos y no de minorías. Pero al interior del Festival, evidentemente, las fuerzas conservadoras son mayoritarias. De allí que este grupo menor, pero intenso, no tenga empacho de boicotear el prestigioso evento en una acción que se presenta en serie con el ánimo de desobediencia que por entonces ha copado Francia. El “Consejo de la administración de films” se ve obligado a emitir y leer ante los presentes un comunicado en el que declara que “las circunstancias no permiten asegurar las proyecciones en condiciones normales” y, luego de disculparse ante las delegaciones extranjera, suspenden el 21° festival de Cannes. El cine intelectual ha logrado, al menos por dos semanas, imponerse por sobre el cine comercial.

***

“Como un pez en el agua”. Así definió Francois Dosse, biógrafo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, la posición de éste último durante el “Mayo Francés”, cuando el Teatro del Odeón fue tomado por asalto por un grupo de militantes, profesionales y usuarios de la salud mental entre los que se encontraba Félix, psiquiatra, filósofo autodidacta, militante comunista heterodoxo.

La acción apuntaba a la cultura oficial de la República, pues el Ministro de Cultura André Malraux frecuenta ese teatro. Guattari forma parte de la ocupación, después de evaluar los peligros que representa el ataque frontal de uno de los símbolos del Estado. La Universidad, vaya y pase: está protegida de las intervenciones intempestivas de la policía por los derechos universitarios, ¡pero el teatro subvencionado de jean Louis Barrault es otro asunto! Guattari, entonces, pone toda la habilidad del grupo que comanda –sus médicos, sus diversas redes de militantes- al servicio de la toma del Odeón. “Muchos trabajan en los hospitales. Llenamos los autos de vendas, desinfectantes, antibióticos. Otros se ocupan del abastecimiento necesario para sostener una hipotética ocupación. Habíamos visitado el teatro diciendo que éramos periodistas y vimos que podíamos subir al techo, llevar colchones, y que había sitio para almacenar medicamentos y comida”, rememora Guattari. Dos días después de la gran manifestación del 13 de mayo, el Odeón es tomado por asalto y el movimiento irrumpe en una escena donde artistas e intelectuales, pero sobre todo una multitud anónima, toma la palabra en el hall de entrada. El comando principal escribe en rojo esta advertencia:

Cuando la Asamblea Nacional se convierte en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales.

Tiempo después se produce el encuentro Deleuze-Guattari. Primero por correspondencia, luego de cuerpo presente, el ritmo vertiginoso de lecturas, reflexiones y escritura compartida va expresarse en Antiedipo (1972), primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia, el primero de los cuatros libros que ambos escribirán y publicarán de conjunto (formando no ese dúo en co-autoría, sino esa nueva máquina de guerra intelectual que será Deleuzeguattari, o Guattarideleuze). Antiedipo, no un libro que viene a representar o expresar Mayo del 68, sino un instrumento de combate que se posiciona en serie con los acontecimientos parisinos; un libro-máquina-de-guerra que se acopla con lo que ambos calificaron como “inconcientes que protestan”, al igual que ellos, contra el imperialismo de Edipo, del Significante, de la Estructura.

En mayo de 1984, cuatro años después de haber publicado Mil mesetas (segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia) Gilles y Félix reflexionan sobre el Mayo Francés en una entrevista que será publicada ese mes en Les Nouvelles Littéraires. Allí dicen que aunque un acontecimiento sea contrariado, reprimido, recuperado, traicionado, no por ello deja de implicar algo superable. “Son los renegados los que dicen: ha quedado superado. Pero el propio acontecimiento, aunque sea antiguo, no se deja superar: es apertura de lo posible. Acontece en el interior de los individuos tanto como en el espesor de una sociedad”. Micro-política y macro-política, entonces, que involucra tanto a cada existente singular como a los grupos, las clases, la sociedad entera. Mayo del 68 en Francia, como fenómeno “de videncia” –según los autores–, como si una sociedad “viese de repente lo que tenía de intolerable y viese al mismo tiempo la posibilidad de algo distinto”. Lo definen como un fenómeno colectivo del tipo “Lo posible, que me ahogo…”. Y aclarar que “lo posible” no preexiste al acontecimiento sino que es creado por él. “Es cuestión de vida”, porque el acontecimiento crea una nueva existencia, produce una nueva subjetividad: “nuevas relaciones con el cuerpo, con el tiempo, con la sexualidad, con el medio, con la cultura, con el trabajo…”.

Deleuze y Guattari, las grandes figuras en relación a Mayo del 68 en Francia. Insisto: no porque representen o expresen aquél acontecimiento. No. Tampoco por su protagonismo en aquellos días (si bien Guattari participa activamente, como se ha narrado, está claro que la gran figura intelectual de la revuelta es Jean Paul Sartre, a quien ellos nunca dejaron de considerar un “maestro”), sino por esta conexión entre los planteos que cada uno venía trabajando por separado, los que comenzaron a ensayar una vez que se produce su encuentro y las resonancias que Mayo tiene en su propuesta: un nuevo modo de pensar, de actuar y de sentir.

“Cepillar la historia a contrapelo”, como alguna vez propuso Walter Benjamin, implica de algún modo volver también sobre figuras y acontecimientos archi-conocidos pero procesados por al licuadora del posmodernismo de un modo en que pierden sus componentes subversivos.

Recuperar el Mayo Francés entonces, implica en primer lugar hacernos cargo del archivo europeo, procesarlo de manera situada, mezclarlo con el archivo nuestramericano y, usarlo políticamente. No en términos de una teoría para una práctica, sino como una práctica para otra práctica, e incluso, como una práctica teórica para otra práctica teórica. Resituar el combate incluso en el terreno de las letras, de la teoría, del conocimiento. Asumir al pensamiento como otra trinchera en la cual librar una batalla. Incluso a los tiros, si es que eso hace falta.

Declaración Toma Feminista Fen + Manifiesto de la Toma Feminista de la UCSC

Publicada en 18 de mayo de 2018

15 de Mayo 2018

Las mujeres estudiantes de la facultad, representadas en la Asamblea de Mujeres FEN, hemos decidido realizar una toma del edificio administrativo “Z” para exigir que el Decano Manuel Agosín se pronuncie frente a nuestro petitorio y nuestra voz de mujeres organizadas.

Este edificio representa el espacio donde se toman de decisiones y administración de nuestra facultad. Este es el espacio del cual hemos sido sistemáticamente excluidos estudiantes y funcionarias y funcionarios. En particular, es aquí donde fue rechazada arbitrariamente la política contra el acoso y la discriminación por género u orientación sexual a puertas cerradas. Esto sucede inclusive luego de haber sido aprobada por la mesa tri-estamental donde se llevaba trabajando de manera conjunta con la escuela por 1 año y 8 meses, contando con la aprobación de nuestra directora de asuntos estudiantiles, representante oficial del decano en esta instancia. También es en este edificio donde hoy se está cocinando un protocolo que nos asegura tiene como objetivo el resguardo de las “buenas conductas”. Protocolo que además se está construyendo de manera alejada de las y los estudiantes, por autoridades en su mayoría hombres quienes opinan que las temáticas como el acoso sexual y la discriminación por género u orientación sexual a trabajadoras, funcionarias, académicas u estudiantes no son una prioridad.

Hoy estamos aquí porque necesitamos que nuestro espacio de estudio deje de ser un lugar en donde nos sentimos violentadas e inseguras. Estamos en una situación urgente, precaria y denigrante frente al machismo en nuestra universidad. Estamos aquí porque dejamos de tener miedo y dejamos de escondernos, estamos aquí para que nos traten con dignidad de una vez por todas y se tomen acciones concretas y reales para ello. Nuestras familias están orgullosas de que podamos estudiar en la universidad, y nuestra lucha es para que todas las mujeres puedan hacerlo. No será justo si nos amedrentan con sumarios o expulsarnos por la decisión que hoy tomamos, pues nuestro acto viene del coraje, y de la sororidad que sentimos por quienes hoy estudian y quienes mañana estudiarán.

La toma de este espacio es una decisión democrática y representativa de la Asamblea de Mujeres FEN. En esto queremos ser enfáticas. Este modo de movilización fue el decidido como apropiado luego de que las mujeres organizadas de la facultad hayamos chocado con los límites de la institucionalidad. Esta toma no pretende por tanto representar a toda la comunidad, pues sabemos que parte de nuestros compañeros no entenderán la necesidad que vemos de tomar este tipo de acciones, para ganar las cuestiones que durante dos años nos prometieron, y hoy nos niegan en la cara. Toda la comunidad de la facultad hoy está decidiendo su posición a través de la votación de paro reflexivo para los días jueves y viernes de esta semana. En el espacio de reflexión que pueda darse en los días de paro, se buscará zanjar una posición de las y los estudiantes de las tres carreras de nuestra facultad con respecto al acontecer local y nacional. Las acciones que provengan de la reflexión que estudiantes den en ese espacio, serán representativas de la voluntad de todos los estudiantes de la FEN. Esta toma en cambio es representativa de las reflexiones dadas por la asamblea de mujeres FEN. Como asamblea de mujeres convocamos a toda la comunidad a participar de las votaciones y de la toma, entendiendo que estos dos espacios deben potenciarse de igual manera.

Nuestra toma se declara como feminista en cuanto nos abocamos a una lucha por derechos que nos parecen fundamentales. Queremos que las mujeres que en esta facultad estudian y trabajan, se puedan desenvolver primero con seguridad y luego con dignidad.

En tanto feminista, nuestra toma también debe ser vinculante. Es por esto que todas y todos las compañeras y compañeros que sientan en carne propia que nuestra lucha es una lucha justa, son muy bienvenidas y bienvenidos a participar en las actividades. Así también, y entendiendo que el machismo en esta facultad nos afecta a nosotras estudiantes y también a profesoras, funcionarias y trabajadoras del aseo, es que definimos que el cuidado de este espacio es prioritario.

Entendiendo que no todas las labores que se desempeñan en este edificio son puramente administrativas, sino que también funciona la oficina de bienestar estudiantil, el programa de apoyo psicológico, nexo-inclusión y la EDT, les queremos pedir disculpas a quienes interrumpimos sus tareas que entendemos son un gran aporte a la comunidad, y queremos comunicarles que estamos abiertas al diálogo para encontrar alguna manera de dar resguardo al mantenimiento de sus actividades a pesar de la toma. En función de ello asumimos la responsabilidad de que esa comunicación exista y se de en buenos términos.

La vía institucional y de diálogo se agotó, no dejándonos otra opción que realizar la toma indefinida de este espacio hasta que nuestro petitorio sea aceptado por las autoridades de nuestra escuela.

ASAMBLEA DE MUJERES FEN

Manifiesto de la Toma Feminista de la UCSC

Como mujeres organizadas y auto-convocadas, hemos decidido hacer uso del edificio “San Juan Bosco” sumándonos a lo que acontece a nivel nacional como la primera Revuelta Feminista Universitaria del contexto histórico nacional. Estas manifestaciones son detonadas a raíz de los múltiples abusos y violaciones ocurridos en los últimos años, situaciones que han sido constantemente encubiertas por las autoridades de las distintas casas universitarias, quienes amparan y protegen a estos abusadores. Producto de ello, como mujeres nos manifestamos en total repudio a la violencia machista que han sufrido nuestras compañeras en dichas instituciones, las cuales en vez de resguardar y proteger, siguen violentanto y replicando las conductas patriarcales.

Nuestra principal demanda llama a promover una educación no sexista y con perspectiva de género. Con el fin de poner un freno a quienes históricamente han transgredido y oprimido al género femenino en sus infinitas causas. A través de las tomas de facultades, las mujeres estudiantes dan inicio a una serie de manifestaciones en apoyo a las compañeras transgredidas por el género masculino.

Bajo esta instancia hemos cuestionado y reflexionado sobre las prácticas patriarcales que existen en la institución, dando por consiguiente un petitorio que exige ser considerado por las y los directivos de la universidad; estudiantes, profesores, la comunidad universitaria y la sociedad misma. Dejando de lado los roles que nos definen, las mujeres estamos construyendo historia y rompiendo paradigmas.

De igual manera pretendemos visibilizar el acontecer de distintos abusos minimizados y silenciados en dependencias de la universidad. Por esto es importante definir:

Dentro del contexto nacional:

· Fin a la violencia machista: Tajantemente decimos alto a todo tipo de violencia hacia la mujer, es decir, violencia física, psicológica, sexual, económica y simbólica.

· Promover educación no sexista: Exigimos cambio de vocabulario en las aulas, incluirnos dentro de las terminologías, vale decir, reconocernos dentro la sociedad al comunicarnos.

Por esto es necesario un lenguaje inclusivo a la hora de hacer referencia a la comunidad generalizando ambos sexos en la palabra “hombre”.

· Fin a las brechas salariales: Es necesaria una igualdad en cuanto a los tratos, beneficios y sueldos que hoy existen.

Dentro del contexto institucional:

· Moral Cristiana: Como mujeres organizadas y estudiantes de la universidad queremos visibilizar nuestro descontento ante la postura que ha tomado la institución en cuanto a decisiones que atañen exclusivamente a mujeres, como es la facultad de decidir libremente si queremos o no ser madres. Esto es alusivo a un lienzo pro vida en el edificio de Monseñor Ricardo Ezzati, puesto por dos años consecutivos, que no engloban el pensar de la comunidad universitaria.

· Violencia de género: En cuento a esta, exigimos la abolición de ciertas expresiones que nos violentan como mujeres, como la formalidad estereotipada al momento de exponer con ciertos docentes masculinos, como el exclusivo uso de faldas y tacos para proyectar formalidad. Prevaleciendo la estética antes que la comodidad de la estudiante. Siendo esto una muestra de la violencia que hemos recibido a lo largo de la historia, creemos que podemos deconstruir esta feminidad instaurada por las masculinidades, eliminando los cánones de belleza.

· Monseñor Ezzati: Repudiamos los dichos del Monseñor Ricardo Ezzati sobre la ley de identidad de género y repudiamos aún más el hecho de que en una universidad católica donde se promueven los valores de respeto y tolerancia exista un edificio con su nombre, ya que, es conocido el encubrimiento hacia el abusador de menores Fernando Karadima, como de tantos otros más. Llamamos al cuestionamiento colectivo por parte de la comunidad universitaria sobre la ética de tener un edificio con el nombre de esta persona.

· Historia de libre pensadoras mujeres: Como mujeres situadas en esta cultura masculina, estamos cansadas de que nos sigan invisibilizando a través de la historia. El aporte de grandes pensadoras: filosofas, profesoras, científicas, artistas, parteras y sanadoras cambian paradigmas en la academia. Es necesario rescatar el aporte de la genealogía femenina en nuestras aulas.

· Acoso en el aula: De acuerdo a los testimonios denunciados por distintas compañeras, en los cuales, se han identificado a actuales docentes de la universidad. Dichos abusos conciernen a prácticas relacionadas con violencia verbal directa hacia distintas estudiantes mujeres; estas prácticas dan cuenta del cómo estas figuras masculinas ejercen discriminación apelando a la incapacidad del pensar-actuar-crear por el hecho de ser mujeres.

A modo de síntesis, la ocupación ejercida hacia el edificio “San Juan Bosco” expresa el descontento y la indignación de nosotras. La ocupación de estas dependencias, pretende visibilizar las distintas violencias nacidas desde la cultura patriarcal hacia nuestra existencia. Nos organizamos para crear conciencia, para afrontar esta realidad que muta cada día y nos afecta directamente a nosotras, mujeres organizadas en busca de liberación.

Con este manifiesto esperamos la reflexión colectiva, como también un llamado de atención a las masculinidades de la universidad y principalmente apunta a nuestras compañeras para que participen de esta revuelta nacional. Las invitamos a que se hagan parte de este espacio de reflexión, conocimiento y aprendizaje entre nosotras, que desde nuestras propias experiencias confluyan ideas de cambios.

Nuestro análisis del protocolo se subirá luego de ser analizado por nuestras compañeras.

Disputar el legado de Julieta Kirkwood // Pierina Ferretti

Publicada en 18 de mayo de 2018

“pretendemos recuperar uno de los más plenos y significativos de los derechos humanos perdidos: la posibilidad de comprender y transformar el mundo en que nos ha correspondido vivir.”

Julieta Kirkwood

I

El año 2007, la filósofa feminista Alejandra Castillo constataba el silencio que reinaba en torno a la figura y a la obra de Julieta Kirkwood:

“a más de veinte años de la muerte de Julieta Kirkwood el diálogo con su pensamiento apenas si ha comenzado. Las causas que demoran este encuentro son múltiples, pero existe cierto acuerdo en señalar que están asociadas a lo que se ha dado en llamar un “silencio feminista”. Silencio feminista en tiempos de transición, que nos habla en su mudez de una desazón, de un malestar en la democracia” ^[1]

Efectivamente, la presencia en el campo intelectual y en los espacios de militancia de quien fuera una de las teóricas y activistas más relevantes del feminismo de los años ochenta en Chile era, hasta hace poco, escasa. Castillo relaciona acertadamente este silencio respecto de Kirkwood con un proceso mayor: el silencio feminista que se impone en la transición como la contracara del protagonismo del movimiento feminista en las luchas contra la dictadura y del carácter restringido –consensual, diría la misma autora- de la democracia posdictatorial^[2]. La obra de Kirkwood, gestada al calor de las movilizaciones sociales del primer lustro de los años ochenta, no tenía lugar en tiempos en que el pacto transicional se mantenía imperturbable; su lectura se restringía en ese entonces a quienes de manera solitaria encontraban en ella un estímulo para resistir y pensar, contra la fuerza de los hechos, otra democracia posible.

Once años después, algo ha cambiado. El regreso del feminismo es un hecho insoslayable, tanto en la sociedad chilena como en distintas latitudes del globo. Muestras de ello han sido la reciente conmemoración del 8 de marzo, que movilizó a millones de mujeres a lo largo del mundo, las masivas convocatorias contra la violencia machista que se han presenciado estos años, pero también que el feminismo tome lugar los medios de comunicación, e incluso que personalidades del mundo de la cultura se declaren feministas. Si bien estos hechos deben ser apreciados con diversa ponderación en tanto responden a lógicas e intereses diversos y a que en muchos casos muestran la captura neoliberal del feminismo, de todos modos son indicadores de que el silencio feminista va quedando atrás, al igual que el silencio que reinaba en torno a la obra de Julieta Kirkwood. La reedición prácticamente simultánea de Feminariospor el colectivo Communes^[3]en Chile y por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso)^[4], así como también la organización de foros, charlas o conversatorios para abordar dimensiones de su pensamiento, parecen mostrar que ha llegado el reencuentro con su obra tras largo años de espera.

II

El tránsito desde el silencio a la recuperación de Julieta Kirkwood, ciertamente, pone sobre la mesa la cuestión de los posibles usos y lecturas no solo de su producción escrita y de su legado teórico, sino, sobre todo, de su figura y de su nombre, en tanto autoridad para legitimar públicamente posiciones bajo el rótulo del feminismo^[5]. La bancada parlamentaria que invoca su nombre, es un buen ejemplo de este tipo de apropiación.

Sin embargo, la discusión respecto de si es o no adecuado apelar a Julieta Kirkwood para instalar dicha bancada y su agenda legislativa, no debiera eximirnos de enfrentar otros desafíos teóricos y políticos que se abren con la enunciación feminista por parte de algunas diputadas. Por ejemplo, el de la posibilidad de desplegar allí una política feministacapaz de articular a la oposición y de orientarla en una dirección de ampliación de derechos, asumiendo las tensiones que históricamente ha generado la entrada de feministas en el espacio institucional y la enorme capacidad de procesar las demandas del feminismo en códigos neoliberales que la propia institucionalidad ha mostrado durante décadas. Si bien debatir estos temas es entrar en un terreno pedregoso, es claro que son problemas que no pueden ser evadidos. En ese sentido, nos parece pertinente relevar la reflexión de feministas contemporáneas, como la diputada Camila Rojas^[6]o la historiadora Luna Follegati, que hacen frente a estas cuestiones. Tomando las palabras de esta última, es momento de que nos preguntemos abiertamente “¿Qué es hacer política desde el feminismo? ¿Cómo sería esta política feminista? ¿Cómo se enfrenta nuevamente la pregunta por la democracia y la institucionalidad? […]¿Es posible construir feminismo desde los espacios conquistados en el parlamento?” y “¿cómo debiese ser esa forma de construcción?”^[7].

Las respuestas, por cierto, no están dadas, pero si el objetivo es perfilar un feminismo capaz de enfrentar políticamente la hegemonía neoliberal mediante el despliegue de un ideario y un proyecto alternativo, tiene sentido volver a Julieta Kirkwood. Su visión sobre el lugar del feminismo en un horizonte de transformación social global adquiere particular relevancia para pensar estos problemas:

“El feminismo -decía Kirkwood en esta dirección- rechaza la posibilidad de realizar pequeños ajustes de horarios y de roles al orden actual, pues eso no sería otra cosa que la inserción en un ámbito-mundo ya definido por la masculinidad (el otro término en la relación de opresión). La incorporación de las mujeres al mundo será para el movimiento feminista un proceso transformador del mundo. Se trata, entonces, de un mundo que está por hacersey que no se construye sin destruir el antiguo^[8]”.

Esta visión del feminismo como una transformación del mundo nos impulsa a avanzar hacia una tarea de primer orden en el campo de las batallas político-ideológicas: la confrontación del feminismo liberal que ha orientado las agendas y políticas de género en los últimos casi treinta años. Allí, la disputa debe apuntar, por un lado, a mostrar cómo el feminismo hegemónico -en tanto renuncia a un análisis materialista y asume el principio abstracto de la igualdad formal de todos los ciudadanos- oculta las desigualdades sociales y sexuales contribuyendo con ello a su reproducción[9]. Y por otro lado, a advertir que las políticas de igualdad de oportunidades, de transferencias focalizadas de recursos a poblaciones femeninas vulnerables, de subvención a las labores de cuidado o de tratamiento punitivista de la violencia machista -solo por mencionar algunos ejemplos típicos de la agenda liberal- son incapaces de atacar estructuralmente las desigualdades sociales y la opresión de género.

El feminismo crítico en general y el feminismo socialista en particular han desarrollado elaboraciones sustantivas en esta dirección. Sin embargo, que dichas críticas logren traspasar el terreno intelectual y provocar efectivamente una crisis en la hegemonía y legitimidad del feminismo liberal -tanto a nivel político como de sentidos comunes- es una tarea todavía pendiente y sumamente compleja, sobre todo si consideramos el grado de consenso que las agendas de género concitan en el campo de los progresismos y en sectores que se reconocen en la vereda de la izquierda.

El feminismo de Julieta Kirkwood, situado en un horizonte socialista de transformación social global, se torna ineludible para este empeño. En ese sentido, la invocación de su nombre por parte de un sector de parlamentarias que se reivindican feministas nos ofrece una posibilidad para tensionar y disputar qué entendemos por feminismo,pero también para pensar cómo podemos, desde el feminismo, producir tácticas de enfrentamiento político que vayan generando crisis en el pacto neoliberal y que, a su vez, vuelvan improcesable el feminismo en esos términos. Ese derrotero -elaborar política feministaa partir del legado teórico y político de Julieta Kirkwood- parece ser una buena forma de usar su nombre sin sacrificar su radicalidad.

III

La emergencia contemporánea del feminismo dentro de la cual se produce este regreso a la figura y obra de Julieta Kirkwood, ocurre en un escenario político y social de resquebrajamiento del pacto transicional y del consenso neoliberal: donde estallan conflictos sociales que impugnan el carácter subsidiario del Estado y la mercantilización extrema de la vida. Es en este ciclo de luchas -cuyo inicio más o menos puede situarse en el año 2006 con la llamada “revolución pingüina”- que el feminismo retoma protagonismo en Chile, al punto de que se ha tornado una necesidad política para todas aquellas organizaciones que se plantean avanzar hacia una superación del neoliberalismo^[10].

En el contexto de extrema mercantilización de los derechos sociales y de la vida en general que se observa en Chile, un punto central que se juega en estas luchas es la posibilidad de recuperar soberanía sobre nuestras vidas, hoy completamente determinadas por el mercado hasta en sus dimensiones más cruciales. Recuperar esa soberanía, no es sino reimaginar y realizar un nuevo pacto social, una nueva forma de democracia^[11]. En este entendido, ahora que pareciera abrirse una posibilidad de interrumpir el pacto neoliberal y la democracia elitaria y tecnocratizada de la transición, la obra de Julieta Kirkwood, recorrida de punta a cabo por la preocupación por la democracia, adquiere renovada actualidad y vigencia política.

Tal preocupación de Kirkwood se enmarcaba en un contexto preciso: el Chile del ascenso y la derrota del proyecto socialista de la Unidad Popular y el gobierno de Salvador Allende, de la dictadura y la desarticulación de los partidos políticos de izquierda y del denso tejido social que se había formado en más de un siglo de acumulación de luchas en el campo popular. Pero también de la resistencia contra la dictadura de comienzos de los ochenta que se expresó en protestas tan masivas que no faltaron quienes tuvieron la esperanza de que la recuperación democrática fuese resultado de un proceso de movilización popular^[12].

Precisamente, en medio de las Jornadas Nacionales de Protesta, desarrolladas entre 1983 y 1986, Kirkwood realiza sus principales elaboraciones; sus textos están, por lo mismo, atravesados por ese tono de urgencia de quien escribe al calor de la lucha. El lema de su autoría -“Democracia Ahora”- transmite de manera ejemplar dicho carácter de su escritura. Sin embargo, esta urgencia no le restó agudeza ni capacidad de entender las posibilidades que se abrían y las que podían cerrarse, junto con el carácter determinante de esos años para la democracia que vendría. En 1983, cuando empezaban las primeras movilizaciones, escribía lo siguiente:

“Las feministas […] saben que el momento es político. De movilización callejera, de protestas y cacerolas; de sentadas con lienzos y de vuelta a andar con la consigna de la “democracia ahora”. Pero también saben que es tiempo de planes, de programas, de plazos y de tiempos, de propuestas y de cifras; de prácticas de Unidad formuladas en acuerdos no excluyentes; de acciones concretas en el aquí y el ahora […] El momento es delicado porque en él se está resolviendo el futuro, y este dependerá -absolutamente- de cómo, con qué inclusividad y desde dónde será planteada la alternativa democrática. Por ello quiero abrir de nuevo la primera página del reparto” ^[13]

Kirkwood logra ver la tensión entre dos lógicas diferentes, pero no todavía inconciliables: la movilización callejera, la protesta popular, y esas “prácticas de unidad”, esos “acuerdos no excluyentes” que ya se estaban fraguando. Tiene claro que la forma en que se realizara la recuperación democrática determinaría el carácter ampliado y popular o restringido y elitario de la democracia por venir. “El momento es delicado -advierte- porque en él se está resolviendo el futuro”. Y ese futuro, agrega, “dependerá -absolutamente- de cómo, con qué inclusividad y desde dónde será planteada la alternativa democrática”. Su preocupación, lo sabemos después de casi treinta años de pacto transicional, era acertada.

Paradójicamente, Julieta Kirkwood muere en abril de 1985 pocos meses antes de un hito que será central en esta historia: la firma del Acuerdo Nacional para la Transición a la Plena Democracia por sectores que iban desde cierta derecha “republicana”, pasando por la DC, hasta sectores socialistas. Ese momento consagra la salida pactada de la dictadura, conservando la Constitución del 80 y el modelo de Estado que se había instaurado. Este acuerdo se firma incluso antes de que las movilizaciones populares empezaran a decaer a partir de 1986, lo que indica, con bastante claridad, que el proyecto político de una democracia elitaria no fue una necesidad histórica inevitable ante una sociedad desmovilizada, sino más bien un proyecto político que, precisamente, buscaba prefigurar la sociedad futura y desmovilizarla desde su origen. Se sella ahí lo que será la restringida democracia chilena no solo en términos de representación y de participación, sino sobre todo en términos de exclusión de los intereses de las mayorías sociales del pacto político-empresarial que iría a determinar el carácter del Estado hasta el día de hoy.

Kirkwood vio con preocupación este posible desenlace. Le inquietaba que la democracia se clausurara, que los sectores populares quedaran fuera, no solamente en términos de “exclusión material”, sino que, y sobre todo, en el sentido de que se les impidiera ejercer el derecho a construir una sociedad diferente a la impuesta. Con esa conciencia declara: “quiero abrir de nuevo la primera página del reparto”, como si quisiera ella misma repartir los papeles de la democracia futura, designar sus protagonistas y evitar la clausura elitaria que se asomaba como posibilidad.

La pregunta por el lugar de los sectores populares en el proceso político formaba parte del universo de problemas que ocuparon a Julieta Kirkwood hacia finales de los años setenta y que orientaron un conjunto de investigaciones colectivas en torno al concepto de “proyecto popular alternativo” desarrolladas al alero de Flacso^[14]. El núcleo del planteamiento que estas investigaciones proponían era la existencia en América Latina de una larga historia de luchas de los sectores populares contra la dominación en las que se hallaba un proyecto social alternativo al de los sectores dominantes. Es importante tener este elemento presente, pues es al interior de esa matriz, cuya centralidad está puesta en la capacidad de los sectores populares de levantar proyectos sociales, que Kirkwood lee la movilización contra la dictadura como la posibilidad de realización de un proyecto alternativo y de allí su especial preocupación por el protagonismo o no de los sectores populares en el proceso de recuperación democrática. En esta dirección, junto a su equipo de Flacso, señalaba lo siguiente:

“la recuperación de la democracia, en lo que a los sectores populares se refiere, no puede ser concebida sólo como una alternativa en que se contemplen “mejores condiciones de existencia” para estos grupos, sino que además debe aceptarse que estos juegan un papel activo y protagónico en su realización… que su participación se entienda a partir de su propia capacidad de definir proyectos y perspectivas y no como simples “receptores” de la historia de los otros grupos y clases^[15]”.

No se trataba solo de recuperar la democracia en términos formales, sino de pensar la democracia como parte del proceso de constitución de los sectores populares en un actor capaz de conducir la realización de un proyecto social que fuera expresión de sus intereses. De esta manera, aparece en el pensamiento de Julieta Kirkwood la cuestión del sujeto social necesario para la articulación de un proyecto político alternativo, cuestión que se debe explorar con mayor detención a futuro.

IV

Las preocupaciones de Julieta Kirkwood retornan para interpelar el presente. Hoy que se han activado luchas en contra de la mercantilización de la vida, que se impugna el consenso neoliberal que campeó durante décadas, que se abre a fin de cuentas la posibilidad de reinventar la democracia y que el feminismo se instala como desafío, como herramienta de lucha y como horizonte de una sociedad transformada^[16], aparecen rápidamente los mismos peligros que a ella le preocupaban. El fantasma de la clausura elitaria de la democracia, el problema, poco asumido, de la necesidad de constituir un sujeto popular que sostenga un proceso de transformación social, la tentación de procesar el feminismo en agendas de género y de relegarlo a una lucha parcial de sectores específicos, aparecen también en este nuevo ciclo político.

Para alertarnos de tales peligros, interrogarnos y plantearnos un horizonte emancipatorio, nos espera, desafiante y siempre actual, la obra de Julieta Kirkwood.

Pierina Ferretti – Fundación NODO XXI

^[1]Alejandra Castillo, Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio, Santiago: Palinodia, 2007, p. 15.

^[2]Entre los análisis críticos del feminismo en la transición, véase Nelly Richard, “La problemática del feminismo en los años de la transición en Chile”. En Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización 2, Buenos Aires: Clacso, 2001; Alejandra Castillo, Disensos feministas, Santiago: Palinodia, 2016; “¿Feminismo neoliberal? (Parte I)http://www.eldesconcierto.cl/2015/12/22/feminismo-neoliberal-parte-i/y “¿Feminismo neoliberal? (Parte II) http://www.eldesconcierto.cl/2016/01/06/feminismo-neoliberal-parte-ii/; Luna Follegati, “Democracia y feminismo. Reflexiones desde la izquierda” http://www.redseca.cl/democracia-y-feminismo-en-chile-reflexiones-desde-la-izquierda/y “El feminismo se ha vuelto una necesidad. Movimiento estudiantil y organización feminista (2000-2016)” en Juventud y espacio público en las Américas, La Habana: Casa de las Américas, 2016.

^[3]Julieta Kirkwood, Feminarios, Viña del Mar: Communes, 2017. Edición prologada por Alejandra Castillo.

^[4]Julieta Kirkwood, Feminarios, Buenos Aires, Clacso, 2017.

^[5]Es interesante pensar el uso del nombre teniendo presente el análisis que hace Alejandra Castillo de la frase de la propia Kirkwood: “El feminismo soy yo”. Véase Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio, ed. cit.

^[6]Camila Rojas, “La bancada F del Frente Amplio. ¿Es suficiente ser mujer?” https://antigonafeminista.wordpress.com/y “¿Para qué ser una (diputada) feminista?” http://www.theclinic.cl/2018/03/08/columna-camila-rojas-una-diputada-feminista/

^[7]Luna Follegati, “El feminismo y la agencia política parlamentaria” http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2018/01/06/el-feminismo-y-la-agencia-politica-parlamentaria/

^[8]Julieta Kirkwood, Ser política en Chile. Las feministas y los partidos. Santiago: LOM, 2010, p. 56.

[9]En el sentido de la clásica crítica de Marx al liberalismo en “La cuestión judía”.

^[10]Luna Follegati ha insistido en que la emergencia contemporánea del feminismo en Chile responde a una necesidad surgida desde los procesos de politización producidos en los últimos años. Ver: “El feminismo se ha vuelto una necesidad. Movimiento estudiantil y organización feminista (2000-2016)” ed. cit.

^[11]Carlos Ruiz Encina ha desarrollado la cuestión de la dicotomía mercado/democracia y la relación entre luchas por los derechos sociales y ampliación democrática. Ver De nuevo la sociedad, Samtiago: LOM, 2015) y “Socialismo y libertad. Notas para repensar la izquierda” en Chile actual: crisis y debate desde las izquierdas. Faride Zerán (ed.), Santiago: LOM, 2017, pp. 133-162.

^[12]Grínor Rojo realiza un agudo análisis de la relación entre marco histórico y reflexión kirkwoodeana, además de ofrecer claves para valorar la actualidad política de su legado. Ver: “1986. El futuro es de Julieta Kirkwood” en Clásicos latinoamericanos. Para una relectura del canon. Santiago: LOM, 2011, Vol. 2, pp. 315-370.

^[13]Julieta Kirkwood,Tejiendo rebeldías, SAntiago: CEM, La Morada, 1987, pp. 117-118.

^[14]Un conjunto de documentos de trabajo producidos colectivamente por Julieta Kirkwood, Enzo Faletto, Rodrigo Baño, Leopoldo Benavides, Ángel Flisfisch, entre otros, al alero de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), se concentra en el estudio de lo que llamaban “proyecto popular alternativo”. Por ejemplo: “Antecedentes y consideraciones sobre el proyecto popular alternativo” (Baño, Benavides, Kirkwood, Santiago: Flacso, 1980); “Dominación urbana y proyecto alternativo en América latina” (Baño, Benavides, Kirkwood, Santiago: Flacso, 1981) y “El proyecto popular alternativo en la historia reciente de América Latina” (Baño, Benavides, Flisfisch y Kirkwood, Santiago: Flacso, 1982).

^[15]Baño, Benavides, Faletto, Flisfisch, Morales y Kirkwood, “Movimientos populares y democracia en América Latina”, Santiago: Flacso, 1978 s/p.

^[16]Por razones de espacio no nos es posible detenernos en recientes y estimulantes reflexiones que están desarrollándose en el feminismo local respecto a la necesidad de articular un movimiento feminista capaz de hacerse transversal a todas las luchas sociales, que evite circunscribirse a temas o problemas específicos, que piense la transformación social en términos globales y que se haga cargo de repensar la relación entre feminismo y democracia y entre feminismo e izquierdas. En esta línea han avanzado elaboraciones como las de Daniela López y Sofía Brito en “Qué feminismo para la emancipación: breves lecturas del Chile actual para el avance de la huelga de mujeres https://antigonafeminista.wordpress.com/que-feminismo-para-la-emancipacion-breves-lecturas-del-chile-actual-para-el-avance-de-la-huelga-de-mujeres/ y las de Luna Follegati en “Democracia y feminismo en Chile. Reflexiones desde la izquierda” http://www.redseca.cl/democracia-y-feminismo-en-chile-reflexiones-desde-la-izquierda/. También se mueven en la misma dirección la reciente declaración de la Coordinadora 8M, “Hacia una agenda común de movilización contra la precarización de la vida”https://www.facebook.com/notes/coordinaci%C3%B3n-8-de-marzo/hacia-una-agenda-com%C3%BAn-de-movilizaci%C3%B3n-contra-la-precarizaci%C3%B3n-de-la-vida/2293614130865358/ y la convocatoria realizada por la Fundación Nodo XXI a intelectuales, dirigentas sociales y militantes políticas a conformar un espacio de diálogo y debate que permita pensar desde el feminismo los desafíos del Chile actual http://www.nodoxxi.cl/se-realiza-la-primera-version-del-encuentro-dialogos-feministas-de-la-fundacion-nodo-xxi/

FUENTE: http://www.redseca.cl/

Esa costumbre caribe de no rendirse // Marco Teruggi

Publicada en 16 de mayo de 2018

Venezuela se prepara para elecciones presidenciales ante la amenaza de Estados Unidos y la necesidad de sostener una revolución que todavía da esperanzas al continente.

Por Marco Teruggi (desde Venezuela) para La tinta

Caracas tiene ritmo de rabia y caribe. No es para principiante. El transporte es una batalla, el cajero es una batalla, la farmacia es una batalla, los precios son una batalla. La conclusión revienta como las tormentas tropicales que describió Mayakovsky: solo queda un poco de aire entre tanta lluvia, es una guerra. Pero no llueve en Caracas, son semanas de transición entre sol y lluvia, sequía nublada. El agua se recicla, se la pasa de balde en balde, se la cuida en la ducha, en la cocina. Cuando vuelve su ruido por las cañerías hay fiesta en las casas. Andamos cerca de los límites, ya es costumbre.

Nadie habría dicho que estaríamos acá en este mayo del 2018. Ni con dados, ni lectura de tabaco, ni con una aplicación meticulosa de hipótesis bien hilvanadas que dieron resultados en otros países. Este proceso tiene la costumbre de no aceptar reglas, de pegar como pega el gitano de la película Snatch cuando todos lo dan por caído, han apostado millones por su nocau, y se levanta con un derechazo que parte pronósticos y deja al otro en el piso. El del piso es la derecha venezolana, que no se repone de la derrota del año pasado cuando intentó tomar el poder político con los peores fuegos inoculados durante años en su base social y la entrada en escena de formaciones armadas y entrenadas para asaltos violentos. Por eso el grueso de esa derecha no va a elecciones. Los que han invertido en ellos leyeron su incapacidad de convencer a las mayorías. Hablo de los Estados Unidos, el imperialismo en época de disputas geopolíticas abiertas, condensadas en países como Siria.

Nos quieren hacer colapsar. Que el país se desfonde, que volvamos a las miserias que generaron el ciclo de la revolución, esta vez para revertirlo todo, hundir en lo material y en las ideas. Lo repiten con la impunidad del poder en sus grandes medios de comunicación semana tras semana, anuncian más ataques económicos, más asfixia de un bloqueo que busca impedir importaciones, transacciones, renegociaciones, en dólares y criptomoneda Petro. Su nuevo golpe será, se prevé, no reconocer al presidente electo que, según indican los pronósticos, resultará ser Nicolás Maduro. Si gana será por la unidad del chavismo alrededor de su candidatura, una base social histórica, el peso de Chávez, y por la flaqueza de sus adversarios electorales: Henry Falcón, ex chavista, que promete una dolarización de la economía -se cuida en decir cómo lo hará-, y el outsider evangelista conservador Javier Bertucci.

No todo es culpa del imperialismo. Es tan evidente como la existencia del imperialismo. Ponerlo en el centro de la escena sitúa el conflicto, sus dimensiones, el ring en el que estamos parados.

El pan, el cajero, el transporte, los precios y medicamentos, son parte de ese entramado geopolítico, su manifestación inmediata, cotidiana, la forma en que impacta en la boca de cada uno. La estrategia de desgaste es obra de un diseño, no de una improvisación; duele donde más tiene que doler, se articula a miserias y contradicciones del proceso, a corruptos, indolentes, cómplices por una casa, un carro, una cuenta. Los efectos del cuadro económico sobre el tejido social cambian a medida que la situación se prolonga. Puede verse a pocos días de las próximas elecciones presidenciales que serán este 20 de mayo: mientras una parte de la gente, del chavismo, habla de la contienda, milita la contienda, sigue las noticias, otra parte está inmersa en la resolución de las batallas diarias que nunca cesan, y solo se apaciguan a veces algunas semanas en algunos rubros. Hay varios tiempos superpuestos en los territorios donde se fundó el chavismo.

Esos tiempos tienen exigencias. Piden que se retome el control sobre una economía que parece haberse desbocado, en particular en los precios, que se ejerza autoridad, se frene un escenario donde muchos han hecho de las necesidades pequeños, medianos, y millonarios negocios, que la dirigencia recupere el idioma de las calles, la forma Chávez de hacer política, profundice la lucha contra la corrupción que ha venido avanzando, que las promesas de campaña no sean promesas de campaña, sean hechos. Es una demanda a la dirección, al gobierno, al Partido Socialista Unido de Venezuela, a las instituciones, a la revolución como espacio de construcción, expectativa, de identidad.

No estamos en una crisis humanitaria, un concepto político instalado por los Estados Unidos y repetido hasta las náuseas por los grandes medios para justificar los ataques y demonizar con espanto cuando se pronuncia la palabra Venezuela.Estamos en un cuadro de retroceso de espacios que se habían conquistado, que empuja a reconversiones económicas, en los modos de cómo llegar a fin de mes, o de quincena, malabarear para que los números cierren. El caso de las remesas es una muestra clara de eso: cien dólares -que son poco en otro país- sirven para resolver una gran parte de las necesidades mensuales.

Así como hace un año resultaba imposible, o casi, pronosticar que este mes de mayo nos encontraría a las puertas de una presidenciales con posibilidad de victoria de Maduro, también lo es pronosticar qué pasará dentro de un año. El próximo paso es el 20 de mayo, garantizar la continuidad en el poder político. Es imprescindible, por el cuadro nacional y continental, ese que nunca pierde de vista el imperialismo. No existen tres bloques, existen dos. Es dentro del proceso, del chavismo como corriente histórica, que se pueden construir soluciones a las urgencias del cotidiano dentro de la perspectiva estratégica. Sería tarde darse cuenta después, con las clases dominantes descargando la revancha sin frenos ni mediaciones hasta dentro de nuestras casas.

Estamos ante nosotros mismos. Como historia, rabia, caribe, latinoamericanos, con nuestras pasiones y pobrezas, en una época que nos desafía como generaciones reunidas alrededor de Venezuela. Hay en este destino un destino común, que marca lo que podremos, o no, en los próximos años. Nos miran quienes nos antecedieron, quienes vendrán y buscarán lo que hayamos logrado.

Por Marco Teruggi para La tinta

Ellos o nosotros // Claudio Katz

Publicada en 16 de mayo de 2018

Siempre se supo que Macri gobernaba para los ricos y que su modelo económico desembocaría en una gran crisis. La primera afirmación quedó corroborada por la redistribución regresiva del ingreso perpetrada en los últimos dos años. La segunda comenzó a verificarse con la corrida cambiaria de la última semana.

Está temblando un modelo neoliberal asentado en enormes desequilibrios externos y fiscales solventados en el endeudamiento externo. Todos imaginaban que la financiación iba a durar hasta el 2019, pero el fin de la película se adelantó en forma imprevista.

Wall Street anunció en marzo que no aceptaría más bonos. El gobierno maquilló esa negativa con un engañoso anuncio de mayor financiación local, pero los capitales golondrinas captaron de inmediato el significado de la sequía. Emitieron la orden de retirada y comenzó la incontenible trepada del dólar.

La financiación se ha cortado por la desconfianza de los acreedores. Intuyen la futura insolvencia del deudor argentino. Por eso las calificadoras bajaron el pulgar, el riesgo país aumenta y la prensa especializada describe escenarios dramáticos.

UNA CONSECUENCIA DEL MODELO

La fragilidad del sector externo es el punto más crítico del esquema actual. Los bancos retiraron los créditos, al notar la ausencia futura de los dólares requeridos para sostener el endeudamiento. Observan la magnitud el déficit externo, que el año pasado superó los 30.000 millones de dólares (5% del PBI).

El bache central se localiza en la esfera comercial. El desbalance de 8000 millones del 2017 marcó un récord histórico. Ha sido generado por las fantasías librecambistas del oficialismo, que abrió el mercado a todo tipo de importaciones.

Mientras que en el mundo impera una dura negociación de aranceles, Argentina se ha transformado en un depósito de cualquier excedente. Para colmo, las exportaciones se frenaron, como resultado de la apreciación cambiaria que genera el ingreso de capitales especulativos.

El desbalance en el plano financiero es igualmente dramático. La salida de divisas acompaña a Macri, desde el mismo día que imaginó la incumplida la lluvia de dólares. La remisión de utilidades ha sido tan sostenida como la fuga de capital. Ese drenaje es congruente con la eliminación de todas las regulaciones a la actividad financiera. Los controles en el circuito bancario fueron desarmados, con la misma velocidad que se anuló la obligación de liquidar los dólares de la exportación.

En la misma desprotección se asienta la bicicleta financiera de los fondos que lucran con la altísima rentabilidad de los bonos argentinos. Las delirantes tasas de interés que aseguran ese negocio, destruyen cualquier posibilidad de inversión productiva. El malgasto de las divisas ha incluido también el despilfarro en el turismo. Esa hemorragia fue incluso celebrada por varios ministros como un maravilloso ejemplo del “retorno al mundo”.

El agujero fiscal es también impresionante. Bordea el típico porcentual del PBI (6-7%), que tradicionalmente precipitó los grandes terremotos de la economía. El gobierno resalta la envergadura de ese déficit y lo presenta como un mal ajeno que debe administrar. Con gestos de compasión, afirma que debió mantenerlo para financiar el gradualismo y evitar mayores sacrificios de la población. Pero oculta que todos los desequilibrios derivan del modelo en curso y no del ritmo de su implementación. Si hubiera apretado el acelerador del mismo combo neoliberal, el desastre sería infinitamente superior.

Cuando los funcionarios despotrican contra la costumbre de “gastar más de lo que ingresa”, ubican todas las desgracias en el primer componente. Olvidan que la recaudación quedó seriamente afectada por la reducción de los impuestos a los exportadores. Tampoco señalan que el blanqueo no revirtió la evasión. Argentina figura en el quinto puesto mundial de ese flagelo y la moda oficial de proteger patrimonios en empresas “off shore”, ilustra quiénes son promotores de la estafa al fisco.

El oficialismo también olvida registrar cómo el pago de intereses deteriora las cuentas públicas. Sólo en el primer trimestre del año esas erogaciones aumentaron 107% en comparación al 2017.

El modelo neoliberal genera descalabros que el gobierno no puede encarrilar. El desastre en curso no fue desencadenado por la nueva alícuota del impuesto a las ganancias sobre los títulos, sino por la aterrorizada reacción del Banco Central. En pocos días incineró varios manuales de política monetaria. Recurrió a todos los instrumentos conocidos para frenar una corrida y no acertó con ninguno. Incluso apeló infructuosamente al judicializado mercado del dólar futuro.

La crisis internacional no ha sido hasta ahora determinante del temblor argentino. Persiste la liquidez financiera global y no se observa una repetición del “efecto tequila” sobre las economías latinoamericanas. Ciertamente el incremento de las tasas de interés de Estados Unidos altera todas las inversiones en el mundo. Pero ese reacomodamiento tiene por el momento efectos acotados.

Si Argentina padece ese resfrío como una grave neumonía es por el pánico que suscita su alocado endeudamiento. El país encabezó en los últimos dos años el tablero mundial de colocación de títulos y es penalizado por ese descontrol. Pero el grueso de la población no es responsable de ese desmanejo. El culpable es Macri y los CEOs de su gabinete, que engrosaron los caudales de la clase capitalista. Para ocultar ese delito los comunicadores del oficialismo achacan a todos los “argentinos”, un desfalco consumado por esa minoría de privilegiados.

RETORNO AL MISMO FONDO

Las cifras de mayo retratan la gravedad de la crisis: devaluación del 20%, tasas de interés del 40%, pérdidas de 8.000 millones de dólares de las reservas. El temor por un dramático desenlace se acrecienta, con algunos síntomas de traslado de esa tensión a los bancos.

El gobierno se burla de la población emitiendo mensajes de tranquilidad. Pretende crear la ilusión de una simple corrección de la flotación cambiaria, sin consecuencia alguna. Todavía repite que el nivel de endeudamiento es “bajo en comparación al PBI”, como si esos genéricos porcentuales (y no la capacidad efectiva de pago del deudor) determinaran la actitud de los acreedores.

Mientras el discurso oficial minimiza la crisis, los financistas del exterior no cuidan las formas, en sus convocatorias “a escapar de la Argentina” (Forbes). La tranquilidad del gobierno es una burda estrategia, para evitar el despertar colectivo frente a la grave situación.

La decisión de volver al FMI confirma el dramatismo de la coyuntura. Es una medida desesperada que sorprendió a los propios popes del Fondo. Ilustra el pánico de un gobierno que busca blindajes a cualquier precio para frenar la corrida. La decisión fue tan imprevista, que anunciaron el retorno sin programa, ni cambio de ministro.

Los funcionarios peregrinan por Washington desconociendo las condiciones de los préstamos que mendigan. En el contexto de bajas tasas internacionales y cierta recuperación de la crisis del 2008, muy pocos países recurren al FMI. Los que eligen esa salida no tienen otro refugio.

Es totalmente ridículo imaginar la existencia de “otro FMI”. Esa institución es manejada por los mismos expertos en demoler conquistas populares. Los países atados a su tiranía atraviesan por el peor de los mundos. Es el caso de Grecia que no pudo desembarazarse de la auditoría del Fondo.

Los helenos ya padecieron cuarto rescates de sus bancos y tres agudas recesiones que retrotrajeron un 25% la renta nacional. La tasa de desempleo bordea ese mismo porcentaje, la deuda pública ha trepado al 180% de PBI y las pensiones sufrieron 14 recortes.

Argentina afronta las mismas perspectivas. El FMI será durísimo con el país. De las tres variantes crediticias que tiene disponibles sólo ofreció la versión más intragable. Descartó la línea flexible (que recibieron Colombia y México) y la modalidad de precaución (utilizada por Macedonia y Marruecos). A la Argentina sólo le otorgarán el conocido stand by por un monto aún desconocido.

Los 30.000 millones dólares que pide el gobierno superan todo lo asignado a los 13 países con planes de estabilización. La suma final llegará igualmente a cuenta gotas, para evitar su rápida conversión en divisas fugadas al exterior.

Cada porción utilizada de ese crédito será rigurosamente auditada por los enviados del Fondo. Esa revisión simboliza el brutal retorno a los años 90. Los expertos del FMI volverán a desembarcar trimestralmente para constatar su insatisfacción y exigir mayores ajustes.

No hay ningún misterio en los reclamos inmediatos de esa delegación. En diciembre pasado elaboraron un detallado ultimátum de reducción del gasto social, con mayor flexibilidad laboral, reforma previsional y despidos de empleados públicos. La paulatina privatización del ANSES y el drástico recorte de los presupuestos provinciales figuran al tope de esa agenda. En las conversaciones actuales habrían añadido un nuevo blanqueo y sobre todo una mega-devaluación con recesión que permita efectivizar la mejora real del tipo de cambio.

El ritmo y la aplicación de ese paquete dependerán de la intensidad de la crisis, que será testeada el próximo martes. Ese día el Banco Central afronta un enorme vencimiento de títulos (LEBACS). El volumen total de esos bonos equivale al monto de las reservas y al total del circulante. Si una parte de sus tenedores resuelve liquidarlos para refugiarse en el dólar, la corrida puede alcanzar otro pico de tensión.

Si por el contrario esa emergencia queda superada con la aterradora tentación de cobrar un 40% de interés, las mismas disyuntivas reaparecerán en los próximos meses. Como la cotización de todos los bonos argentinos se encuentra en franca picada, ya es evidente la gran desvalorización de activos que sufrirán las instituciones oficiales (empezando por el ANSES), que atesoran esos títulos.

En cualquier escenario el pacto firmado con el diablo del FMI empuja a la economía argentina al precipicio. Ya se avizora el círculo vicioso de ajustes que contraen la actividad productiva, deterioran la recaudación, potencian el déficit fiscal y desembocan en nuevos ajustes. El espejo de Grecia está a la vista, con eventuales elementos de estanflación.

Los anticipos de ese cuadro despuntan en el nuevo piso de inflación anual del 30%. Si la tasa de interés no baja rápidamente la recesión será inevitable. El gobierno cortó 30.000 millones de pesos de la obra pública, pero el FMI exigirá una paralización total. En los próximos meses nadie recordará la ficción estadística de menor pobreza que difundió el gobierno. Basta observar la pavorosa expansión de la mendicidad en las calles, para observar cuál es el panorama social que afronta el país.

REACCIONAR A TIEMPO

El manejo de la bomba que ha plantado el gobierno dependerá de la memoria y capacidad de reacción popular. El rechazo total al acuerdo con el FMI fue anticipado por las encuestas previas a la negociación. Entre el 75% de los consultados que rechaza el convenio figura la gran mayoría de los votantes del Cambiemos.

El retorno al FMI tiene un significado emotivo enorme. Recrea todo lo sucedido en el 2001. Por eso ya se difunden tantas analogías con el blindaje De la Rúa. Es imprescindible trasformar ese bagaje en rechazo activo, movilización y propuestas alternativas.

El punto de partida es ganar la calle para generar una drástica reversión del curso actual. El clima de tácita aceptación de las desregulaciones -que propagan los grandes medios de comunicación- desguarnece a la economía. Para evitar el agravamiento de la crisis hay que reintroducir todas las regulaciones eliminadas por oficialismo. Son medidas básicas frente a la emergencia.

El control de cambios es tan urgente como la prohibición al libre ingreso y salida de los capitales. Los depósitos de los pequeños ahorristas deben ser protegidos, mientras los grandes bancos y tenedores cargan con las pérdidas de los bonos desvalorizados. Hay que erradicar todos los mitos sobre la adversidad de un “cepo cambiario”. Los dólares no son un bien privado de libre disponibilidad. Sin controles a su atesoramiento y circulación no hay forma de lidiar con las corridas.

En lugar de volver al FMI corresponde investigar la deuda contraída en los últimos años y enjuiciar a los responsables de esa aventura. Caputo, Dujovne y Sturzzeneger deberían estar desfilando por los Tribunales. Mientras se revisa el estado real de las cuentas públicas hay que frenar la hemorragia de divisas que impone el pago de los intereses. La crisis actual empezó con el sometimiento a los fondos buitres y no puede resolverse sin ajustar cuentas con los depredadores del tesoro nacional. El manejo estatal del sistema financiero es una condición para emerger de la delicada situación actual.

Sólo por ese rumbo el costo de la crisis recaerá sobre sus causantes y no sobre la mayoría popular. Ese camino requiere una frontal batalla de ideas con todos los economistas de la derecha que han copado la televisión. Ensalzan el acuerdo con el FMI como una nueva justificación del mega-ajuste y lo presentarán como una necesidad para “cumplir con el mundo”. El mismo atropello que el oficialismo preparaba para después del 2019 será expuesto como un acto de responsabilidad hacia los acreedores.

Pero la factibilidad de esa maniobra se ha reducido drásticamente. El escenario político ha cambiado y las elecciones han quedado situadas muy lejos de la urgencia actual. Macri intentará golpear con el garrote y la zanahoria. Prepara el veto a la ley de restricción al tarifazo y buscará copiar el modelo brasileño de gobierno para-institucional.

Pero es consciente de su debilidad y recurrirá a los gobernadores y al PJ para lograr el mismo aval hacia el FMI, que obtuvieron para concertar el acuerdo con los fondos buitres. Sus socios ya le tendieron una mano en el Congreso al negarse a repudiar el retorno al FMI, aprobando una ley de liberalización del mercado de capitales en plena tormenta financiera.

La intensidad de la movilización definirá quién gana la partida. En pleno desconcierto popular frente al temblor financiero, esa reacción es por ahora limitada. Está pendiente la reaparición de gran fuerza lograda en calles durante diciembre. Esa potencia de la lucha podría recuperarse en las batallas contra el tarifazo y el techo a las paritarias. Pero el rechazo al FMI ocupa ahora el primer lugar de cualquier demanda.

Es urgente frenar la mayor agresión contra las conquistas populares de los últimos años. El tan anunciado mega-ajuste finalmente se avecina. Frente a la artillería que prepara el gobierno, el FMI y los capitalistas hay que erigir las defensas populares a toda velocidad. Como ya ocurrió en el pasado nuevamente son ellos o nosotros.

13-5-2018

Claudio Katz[1]

[1]Economista, investigador del CONICET, profesor de la UBA, miembro del EDI. Su página web es: www.lahaine.org/katz

Fuente: Contrahegemonía

Frente al disciplinamiento financiero, rebeldía feminista // Ni una menos

Publicada en 15 de mayo de 2018

Convocamos a una nueva asamblea el viernes 18 en la Mutual Sentimiento, Av. Lacroze 4181 a las 18 hs.

Estamos ante una situación de crisis producida desde arriba. El gobierno acude al FMI, fomenta el endeudamiento y promueve la suba del dólar para instalar las condiciones del tarifazo y el aumento de precios. La producción de crisis es estrictamente política: es la única manera de imponer las condiciones sociales para el ajuste. En este sentido, estamos ante la producción de un escenario de disciplinamiento social por medio de herramientas de disciplinamiento financiero.

Con las protestas de diciembre contra la reforma provisional cambió el clima político. La legitimidad del gobierno empezó un sinuoso descenso; después de un año de masivas movilizaciones históricas. Las relaciones de fuerza entre movimiento popular y gobierno no permiten la radicalidad neoliberal que se pretende.

Aun así, no hay una lectura compartida desde las organizaciones sobre las fuerzas capaces de llevar adelante una inestabilidad desde abajo.

El desborde de nuevas sensibilidades y políticas hoy se concentra en el movimiento feminista, que es el que está traccionando escenarios de lucha y transversalidad que combinan ocupación de calle y problematización de las condiciones concretas de la vida cotidiana. De acá se desprende una manera nueva, por ejemplo, de pensar cómo oponernos a la deuda como bomba de tiempo y como bloqueo a nuestras autonomías (ademas de repudiar al FMI). Derramar potencia y conectar luchas es la clave de intersección del feminismo con todas las conflictividades del momento. #NiUnaMenos #Vivas, Libres y Desendeudadas nos queremos

Hijos e hijas de genocidas // Clinämen

Publicada en 15 de mayo de 2018

“Todavía no está claro qué es lo que tenemos que decir; lo que sí está claro es que no nos queremos callar más, los repudiamos, no queremos ser sus hijos, no les dejamos ser nuestros padres”, dice Florencia Lance, hija de un genocida procesado por los vuelos de la muerte. ¿Cómo es festejar el cumpleaños en Campo de Mayo?, ¿cómo es empezar a buscar y animarse a hablar?

Reseña de Vida de Perro // Oscar Cuervo

Publicada en 15 de mayo de 2018

Fuente: La Otra

Dice Diego Sztulwark en la introducción a Vida de Perro, el libro de conversaciones con Horacio Verbitsky que acaba de publicar: «Verbitsky es un escritor austero que se halla inmerso en el conflicto político que atraviesa a la Argentina. (…) Militancia, periodismo y derechos humanos son momentos de una participación decidida y poco convencional en la política, sobre todo si se toma en cuenta que su poder de influencia no proviene de cargos públicos. Verbitsky maneja información. La obtiene, la interpreta y la usa». Es un modo de aproximación preliminar a la figura de su entrevistado.

Cuando se habla de Verbitsky, es inevitable tratar de determinar con precisión bajo qué categoría se lo piensa. Decir que es el mejor periodista de Argentina parece cierto pero no suficiente. Con eso hablamos de una superioridad profesional, pero la cuestión con el Perro no es una diferencia de grado, de mayor calidad, sino una distinción cualitativa. Si Verbitsky es un periodista, lo que lo distingue es que es también otra cosa. Lleva a cabo una praxis que no tiene en el presente otros practicantes.

De acuerdo: es un escritor. Ok: forma parte de un conflicto político del cual no es un mero analista ni un teorizador. No describe, o no solo describe; por sobre todas las cosas él interviene. La clave consiste en precisar cuál es su modo de intervención. No es la mera opinión ni la simple información. Tampoco es un operador al servicio de determinados poderes fácticos, alguien que dice lo que a otro le conviene que se diga. Quizás lo más interesante de Vida de Perro, de los extensos y pormenorizados repasos de muchos años y situaciones que tuvieron a Verbitsky como testigo, como participante y a veces hasta como protagonista, de las diferencias políticas que a veces asoman entre los interlocutores, sea que el libro incita a cuestionar la naturalización de la práctica del periodismo, requiere pensar en todo lo que hay por debajo, por encima y por los costados de esa profesión con tanta resonancia. Porque es por esos márgenes poco o nada explorados que Verbitsky se ha venido moviendo con una persistencia a lo largo de décadas, lo que lleva a sospechar que hay un pensamiento tácito en su praxis.

Único ejemplar de su especie, parece que Diego Sztulwark advierte esta singularidad, tanto como la necesidad de que algo de ese saber moverse por los intersticios de la lucha política en la Argentina cruenta de los años 60, 70, 80, 90, del 2000 y del presente valga la pena transferirse a las nuevas generaciones: de periodistas y de luchadores políticos. Verbitsky sabe algo que está implícito en su trabajo: su escritura, en libros, revistas, diarios y últimamente en publicaciones digitales. Es un maestro en el estilo de comunicación indirecta. Deslumbra también por sus silencios. Eso que él sabe lo lleva a intervenir en la disputa política. También a la inversa: por intervenir en esa disputa es que ha aprendido. Y su modo de intervención es gravitante no para un sector político, sino para una diversidad de sectores -eso que a falta de un nombre mejor podríamos llamar «el campo popular», aunque la izquierda clásica no se sienta cómoda con esta categoría- a los que a veces les cuesta sentarse a discutir, si acaso lo logran.

Verbitsky cuando publica sus notas instala un diálogo tenso con diversos actores políticos: con dirigentes de ese campo popular, con el movimiento de los Derechos Humanos (que lo cuenta desde hace varias décadas como uno de sus principales actores), con el peronsimo, el kirchnerismo, la izquierda, las organizaciones sociales, los medios, otros periodistas y muchísimos militantes que esperan sus notas incluso para discutirlas. Su singularidad puede constatarse cuando se percibe la diferencia de la edición dominical de Página/12 antes y después de su salida: el diario puede seguir siendo bueno e interesante, pero perdió algo de la tensión que él le infundía. Quizás haya que buscar por este lado: su escritura no solo describe sino que también crea tensiones con actores concretos.

En este sentido, la conversación con Diego Sztulwark es interesante porque los dos son distintos: Diego es dos generaciones más joven, responde a un perfil más clásico de la izquierda y por ende se encuentra distante del apoyo que Verbitsky manifestó en los años kirchneristas. Si ellos se ponen a discutir, eso significa varias cosas: que Verbitsky y la izquierda clásica no son lo mismo, que ese diálogo es posible y necesario para ambas posiciones y, finalmente, que todavía no se logró hacer, al menos de manera pública.

Sztulwark declara que se propuso entrevistar a Verbitsky para desentrañar su método, por una necesidad histórica: Verbitsky acumuló en estos años un tipo de experticia que ahora hace falta transferir a las nuevas generaciones. Pero leyendo el libro se advierte que no se inquiere por un método en el sentido técnico, sino más bien por una praxis. No cómo hacer, sino qué hacer.

El Perro es reacio a teorizar sobre lo que hace y, en general, a teorizar en cualquier sentido. Su filosofía está implícita en sus movimientos y sobre todo en las cosas que Verbitsky nunca hace, en eso que lo diferencia de otros. Por ejemplo: la categoría de «periodismo militante», a la que no queremos desdeñar, no lo describe bien. Por eso, Verbitsky nunca fue a 678. No porque él desprecie la función o la utilidad política que pudo tener un programa así, sino porque su propia práctica es incompatible con ese tipo de intervenciones. Algo de eso es lo que Sztulwark quiere caracterizar cuando dice que Verbitsky es austero.

También podría decirse que su vinculación con la teoría política es de un pragmatismo escéptico, lo cual no implica que sea políticamente escéptico. Su escepticismo radica en que desconfía de la capacidad de las teorías para apresar las tensiones reales de la política. Quizás ese mismo escepticismo lo haya llevado a distanciarse de las posiciones de la izquierda clásica, a la que durante muchos años llamó «la paleoizquierda». Sztulwark le hace notar su disgusto con esa terminología y Verbitsky, en sus conversaciones, aclara que ya no usa más ese concepto, porque piensa que a partir de la emergencia de nuevos dirigentes como Myriam Bregman o Nicolás del Caño esa caracterización ya no es justa. Sin embargo, la tensión con la –ya no paleo– izquierda subsiste. Cuando en el libro se habla de la cercanía de Verbitsky con el kirchnerismo y también de sus manifiestas diferencias, cuando Verbitsky explica su visión del peronismo y el momento en que decide dejar de ser peronista -1973-, cuando marca el desencuentro de la izquierda trosquista con los procesos políticos populares, en todos esos pasajes también él parece guardar un escepticismo hacia el exceso de teoría que frena prácticamente a la izquierda clásica y la confina a no poder desbordar un límite social.

No lo dice así, pero es lo que yo creo intepretar. Sería algo por el estilo: «la izquierda quiere operar sobre la realidad desde un lugar de claridad teórica que no existe, las contradicciones son reales, también la de aquellos procesos con los que Verbitsky simpatizó o apoyó; él mismo los percibe, pero no está dispuesto a refugiarse en una posición de no contradicción que lo ponga a salvo de atravesar esas tensiones». O como diría Pasolini, en una frase que quizá Verbitsky nunca haya tenido en cuenta, pero es posible que haya encarnado como nadie: «las contradiccciones no hay que resolverlas, hay que vivirlas». La distancia de Verbitsky hacia la izquierda parece provenir de su escepticismo acerca de la existencia de un lugar de enunciación no contradictorio desde el cual ejercer la crítica de las relaciones reales de poder. Si se quiere intervenir en las disputas reales de poder, hay que tener menos resguardos teóricos y asumir la necesidad de que las contradicciones se hagan carne en uno mismo. Verbitsky dice: «Que yo no sea peronista no me hace ignorar la centralidad que aún tiene el peronismo y que puede tener en el futuro”.

Diego Sztulwark reconoce «la necesidad de aprovechar a fondo la mirada sistemática y documentada que Verbitsky establece con el presente político, el ejercicio analítico con que nutre semana a semana a sus lectores desde hace décadas, la perspectiva histórica de algunos de sus trabajos (de modo ejemplar, sus cuatro tomos sobre la Iglesia argentina) y la vocación de intervención en la actualidad, no sólo a través del periodismo sino también a través de dispositivos prácticos de gran alcance, como el CELS».

Un solo ejemplo de cómo en Vida de Perro se transitan estas tensiones. Dice Verbitsky:

– El día que mataron a Mariano, yo comí en Olivos con Néstor y Cristina, de casualidad, no por eso. Lo habíamos combinado antes. (…) Néstor era consciente de la gravedad de la situación. Cristina estaba con el mismo reflejo que el día que discutió conmigo por Milani, el de las provocaciones de la izquierda. Y contaba que el día anterior habían intentado quemar la puerta en una manifestación frente al palacio Pizzurno. Néstor estaba más preocupado por la muerte del pibe y por la patota que por la política de la izquierda. Esa fue la última vez que lo vi. Murió una semana después. Estaba cansado, se lo veía desmejorado, se fue a dormir temprano. Me llamó por teléfono uno o dos días después, exultante porque había logrado identificar a uno de los de la patota y había contado cómo había sido todo.

DS: ¿El CELS ya había definido tomar el caso Ferreyra?

HV: En ese momento aún no había causa. Yo siempre pensé que el CELS tiene que estar en ese tipo de conflictos fundamentales. En este caso, hubo un cruce de muchos trabajos nuestros: el litigio, el adecentamiento de la justicia, la violencia institucional, la precarización del empleo.

DS: ¿Por qué el adecentamiento de la justicia?

HV: Porque en el transcurso de la investigación se detectaron los sobornos y la intervención de la Side para beneficiar a Pedraza y lograr su impunidad. Denunciamos todo eso y promovimos una causa penal y el juicio político contra un juez de la Cámara de Casación, Eduardo Riggi. (…)

DS: ¿Cuál es tu balance del juicio?

HV: Del juicio a Pedraza, extraordinario. Muchas veces las patotas sindicales atacaron a militantes y opositores, como el caso de Blajaquis y Zalazar. Pero esta fue la primera vez en la historia argentina que un burócrata sindical fue condenado por el accionar de una patota. El kirchnerismo tuvo mucho que ver con eso. La izquierda dice: “Pedraza era el dirigente sindical del kirchnerismo” y muestra la foto con Cristina y con Néstor. Sí, es cierto, pero cuando mataron al pibe, el kirchnerismo se puso de punta contra Pedraza, y a pesar de todos esos nexos que evidentemente existían, no hizo nada para defenderlo sino todo lo contrario. En cambio, no tuvimos éxito con las denuncias contra Riggi, que fue protegido por la corporación judicial. Hubo críticas al juicio e incluso al CELS desde algunas posiciones liberales o de izquierda por no haber ido más arriba de los policías, hacia las responsabilidades políticas, particularmente contra Aníbal Fernández. Algunas personas lo dicen de buena fe y otras no. No es que el CELS no fue contra Aníbal Fernández, sino que no encontramos elementos para ir en contra de él. De hecho, hubo un juicio público transparente, que duró meses, y nadie aportó ningún elemento que mostrara algún involucramiento de Aníbal, más allá de las declaraciones estúpidas que hizo bancando la versión judicial. Ni la estupidez ni las posiciones políticas cuestionables son delito. Eso vale para un reproche político, pero no penal. El saldo de ese juicio ha sido muy importante y muy positivo. Puso en evidencia en la persona de Pedraza la parábola de la burocracia sindical. Yo lo conocí a Pedraza de joven en la CGT de los Argentinos (CGTA). No venía del peronismo sino de alguna de las orgas marxistas que confluyeron en la CGTA, enfrentadas con la burocracia sindical vandorista. Y décadas después termina siendo el responsable del asesinato de un pibe como él. Han pasado cuarenta años y él es el asesino de su propia juventud, impresionante.

DS: Fue un acontecimiento terrible que muestra algo más: un contraste entre tipos de militancia juvenil. Reconozco a la militancia como la de Mariano Ferreyra el hecho de meterse de lleno en el conflicto obrero, en el problema de los tercerizados, contra los componentes fascistas que contribuyen a gobernar las fuerzas del trabajo y que otras militancias no cuestionan.

HV: Es lo que te decía yo con respecto a la subordinación de la lucha gremial al partido político. Es lo mismo que sucede en Lear, con los cortes en la Panamericana. No cortan los laburantes, son los centros de estudiantes, es el partido.

DS: No sé, creo que no nos entendimos.

HV: Yo creo que sí. Sólo que acentuamos cosas distintas.

DS: Lo que quiero decir es que la patota de Pedraza, al tratar de sacar a los pibes que acompañan esas luchas por “rojos”, termina de confirmar –por contraste– que hay militancias que no acompañan esas luchas ni hablan de esos poderes fascistas. Me refiero concretamente a cierta militancia juvenil kirchnerista, que en estos años se ha planteado más como “soldados” de Néstor y Cristina que como una fuerza autónoma capaz de intervenir en conflictos como este que estamos señalando. Desde ahí me parece muy problemático que se silencie ese tipo de militancias como la de Ferreyra.

HV: En ambos casos son fuerzas subordinadas a un proyecto político. La Cámpora, al de Néstor y Cristina; los pibes de izquierda, al PO u otros partidos de izquierda. No me parece que difieran en eso. Yo no puedo dejar de ver que en el gran cuadro general uno es una fuerza progresista y el otro es una fuerza reaccionaria. Yo creo que el PO es una fuerza reaccionaria. Sus opciones políticas en la escena nacional jugaron en aquellos años del lado de la derecha y las del kirchnerismo, no. Esto no califica la militancia respectiva. A mí me resulta mucho más simpático Nicolás del Caño que Insfrán.

DS: ¿Dirías que un tipo como Insfrán, en Formosa, por el marco en el que estuvo inserto, terminó por fortalecer una política progresista incluso a pesar suyo?

HV: Sí, pero eso dura lo que dura el Gobierno nacional; cuando se acaba el gobierno, Insfrán vuelve a ser lo que es. Ahora los procesos en los territorios que controlan esos gobernadores quedan liberados a su propia influencia. Nosotros defendemos a Félix Díaz en Formosa, a la comunidad Qom. Y no dejamos de ver lo difícil de la situación en la que Insfrán tuvo apoyo. Es una mierda que haya sido así. Al mismo tiempo, no son pocos quienes viajan a la provincia y cuentan que en torno a Insfrán hay mafia, narco. En el contexto nacional, lo que hacemos desde el CELS es defender a La Primavera y enfrentar a Insfrán. Con toda la dificultad que tiene eso en un contexto como el que se dio en la década pasada.

[Fin de la cita]

En este notable pasaje aparecen todas las tensiones que mencioné al principio de este post: las que subsisten entre el apoyo crítico de Verbitsky al kirchnerismo y la distancia de la izquierda clásica, mejor representada por Sztulwark. El rol de Verbitsky como dirigente de una organización de Derechos Humanos. Sus discusiones con Néstor y Cristina y sus momentos de encuentro en causas que Verbitsky considera reivindicables. Su objeción hacia la falta de perspicacia de la izquierda para involucrarse en las luchas donde se disputa el poder real. Las tensiones entre su rol de investigador y su rol de luchador político, en las que ninguno de los dos roles anula al otro.

¿Qué es Verbitisky? parece preguntarse el libro Vida de Perro. No ¿quién es?, como si lo importante fuera algo del ámbito de su intimidad o su psicología particular. Qué es significa: qué tipo de práctica encarna, cómo hay que pensarla, que fertilidad permite esta práctica y que obstáculos encuentra. En un pasaje, Sztulwark dice que Verbitsky es un investigador político. La fórmula es atractiva, siempre que el «político» no sea solamente el adjetivo de «investigador». Puede pensarse también invirtiendo los términos: político investigador. La investigación del poder como una modalidad de la intervención política, que exige hallar un punto preciso en el que se reserva grados de autonomía que un militante típico no posee, pero no se sacrifica por eso un compromiso efectivo, el apoyo a determinados procesos en los que el poder real está en disputa, aun cuando estos procesos tengan aspectos contradictorios. O mejor: precisamente porque estos procesos son contradictorios hace falta involucrarse en ellos.

La tensión entre el kirchnerismo y la izquierda. Una conversación con Diego Sztulwark // La Otra radio

Publicada en 15 de mayo de 2018

Para escuchar la conversación completa con Diego Sztulwark, tienen que clickear acá.

Fuente: La Otra

Diego Sztulwark nos dice, a propósito del tiempo que le llevó concretar Vida de perro, su libro de conversaciones con Horacio Verbitsky, que fueron dos años de encuentros con el Perro, pero antes transcurrieron otros dos años para convencerlo de que tenían que hacer el libro:

-Me acerqué con la curiosidad de qué pasaría si alguien como Verbitsky, que en los últimos diez años había estado comprometido con el proceso político kirchnerista, apareciera ofreciendo un balance mucho más largo y más complejo de la historia política argentina, de la historia de la militancia y la historia de la investigación. Más complejo, digo, que aquellos que se vieron involucrados en el debate militante de los últimos años, a favor y en contra, que a mí me parece que en muchos momentos redundó en una especie de simplificación muy brutal. Y Verbitsky ofrecía la posibilidad de otra complejidad, por su trabajo de sistematicidad, por método, por precisión de la información, pero también porque tuvo cuatro o cinco décadas de protagonismo muy fuerte y era un interlocutor privilegiado para hacer un repaso de nuestra historia política, no para hacer sólo una historia, ni mucho menos por arrepentimiento, sino, al contrario, para restituir historicidad a los debates actuales y las tareas militantes de este momento. Él se fue convirtiendo en un actor político muy singular, una persona que tiene muchísima influencia, muy leída, sus columnas se esperan, para bien o para mal, en muchos sectores de toma de decisiones del país. Sin embargo su poder de influencia no ha dejado de ser su capacidad para tratar la información y escribir. El no tuvo ni grandes capitales ni grandes cargos públicos.

– ¿Y por qué tanto tiempo para convencerlo?

– Yo en 2013 estaba en contacto con él por tareas militantes de ese momento, a través del mail. No lo conocía personalmente y, en contra de las imágenes habitualmente blindadas de Verbitsky como una persona inaccesible, me respondió con suma amabilidad. Me sorprendió muchísimo y me tomé el atrevimiento de decirle que yo creía que sería interesante hacer una reflexión de balance con alguien que viniera de los años 70 e hiciera un recuento histórico de procesos políticos más largos. Se lo venía proponiendo y él no me respondía más que con monosílabos o muy secamente: «no», «más adelante», «vamos a ver». Pero la noche en que Macri le gana a Scioli por tan pocos puntos la segunda vuelta electoral le dije: «bueno, es el momento». Y él me dijo: «sí, es el momento, pero yo soy un señor mayor, así que yo voy a marcar los tiempos».

Pasaron todavía algunos meses de 2016 entre respuestas evasivas, y en marzo Sztulwark insistió: «mirá, Horacio, creo que hay que hacerlo ya». Verbitsky respondió: «sí, yo le tengo un poco de miedo a tu registro más abstracto, más filosófico». Sztulwark le explicó que desde muy joven había sido un militante político y había leído sus notas, que conocía ese lenguaje perfectamente y creía que podían trabajar en ese nivel de conversación. Verbitsky aceptó y le dijo: «vamos a trabajar dos mañanas por semana durante los meses que hagan falta». El había recibido muchas veces propuestas de libros de entrevistas y por razones diversas las había ido rechazando. Cuando aceptó finalmente la propuesta de Diego, Verbitsky dijo: «sí, vos tenés la edad de mis hijos, me interesa cómo esa generación puede tomar mi obra, puede narrar y hacer algo con eso».

Entonces apareció el obstáculo por el cual Verbitsky recelaba de ese registro abstracto que suponía que Sztulwark manejaba:

– Él rechaza -dice DS- toda ideología abstracta, le tiene mucha desconfianza. Para él la política nunca puede encallar en la moral o en categorías abstractas, porque piensa que hace falta un ritmo, una vitalidad y una apertura, un habitar las contradicciones que él no encuentra en la izquierda clásica. Y él me pidió: ‘yo te cuento lo que hago y vos conceptualizá’.

Esta tensión es lo más interesante que plantea Vida de perro. Ante cada pregunta que corriera el riesgo de elevarse hacia conceptos muy generales, Verbitsky intentaba reconducir la discusión hacia las condiciones concretas en las que los conflictos se desenvolvieron, las fuerzas materiales que incidieron y los obstáculos que había que enfrentar para tomar una decisión, tanto en su época juvenil como militante de Montoneros, como en su década de compromiso maduro con el kirchnerismo.

La desconfianza de Verbitsky hacia la abstracción teórica no es una cuestión de estilo. Más bien él la considera un problema político: la principal objeción que le achaca a la izquierda tradicional argentina -que durante años llamó, aunque ya no, la «paleoizquierda»-es su incapacidad para vivir las contradicciones reales y operar sobre ellas, su inclinación a resguardarse en un plano teórico donde los conceptos estén despejados y desde allí posicionarse en el cuadro de la lucha política. Eso hace que sea el peronismo, y no la izquierda -si interpretamos bien el pensamiento implícito en la praxis de Verbitsky- el campo desde el cual se puede llevar a cabo una lucha transformadora contra las clases dominantes argentinas. La izquierda, por causa de la abstracción conceptual que privilegia para orientarse en sus decisiones, a menudo se coloca en un lugar apartado de los intereses populares. Verbitsky le dice a Sztulwark, como reprodujimos en un post anterior, que el PO es una fuerza reaccionaria y sus opciones políticas en la escena nacional juegan muchas veces del lado de la derecha, mientras que el kirchnerismo es una fuerza progresista. Esto no le impide valorar el compromiso militante de los jóvenes que integran la izquierda trosquista, ni ver la cuestionabilidad de figuras como Gildo Insfrán, integrante del FPV en los años de Néstor y Cristina. Pero esas cualidades personales no deben confundirse con una apreciación más global acerca de cómo cada fuerza opera en las pujas políticas argentinas. Por eso, desde hace décadas es desde el peronismo que, con sus contradicciones y zonas oscuras, se lleva a cabo una lucha contra el poder oligárquico o el poder financiero trasnacional, mientras la izquierda se abstrae en los márgenes. Estas tensiones aparecen en un tramo del libro en que hablan del conflicto del kirchnerismo con la comunidad primavera, de Félix Díaz:

DS: Mi interés en esta conversación tiene que ver en parte con tratar de entender, valorar y también discutir esta posición tuya, que tiene la complejidad de una doble valoración. Por una parte hiciste una lectura del FPV en la coyuntura argentina en términos positivos, sin negar que esa posición contiene a Insfrán (acabás de decir que te parece que el FPV fue objetivamente más progresista que el PO), y al mismo tiempo, el CELS defiende a Félix Díaz y a la comunidad de La Primavera contra el mismo Insfrán, que formó parte de ese Frente. Hasta cierto punto, se da el mismo esquema en el caso Ferreyra/Pedraza. De algún modo, me parece que el kirchnerismo en el gobierno no asimiló ni las demandas de los trabajadores tercerizados ni las de las comunidades en conflictos por tierras contra el Estado provincial o las grandes empresas.

HV: Yo te conté la pelea con Cristina por Milani, así que también te puedo contar la pelea por Félix Díaz. Algunos hijos de puta nos acusan de haber participado en el desalojo de los Qom. Todo lo contrario. A mí me avisa Gastón Chillier que está en el lugar, que los Qom se van, que están los ómnibus en el lugar, que está todo arreglado para que se abra la mesa de negociaciones, pero que allí está el Cuervo Larroque apurando, empujando para que se vayan. Y yo la llamo a Cristina y le digo: “Se acordó la negociación, se van voluntariamente, se están yendo. Déjenlos que se vayan tranquilos, no los apuren”. Y Cristina me dice, gritando: “Yo lo mandé al Cuervo, si te parece mal lo que hace el Cuervo te parece mal lo que hago yo, porque yo lo mandé al Cuervo”. Y le digo: “Sí, me parece mal lo que hacés vos, si fuiste vos. Te estoy diciendo: es provocativo, innecesario, tergiversa las cosas”. Fue la otra discusión fuerte que tuve con Cristina.

En una reflexión incluida en el libro, Sztulwark acota:

«Su razonamiento, concentrado en la confrontación con la derecha más conservadora sobre qué valores se ponen en juego a la hora de evaluar los gobiernos de los Kirchner –a qué se llama “errores” y a qué “aciertos”–, tiende a eludir por momentos una profundización en cuestionamientos políticos que podrían iluminar desde otro ángulo –ya no en polémica con las derechas, sino con las izquierdas–la debilidad de las transformaciones ocurridas estos años. Ese otro costado de la discusión [el que Sztulwark reivindica] pretende cuestionar la articulación entre modo de acumulación, modo de pensar y modo de toma de decisiones sobre la que se recostaron, con diferencias entre sí, los gobiernos llamados progresistas.

«Aunque tal vez haya otro modo de considerar el problema de la debilidad política de estos gobiernos progresistas. Su tendencia a plegarse a líneas neodesarrollistas –confianza en la creación de empleo de calidad a partir de un proceso de industrialización y de una centralidad del Estado- nación que subestima fenómenos como el de la llamada economía popular–y neoextractivas –explotación de recursos naturales para la exportación, según los requerimientos del mercado mundial–imposibilitó la consideración de combinaciones más audaces entre los aciertos que enfurecieron a las oligarquías –bajar el cuadro de Videla de la ESMA, estatizar las AFJP– y líneas de experimentación más creativas con los sujetos que emergieron de la crisis de 2001. Esa falta de experimentación sostenida puede ser comprendida como el anverso de lo que con frecuencia se llama los “errores” del gobierno, que la mayoría de las veces no han sido sino compromisos con las fuerzas del orden (empresas multinacionales que sustraen riquezas vía extracción de recursos o vía fuga de capitales, todavía habilitadas por la legislación de la dictadura en lo que concierne a las operaciones bancarias y empresariales, apoyadas por las fuerzas represivas y de seguridad de modo directo o tercerizado).

«Si algo parecido a un programa circuló de hecho entre las multitudes que protagonizaron la crisis del año 2001 argentino, ese programa fue parcial e inorgánico. Sin embargo, esa fecha sigue ofreciendo una perspectiva histórica, incluso para entender por qué, de todas las expresiones políticas creadas en aquella coyuntura, fue el PRO(hoy Cambiemos) el que mejor capitalizó a largo plazo el proceso abierto en aquella crisis».

Sztulwark y Verbitsky debaten:

DS: Me parece que el cierre de la toma de decisión política sobre un grupo político que subordina o excluye a referentes de luchas populares resta capacidad de identificar contradicciones y debilita la capacidad crítica de cualquier gobierno. ¿Cómo juntar fuerza de transformación sin ensayar procesos de decisión más colectivos?

HV: Siempre fue así. Fue así en los aciertos y fue así en los errores. Estoy de acuerdo con lo que planteás pero, de nuevo, es lo que dijimos anteriormente: la incorporación de las organizaciones sociales a la decisión política hubiera significado que la ruptura con Moyano no se habría producido en 2010 sino en 2004 y que el Congreso no habría aprobado todas las leyes que aprobó. Seguramente había equilibrios mejores, seguramente se habrían podido hacer cosas que no se hicieron y que hubieran dado mejores resultados. Siempre, en cualquier situación, este razonamiento es válido. Sin embargo, como balance de conjunto de la experiencia de los doce años, yo no veo que se hubiera podido hacer mucho más que lo que se hizo. El país había atravesado veinte años de democracias totalmente dependientes, incompletas, que se limitaban a hacer viables las políticas de ajuste por métodos no violentos, más otros ocho años entre lopezrreguismo y dictadura, de destrucción de bases materiales, de desindustrialización, de precarización laboral. (…) La fantasía de la izquierda que pedía asamblea constituyente en 2002, y la idea de que estaban en una situación prerrevolucionaria, me parece que no está sostenida en ningún hecho de la realidad, es nada más que una expresión de deseo.

En la conversación que tuvimos el domingo en la radio Sztulwark reconoce que estos reproches de Verbitsky hacia el carácter abstracto de la política de izquierda provienen de una discusión anterior, la que John William Cooke desde el peronismo revolucionario sostuvo con la izquierda marxista clásica hace muchas décadas. La tradición, que viene de Cooke y en cierta forma Verbitsky encarna, propone partir de los fenómenos de radicalización y tensión efectivos y no de un conjunto de abstracciones lógicas.

– Creo -dice Sztulwark- que es el problema, en última instancia, de cómo se piensa la dialéctica. Él [por Verbitsky] lo piensa en términos de una dialéctica que hay que habitar en una tensión y no como una resolución. Hay, como decís vos, una teoría nunca del todo enunciada pero que está ahí operando, y claro que es fascinante. Pero me pareció siempre que con Verbitsky no serviría de nada si yo me ponía en el papel de admirador, que lo que había que hacer con Horacio, como con cualquier persona con la que uno tiene una interlocución, es pensar cuáles son las tensiones con las que hay que trabajar, el tipo de sacudidas que hacen que ese pensamiento esté obligado a decir más de lo que ha dicho, ¿no?

Sztulwark no se considera parte de una izquierda clásica, sino de un autonomismo que revaloriza el proceso de emergencia de los movimientos sociales, sobre todo los que aparecen en las asambleas de principios de siglo, posteriores al colapso de la alianza, que él considera que el kirchnerismo en cierta forma vino a obturar. ¿Cómo devolverle peso, en los momentos de decisión política, a estos sujetos colectivos, sin delegar su representación en liderazgos individuales que adelgazan, según su perspectiva, esta lucha?

Y la conversación siguió moviéndose entre planteos más conceptuales y ejemplos más concretos: Perón, Bergoglio, Néstor, Moyano, Mariano Ferreyra… La manera en que Verbitsky tramitó estas tensiones y el modo en que debemos repensarlas ahora que se plantea un nuevo momento político, en la resistencia contra el macrismo.

Moro Anghileri sobre Vida de Perro // Booktrailer #3

Publicada en 15 de mayo de 2018

“Es un libro que hace un recorrido histórico de un modo muy vivo”, dice la actriz. Reflexiones sobre el libro de Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark

Devalúan // Diego Valeriano

Publicada en 14 de mayo de 2018

Se devalúan las travas viejas del cementerio cuando llegan pibas nuevas, se devalúan esos pocos pesos guardados por las dudas. Se devalúan tus posteos, tus mezquindades y bajezas. Se devalúa la militancia que ya no cambia ni sus vidas, los que bancan a la jefa, las que aplauden panelistas. Se devalúan la esperanza, la alegría, las amigas. Se devalúan la teoría y bastante las palabras. Siempre devalúan los que hablan de la vida.

Se devalúan los talleres esos buenos para nada, los programas del PNUD y la educación redentora. De tanto que se devalúa ya se mata por muy poco, andar enfierrado paga menos que hace unos días. Se devalúan los guachines porque la plata les quema. Se devalúan de marchar las mamás luchonas, se devalúan los ortibas que se sienten traicionados y las chetas que esperaban otra cosa.

Se devalúan los careta porque la fiesta les explota, se devalúan los gendarmes porque extrañan a su hijas, se devalúa el peruano demorado en la frontera, se devalúan los quinteros y la tierra que no alcanza. Se devalúa la realidad que atacamos a pastillas. Se devalúan los padrastros porque las pibas son más pillas, se devalúan los dirigentes porque piensan en la propia.

Se devalúan amigos, cumpas y los setenta. Lo que pasa es que el escabio ya ni alcanza para atontarnos. El 2001 devalúa porque explicamos demasiado, se devalúa nuestra memoria de las calles de hace años. Se devalúan los posteos convocando a la nada, opinando como giles de las cosas que nos pasan, porque siempre devaluamos y valemos mucho menos.

Lo que no se devalúa es lo que pasa de verdad: las pibitas, los gedientos, las que llegan de mañana. Los que rompen noche, las que segundean en la clínica de Celina, los que corren en los pasillos tirando en la huida. Las maricas y sus gritos invitando a la vida, los amanecidos que chocan con la gorra porque queda de camino, las que arrancan, los que viajan bien manija hasta Flores y los pibitos que te asustan en las vía.

Potencias de la invención // Maurizio Lazzarato

Publicada en 10 de mayo de 2018

EDITORIAL CACTUS: la novedad de mayo ya la encontrás en el stand 1916 de la #FILBA, Todo libro es político – 2017

Potencias de la invención La psicología económica de Gabriel Tarde contra la economía política

Al igual que exhumar restos fósiles, historias o mitos del pasado, el acto de desenterrar viejos pensamientos puede tener varios sentidos. Aquí tiene uno estrictamente político y filosófico: una “arqueología” que es entonces «política de la filosofía”. A través de una lectura notable de su vasta obra, el pensamiento de Gabriel Tarde (1843-1904) nos es acercado no como plato a degustar, deleite del lector-comensal, sino como “caja de herramientas”, o “tarea para el hogar”, como una labor a proseguir: se trata de mantener intensa una experiencia de pensamiento, en este caso de Tarde a Lazzarato, pero también hacia nosotros, porque lo que se nos propone aquí es una “política de las multiplicidades”. Y puesto que la noción de multiplicidad, como la de diferencia, como la de devenir y tantas otras deben volverse “política”, si no quieren convertirse en simple jerga prêt à porter. Este libro puede pensarse en dos tiempos. La primera operación es despejar el concepto de “multiplicidades” en la filosofía de la diferencia de Tarde, ¡sí, mucho antes que Deleuze-Guattari! y litigar por su derecho a existir. Lazzarato se adentra en su asombrosa psicología económica que busca reponer el lugar de las multiplicidades “productivas” ahogadas por la dialéctica, la teoría del valor-trabajo y las teorías liberales. La segunda operación se deduce explícitamente política. Pues si la invención y la cooperación entre cerebros son fuerzas activas anteriores a su captura, a su neutralización en el trabajo, la reproducción y la representación, entonces la exigencia, o más bien la apuesta, consistirá en un esfuerzo por “tomarnos” (¿por lo que somos?) antes o fuera o más allá de la servidumbre teórica y práctica, sin saber de antemano lo que esto pueda o quiera decir.

Las Armas y Las Letras: Mayo del ‘68 – Liberación en el Tercer Mundo // Horacio González

Publicada en 10 de mayo de 2018

Henri Meschonnic: Lo infinito del lenguaje // Hugo Savino

Publicada en 10 de mayo de 2018

Para Henri Meschonnic, siguiendo y citando a Émile Benveniste, “el lenguaje sirve para vivir”. Esta proposición es de una importancia capital en su poética, orientada hacia lo “desconocido del lenguaje”. Si partimos de la base que para Meschonnic, en el lenguaje, hay más aspectos desconocidos que conocidos. En su aventura poética trató siempre de luchar contra las esencializaciones, esas que engendran lo teológico-político y lo lingüístico-político. Y todos los horrores que se desprenden de allí. La Biblia no es un origen, es un funcionamiento. El libro que anuncia esta entrevista es un atravesamiento de siglos de cristianización acumulados sobre la Biblia. Y es también un libro que atraviesa la historia del poema y de la traducción. Como dice Meschonnic: “La realidad, como lo muestra la poética del traducir, es que en la inmensa mayoría de los casos, traducir, es un des-escribir”. Y dice con fuerza: poética del traducir y no de la traducción. Traducir es escribir. Y cuando no se escucha se des-escribe. Se normaliza la sintaxis. Se modifica la puntuación. Se achatan los textos. Se busca clientela. Mala señal cuando la traducción parece escrita en la lengua de llegada. Meschonnic cita la frase de Martin Buber: la Biblia no es ni Antiguo ni Testamento. Entonces estamos frente a otra manera de leer. El poema Meschonnic es refractario a “la biologización de la vida humana. En el sentido de Spinoza.”

***

Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía [1]

Entrevista con Henri Meschonnic

por Antoine Spire [2]

(Traducción: Hugo Savino)

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia, es decir, que el hebreo tiene un ritmo que todos los traductores del hebreo han desdeñado, prefiriendo centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje. Un texto que inventa un pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios escritos y concebidos en tal lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua. Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nunca antes le habían hecho. Dante, Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente, la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de ellos una organización teológico-político. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el pensamiento mundial desde hace 2500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción corriente, la que separa el signo en sonido y en sentido, “busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905). Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré que seré. Pongo un blanco entre “seré” y “que” para transponer les ta´amim. La exégesis judía nos enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”. Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano ya no puede saber qué es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré que seré…” es difícil de entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos y cada uno como lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una sinagoga, oye la cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amimcuya melodía varía según se trate de yemenitas o de sefaradíes o de askenazis. Pero la rítmica que organiza el texto es común a todas estas versiones cuya música varía. Sólo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original? Cuando critica a los cristianos que helenizan el texto bíblico, los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto mismo. Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, aunque sea un poco, portador de todo eso y entonces esta obsesión del origen es mucho más inútil puesto que ya no tenemos el primer texto hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. A mí me interesa el funcionamiento. Son los cristianos los que corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim (los ritmos) que antes no estaban anotados. Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, sólo que éstas no estaban escritas. Así como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos para escribir las vocales, para no perder el saber debido a la dispersión. Los Masoretas también anotaron los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.

Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través de la letra. Usted ve a este literalismo como un esencialismo. Sin embargo este literalismo da acceso a otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario, la critica!

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era un cabalista proponía otra exégesis. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve una vara de almendro, es para decir “Pues yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo. La audición se convierte en la visión. Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y denuncio la ausencia de teoría del lenguaje en la mayor parte de los filósofos. Trabajo para mostrar que pensar supone sostener en su interacción el poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie decía que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía se sigue haciendo poesía, y no nos damos cuenta que el amor al arte confundido con el arte, es la muerte del arte.

[1] Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial Lilmod, Argentina, 2007.

[2] Esta entrevista forma parte del libro Conversaciones con Henri Meschonnic, Editores Argentinos, que se publicará en abril del 2014.

Mujeres en el Cordobazo: una pincelada de aquel momento // Lucía Scrimini

Publicada en 10 de mayo de 2018

Me llamo Lucia Scrimini

Habité aquellos días del Cordobazo, Mayo del 69, siendo estudiante de medicina y militante de la FJC y de la FUC. En la universidad y las fábricas había mancomunión de proyectos. Ese día, no sé muy bien qué pasaba en los barrios, pero en la ciudad universitaria una efervescencia nos empujó del límite y muchos caminamos hacia el centro, al encuentro de la movilización general.

Éramos más chicas las que íbamos por las calles de los barrios en esa dirección. No sabía ni pensaba el porqué de ese predominio femenino. Son mis recuerdos. En esas calles encontrábamos muchas personas que necesitaban intercambiar, y nosotras nos deteníamos a conversar sobre la situación. Veredeamos con las doñas y como doñas.

Al centro llegamos multiplicadas.

Participamos de muchas barricadas. Aportamos materiales y azuzamos el fuego. Pero me fuerzo a imaginar que ¿lo “más pesado” de eso lo habrán hecho los muchachos?. Porque cuando veinte años después vi fotos de aquel día, en diarios y revistas, no se ve mucha presencia femenina. Y eso que predominaban las polleras aún, aunque el jean había comenzado a “igualarnos”. Aún no comprendo. ¿Quizá los editores de esos medios priorizaban la masculinidad? No los fotógrafos, porque hoy, ya más años, empiezan a desmontarse fotos que no se habían mostrado antes.

Esas viejas fotos, esos viejos diarios y revistas los miraba un día, en que tenía también en mis manos un diario de los 90 (otra pesada década), en el que encontré, en primera plana, la noticia de que “Estudiantes universitarios de la UBA cortan las calles para convocar a la población a las cátedras libres Che Guevara”: y en estas fotos solo se ven chicas. Minifaldas, colores, diversos peinados, adornos y sonrisas.

Entonces comencé a mirar mejor los diarios de este presente, ya buscando, con una pregunta instalada, y descubrí que las fotos de las movilizaciones barriales se veían encabezadas por mujeres y niñxs. Y que aún en situaciones tan complejas como tomas de tierras, e incluso dolorosas como desalojos, hay risas, o, cuanto menos, cuerpos con “ritmos” -cuerpos que ya no son el cuerpo militante, ya no son el cuerpo grave, sacrificial, solemne, serio, con su vestigio de entrenamiento- militar. Ya no son los cuerpos militantes -que en las imágenes del cordobazo, eclipsan lo femenino.

Cuando empezó el estado de sitio -aquellos momentos de “soldado no tires somos hermanos”-, empezamos a correr a guarecernos, pero también a cumplir con nuestras citas. Habíamos quedado en encontrarnos en la casa de unas compañeras, en Ba. Clínicas. Allí fuimos. Encontramos un cumpa herido en la calle, gritando: tenía un balazo en el pie. Es que algunos soldados, hermanados a su modo -pues ellos también estaban presos en la vil tarea, como supimos después-, tiraron no más que a los pies. Lo hicimos pasar a la casa para asistirlo.

Alguien llamó al hospital y cuando vino la ambulancia también llegó el Ejército. Mientras nos llevaban a las chicas con los brazos en alto, vi a los muchachos: se habían puesto guardapolvo blanco, y salían con la camilla. Eran muchos camilleros… ¡pero se escabulleron!

Sólo después supe que en ese momento, mientras cruzaba la calle con los brazos en alto y a punta de fusil, junto a varias compañeras, llegaba mi hermano a la cita:“¿Qué le digo a mi viejo? ¡Mi hermanita detenida por los militares!”, pensó Carlos.

Nos subieron a un camión y mandaron al Tercer cuerpo. Éramos hombres y mujeres, ya de noche. Hablaron de pronto los soldados: “Eh! ¿Alguna es amiga de Marta Elizondo? Yo soy compañero de ella, somos colimbas, nos obligaron a venir. No sé si podemos ayudar pero si quieren mandar algún mensaje…”.

En el Tercer cuerpo, a las mujeres nos separan y nos llevan a una pieza. No debía tener más que 4 x 4, y, seguían trayendo mujeres: ¡fuimos 60! Hacía mucho frio, siete grados bajo cero, y como habíamos andado a las corridas e improvisadas estábamos desabrigadas; no había ni frazadas ni colchones ni nada: pero el amuchamiento, el ser muchas, nos abrigó.

Supe veinte años después que a los hombres los llevaron a dormitorios de soldados, con camas y frazadas. Pero parece que los militares “no sabían” qué hacer con las mujeres. Había uno que nos traía mate cocido; lo burlábamos riendo a carcajadas, él salía diciendo: “prefiero un batallón de mil soldados y no cinco mujeres juntas. ¡No las entiendo!”

Hoy sé que la potencia femenina desconcierta al machismo. Y además lo enoja, la mayoría de las veces. A medida que nuestra potencia siguió creciendo, y así también nuestra visibilidad, vaya que sí “supieron que hacer” con las mujeres, a partir de la triple A. Una desesperada máquina de aplastar sus existencias.

Fueron liberando a casi todas, porque la mayoría eran mujeres desprevenidas que habían salido a la calle en toque de queda. Una joven había bajado del tren proveniente de Azul: salía de su pueblo por primera vez. La habían contratado para hacer el vestido de novia de la hija de un coronel. Jamás iba a entender porqué por llegar a Córdoba a esos menesteres merecía la cárcel. Lloraba y lloraba. Nosotras la bautizamos “la modistita que dio el mal paso” y la mimamos mucho.

Solo a tres no liberaron, porque detectaron que éramos militantes: Jacobita Tato, Nora Protti y yo.

Pasamos por un pre interrogatorio, realizado por militares locales del Tercer cuerpo, que habían estado al mando de Jorge Raul Carcagno y en ese momento estaban exigidos por Sanchez La Hoz. El oficial que me interrogó, me llamó por mi apellido materno. Me asombré. Era amigo de un tío de mi madre, Carlos Montenegro, teniente coronel que había sido dado de baja por peronista en la “Libertadora”. “Lo siento, jovencita -me dijo-, a pesar de mi compromiso con tu tío, no puedo hacer nada por vos…”.

Cuando salí mi tío estaba grave con neumonía. Murió. Mis primos me culparon, dijeron que había tomado frío por hacer tratativas para mí. Era cierto, quizá. Pero yo creo que se encontró con la impotencia de sus ideales. Fue él, llorando, quien me comunicó que ya sabían que me condenarían a 4 años. Pienso que murió de tristeza (las afecciones pulmonares están ligadas a este sentimiento).

Nos trasladaron al predio donde se realizaban los juicios. Habían terminado con los hombres. Escuchamos que a Tosco, dirigente de Luz y Fuerza y a Canelles líder de la construcción, los habían mandado a Rawson.

Temblábamos de frío, en la espera.

Jacobita tenía veintidós años, yo veinte, Nora solamente dieciséis. Un joven oficial tomó su capa y la puso en los hombros de la adolescente. Entró Sánchez la Hoz:

– ¿Quién puso un capote a esa chica?

– Yo, mi General.

– ¡Se la quita inmediatamente!

– No, mi general, ¡la niña tiene frío!

– ¡Treinta días de arresto!

– ¡No se la quito, mi General!

– ¡Cuarenta días! ¡Es como si le pusiera la bandera!

– Si sólo tuviera la bandera, se la pondría, mi general.

– ¡Ciento veinte días de arresto!

Y, furioso, él mismo quitó el capote.

Poco después entró otro oficial. Pálido, le dice a un compañero que escribía a máquina: “¡Me toca la Scrimini! ¡Y la pierdo!” Sería mi abogado defensor, y perdía su ascenso si perdía el juicio, que estaba ya definido. El compañero le dice: “¡enfermate!”. Y eso hizo eso cuando estuve en el banquillo de acusadas. Mi temblor no aumentó: ya era máximo.

A Nora la mandaron a su casa por menor. A Jacobita y a mí se nos acusó de haber preparado un hospital de campaña, o sea de haber premeditado y preparado el enfrentamiento. Los fundamentos más importantes, sin embargo, fueron que éramos unas pobres chicas manipuladas por nuestros familiares (a ella, su padre, y a mí, mi hermano, ambos dirigentes del PC) y también utilizadas por Tosco y Canelles.

Nos condenaron a 4 años en Rawson.

Los oficiales se levantaron, cansados, diciendo: “mañana firmamos las condenas”.

Esa noche, Onganía levantó los tribunales militares. ¡El levantamiento popular había tenido éxito! Los “éxitos” de los momentos revolucionarios nunca perduran, pero sí sus efectos. ¡Aún persisten los aromas de junio del 18 cordobés, ese potente Cordobazo del 69 y la magia creativa del 2001!

La universidad pública, laica, reformista, con la participación de todos los claustros persiste en la Argentina desde ese poderoso movimiento de La Reforma Universitaria del 18.

El Cordobazo, experiencia de pueblo sorprendido en acontecimiento de su propia potencia. Lo imposible se hace realidad. Comienza el derrocamiento de una dictadura. El pueblo se reconoce en el codo a codo

< Dijo Rodolfo Walsh:

“El saldo de la batalla de Córdoba, «El Cordobazo», es trágico. Decenas de muertos, cientos de heridos. Pero la dignidad y el coraje de un pueblo florecen y marcan una página histórica argentina y latinoamericana que no se borrará jamás.
En medio de esa lucha por la justicia, la libertad y el imperio de la voluntad del pueblo…”

2001 también, la efervescencia absolutamente inventiva, tomó las calles y éstas se transformaron en experiencia íntima y universal. También se derroca un gobierno opresor. Nos quedan experiencia y hechos de potencia creativa, aunque del “Qué se vayan todos” se haya diluido su significación y realidad.

En todos estos acontecimientos hubo muertes y heridas, no las minimizo. Son la sombra que estimula aún más nuestra revuelta.

“No sabían qué hacer con las mujeres”, entonces nosotras pasamos a la cárcel civil, y estuvimos, solo un mes, en el penal femenino El Buen Pastor.

En aquellas épocas yo nada sabía sobre Feminismo. Hoy es mi militancia fundamental. He abandonado lo partidario, desde la guerra de Malvinas. La organización partidaria, de cualquier color, la considero siempre patriarcal, verticalista.

Hoy puedo comprender por qué era femenino que nos importara detenernos en los barrios frente a las miradas ingenuas, las que nada sabían acerca de la huelga de ese día.

Las mujeres podemos detenernos en el cotidiano.

Hoy ya sabemos que el cotidiano es la esencia de la vida.

Ya comprendí y ya somos muchas las que podemos sostener que “lo íntimo es político”.

Y creo que nosotras no éramos visibles porque no habíamos comprendido las diferencias complementarias. Creíamos que la igualdad pasaba por indiferenciarnos, por asimilarnos. Consideramos que la maternidad entorpecía esa igualdad (hasta Simone de Beauvoir se confundió en esto: demoró, como nosotras, en percibir que la maternidad es uno de nuestros atributos creativos).

Creíamos que la estética sólo era para las artes y sospechábamos banalidad si ésta habitaba nuestros cuerpos.

En este marzo del 2018 (8M), a cincuenta años de entonces, 800 mil mujeres recorrieron las calles de Buenos Aires, todas desplegando belleza, fortaleza, alegría, creatividad, danza, actuación, plástica, en cuerpos, paredes y suelos. Las tetas al aire hacen reír o asombrar mas no escandalizar.

Esa misma fiesta de existencia recorrió el planeta.

Nosotras ya conocemos y confiamos en nuestras diferencias.

Los represores pasaron el desconcierto de “no saber qué hacer con las mujeres”; siguen sin saberlo, pero creen que lo que ignoran no existe y pretenden borrarlas con despiadados femicidios.

Dice Silvia Federici: “La caza de brujas, como escena predilecta de una expropiación colectiva, no queda sólo en el pasado, sino que insiste y aparece bajo nuevas formas de criminalización, empobrecimiento y violencia contra las mujeres y sus formas de autonomía”

Después de tanta caza de brujas muchas mujeres quedaron amordazadas en un rol de silencios, simulaciones, histerizaciones, uso y abuzo de sus cuerpos apagando las hogueras. Ellos creyeron que nos habían sacado del campo de batalla y nosotras creíamos que debíamos estar allí de ayudantas o disimuladas.

Siglos de “mujeres detrás de un Gran Hombre”

Para Sánchez La Hoz era un sacrilegio que una mujer usara un capote militar; para un juez militar era un absurdo una mujer con responsabilidades políticas o de lucha, y sólo podían concebirlas usadas por esos hombres a los que ellos preferían tener en la querella.

Para el patriarcado, en aquellos momentos de mi relato, se jugaba la invisibilidad femenina. No era concebible, para el máximo represor, que el joven oficial pudiera percibir a la adolescente temblando de frio. Mi hermano no podía explicarle a su padre -no a la madre- que su hermanita se había hecho visible y él no lo había evitado.

En el 72 (Dictadura de Lanuse) en la comisaría en la que me “tiraron” después de allanar mi casa, ya fui testigo de una adolescente torturada, por “ser hermana de un guerrillero”. El guardia cárcel no cabía en el asombro y el dolor: “En las celdas de esta comisaría sólo había ladrones, no entiendo ahora traen a estudiantas y a niñas acusadas de hermana!!”

Esa joven cantaba con una voz asombrosa, canciones de la guerra civil española, tirada en el piso sin poder moverse del dolor.

Y ella dio potencia a cada preso, al guardiacarcel, a nosotras.

En el 74. Las AAA. Sufrí un allanamiento también. Y allí ya hubo la muerte de una compañera ((Rita Hidalgo) y los golpes y manoseos eran a las “putitas”

En la dictadura del 76, la mayor visibilización , las mujeres más claramente en lucha, enardeció a los impotentes y cubrió de femicidios, torturas y violaciones los cuarteles y campos de concentración.

Y después de la dictadura, de la desaparición masiva, siguió creciendo la potencia femenina en las calles, hogares y trabajos.

Y también creció el reguero de sangre y dolor, en las mismas calles, campos y casas, de cuerpos femeninos, con úteros o sin úteros. También los travesticidios se incluyeron a la misma tragedia.

No hago punto final en la tragedia. Más y más fuerte, mayor es la sublevación y la manifestación de una nueva existencia.

Una nueva existencia donde los géneros se dirimen por un “Modo de Ser” y no por una sexualidad

Así interpreto a este feminismo que va creciendo asombrosamente:

¡Alerta, alerta, alerta que camina, la lucha feminista por América Latina!

La hoguera está prendida, Y el alerta es para nosotras, porque la hoguera está dispuesta por los impotentes.

Y sepan que en ella caben también los que prestan el capote, los hermanos protectores, los que osan arrodillarse frente al milagro de esta nueva efervescencia, los que sostienen al bebé que cae de la marsupia de las mujeres.

Las mujeres no cedemos frente al fuego.

Los compañeros rodean, con el mismo riesgo, nuestra fiesta de cuerpos leales a la vida

Por eso el grito es hoy de la humanidad:

¡ALERTA, ALERTA, ALERTA QUE CAMINA, LA LUCHA FEMINSTA POR AMÉRICA Y EL MUNDO!

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Tu aliento vas a proteger, en este día y cada día (breve comentario a Vida de Perro) // León Lewkowicz y Facundo Abramovich

Publicada en 9 de mayo de 2018

El siguiente comentario a Horacio Verbitsky. Vida de perro, balance político de una país intenso (del 55′ a Macri) editado por Siglo XXI y Tinta Limón fue parte originalmente a la entrevista a Diego Sztulwark publicada en Lobo Suelto

Tu aliento vas a proteger, en este día y cada día

(Aunque te quiebre la vida,

aunque te muerda un dolor)

La lucha de clases, que tiene siempre ante los ojos el materialista histórico educado en Marx, es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un botín que cae en manos del vencedor. Están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de incondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo. Van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores (…) Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico.

Walter Benjamin, Tesis sobre la historia (IV)

Necesitamos de la historia, pero de otra manera de como la necesita el ocioso exquisito en los jardines del saber.

Nietzsche

Dos jóvenes se iban de sus casas, esta vez era un sábado 23 de abril por la mañana en Chacarita. Un poco por azar y un poco por Ignacio Lewkowicz, conocían, en una charla, a Diego Sztulwark. En busca de pistas, preguntas y respuestas que los hicieran comprender un poco de lo que estaba pasando en su país -y en Latinoamérica-. También, porque no se sentían identificados con la sensación de derrotismo generalizada. Entendían que, si habían caído ciertas premisas que parecían certeras, era el tiempo de doblegar el esfuerzo en el pensamiento, de tal forma que permitiera salir del estado de susto y tristeza, espanto e incomprensión. Por supuesto, con la necesidad de ampliar – ¡y no abandonar! – las categorías clásicas bajo las cuales se habían formado en su militancia secundaria. Encontramos ello entonces y a un gran amigo, quien ahora les entrega el libro.

***

Hablar de nuestras sensaciones en tanto lectores, implica entrar en diálogo con los autores y sus generaciones. De manera inevitable, con nuestra generación, aunque sea con nuestrxs amigxs y compañerxs. Un conjunto de discusiones que forman parte del libro retornan una y otra vez en nuestros propios temarios y diálogos. Generación, claro está, no es sólo una franja etaria, pero no deja de serlo: es un conjunto de experiencias, procesos políticos y sociales, que se atraviesan con sus especificidades. La historia no la resuelve uno, pero sí, de alguna forma u otra, se resuelve en uno. Esos dilemas, preguntas, aperturas y clausuras, caminos, laberintos -también sus lecturas, subrayados, anotaciones al margen- no dejan de ser parte de una experiencia común al mismo tiempo que individual.

Entramos entonces, en un diálogo con Verbitsky, la generación de los setenta. Setenta en Verbitsky no es setentismo, no es nostalgia, no es un lugar de privilegio, no es un lugar de autoridad y saber. Dialogamos también, con la generación de Sztulwark: “Confiamos menos en el heroísmo y damos más tiempo a las interrogaciones. El combate se nos presenta de otro modo”, dice de sí y de sus compañerxs. Una generación que creció en diálogo directo con lxs sobrevivientes de la crueldad genocida. Si ella es la generación que creció con “el fin de la historia” y, al mismo tiempo, vivió muy intensamente el 2001 -cada quién a su modo- fue absolutamente cortada y bifurcada por el kirchnerismo: heterogéneos programas, lenguajes y planteos se elaboraron, más allá -y a pesar- de 2001. ¿Y la nuestra? Mucho más ambigua, ya no creció en diálogo directo ni con la generación de los setenta ni, tampoco, encontró referentes claros en la generación ‘del 2001’.

Eso, que puede ser evaluado positiva o negativamente, abre zonas de potencia explícitas: no hay conclusiones previas, no hay pasos ni recetas. Se abre, por supuesto, un peligroso escepticismo, que coquetea mucho con la incredulidad posmoderna. Al mismo tiempo, despierta una cierta rebeldía.

Volvamos un poco a Vida de perro. La importancia teórico-política del libro, para nosotros, reside en su capacidad de pasar en limpio un conjunto de saberes, discusiones, elaboraciones que, desde hace mucho, hacían falta. Pero no, y he aquí lo fundamental, una conclusión sobre la historia. Es decir, más un conjunto de advertencias que un conocimiento sobre cómo luchar, cómo pensar y qué decir. Dice Sztulwark ya sobre el final: la historia no se repite, pero enseña e insiste. Bajo este lente puede leerse el libro entero. Esa es, quizás, la única conclusión que nos legan los autores.

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Hace pocas semanas, la Revista Crisis organizó una conversación sobre Qué historia se enseña en la Argentina, recuperando un dossier de la vieja Crisis setenta que, bajo un formato parecido, preguntaba Qué hay de real en la historia (1973). En el panel estaba Marcos Novaro, quien se presentó como un “pesimista del trabajo de los historiadores” y con serias dudas acerca de si hay “alguna contribución” de parte de la historia -y su enseñanza- a las nuevas generaciones. La exposición del “intelectual”, no sólo fue mediocre sino que alcanzó niveles de macartismo que ni siquiera son habituales en los más “orgánicos” de la derecha. Luego de desarrollar teorías conspirativas sobre el “faccionalismo” de los historiadores -a partir del cual estos se sentirían habilitados a decir cualquier cosa- Marcos Novaro, culpó a la izquierda por producir una historia con una agenda acotada (Derechos humanos, políticas neoliberales y “alguna que otra cosa más”) que “a mucha gente no le sirven para nada”. El “faccionalismo” tiene responsabilidades compartidas, pero hay sobre todo “una gran responsabilidad de los historiadores de izquierda”. Pues la izquierda, afirma Novaro, se aprovecha de un “victimismo” -que define como “el dispositivo ideal para ponerse en la posición de debilidad y decir ‘como el otro es más fuerte yo puedo inclinar la cancha’”. Una idea que existe “gracias a los derechos humanos” y que “ha generado un daño enorme”.

Este libro desgrana, migaja por migaja, los argumentos esgrimidos por él y tantos otros. Los destruye, los desnuda y los deja frente a un espejo, cara a cara con su banalidad. Muchas cosas se podrían decir al respecto, por ejemplo, ver a los “derechos humanos” como un tema más y un “victimismo” implica pasar por alto -y hay que ser ciego para no verlo- el lugar de lucha fundamental que los organismos de dd. hh. han cumplido desde el 83 hasta nuestros días. Incluso, implica negar que, desde hace añares, los gobiernos juegan gran parte de su legitimidad en torno al discurso y las prácticas que sobre los derechos humanos construyen.

Pero hay que reconocerle a Novaro algo: la historia está, efectivamente, en crisis. Se ha despertado una creciente desconfianza ella, la verosimilitud de sus discursos y, subsecuentemente, una desconfianza en el futuro. No podemos hacer oídos sordos a eso. Desde esta perspectiva, Vida de Perro, nos dijo algo: si el neoliberalismo operó en nosotrxs generando un pesimismo de la voluntad, lecturas de libros como éste pueden generar un optimismo de la razón. Eso no implica una confianza ciega en la Historia o en que ella que avanza hacia un lugar. Quiere decir que, incluso en su “realismo histórico” (de Verbitsky) o “cartografía de posibles” (de Sztulwark), no cesan de señalar luchas políticas y sociales que, en los 60 años de historia que el libro recorre, fueron abriendo experiencias que despiertan un cierto optimismo, un vitalismo, cuando dan cuenta del dinamismo político de nuestro país. Aquellos relámpagos benjaminianos que ya mencionamos. No deja de ser cierto que “los muertos oprimen como una pesadilla el cerebro de los vivos”, pero esta mochila que cargamos guarda herramientas e instrumentos que no podemos dejar nunca a un costado.

El libro es pretencioso, pero no deja de alcanzarse a sí mismo en su pretensión. Otro rasgo curioso de su contenido es que, si bien traza un hilo rojo de la investigación militante, si bien es una investigación sobre la investigación militante, no deja de reflexionar al interior de ella misma. Ese secreto lo confiesa Sztulwark, cada vez que se pregunta a sí mismo si “hay un método” en Walsh, en Prensa Latina, en Verbitsky. Es decir, si es posible pensar una epistemología de las luchas populares y del cotejamiento riguroso de los enemigos. Imposible: cada coyuntura guarda un método en su interior, eso el libro lo recorre muy claramente. Allí puede leerse, como decíamos, que no es un “libro de conclusiones”. Tampoco es un libro académico: lejos del “conocimiento” absoluto, transmite saberes situacionales.

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La investigación política y militante cumple una función de vanguardia: anticipa al enemigo en su próximo paso, señala, advierte, enfrenta. Pero, como no es académica, no puede pensarse por fuera de la conflictividad social con la cual elabora sus premisas. Decía el propio Walsh que quien se autoproclama vanguardia y no cumple esa función efectiva en la lucha, es una patrulla perdida en el medio de la ciudad. En el fuero investigativo, no se trata de desvelar lo oculto, sino de sacar a la superficie lo que ya está presente, realizando asociaciones. El investigador militante, parafreaseando a Piglia, debe instalarse en la frontera psíquica, límite entre el Estado y la sociedad, y de allí, escribir libros, enviar mensajes. En fin, librar una guerra.

Esta investigación epistemológica sobre un saber del combate, este hilo rojo, no deja de ser un posicionamiento ético-político sobre el “rol del intelectual” en nuestra época, la de la ‘comunión de los santos’. Desde esta perspectiva se lee la historia, nuestra historia.

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Verbitsky funciona pegado al dato, Sztulwark más pegado a las categorías. Por supuesto: ni dato por el dato, ni categoría abstracta. Dos lenguajes muy distintos y, simultáneamente, complementarios. Sin embargo, a pesar de los distintos enfoques propios de sus trabajos individuales, en esta coproducción parecen confluir en un estilo, atados al lenguaje de una conversación política, con las formalidades e informalidades que esto conlleva.

Que los autores provengan de corrientes políticas distintas, en un contexto de avance regional derechista, puede ser leído como un mensaje político: la necesidad de retomar discusiones que puedan aportar a un frente de lucha unitario de todo el campo popular. Y, en su interior, autocrítica y revisiones, discusiones estratégicas pendientes: es este también el lugar donde los autores y el lector se juegan su coherencia. En esa dirección caminan el Movimiento de Mujeres y el Movimiento de Derechos Humanos, en definitiva, los únicos movimientos que logran hacer preguntas al conjunto de la sociedad y pulsear al Estado y la iglesia -desde el 2×1 a la actual discusión sobre aborto. Una gran enseñanza de los sesenta y setenta es el carácter estratégico de la unidad. Muchas discusiones de aquella época pueden leerse en ese sentido.

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El capítulo dedicado a la historia de la iglesia argentina, en las cuales se incluye el rol de Bergoglio en la dictadura, no deben pasar por alto cuando el Papa se presenta hoy como una figura de cuyo legajo sólo forman parte los actos humanitarios. Un capítulo fascinante, donde se narra cómo la burguesía liberal se pliega a la iglesia. Recuerda a las páginas donde Marx dice que la burguesía por miedo a concretar en forma completa su programa, se lanza a los brazos de las fuerzas más conservadoras. De allí, se termina desprendiendo una clave para comprender al peronismo y sus desenlaces. También guarda advertencias sobre nuestra actual coyuntura.

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En fin: “el golpe de 1955, La Opinión, la resistencia peronista, el surgimiento de las organizaciones revolucionarias y la táctica de la lucha armada, Rodolfo Walsh, Perón, López Rega, la dictadura, Malvinas, la posdictadura y los juicios a la cúpula de las FF.AA., las variaciones en el modo de acumulación del capitalismo en la Argentina, el papel de la iglesia argentina –dentro de ese marco, la figura de Jorge Bergoglio, ahora Francisco-, los organismos de derechos humanos –en particular el CELS-, el alfonsinismo, los carapintadas, las leyes de impunidad, Menem, los indultos, las privatizaciones y la caída del bloque del socialismo del Este europeo, Página/12, El Cohete a la Luna, Clarín y Papel Prensa, la crisis de 2001 y las organizaciones sociales, Duhalde, la llegada del kirchnerismo, el nuevo escenario mundial con la emergencia de China, la desaparición de Julio López, la derogación de las leyes de impunidad, la recuperación de la ESMA, la soja y la industrialización, Chávez y el chavismo, el asesinato de Mariano Ferreyra, el sindicalismo y la izquierda, la Cámpora, Milani y la llegada de Macri al gobierno”: todos los temas que recorre. Como si fuera poco, como si no alcanzara.

Un libro que no puede pasar desapercibido en el mundillo de las novedades editoriales, no puede estar en una vidriera, quieto, no puede estar en una biblioteca, apretado; no podemos no enojarnos, reirnos, estar de acuerdo o dejar de estarlo en cada una de sus páginas. No puede ser sólo para eruditos. La historia de los libros es la historia de sus lectores. Y una vida, es, también. un conjunto de libros. No podemos, entonces, caminar sin ellos ni luchar sin ellos. No pueden ellos caminar sin nosotros ni luchar sin nosotros. El libro como arma de autodefensa contra el presente. La historia que recorren las páginas del libro, la historia del libro, nuestra historia: una línea de combate, para los tiempos que vienen.

Apuntes sobre “Vida de Perro”, conversaciones con Horacio Verbitsky // Santiago Giménez

Publicada en 9 de mayo de 2018

Sin pretender ser un libro de historia, sin pretender ser una biografía, sin pretender ser una teoría política, “Vida de Perro”, conversaciones de Horacio Verbitsky con Diego Sztulwark, siembra pistas sistematizadas para comprender y aportar un balance del presente político a través de diálogos que se inician en 1955 y llegan a la actualidad.

El director del Centro de Estudios Legales y Sociales, periodista y escritor, presentó estas “Conversaciones con Diego Sztulwark” en la Feria del Libro. La obra dialoga con la biografía de Verbitsky como una excusa para que el lector pueda mirar los procesos históricos y analizarlos con él.

Así, “Vida de Perro”, que apela al seudónimo con el que el periodista es conocido, ofrece un balance político de un país intenso, del 55 a Macri, aporta una historicidad mediante análisis, datos, preguntas sobre las resistencias, las revoluciones, las derrotas; habla de la derecha argentina sin caer en la comodidad de subestimar al enemigo y sin sobrestimar las fuerzas propias.

Verbitsky encierra una contradicción: afirma que sus modos de pensar y de sentir no han cambiado desde los años 70. “El Perro” vive pendiente del presente, del corto plazo en el que todos vivimos, pero tiene visión a largo plazo de los procesos. Según él, le pasa lo mismo que a la Iglesia Católica, tiene una visión a futuro.

El libro está dotado de un índice que recorre los bombardeos a la Plaza de Mayo, la CGT de los Argentinos, Rodolfo Walsh, la resistencia peronista, Perón vuelve, las elecciones de 1973, las críticas a la conducción de Montoneros, ANCLA y la cadena informativa, la Iglesia Católica, Jorge Bergoglio (ahora el papa Francisco), el golpe cívico-militar de 1976, la argentina posdictadura, el juicio a las juntas, los organismos de derechos humanos y el alfonsinismo.

También la presidencia del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), las leyes de impunidad, Menem, los indultos, la corrupción del menemismo, la caída del bloque soviético, Página/12 y Papel Prensa, la crisis del 2001, el duhaldismo, la llegada del kirchnerismo, la derogación de las leyes de obediencia debida y punto final, la desaparición de Julio López, la industrialización, los sindicatos y la izquierda, Milani, La Cámpora, la llegada de Macri y el Cohete a la Luna, su actividad periodística más reciente.

El libro se inscribe en la necesidad de una reflexión política a partir de la llegada de Mauricio Macri a la presidencia. El método de Verbitsky encuentra un balance como contrapunto a cierto aturdimiento de quienes se sienten avasallados y atacados por la derecha, o de quienes quedan capturados en las operaciones y lenguajes de medios de comunicación y en el espectáculo que banaliza la perspectiva histórica de los hechos.

A partir de esta historicidad construida en los diálogos el libro se abre a preguntas: ¿cómo investigar a la derecha? ¿cómo describirla? ¿cómo comprenderla? ¿cómo caracterizarla?

Late la necesidad de un diálogo generacional, de un balance, un análisis que implique reafirmar posturas. “Vida de Perro” abre el camino a un repertorio para relanzar la lucha para encontrarle el sentido al tiempo histórico, para revisar las trampas que causaron derrota y frustración, para entender que el ejercicio de escribir no es más que vivir un tiempo en continua excepción, donde el pasado vuelve en datos, archivos, memorias que entran en tensión con el sentimiento de fracaso y enseñan a construir anticuerpos.

Diego Sztulwark, autor de este libro, recuerda aquel comentario de Eduardo Luis Duhalde: “la militancia es la tarea de mantener viva la memoria histórica en los procesos de derrota”. Quizás esa sea la clave para entender este balance histórico.

FUENTE: Comuna

Corrida // Diego Valeriano

Publicada en 9 de mayo de 2018

Corren los pibes por los pasillos, corren los chetos por la city, corren los operadores a las pantallas de Florida, corren los pobres pocos pesos. Corre el agua y se estanca donde lo hace siempre. Corre base por los pulmones de los que ya no pueden, corre el dólar, corren rumores de saqueos en las esquinas, corre el chino a buscar los fierros, corren los ortibas a denunciar, corre el gobierno al Fondo, corren algunas a postear opiniones, corren los amanecidos a escabiar, corren los militantes a levantar sus banderas.

Corren las pibas el rumor de que son libres, corren los guachos con el fierro en la cintura, los de 6to corren a la plaza cuando se ratean. Corren los delivery para no ser cazados cuando cruzan Rivadavia. Corren las travas al gil ese que ya tienen marcado. Corre el transa a fijar el precio, corren los taxistas a uno de Uber. Corre la familia entera cuando baja del camión, corren por ocupar un terreno y corren porque saben que cuando dejen de correr van a tener que correr a los que vengan. Corre el padrastro a la guardia del Paroissien con dos tramontinas en la espalda. Corre la nena a lo de la tía, corre el banquero por el country bien temprano, corre el de la local el bondi bien temprano, corren los dirigentes contentos al instituto Patria, corren los guachines el camión regador en esos días de diciembre.

Corren y es corrida, estampida, arrebato en la calle, fuga de guita, robo en poblado, saqueo, olor a diciembre todo el año, motín en la primera, toma de escuela, pelea a muerte en el bautismo de la sobrina, lluvia de piedras al patrullero a la salida del Jesse James. Es corrida que no para y se transforma en un río gediento que empieza a arrastrar a todo lo que cruza, que rompe los bordes, que no quiere prisioneros. Corren espantados, manija, frenéticos. Corren y ya nada alcanza: ni los acuerdos con el Fondo, ni la guita al jefe de calle, ni el ajuste a los jubilados, ni el trabajador social que hace que escucha, ni el silencio cómplice de los hermanastros, ni la bondad de la maestra, ni los dólares de la abuela, ni siquiera ya, la sangre derramada.

El día que Rodolfo Walsh espió a la Federal mirando a Mirtha Legrand // Vida de Perro

Publicada en 8 de mayo de 2018

Fuente: Cosecha Roja

Rodolfo Walsh prendió la TV y sintonizó el programa de Mirtha Legrand. Le gustaba almorzar mirando ese programa porque con frecuencia invitaban a alguna modelo que contaba que leía sus libros. El televisor era viejo. Un mediodía se acercó a ajustar la sintonía y escuchó una voz masculina: “Comando llama, 222, comando llama”. Era la red de comunicaciones de la Policía Federal.

“Rodolfo enloqueció, se olvidó de Mirtha Legrand y de las modelos, y se dedicó a manipular el dial hasta poder direccionar cuándo y cómo llegaba la interferencia, y ya en ese momento descular cómo funcionaba eso”, recuerda Horacio Verbitsky en “Vida de Perro: balance político de un país intenso, del 55 a Macri”, un libro de conversaciones con Diego Sztulwark (EDICIÓN DE SIGLO VEINTIUNO Y TINTA LIMÓN).

No se trata de una biografía de “El Perro”, sino de pensar a partir de su vida política y su obra. ¿Existe un “método Verbitsky” que permita una comprensión histórica del presente y, a su vez, un estímulo para el activismo? Lo que sigue es un fragmento donde Verbitsky cuenta cómo era su vínculo con Walsh y las características del trabajo que realizaron en las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y Montoneros.

HV: Esa era otra de las discusiones que teníamos: sobre Perón y sobre el rol de Perón. Rodolfo tenía una desconfianza absoluta hacia Perón.Yo le decía: “¿Pero vos creés que realmente Perón va a abandonar la lucha por la indemnización y el uniforme?”. Y él me respondía: “Sí, eso creo”. No estoy diciendo que yo crea que él tuviera razón en eso. Sólo estoy contando la discusión. Era complejo: había elementos a favor de cada una de las interpretaciones y hasta el día de hoy la cosa no tiene solución. No la tendrá nunca. Persiste como un nudo.

DS: En tu período de Montoneros, mientras Rodolfo sigue en las FAP, ¿siguen trabajando como equipo?

HV: No.

DS: ¿Cómo es que se desarma ese equipo? No debe haber sido tan fácil…

HV: Ese equipo venía en crisis. Rodolfo almorzaba mirando el programa de Mirtha Legrand porque siempre había alguna modelo que cuando le preguntaban: “¿Y qué leés?”, contestaba: “Estoy leyendo a Rodolfo Walsh”. Y eso a él le gustaba mucho. Hasta que un día en el televisor, que era muy viejo, la imagen dejó de verse bien. Rodolfo se acercó para ajustar la sintonía, cuando de golpe, con la imagen de Mirtha Legrand, apareció una voz masculina que dijo: “Comando llama, 222, comando llama”. Nos quedamos paralizados de la sorpresa, hasta que nos dimos cuenta de que se trataba de la red radioeléctrica de la Policía Federal. Rodolfo enloqueció, se olvidó de Mirtha Legrand y de las modelos, y se dedicó a manipular el dial hasta poder direccionar cuándo y cómo llegaba la interferencia, y ya en ese momento descular cómo funcionaba eso. Cada cosa era una sigla, una convención, el alfabeto policial. Así empezó un trabajo minucioso. El tema de los patrulleros: cómo eran las claves, con qué código se identificaba cada comisaría, qué significaba la primera parte del código, qué significaba la segunda, qué eran los códigos de transmisión, esas cosas elementales que no sabíamos y fuimos aprendiendo. Por otro lado, la red radioeléctrica: a qué hora se hacían las transmisiones, cómo se comunicaba cada delegación regional con la central, qué importaba escuchar, qué no. Éramos seis personas trabajando, tres parejas, y nos habíamos repartido las 24 horas del día en turnos de cuatro horas por persona. Una vez que estuvo desculado el funcionamiento, vino la rutina del trabajo: con la información relevante escribíamos unos partes, los hacíamos canuto dentro de cigarrillos en letra minúscula, como los presos, y los dejábamos en unos huecos que había en algunas paredes de la ciudad como, por ejemplo, la Escuela Normal nº 1, en la manzana de Córdoba, Riobamba, Ayacucho y Paraguay, un edificio que estaba muy ruinoso, con las paredes muy carcomidas, y tenía muchos lugares para ponerlos. Luego, alguien de la conducción pasaba por ahí y retiraba la información. Con ese método de trabajo comenzábamos a descular movimientos como, por ejemplo, el traslado de un compañero preso de un lado a otro, y esto permitía programar una operación para rescatarlo.

DS: ¿Y esa planificación también se la delegaban al grupo de ustedes?

HV: No, nosotros pasábamos la información y, sobre esa base que actualizábamos día por día, otro grupo organizaba la operación de rescate en la que participaría. Un día, dejaron de retirar los papelitos. Habíamos ido a llevar papelitos y nos encontramos con que aún estaba allí el anterior. Los dejamos, y cuando fuimos a llevar el tercero nos dimos cuenta de que estaban los dos anteriores. Algo estaba pasando, y temíamos que hubiera caído alguien. Después verificamos que no, que no había caído nadie, que estaban abocados a la discusión ideológica. Se había desatado la polémica entre sectores.

DS: ¿Entre los llamados “oscuros” y “esclarecidos”?

HV: Sí: los iluminados, los oscuros, los fosforescentes. El “proceso de homogeneización política compulsiva” o PHPC, para la AICOPUPE (Alternativa Independiente de la Clase Obrera y el Pueblo Peronista). Las FAP se convirtieron en un grupo de estudio y de discusión y así fue como se disolvió de hecho el grupo. ¿Para qué íbamos a seguir? ¿Sabés lo que son cuatro horas seguidas de escucha y de anotaciones? La cosa más aburrida. Si eso es útil es una cosa, ahora, si no sirve para nada…

(…)

DS: ¿Cómo chequeaban la información que les llegaba? ¿Había un sistema o era algo que se manejaba intuitivamente?

HV: Intuitivamente. Claro que te podías comer un garrón, pero visto retrospectivamente no nos comimos tantos. Era difícil chequear. En general, uno conoce a la fuente y, en el caso de las fuentes indirectas, uno sabe cuál es la fuente de la fuente, y además está el contexto general. Para el trabajo con información hay un tema básico que es la verosimilitud. Hay cosas que te las dice alguien que está ubicado en un lugar clave, pero vos decís “esto no puede ser, esto no es, esto es falso”, porque él está engañado o porque él te quiere engañar, pero “esto no puede ser”. Hay otras cosas donde los matices son más difíciles de discernir, donde es más gris, y para eso cuenta el buen criterio de cada uno, el estar prevenido contra los deseos. A menudo, uno tiende a creer lo que desea, lo que no es mi caso en general, pero nadie está a salvo de eso, es lo más humano.

RITA SEGATO, ¿QUÉ HACER CON LA MASCULINIDAD? // Clinämen

Publicada en 8 de mayo de 2018

“Hay una máquina de muerte que se manifiesta en el cuerpo de las mujeres”, dice la antropóloga Rita Segato.

La corporación de lo masculino, el grosor de la piel y el patriarcado como orden político.

Vida de Perro, balance político de un país intenso, del 55′ a Macri // César González

Publicada en 7 de mayo de 2018

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica // Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

Publicada en 6 de mayo de 2018

Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

Pastorado y gubernamentalidad

Seguridad, Territorio, Población

Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.

Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.

Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.

Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado.

Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido. Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).

En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.

La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.

El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.

Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.

La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía. No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.

Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.

Cuestión de método

Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.

El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.

El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.

El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?

En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.

Pastorado.

Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.

Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.

Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.

Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).

Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:

Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;
Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;
Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.

Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño. Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.

El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.

Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.

El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.

Epílogo: economía política

La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).

La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.

La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.

III. Prólogo al neoliberalismo

1.

En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, “Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).

Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.

Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.

La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.

Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.

En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.

En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.

El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.

2.

Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.

América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:

(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;

(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;

(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;

(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.

Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.

El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].

Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.

Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.

En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.

3.

Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.

El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.

Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.

Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.

Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.

Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.

Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?

Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.

Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.

Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.

En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.

¿Un Marx “lampiño”?

“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”

Michel Foucault

“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”

Gilles Deleuze

Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:

(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.

(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.

(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.

(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.

(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.

(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.

La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.

Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.²²

Notas:

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

[22] Tarea que ya ha comenzado, por supuesto. Ver por ejemplo en Castro Gómez https://www.youtube.com/watch?v=sMU2AbbTD00

Un perro con más vidas que ese gato // Jorge Pinedo

Publicada en 6 de mayo de 2018

Fuente: El cohete a la luna

Diego Sztulwark construye el Método Verbitsky, que investiga para transformar

Cualquier libro es pasible de varias lecturas pero pocos, de Los Hermanos Karamazov a Operación Masacre, son varios libros a la vez. Vida de Perro —título sin duda taquillero— es de esa estirpe; el más próximo, el más prójimo.

Para las góndolas parecería una biografía de Horacio Verbitsky, sin embargo lejos está de una investigación propia del género, carece de chismes y detalles personales; nada se dice de su condición de amoroso padre, abuelo, marido, compañero, amigo, que por cierto lo es. Puede asomar, como del paso, el momento iniciático en el que junto a Bernardo, su padre —el extraordinario escritor y periodista—, descubrían desde el tren una villa miseria, o aquel tan delicioso como interminable viaje de Lima a Madrid con un Juan Domingo Perón sin un peso en el bolsillo, con insoportables escalas en Guayaquil, Bogotá y Caracas, y de cómo gambeteó a López Rega; o el torneo de pesca con Rodolfo Walsh en los magros cardúmenes del río Carapachay. Relámpagos anecdóticos entrañables que se inscriben en el margen de una trama mayor, esa que implica no menos que interpela al lector como sujeto histórico. Por eso Vida de Perro tampoco es un libro de Historia, en tanto dista de seguir las normas de esa ciencia para zambullirse en la poética de una historicidad plebeya que toma de los acontecimientos aquello que rompe y se rebela, lanzándose hacia una transformación.

Que la verdad sea dicha: Vida de Perro no es un libro de ni sobre Horacio Verbitsky. Es un libro de y por Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971) uno de los más brillantes y prolíficos intelectuales de esa generación en que se encuentran, precisamente, los hijos de su interlocutor. Resulta, en este aspecto, cierta transferencia de una generación a otra. Con su propia voz Verbitsky ejerce lo que la gramática latina llama un locus unde, complemento circunstancial de lugar y tiempo, indicador desde dónde, desde cuándo se ejerce una idea o acción. Es a partir de quien se teje la trama; no es sin él, quien narra su intensa experiencia de animal de la polis, testigo de su tiempo, actor y protagonista, legítimo heredero político de Rodolfo Walsh, hoy además constructor, motor y piloto de (este) Cohete (no Comandante, que connota jerarquías milicas prescriptas; ni Capitán, que hubo uno solo). Piloto de muchas vidas.

Sztulwark propone y logra un libro de balances al momento en que el arribo de Maurizio Macri a la presidencia hace emerger la “necesidad de una reflexión política demasiado postergada”, por encima del aturdimiento que desata la derrota. De ese modo el autor desanda un sendero donde desfilan: el golpe de 1955, el diario La Opinión, la resistencia peronista, Cooke, el surgimiento de las organizaciones revolucionarias y la táctica de la lucha armada, Rodolfo Walsh, Perón, López Rega, la dictadura, Juan Gelman, Paco Urondo, los canallas, Malvinas, la posdictadura y los juicios a la cúpula de las Fuerzas Armadas, las variaciones en el modo de acumulación del capitalismo en la Argentina, el papel de la iglesia —y la figura del Papa Bergoglio—, los organismos de derechos humanos, el CELS, el alfonsinismo, los carapintadas, las leyes de impunidad, Carlos Saúl 1º de Anillaco, los indultos, las privatizaciones y la caída del bloque socialista, Página/12, Clarín, Papel Prensa, el 2001, las organizaciones sociales, el ex senador furtivamente a cargo del Poder Ejecutivo, el kirchnerismo, China imponiéndose en el mapa, Julio López, la lucha por la derogación de las leyes de impunidad, la recuperación de la ESMA, la soja y la industria, Chávez, el asesinato de Mariano Ferreyra, el sindicalismo, las izquierdas, La Cámpora, Milani, Maurizio, Milagro Sala, este Cohete a la Luna y nos quedamos cortos. Más de setenta años nos contemplan. Si se acude al índice onomástico que cierran las más de cuatrocientas páginas, se ve que están tods.

Sin condescendencia Diego Sztulwark pregunta, cuestiona y repregunta, marca sus diferencias políticas e ideológicas, lo que le aporta al conjunto del texto no sólo una frescura que insta a la devoración ocular sino que además impregna del refrescante aroma de la libertad: “No me acercan a él sus posiciones políticas de los últimos años —su abierto apoyo al gobierno de los Kirchner— ni el tono denigratorio con el que se ha referido en diversas oportunidades a expresiones de la izquierda (que no son precisamente grupos sin poder), ni la obsesión por desentrañar secretos que se le atribuyen”. Pues, como Verbitsky, Sztulwark también es sistemático y riguroso, implacable en su compromiso con la verdad y cruel enemigo de la estupidez. Avanza en pos de establecer algo así como El Método propio de la investigación política, militante. Aprovecha la documentada mirada de su interlocutor sobre el presente en la “vocación de intervención en la actualidad, no sólo a través del periodismo sino a través de dispositivos prácticos” de distinto alcance. Procura apartarse de “hacer un repertorio de lo mal hecho”, sin desatenderlo, para dejar lugar al “repertorio de saberes disponibles para relanzar la lucha política en nuevas condiciones; y también —y esto es tal vez lo fundamental— de revisar las trampas que han llevado en reiteradas ocasiones a derrotas y frustraciones”. Abdica entonces de todo cholulo narcisismo y entrega la palabra a Verbitsky, que ocupa el noventa por ciento del volumen. En forma esporádica incorpora otros testimonios aclaratorios, de su propia cosecha; reflexiones sostenidas en lecturas ajenas, citas afines, aportes congruentes que hacen al contexto y en absoluto desvían una pizca el contenido ni la atención.

Cuidados en los que colabora la filigrana edición de Celia Tabó, hacen de Vida de Perro también un raro cruce de hoja de ruta para la militancia con Cuaderno de Campo para futuros investigadores políticos, disciplina inexistente en las universidades y que Sztulwark, Verbitsky y Walsh —cada cual a su modo— anticipan en distintos momentos. Investigación militante que “pretende comprender los modos en que se reproducen los poderes para saber cómo enfrentarlos y, a la vez, cartografiar nuevos poderes posibles que muy rara vez la academia y la política convencional generan por su cuenta”. Como sucede en el arte que no está donde se le encuentra, la investigación política crece por fuera de la institución, de las aulas oficiales, de los partidos tradicionales. Similar al ímpetu que arriba desde los movimientos de mujeres, sociales, de hijs de genocidas, de derechos humanos, de aquello que avanza desde los márgenes.

Función que hace de la disposición de la información, de los datos duros, un arma con la que se defienden posiciones, con la seguridad que otorgan los argumentos sostenidos. Donde la escritura resulta una “toma de posición en una guerra cuyo campo de batalla es el propio sentido del tiempo histórico, y la estrategia es la resistencia —que parte incluso de cada uno— respecto de toda tentativa enemiga de fracturar un pasado que se va (que solo vuelve como inocuo homenaje), y una actualidad vestida de hipernovedad (que sólo habla el lenguaje del fetiche y el espectáculo)”. Posición por encima “de cierto desmoronamiento lamentoso que circula en parte de cierto progresismo, en una suerte de sintonía entusiasta con las fuerzas de impugnación del actual estado de cosas”.

Vida de Perro descubre que Verbitsky habla como escribe, escribe como piensa, vive por lo tanto en esa intensidad y esa es su acción, que incluye mucho más que su escritura y vuelta a empezar, “convoca a recobrar el valor de la investigación como instrumento hacia el interior del conflicto social y político en curso”. Reacio a algunas teorizaciones, la sistematización de esta disciplina naciente queda a cargo de Sztulwark, quien parece amenazar con próximos desarrollos en los que este libro funcione como anclaje empírico. Al modo de Kant para Hegel, de los cuadernos azules de Marx, la expedición a los Nambiqwara de Lévi-Strauss, el manojo de histéricas que le mentían a Freud.

Es odioso comparar, mas ambos protagonistas en el texto lo hacen. Reconocen el antecedente del indispensable libro de conversaciones de Juan Gelman con Roberto Mero, Contraderrota. Montoneros y la revolución perdida; por razones obvias. La diferencia reposa probablemente en que Vida de Perro se extiende por otras latitudes más allá de esa particularidad histórica. En cierto modo también recuerda Tepoztlán (1960) de Oscar Lewis (Nueva York, 1914-1970), investigador de lo que con imperial paternalismo dio en llamar “cultura de la pobreza”. Y que aplicó la “historia de vida” como metodología, según la cual hacía relatar una experiencia en primera persona a diversos sujetos. En ese libro lo despliega en forma puntillosa, con el detalle que omite que al momento de grabar los testimonios la ciudad estaba bajo bombardeo aéreo, en plena revolución. La sideral distinción con Vida de Perro esta vez es más aguda ya que el relato se encuentra tramado desde el mismo cráter que dejó la explosión cuando aún polvo y humo no se han disipado (tarda décadas en estas pampas), los oídos continúan aturdidos por el estruendo y, una vez que se constata que se sigue con vida, más o menos enteros, lo primero es saber dónde se está a fin de evaluar cómo se continúa la marcha. Porque siempre nos levantamos una vez más de las que nos caemos.

FICHA TÉCNICA

Vida de Perro – Balance político de un país intenso, del ’55 a Macri

Diego Sztulwark – Horacio Verbitsky

Buenos Aires, 2018

430 págs.

Marx (1818-1883) // Diego Sztulwark + El joven Marx (película!)

Publicada en 6 de mayo de 2018

En Tréveris, Alemania, hace exactamente dos siglos, nacía Karl Marx, el acontecimiento fundador de la crítica moderna, la renovación de la crítica spinoziana -esto es “terrena”- de las trascendencias: la crítica de la economía política (bajo esa rúbrica escribió casi todos sus textos entre 1844 y 1967). Marx elabora y plantea una crítica que apunta a demostrar que lo propio del dominio burgués es la separación entre instancias económicas, jurídicas, ideológicas y políticas. Su crítica a Hegel (Crítica de la filosofía del derecho) ofrece el modelo de toda crítica de los universales; los Cuadernos de París (Manuscritos económicos y filosóficos de 1844) iluminan la operatoria de la explotación social como acción de separación y discontinuidad de la praxis humana; El 18 de Brumario de Luis Bonaparte sigue siendo un ejemplo de análisis político, una investigación impecable sobre la relación entre estructura de clase y singularidad de los acontecimientos humanos; los Grundrisse (Elementos fundamentales para la crítica de la filosofía política) y luego El capital identifican el trabajo vivo como fuente del valor y proveen el método de la cartografía material que permite comprender la articulación capitalista de la cooperación social -la teoría política del capital- como clave de la lucha de clases. Según Toni Negri, la lucha de clases es la única premisa efectiva de una ciencia política, y Sartre sostuvo claramente que mientras perdure el capitalismo el horizonte del pensamiento será marxiano.

Una de las proezas de Marx fue subsistir al «marxismo-leninismo». La actividad de la crítica práctica, que relanzó Marx con fuerza única, crea categorías de pensamiento como armas hacia el interior de las luchas contra el fetichismo del capital. De la Comuna de París a la Revolución Rusa, de la China a la Cubana, de Rosa Luxemburgo a Antonio Gramsci, de Mariátegui al Che, de Cooke a Tosco y Rozitchner, del Cordobazo al 2001, del Movimiento de Mujeres a las luchas piqueteras, Marx -el espectro y los textos de ese enorme escritor irónico y libertario- sigue actualizando cartografías y elaborando estrategias contra el mundo organizado por el capital. Uno de sus grandes lectores, Walter Benjamin, escribió: “A nosotros, entonces, como a cualquier otra generación anterior, se nos habrá dotado de una débil fuerza mesiánica a la que el pasado tiene derecho. Ese derecho no cabe despacharlo a bajo precio. El materialista histórico lo sabe.»

https://www.youtube.com/watch?v=8wY8ScoTQQg

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