Fuente: Revista Intersecciones

Entrevista con Daniel Bensaïd

No había pausa, era un torbellino permanente, y no teníamos ningún medio: la tinta, los mimeógrafos, la nafta nos llegaban a través de los camaradas belgas…

Había que comprender que lo esencial no dependía más de nosotros, y que nuestra responsabilidad era decir cosas sensatas en una situación sobre la cual no teníamos de dónde agarrarnos. Lo esencial de nuestra energía, lo consagramos a escuelas de formación cotidianas en la Sorbona, con un eco importante: ¡el gran anfiteatro lleno todos los días! Intuitivamente habíamos comprendido que lo importante era explicar dónde estaban los límites de la situación, en lugar de acompañar el apresuramiento hacia un impasse, o de compartir las responsabilidades con las grandes organizaciones, a falta de lo cual habríamos sido llevados por la oleada del reflujo, como le sucedió a la mayoría de los grupos. 

Traducción de Critique communiste por Revista Intersecciones

Critique communiste: Para comenzar esta entrevista me gustaría volviéramos sobre el libro que escribiste con Henri Weber en esa misma época, Mai 1968: une répétition générale1, libro que ciertamente tiene sus años pero que amerita ser releído en este cuadragésimo aniversario…

Daniel Bensaïd: El libro fue escrito en el curso del verano de 1968, sin ninguna distancia en relación con el acontecimiento. En mi memoria – respecto al contenido del libro, pero se trata tal vez de un sentimiento reconstruido –, la preocupación era hacer énfasis en las posibilidades abiertas. Esto bajo el modo de “lo que habría sido posible si…”: si hubiese habido otro partido, si hubiese habido otra implantación en el movimiento obrero…, es decir, imaginando un PC que no sería el PC, una CGT diferente de la CGT… Así que una forma de pedagogía.

Pero, al mismo tiempo, cuando uno reflexiona sobre su propio proyecto político, uno es más consciente de la realidad política. Dos problemas llegaron de repente. En primer lugar, la consciencia de los límites de nuestra organización… – con excepción del PSU [Partí Socialiste Unifié], esto era verdad para todas las organizaciones procedentes de la crisis de la UEC [Union des Étudiants Communistes] – compuesta en un 90% o más por estudiantes. De aquí el imperativo de comenzar una transformación sociológica, y para esto no ceder a las esperanzas de rebrote del movimiento, que podrían manifestarse en el curso del verano y del otoño, sino por el contrario ser sensibles a los efectos de descomposición que conllevaba el reflujo tal como se manifestaban, sin permanecer apresados. Esto estaba claro en el movimiento estudiantil: para preparar el congreso de la UNEF [Union Nationale des Étudiants de France] de diciembre de 1968, un encuentro intermedio tuvo lugar en julio en Grenoble. Se sentían ya los efectos nocivos de la frustración.

Debía llevarse a cabo una batalla a contracorriente de la ola espontaneísta. De aquí la insistencia prioritaria sobre la idea de partido. De forma paralela, en el seno del PCI [Parti Communiste Internationaliste], existía la idea de que un acontecimiento de estas características ponía al orden del día nuevas posibilidades. Esa fue la doble propuesta, durante el verano, de la adhesión a la IV Internacional, de donde la fusión entre el PCI y la JCR [Jeunesses Communistes Révoltionnaires], y de la fusión con Lutte Ouvrière. Yo no era miembro del PCI y había descubierto esas perspectivas a través de discusiones con Henri Weber y Charles Michaloux, pero todo se encontraba en el fondo del libro y de su idea central: “Es necesario un partido revolucionario”.

Para aquellos que venían del trotskismo, la perspectiva era ciertamente la de una recomposición del movimiento trotskista como respuesta al espacio abierto. Para mí, esto entraba en resonancia con una forma obsesiva de leninismo: yo redactaba para la prensa, durante ese mismo verano de 1968, mi tesis de licenciatura sobre Lenin y la noción de crisis revolucionaria. Me encontraba por lo tanto completamente influenciado por sus textos, en particular los del joven Lenin anteriores a 1905, sobre los comienzos del partido. Son estas las preocupaciones que se encuentran en el libro.

Critique communiste: El título impactante de la obra parece haber eclipsado las cuestiones que allí plantean. La analogía con 1905 conduce a no retener más que el imperativo del partido revolucionario como respuesta a eso que ha “faltado” en Mayo del ’68. Pero el libro es bastante más rico en su reflexión y desborda ampliamente esa única dimensión, abordando por ejemplo las cuestiones de la auto-organización, del doble poder…

D.B.: Es posible que haya ahí un problema de timing y que en mi recuerdo se mezclen momentos distintos. En el verano de 1968, nos encontrábamos todavía en el acontecimiento, por lo tanto también maravillados por las posibilidades abiertas. Una cosa era hacerse echar o irse – un poco las dos cosas – del PC, explicando que todas las historias sobre el aburguesamiento de la clase obrera tenían sus límites ¡otra cosa encontrarse dos años después frente a una huelga general! Esa confirmación-revelación, en medio de una batalla contra un aparato burocrático, invitaba a descubrir y a valorizar las pequeñas experiencias de auto-organización – los Soviets de Saclay, la CSF de Brest, los comités de acción… –, comprendidos aquí de manera excesiva.

Pero esto estaba influenciado por una de las buenas dimensiones de la herencia trotskista, la que sostenía Ernest Mandel, incluso antes de la publicación de su antología sobre la autogestión, el control obrero… En la UEC, nos habíamos formado con los Cahiers du Centre d’études socialistes, que se nutrían notablemente de los debates en el seno de la izquierda sindical italiana con Bruno Trentin, como así también de contribuciones de Gorz, Mandel, Naville, Serge Mallet, sobre la teoría de las “reformas de estructura anticapitalistas”, pseudónimo a nuestros ojos de las reivindicaciones transicionales.

Así una de nuestras primeras lecturas heterodoxas en el seno de la UEC en Tolouse fue la del libro de Gorz, sobre Neocapitalismo y estrategia obrera. De manera semiconsciente esa temática transicional nos venía de esos debates, y es sobre ese fondo que surgió la huelga general con sus experiencias apasionantes.

Más adelante, el sentimiento de deber delimitarse, a contracorriente, sin dudas aplastó esa problemática de la articulación, en ese movimiento diversificado, entre diferentes niveles de consciencia y diferentes ritmos de movilización. Esto intervino probablemente más en el año 1969. En el movimiento estudiantil, fue probablemente nuestro folleto titulado “Le Deuxième Souffle”, violentamente polémico contra las corrientes maoístas: nos encontrábamos entonces “en guerra” por definirnos y para durar, con el exceso y el entusiasmo que podían resultar de ello… El congreso de fundación de la Ligue [Ligue Communiste Révolutionnaire] estuvo dominado por ese endurecimiento: la idea de la lucha prioritaria contra el espontaneísmo, la obsesión de no dejarse ganar por el reflujo. De aquí una polémica, a distancia, con la herencia del grupo Socialisme ou barbarie. En 1968 nos encontrábamos entonces más en una cultura transicional que un año después. Hubo entonces una inflexión izquierdista y la exacerbación de las polémicas. Una vez que el reflujo se confirmó, el debate interno estuvo marcado por excesos de todas partes.

Todo esto fue fortalecido por los pronósticos a corto plazo: aún si la fórmula no vino más que dos o tres años después, la idea se dibujaba, sostenida notablemente por Mandel, de una “crisis revolucionaria europea en cinco años”. No parecía delirante a la vista del incipiente mayo italiano, la crisis de la dictadura franquista, las huelgas británicas. Daba una actualidad inmediata la idea de “ensayo general”, de la cual hicimos el título del libro sobre el ’68. Por lo demás, no éramos los únicos, todas las corrientes estaban obsesionadas por la preocupación de delimitarse: en la medida en que uno estima que va hacia una crisis revolucionaria, es necesario forjar, lo más rápidamente posible, el instrumento más ajustado posible. Y la Revolución, sino Dios, reconocerían a los suyos…

Critique Communiste: A propósito de ese proyecto de fusión con LO [Lutte ouvrière] ¿cómo se articulaba con la propuesta lanzada por LO sobre la marcha de mayo de 1968 de un “partido del movimiento”?

El proyecto de fusión tomaba en cuenta la herencia trotskista común y una cierta complementariedad entre las dos organizaciones: LO con su pequeña base obrera y su cultura organizacional, la Liga con su experiencia estudiantil y su capacidad de reacción al acontecimiento ¿Cómo, para LO, eso interfería con la proposición de “partido del movimiento de mayo”, con la idea de un periódico común que implicara hasta al PSU? Sin dudas en función de la visión según la cual LO y la Liga podrían constituir el polo trotskista de ese partido, y que LO sería evidentemente el componente obrero determinante. Se trataba de una respuesta bastante audaz a la nueva situación.

Critique communiste: Si el PC se vio fuertemente impugnado en su pretensión de ser el partido revolucionario, puede remarcarse que dirigió lo esencial de los ataques contra sus adversarios menos sobre esa cualidad de revolucionarios que sobre su realidad de “partido de la clase obrera” frente a diversas variantes pequeño-burguesas. Finalmente LO eligió tomar el desafío sobre ese terreno…

D.B.: LO era en efecto más sensible a esa dimensión. Para ellos la garantía de la identidad del partido era sociológica, de alguna manera en espejo con el PC, lo cual planteaba la concurrencia sobre el terreno de la autenticidad obrera de unos y otros. Nuestra solución era más ideológica.

A lo cual debe agregarse para nosotros la importancia teórica y práctica de la dimensión internacional, que iba más allá de la cuestión de la IV Internacional. Nosotros nos concebíamos como un componente del movimiento comunista internacional. El tema que nos preocupaba después de 1967, y que puede a posteriori aparecer como una ilusión, era el del “tercer elemento internacional”, con Cuba, Vietnam, ilustrado por las iniciativas de la Olas y presentado como tal en Granma, el periódico del PC cubano que publicaba artículos ácidos contra la burocracia y en solidaridad con Vietnam… Eso remite a la referencia guevarista que ha jugado un rol importante en nuestra ruptura con la cultura del PC: frente a los comunistas oficiales, portadores del título sin ameritarlo, de alguna forma conquistado con la Revolución Rusa, implicaba la voluntad de afirmar la necesidad de la prueba: la fórmula del Che – “el deber de un revolucionario es hacer la revolución” –, constituía en este sentido una máxima. Esa idea era la de toda una joven generación europea. Ese discurso era común a militantes como Rudi Dutschke, Tariq Ali…

En los debates a propósito del cuadragésimo aniversario del ’68, se ve hasta qué punto esas oposiciones han sido determinantes: del lado de los militantes del PC, se constata incluso hoy la ausencia de todo elemento crítico real en relación con las decisiones fundamentales entonces defendidas por el partido, cuando no es más que una falsificación pura y simple de la historia por los dirigentes de entonces.

Critique communiste: La acusación de traición dirigida al PC, aún si justificada ¿no se arriesga a conducir a una visión reduccionista de lo que fue su rol efectivo? Esto sobre la base de una orientación coherente que articula el rechazo a utilizar la dinámica de la movilización, denunciada como conducente a la guerra civil, y la necesidad para ese gran movimiento reivindicativo de obtener conquistas, atendiendo a la necesaria unidad de la izquierda como solución política.  

D.B.: Era en efecto una orientación racional y coherente, dado que fue eficaz. Incluso si por otra parte 1968 ha marcado el comienzo de su declive, el PC reclutó en ese entonces, bajo esa línea, a militantes que se acercaban, no por convicción revolucionaria, sino sobre la base de una orientación en concordancia con una línea reformista en el seno de las instituciones tales como son, de acuerdo con la coherencia entre un frente sindical razonablemente reivindicativo y un frente electoral paciente. De ahí las fracturas débiles en su seno y una crisis que fue bastante lenta. Como contrapartida, a diferencia de 1936 o 1945, no ha captado el grueso de las fuerzas vivas, que en parte se dispersaron, sindicalmente y políticamente en las diferentes corrientes de la nueva izquierda radical.

Hay que agregar que esa estrategia estaba en congruencia con el Estado providencia, sino no podría haber funcionado. Porque hay ciertamente una dimensión de “recuperación” en marcha en mayo del ’68. Se estaba en lo cierto al proclamar que, en relación con un movimiento tan fuerte, la cuenta no daba, ni en Grenelle ni después. Pero eso no quiere decir que lo que se obtuvo no fue nada. Hoy la derecha quiere barrer con todo, lo cual confirma que las conquistas no fueron despreciables.

Critique communiste: En el momento en que el problema de una alternativa gubernamental se planteó, a fines de mayo, con Charléty y la manifestación de la CGT, ¿cuáles fueron los debates, para nosotros, sobre esas cuestiones? 

D.B.: En primer lugar debe recordarse, sin cultivar el escarnio sobre sí mismo, el carácter problemático del “nosotros”: un grupo minúsculo de estudiantes ¿Nos reuníamos para debatir? ¡No realmente! Tengo el recuerdo de un gran nerviosismo. Junto a Guy Hocquenghem estábamos a cargo de realizar un boletín cotidiano, Aujourd’hui, donde poníamos un poco lo que se nos pasaba por la cabeza en el día a día.

Hubo algunas discusiones. Pienso que tuvimos una justa medida de la crisis con el bloqueo de los acuerdos de Grenelle, la partida de De Gaulle ¡Éramos conscientes de que eso era importante! Que algo se jugaba en esas horas decisivas. En contrapartida, como los manifestantes que pasaban indiferentes frente a la Asamblea, nos interesábamos poco en las declaraciones de Mitterrand, que eran una especie de bruma de fondo. Como lo ha probado un debate reciente con J. Sauvageot y A. Béhar, el PSU estaba mucho más implicado, tenía responsabilidades y cosas entre manos, con la UNEF, su apoyo en la CFDT [Confédération Française Démocratique du Travail], el Snes-Sup [Syndicat National de l’Enseignement Supérieur]… Sin tener la clave de la situación en mano, sus decisiones tenían una incidencia. Nuestra posición, por la fuerza de los hechos (de nuestra pequeñez y nuestra marginalidad) era más propagandística.

Sin mitificar nada, puede considerarse que el PCI sin dudas discutió más estas cuestiones, cuando lanzó la perspectiva de un gobierno de la izquierda apoyado sobre los sindicatos. Se notará que Séguy en sus declaraciones recientes evoca esa misma posibilidad. Se trataba de una fórmula pedagógica que tomaba en cuenta los distintos parámetros de la situación: el gobierno propuesto por Mitterrand no estaba a la altura, y un gobierno responsable frente a soviets que no existían no tenía realidad alguna… La dirección real de la huelga era ciertamente la de los sindicatos. Había entonces una cierta lógica de la fórmula, pero poca credibilidad.

Junto con la JCR, por instinto, nosotros improvisamos una buena respuesta que era apoyar las dos iniciativas, el reagrupamiento de Charléty el 27 de mayo y la manifestación de la CGT el 29. En el curso de esta última intentamos levantar la consigna “¡Gobierno popular, sí, Mitterrand-Mendès, no!” Esa pedagogía por la negativa, que desarrollaba la desconfianza hacia la recuperación parlamentaria, evidentemente encontró un eco en el seno del cortejo cegetista. Pero todo esto se desarrollaba como una completa improvisación, era una cuestión de ejercicio político.

Una ilustración: la noche del incendio de la Bolsa, Henri Weber, Alain Krivine y yo mismo nos encontramos hacia la medianoche en lo de Alain. Henri dijo que había que debíamos evitar ceder al activismo para reflexionar sobre qué proponer al día siguiente. Alain, oyendo en la radio que la manifestación continúa y que la Bolsa arde, decide que es necesario ir, lo cual es rechazado por Henri. Yo era el más joven, tenía ansias de acción y pensaba que siempre tendríamos tiempo para reflexionar. Seguí a Alain en una deambulación hasta la madrugada en medio de los restos humeantes de barricadas insignificantes ¡Y terminamos por hacernos llevar por una camioneta camuflada, de polis o de polis de civil, en la esquina del boulevard Raspail!

No había pausa, era un torbellino permanente, y no teníamos ningún medio: la tinta, los mimeógrafos, la nafta nos llegaban a través de los camaradas belgas…

Había que comprender que lo esencial no dependía más de nosotros, y que nuestra responsabilidad era decir cosas sensatas en una situación sobre la cual no teníamos de dónde agarrarnos. Lo esencial de nuestra energía, lo consagramos a escuelas de formación cotidianas en la Sorbona, con un eco importante: ¡el gran anfiteatro lleno todos los días! Intuitivamente habíamos comprendido que lo importante era explicar dónde estaban los límites de la situación, en lugar de acompañar el apresuramiento hacia un impasse, o de compartir las responsabilidades con las grandes organizaciones, a falta de lo cual habríamos sido llevados por la oleada del reflujo, como le sucedió a la mayoría de los grupos.

Critique communiste: Cuando se releen los textos del PCI de la época, en particular los de Pierre Frank, uno se ve sorprendido por la diferencia entre una visión un poco exaltada – ¡es la revolución socialista en marcha lo que se evoca! –, y proposiciones tácticas precisas, incluso en términos de consignas gubernamentales. 

D.B.: ¡La extrapolación en cuanto a lo posible combinada con la consciencia de la relación de fuerzas real! Una mezcla de exageración propagandística, de optimismo de la voluntad, y de realismo: para una organización revolucionaria ese doble registro es inevitable. A lo cual deben agregarse los parámetros propios de Pierre Frank que era a la vez portador de la cultura trotskista clásica y admirador de Blanqui. Además de que luego de una larga travesía por el desierto tenía toda razón en entusiasmarse frente a tales acontecimientos.

Debe recordarse que esa cultura trotskista clásica era poco común: los textos de Trotsky en francés eran raros, y sin dudas más leídos después de mayo del ’68 que antes. La memoria política, la del Frente Popular y de todo ese período, recaía sobre algunos ancianos (Daniel Guérin, Danos y Gibelin sobre el Frente Popular), algunos entre ellos, más sensibles a la lógica transicional que Pierre, se habían dispersado en el PSU, entre los pablistas, en el movimiento de Socialisme ou barbarie, etc.: el hilo de la continuidad era delgado, debilitado por las diversas fracturas.

Para nosotros, la transmisión se realizó mayormente por intermedio de Ernest Mandel. Pero, cerca del 1er congreso de la Ligue, nos volvimos desconfiados en relación a la dimensión transicional, y también en relación con Mandel. Nosotros temíamos, al menos algunos de nosotros, que, en el reflujo y con la deterioración de la relación de fuerzas, las reivindicaciones transicionales no abrieran la vía más a una cogestión netamente reformista que al control obrero.

La puesta en circulación en las redes del viejo artículo sobre Lenin y Rosa publicado en Partisans en enero de 1969 y firmado en conjunto con Samy Naïr, en pleno congreso de la Ligue, me condujo a acompañarlo de una introducción para resituarlo en el contexto e indicar que se trata de un texto izquierdista. Está marcado por la influencia de Poulantzas: frente a los aparatos de Estado, la única oposición seria, es el partido. Esa lógica, llevada al extremo, puede conducir a un vanguardismo, incluso militar. Se trataba entonces de un endurecimiento teórico, que se tradujo en una reticencia hacia los esquemas de Mandel sobre los diferentes niveles de consciencia y las reivindicaciones que se supone que les corresponden. Esas evoluciones evidentemente deben contextualizarse. Muchas formulaciones remiten a las polémicas de la época, y a un cierto voluntarismo de supervivencia en los años 1970: la escisión de Révolution estuvo marcada por una cierta brutalidad de una parte y de la otra, y de debates vigorosos.

La adhesión a la IV [Internacional] no era en principio evidente para mí, pero me convencí por la idea de que debíamos darnos una historia, una identidad, anclarnos… ¡Desde ese punto de vista, Sami Naïr fue más convincente que los militantes de la IV, que no eran para nada proselitistas! La lógica era simple. El capital es mundial. Hay que oponerle un internacionalismo no solamente teórico sino práctico. Existe una IV Internacional que es modesta, pequeña, que tiene los defectos de su pequeñez. Pero no debe ser desmerecida. Ingresando le dimos un golpe de juventud.

Instintivamente, lo que nos guió, me parece, fue la idea de que debíamos tener algo. En relación con lo que éramos desde el punto de vista de nuestra composición social, el desafío no era menor, y el resultado era improbable. Pero estamos siempre ahí.

Critique communiste: Ese temor a una posible disgregación de la organización, ¿era tan apremiante? 

D.B.: ¡Sí! Me parece que se puede decir sobriamente que el entrismo de los años cincuenta, que no es especialmente mi tendencia, pudo representar a pesar de todo un principio de realidad, incluso si tenía por contrapartida una discontinuidad organizacional y de dirección. Sin esa familiaridad del interior del movimiento obrero, sin ese conocimiento de su realidad y de su historia, la evaporación de ese grupo estudiantil pudo haberse producido. Vivir como un elemento del movimiento obrero, haber interiorizado la idea de que uno era una disidencia del movimiento comunista siendo una organización trotskista, eso creaba un lazo con el movimiento obrero. Un principio de realidad que imponía ciertos límites los cuales se puede afirmar que fueron decisivos cuando se observan ciertos delirios y ciertas derivas maoístas.

Entrevista realizada por Francis Sitel

Critique communiste n° 188, octubre de 2008.

www.danielbensaid.org  

(Seminario dictado en 2008 N.E.)

1. La pregunta que quisiera inscribir en el umbral de este seminario, es: “¿De quién y de qué cosa somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneo?”. En el curso del seminario nos sucederá de leer textos cuyos autores distan de nosotros muchos siglos y otros más recientes o recientísimos: pero en cada caso, esencialmente deberemos llegar a ser contemporáneos de estos textos. El “tempo” de nuestro seminario es la contemporaneidad, exige ser contemporáneos de los textos y de los autores que se examina. Tanto su rango como su éxito pueden medirse por su —por nuestra— capacidad de estar a la altura de esta exigencia.

Una primera, provisoria, indicación para orientar nuestra
búsqueda de una respuesta nos viene de Nietzsche. En un apunte de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes lo compendia del siguiente modo: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”. En 1847, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces sobre textos griegos y había antes alcanzado una imprevista fama con El nacimiento de la tragedia, publica Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las cuales pretende rendir cuenta de su tiempo, tomar posición respecto al presente.

”Intempestiva esta consideración es”, se lee al inicio de la
segunda, “Consideración”, “porque busca comprender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época está, justamente, orgullosa, es decir, su cultura histórica, porque pienso que somos todos devorados por la fiebre de la historia y debemos al menos rendir cuenta de ello”. Nietzsche sitúa su pretensión de “actualidad”, su “contemporaneidad” respecto al presente, en una desconexión y en un desfasaje. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es verdaderamente
contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se
adecua a sus pretensiones y es por ello, en este sentido, inactual; pero, justamente por esta razón, a través de este desvío y de este anacronismo, él es capaz, más que el resto, de percibir y aferrar su tiempo.

Esta no-coincidencia, esta desincronía, no significa, naturalmente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que se sienta más en casa en la Atenas de Pericles o en la París de Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y en el tiempo que le fue dado vivir. Un hombre inteligente puede odiar a su tiempo, pero entiende en cada caso pertenecerle irrevocablemente, sabe lo que es no poder escapar a su tiempo.

La contemporaneidad es, entonces, una singular relación con el
propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más
precisamente, es aquella relación con el tiempo que adhiere a el a través de un desfasaje y un anacronismo. Aquellos que coinciden demasiado plenamente con la época, que encajan en cada punto perfectamente con ella, no son contemporáneos porque, justamente por ello, no logran verla, no pueden tener fija la mirada sobre ella.

2. En 1923, Osip Mandel’stam escribe una poesía que se titula “El siglo” (pero la palabra rusa vek significa también época). Esta contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):

Mi siglo, mi fiera,
¿quién podrá mirarte
dentro de los ojos
y soldar con su sangre
las vértebras de dos siglos?

El poeta, que debía pagar la contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-fiera, soldar con su sangre la espalda despedazada del tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos, no son solamente, como se ha sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también y, sobre todo, el tiempo de la vida del singular (recuerden que el latín saeculum significa en su origen el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está
despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, es esa fractura, es eso que impide al tiempo componerse y, a su vez, la sangre que debe suturar la rotura. El paralelismo entre el tiempo — y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:

Hasta que la criatura vive
Debe llevar las propias vértebras,
Las olas bromean
con la invisible columna vertebral.
Como tierno, infantil cartílago
Es el siglo recién nacido de la tierra.

El otro gran tema —también este, como el precedente, una imagen de la contemporaneidad— es aquel de las vértebras despedazadas del siglo y de su soldadura, que es obra del singular (en este caso, del poeta):

Para liberar al siglo en grillos
Para dar inicio al nuevo mundo
Es necesario con la flauta reunir
Las rodillas nudosas de los días.

Que se trate de una tarea impracticable —o, de todos modos,
paradojal— está probado por la estrofa sucesiva, que concluye el poema. No solo la época-fiera tiene las vértebras despedazadas, sino vek, el siglo apenas nacido, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere volver hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:

Pero se ha despedazado tu espalda
mi estupendo, pobre siglo.
Con una sonrisa insensata
como una fiera un tiempo flexible
te volteas hacia atrás, débil y cruel,
a contemplar tus huellas.

3. El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué cosa ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Quisiera a este punto proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene fija la mirada en su tiempo, para percibir no las luces, sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien lleva a cabo la contemporaneidad, oscuros.

Contemporáneo es, precisamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, que está en grado de escribir entintando la lapicera en la tiniebla del presente. ¿Pero qué significa “ver una tiniebla”, “percibir la oscuridad”? Una primera respuesta nos es sugerida por la neurofisiología de la visión. ¿Qué cosa adviene cuando nos encontramos en un ambiente privado de luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que entonces vemos? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz
desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadasoff-cells, que entran en actividad y producen esa especie particular de visión que llamamos oscuridad. La oscuridad no es, por lo tanto, un concepto privativo, la simple ausencia de la luz, algo así como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Ello significa, si volvemos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino que implica una actividad y
una habilidad particular, que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar las luces que vienen de la época para descubrir su tiniebla, su oscuridad especial, que no es, de todos modos, separable de aquellas luces.

Puede decirse contemporáneo solamente quien no se deja
enceguecer por las luces del siglo y alcanza a vislumbrar en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, sin embargo, no tenemos aun la respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué alcanzar a percibir las tinieblas que provienen de la época debería interesarnos?

¿No es quizás la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por ello, concernirnos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le concierne y no deja de interpelarlo, algo que, más que toda luz, se dirige directamente a él.
Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

4. En el firmamento que observamos de noche, las estrellas
resplandecen circundadas por una punzada tiniebla. Porque en el
universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, necesita una explicación. Es acerca de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad que quisiera ahora hablarles. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a
una velocidad tan fuerte, que su luz no logra alcanzarnos. Aquello que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja velocísima en torno a nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las cuales proviene se alejan a una velocidad superior a aquella de la luz.

Percibir en la oscuridad del presente esta luz que busca alcanzarnos y no puede hacerlo, ello significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por ello ser contemporáneos es, sobre todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibir en aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir, aun: ser puntuales en una cita a la
que se puede solo faltar.

Por esto el presente que la contemporaneidad percibe tiene las
vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es, de hecho,
solamente el más lejano: no puede en ningún caso alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros estamos exactamente en el punto de la fractura. Por ello le somos, a pesar de todo, contemporáneos.

Comprendan bien que la cita que está en cuestión en la
contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo
cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge dentro de él y lo transforma. Y esta urgencia es la intempestividad, el anacronismo que nos permite aferrar nuestro tiempo bajo la forma de un “demasiado pronto” que es, también, un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, también, un “no aun”. Y, a su vez, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin jamás poder alcanzarnos, está perennemente en viaje en
torno a nosotros.

5. Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que
llamamos la contemporaneidad es la moda. Aquello que define a la moda es que ella introduce en el tiempo una peculiar discontinuidad que lo divide según su actualidad o inactualidad, su ser o su no-sermás- a la-moda (a la moda y no simplemente de moda, que se refiere sólo a las cosas). Esta cesura, por cuanto sutil, es perspicua, en el sentido de que aquellos que deben percibirla la perciben indefectiblemente y de este modo atestiguan su estar a la moda; pero si buscamos objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, ella se revela inaferrable. Sobre todo la “hora” de la moda, el instante en el cual viene
a ser, no es identificable a través de un cronómetro. ¿Esta “hora” es quizás el momento en el cual el estilista concibe el rasgo, el nuance que definirá la nueva forma del vestido? ¿O aquel en el cual le confía al diseñador y luego a la sastrería que le confecciona el prototipo? ¿O, más bien, el momento del desfile, en el cual el vestido es llevado por las únicas personas que están siempre y solamente a la moda, las mannequins, que, sin embargo, justamente por ello, no lo están nunca
verdaderamente? Porque, en última instancia, el estar a la moda de la “forma” o del “modo” dependerá del hecho de que las personas de carne y hueso, distintas de las mannequins —esas víctimas sacrificiales de un dios sin rostro— lo reconozcan como tal y lo efectúen en la propia ropa.

El tiempo de la moda es, entonces, constitutivamente anterior a sí mismo y, justamente por ello, también siempre en retardo, tiene siempre la forma de un umbral inaferrable entre un “no aun” y un “no más”. Es probable que, como sugieren los teólogos, ello dependa del hecho que la moda, al menos en nuestra cultura, es una marca teológica del vestido, que deriva de la circunstancia en que el primer vestido fue confeccionado por Adán y Eva después del pecado original, en forma de un taparrabo entrelazado con hojas de higo. (Por la precisión, los vestidos que nosotros vestimos derivan no de este taparrabo vegetal, sino del tunicae pellicae, de los vestidos hechos de pelos de animales que Dios, según Gen. 3.21, hace vestir, como símbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en el cual los expulsa del paraíso.) En todo caso, cualquiera fuese la razón, el “ahora”, el kairos de la moda es inaferrable: la frase “yo estoy en este instante a la moda” es contradictoria, porque en el momento en el cual el sujeto la pronuncia está ya fuera de la moda. Por ello, el estar a la moda, como la contemporaneidad, comporta un cierto “desahogo”, un cierto desfasaje, en el cual su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera, un matiz de démodé. De una señora elegante se decía en París en el Ochocientos, en este sentido: “Elle est contemporaine de tout le monde”.

Pero la temporalidad de la moda tiene otro carácter que la
emparienta a la contemporaneidad. En el gesto mismo en el cual su presente divide el tiempo según un “no más” y un “no aun”, ella instituye con estos “otros tiempos” —ciertamente con el pasado y, quizás, también con el futuro— una relación particular. Ella puede “citar” y, de este modo, ritualizar cualquier momento del pasado (los años 1920, los años 1970, pero también la moda imperio o neoclásica). Ella puede poner en relación aquello que ha inexorablemente dividido, rellamar,  re-evocar y revitalizar incluso aquello que había declarado muerto.

6. Esta especial relación con el pasado tiene también otra cara.
La contemporaneidad se inscribe, de hecho, en el presente
marcándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede serle contemporáneo. Arcaico significa: próximo al arké, es decir, al origen. Pero el origen no está situado solamente en un pasado cronológico: es contemporáneo del devenir histórico y no cesa de operar en él, como el embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro y el niño en la vida psíquica del adulto. El desvío —y, al mismo tiempo, la cercanía— que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en esta proximidad con el origen, que en ningún punto late con más fuerza que en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando el alba del mar, los rascacielos de New York, ha inmediatamente percibido esa facies arcaica del presente, esa contigüidad con la ruina que las imágenes atemporales del 11 de septiembre han vuelto evidentes para todos.

Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo
arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto porque las formas más arcaicas parezcan ejercitar sobre el presente una fascinación particular, cuanto porque la clave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así, el mundo antiguo a su fin se dirige, para reencontrarse, hacia lo primordial; la vanguardia, que se ha perdido en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede ya a un pasado remoto, sino a cuanto en el presente no podemos en ningún caso vivir y, quedando no vivido, es incesantemente tragado desde el
origen, sin jamás poder alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en todo vivido y aquello que impide el acceso al presente es la masa de aquel en lo cual, por alguna razón (su carácter traumático, su excesiva cercanía) no hemos logrado vivir. La atención a este no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, volver a un presente en el cual nunca hemos estado.

7. Aquellos que intentaron pensar la contemporaneidad, pudieron hacerlo sólo a costa de dividirla en más tiempos, de introducir en el tiempo una esencial des-homogeneidad. Quien puede decir: “mi tiempo”, divide el tiempo, inscribe en el una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, esta interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo hace actuar una relación especial entre los tiempos.

Si, como habíamos visto, es el contemporáneo que ha despedazado las vértebras de su tiempo (o, de todos modos, ha percibido la falla o el punto de rotura), él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el punto en el cual lleva a cabo y anuncia a sus hermanos aquella contemporaneidad por excelencia que
es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneo del mesías, que él llama el “tiempo-de-ahora” (ho nyn kairos). No sólo este tiempo es cronológicamente indeterminado (la parusia, el retorno de Cristo que marca el fin es cierto y cercano, pero incalculable), sino que él tiene la capacidad singular de poner en relación consigo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una profecía o una prefiguración (typos, figura, es el término que Pablo prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad ha recibido la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del mesías, que lleva a los hombres la redención y la vida).

Ello significa que el contemporáneo no es solamente aquel que,
percibiendo la oscuridad del presente aferra la inamovible luz; es
también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, está en grado de transformarlo y de ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer de modo inédito la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene en algún modo de su arbitrio, sino de una exigencia a la cual no puede no responder. Es como si aquella invisible luz que es la oscuridad del presente, proyectase su sombra sobre el pasado y éste, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Es algo del género que debía tener en mente
Michel Foucault, cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra traída de su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas llegarán a la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y aquella sombra, de ser contemporáneos no solo de nuestro siglo y del “ahora”, sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, de la que dependerán el éxito o la insignificancia de nuestro seminario.

Coordinada por Noe Gall

Noe Gall: ¿Qué es esto de “El teatro de las fuerzas”?

Silvio Lang: Es un nombre para ponerle a esta charla y con el que nombré el Laboratorio Escénico que coordinaré, en el 2018, en el Teatro Cervantes. Una noción bastante provisoria de cosas que venimos pensando con algunos colectivos y espacios de investigación que coordino o que intervengo. Es una noción que está en guerra con los lugares de enunciación de la representación. Pensar qué hay más allá o más acá, o al lado, o en las fronteras de la representación. Considero la representación como un lugar de ordenamiento determinado con relaciones normalizadas, con imágenes prefiguradas, con jerarquías establecidas. Entonces: ¿que sería un teatro o un campo escénico que tenga más que ver con la inmanencia de lo que pasa entre los cuerpos, desde y por los cuerpos en la dimensión de la experiencia de la situación? Cómo pensar ahí una investigación de lenguaje que considere la experiencia sin que sea inmediatamente subsumida a una serie de imágenes y ordenamientos que ya sabemos o que ya conocemos, o de estructuras que ya están predeterminadas o que establecen un tipo de acople entre los signos, pese a lo que pasa en los cuerpos.

Noe Gall: Hay un entrenamiento especifico o particular que tienen que llevar a cabo los actores para poder desplegar este “entre” en escena, entrenarse en las sensibilidades. “El actor es un etnógrafo de las sensibilidades”, decías.

Silvio Lang: La idea de las fuerzas tiene una procedencia teórica, que es la idea que tiene Michel Foucault del poder.  Foucault entiende el poder como relación de fuerzas o un diagrama de fuerzas. El campo social es, entonces, un campo de batalla de fuerzas que actúan sobre otras fuerzas y sobre los cuerpos. Se trata para mí, como artista y activista, pensar cuál es ese diagrama de fuerzas en que nos encontramos tanto en nuestras prácticas como en el presente social. Eso implica estar actualizando permanentemente ese conjunto de fuerzas que están actuando en nosotros, a veces de manera involuntaria a veces con automatismos, y sentir cuáles son los puntos de resistencia o los puntos incontrolables de esas fuerzas o de ese diagrama. Ver cómo esas “zonas subdesarrolladas” o esos “tercer mundos” del diagrama, que tienen una intensidad menor, pueden ser intensificadas de modo que puedan reconfigurar el diagrama de fuerzas actual. Alguien contaba ayer, que había un cartel pintado en un puente de la ciudad de Córdoba que decía “SUMATE AL ORDEN” (risas). Eso caracteriza bastante el diagrama de fuerzas en que estamos hoy, el diagrama de este capitalismo absoluto, donde el macrismo es el holograma de ese llamado al orden, ese deseo al orden de gran parte de la población argentina, y al que estamos interpelados, desde el gobierno, a adherir todos y todas. Pero ¿qué pasa con esos cuerpos o esas prácticas o esas percepciones que no encajamos o no queremos encajar en ese diagrama de poder que yo llamaría “diagrama social del orden”? ¿Cómo es que una población empieza a desear el orden? En un marco de mucha precariedad, al mismo tiempo, emocional, económica. ¿Cómo es  que deseamos que determinadas  intensidades se fijen en un lugar, se jerarquicen, se adapten al punto de eliminar las intensidades que no se adaptan? Desear el orden es desear el fascismo.

Por otro lado, en la tradición de la practica escénica, en las prácticas de la dirección y de  la puesta en escena, han sido esos dispositivos de enunciación del orden que han intentado modelar el diagrama de lo escénico. Generalmente cuando uno va a ver un espectáculo lo que espera es un sentido total, que el sentido cierre y que todos los componentes que intervienen en el campo de lo escénico estén hilvanados, enlazados y produzcan un sentido de totalidad. Se ha pensado siempre la práctica escénica desde la dirección y la puesta en escena como aquello que produce totalizaciones. Si eso no ocurre hay una especie de insatisfacción: si no vemos una puesta “bien hecha”, ordenada, donde podemos reconocer rápidamente cada signo y hacer una lectura inmediata de cada signo y donde, además, ser espectador nos pone en un lugar de lectores de signos, donde se presupone un tipo de actividad intelectual, que relaciona el ver teatro con “leer signos”. Sin embargo, se puede pensar un tipo de práctica desde la puesta en escena y la dirección que no produzca ordenamientos ni totalizaciones. Pensar la puesta en escena como la disposición expresiva que va a destotalizar, la enunciación que va desordenar esas trascendencias o esas estructuras de obediencia de nuestra propia práctica y de nuestra propia percepción. La puesta en escena es para mí un arma o máquina de guerra que desordena esas estructuras de obediencia en el campo perceptivo, en el campo experiencial, en el campo del pensamiento y en el diagrama de poder.

Noe Gall: ¿Qué herramientas tenemos los hacedores teatrales para llevar a escena, esto que propones? ¿Algún entrenamiento especifico, o estrategias de proliferación, de saturación? ¿Qué hacemos con la representación con los signos, con lo real, con todo eso que nos asedia, nos acecha en el momento de poner en escena algo?

Silvio Lang: Gilles Deleuze y Felix Guattari dicen en ¿Qué es la filosofía? que detrás de cada concepto hay un grito. Pensar, entonces, cuales son los gritos que uno tiene, qué estoy gritando cuando digo “teatro de las fuerzas”. Hay toda una producción cultural que hoy desemboca en el macrismo, y toda una producción teatral o escénica -que como en el “pensamiento heterosexual”- va a ser lo que va a ordenar esos cuerpos, las imágenes, las acciones: lo que se puede hacer o lo que no se puede hacer en un escenario; lo que se puede ver o lo que no se puede ver; los modos de percibir, si se percibe desde una lógica causal o una racionalidad de causa y efecto,  o se articulan otros modos; si lo que va a ser más preponderante será el relato que produce esa racionalidad, excluyendo los afectos, la sensualidad de los cuerpos, las imágenes y sonoridades materiales…  Esos ordenamientos están sobredeterminado modos de hacer, modos de ser y modos de percibir. Sobredeterminan modos de existencia escénica, modos de vida que hay que disputar.

Hace unos años, en una entrevista, dije: “Estoy harta de la heteronormatividad”. Esto salió en una revista de mucha circulación en los teatros independientes porteños, e implicó toda una discusión con los machirulos del teatro. ¿Qué implicaba decir esto, además del femenino, qué implicaba esa idea de la heteronorma? En el campo cultural, hace cinco años no se hablaba en esos términos.

Hay que pensar cómo es esa producción cultural o producción escénica, que está corroyendo y exigiendo un derecho a nuestras propias alteraciones, o a esos devenires insubordinados, a esos devenires desencajados, a esos devenires que no desean entrar o sumarse al orden. Esto implica no sólo producir obras con esos contenidos, sino reconfigurar la propia práctica y los propios clichés, aquello que uno cree que le funciona. Algo de lo que charlábamos estos días, en el seminario “Insurgencias Afectivas, era que el cliché no es el cliché que tiene el otro, no son los clichés de la actuación, de la dirección, de la iluminación, del vestuario… sino asumir el cliché como eso que uno cree que te funciona. Primero hay un trabajo sobre tus propios clichés. Una reconfiguración subjetiva de toda tu práctica, paralela a la reconfiguración de los modos en que se percibe una performance, una obra de danza o de teatro, el modo en que mira la crítica especializada. No dar por sentado ningún ámbito, ninguna dimensión de la producción cultural. Esto implica pensar, por ejemplo, cuál es ese trazado investigativo que uno autoelige para aventurarse en un proceso de creación, cuál va a ser la propedéutica de procedimientos, cuáles van a ser los amigos artísticos, cuáles van a ser las instituciones amigas, cuáles van a ser los materiales que entran en ese campo de investigación… Ese es un trabajo que se hace cada vez. El trabajo de los procedimientos, por ejemplo, es un trabajo que se actualiza todo el tiempo.

La hipótesis es que pensar la escena, no tanto como la representación de vidas sobredeterminadas, sino pensar la escena como la producción de formas de vida. La producción de potencias de cosas que pueden pasar por ahí, cosas que se pueden ver ahí, cosas que se pueden decir ahí y que son excluídas de la expereriencia social. Pensar la escena como la producción de más vida, o como la producción de existencia. Eso implica proveer de una serie de herramientas para producir vida en esa zona de indagación en la que estás. Eso implica que los procedimientos de otras experiencias quizás no sean válidos, o que los amigos de otras experiencias hay que repactarlos, y  producir un nuevo lazo. Cuando digo amigos, digo amigos que producen uso común, que pueden pensar lo común con vos.

Pensar que la producción de mundo, que la producción de vida implica todo el tiempo un pensamiento sobre el cómo hacemos las cosas.  Si no hay una reflexión sobre ese cómo y esa técnica para hacer las cosas, es muy probable que no varíe, que no se produzca ninguna mutación de ese diagrama de fuerzas o de esa producción. Lo procedimental ahí es muy importante, porque tampoco es un lugar netamente individual, del director, y tampoco del profesor, sino que es un campo mucho más colectivo, porque ese modo en que hacemos las cosas es un modo de muchos. Y el modo en que se hace un mundo escénico, un cosmos escénico, implica un montón de técnicas, de personas, de subjetividades y de deseos, que están ahí concatenándose.

Pensar ahí también la idea de cómo producir lo común. El teatro, lo decimos todo el tiempo, es una actividad colectiva, más que otras, pero muy pocas veces se piensa qué es la producción de lo común en el teatro o en la producción escénica. Hay algo interesante del campo escénico, que es la posibilidad de pensar la producción de lo común. La producción de lo común es lo que hacemos todo el tiempo para que se sostenga el capitalismo, por ejemplo. Pero ¿cómo es producir lo común no capitalista? ¿Cuál es la producción de lo común que no sea neoliberal, que no sea la empresa de un amo, que no se mida con las categorías del neoliberalismo, con el cálculo y la acumulación, el éxito y el fracaso, el costo y beneficio? ¿Hasta qué punto podemos desplazarnos de ese pensamiento economicista que está en todos los planos de la vida, en el campo de la producción escénica, incluso en el campo del activismo, en el campo de nuestras militancias, en el campo de nuestras investigaciones intelectuales, y hasta en nuestras camas cuando cogemos?

Noe Gall: Y en ese sentido, ¿cómo entra el público, el espectador, a dialogar con ese cosmos que se genera con ese común? Se ha escrito mucho sobre el rol del espectador. ¿Cómo lo ves vos, desde el teatro de las fuerzas?

Silvio Lang: Ayer comentábamos en el seminario que, aun para Rancière -que casi todos lo queremos-, el espectador es un sujeto que produce actividad intelectual que es traducir, leer signos. Y ahí, para mí, hay un problema, porque si pensamos la escena, y la práctica de la dirección, o el dispositivo de enunciación de la puesta en escena como producción de más vida, o producción de potencia, producción de mundo material, de mundo sensible, lo que se juega ahí es un tipo de actividad que implica un uso del tiempo determinado, un uso del espacio determinado, un uso de los cuerpos determinado, un uso de la luz…. Lo que se está produciendo ahí es experiencia, más que una performance o una obra o un texto a ser decodificado. Pensar la realización escénica en su dimensión performática, en su dimensión experiencial, en su dimensión de producir algún tipo de mutación en el tiempo y en el espacio, en la percepción y en la autopercepción de los cuerpos, es asumirla como un tipo de actividad que afecta a los cuerpos, que afecta a los modos de percepción, que afecta a la experiencia. En ese punto, esa experiencia, que implica un uso del cuerpo, un uso del espacio, un uso de la luz, etcétera, es una experiencia para todas y todos. No es una tercera cosa para ser leída, como dice Rancière. ¿Cómo pensar coparticipaciones de los performers y del público que no sean los chlichés de participación del público que tenemos? Se puede participar desde la percepción, desde un resquebrajamiento de tu percepción, desde el modo en cómo leés algo, en cómo vos acoplás los signos, en la experiencia que tenés del tiempo, en cómo tus neuronas-espejos reconfiguran o se alteran partir de la fisicalidad de un performer o de una bailarina. Pensar la performance como una actividad, y no como una representación, ni como una escritura de signos o “como una danza de huellas”, como decía Jacques Derrida.  La performance, la realización escénica es una situación que está próxima a vos, que es para vos, está con vos, está entre vos. Y ahí se juega algo del orden -una palabra medio antigua- de la verdad. Lo verdadero vendría a ser eso próximo, ese punto por punto que te está afectando, y que ese punto por punto que te está afectando no siempre es una operación racional o una operación mental o lingüística. También, hay una operación lingüística, claro, pero no necesariamente. Hay una serie de fuerzas que están actuando en un plano sensorio, más sensible y sensitivo, que ocurren en la interfase de la experiencia, de la actividad. Ahí no habría ya una escisión entre el público o los públicos y lxs performers. Habría que pensar una serie de producciones o de realizaciones escénicas o de creaciones escénicas o performances, que impliquen una actividad o una experiencia “comunista”. ¿Qué es el comunismo hoy? (risas) Una igualdad de todos los seres y de todas las cosas. Vale lo mismo el tono de voz, o vale lo mismo el grano de la voz o la sensualidad de una voz, que el texto que dice. Vale lo mismo si se ilumina o no se ilumina la ventana, que el contenido ideológico de lo que se está proponiendo. Vale lo mismo una ropa como segunda piel, que la piel del performer. Vale lo mismo la experiencia del tiempo que la experiencia del espacio. Este es un comunismo de las formas, de las fuerzas y de los afectos.

El otro día en el grupo de estudios “Sexualidades doctas, precarización y resistencias”, al que fui invitado a conversar, en la Universidad de Córdoba, se planteaba que no se trata ni de los cuerpos, ni de la lengua, porque había una discusión de cómo los cuerpos alteraban la lengua materna, y cómo producir sentido desde lo que le pasa a los cuerpos y pasa entre los cuerpos. No solamente producir sentido desde una operación racional. Para mí la cuestión no es un binarismo donde haya que elegir estar del lado de la lengua o del lado de los cuerpos, sino que es estar en la situación, estar en la experiencia que se juega ahí, y tanto el cuerpo como la lengua se arriesgan en esa experiencia, en esa actividad o en esa situación. Entonces, lo que tenemos en común es esa situación, o esa experiencia, o esa actividad. Y que ahí se producen una serie de alteraciones de la lengua y de alteraciones de los cuerpos. Pero es en esa relación que tenemos con la situación donde se juega la batalla del querer vivir.  Si uno dijera, bueno, ¿cómo nos afecta la situación de la vida neoliberal? ¿Cómo nos afecta chatear, cómo nos afecta tener un romance neoliberal, cómo nos afecta coger sin tiempo, o cómo nos afecta no tener tiempo para coger en un mundo neoliberal, en nuestras vidas fragmentarizadas? ¿Cómo nos afecta el cuerpo y la lengua la situación neoliberal que padecemos? Entonces ahí esa relación, mucho más próxima y mucho más vibrátil con lo que está pasando – estoy citando indirectamente a Suely Rolnik. Y ¿cómo se crea ahí lenguaje?, y ¿cómo se crean ahí fisicalidades o corporalidades insumisas?. Pero antes, ¿cómo se desincorporan los cuerpos a esas estructuras de obediencia del código operacional en el que están inscriptos, y se deshacen y se incorporan a otra cosa?

Noe Gall: Retomando esto último de las situaciones, a mí me gustaría que nos cuentes un poco sobre tus grupos de activismo, de acciones públicas. Ya no tanto de tus reflexiones en torno a las puestas en escena, a lugares de teatro o en salas; sino a las acciones públicas. Por ejemplo, la que hicieron en Buenos Aires en el Banco Central. ¿Cómo es ahí la situación, cómo es ahí este juego de afectar al otro, de dejarse afectar, de compartir la experiencia con la calle, con la gente que va pasando? ¿Cómo se pone en juego ahí todo esto que estas reflexionando, ya en otro escenario, con otros cuerpos irrumpiendo?

Silvio Lang: Voy a necesitar hacer una introducción respecto a eso.
Siempre tuve el problema soy un sujeto muy deseante, me gustan muchas cosas, tengo muchos intereses. Lo cual esto me produce mucha histeria, también. Siempre saltaba sobre un montón de campos de investigación, de incursiones laborales, también. Entonces en una época no sabía si me tenía que dedicar a la política o el  teatro, al psicoanálisis o a la filosofía, si a la producción artística o a la teoría, etc. Entonces nunca saber muy bien a qué campo pertenecer. Hasta que entendí que había que inventar un territorio, más que un territorio una tierra nueva donde todos estos campos se interseccionen y se mezclen. Y lo escénico venía a ser como esa plataforma o ese “plano de inmanencia” -como dice Deleuze- en la cual podían cruzarse todos esos campos y prácticas. La teoría; el activismo; la militancia; la producción artística; la gestión estatal -porque trabajé en el Estado, en una época, pensando en que había que crear macropolíticas para cambiar la vida del país (risas); y el periodismo; la literatura – porque, también, en un momento pensé que tenía que dedicarme a la teoría literaria y a la escritura literaria. Entonces, en un momento, lo escénico empieza a ser para mí ese lugar de producción de más vida, donde se interceptan un montón de planos. Por otro lado, no soy académico. Como dice María Moreno “soy laica, no pertenezco a la religión de la academia”. Me crié, me eduqué en la calle. Bueno… María Moreno, es como mi Gilda (risas). Entonces, pensar ahí dónde reconocer lo escénico. Dónde está lo escénico. Lo escénico no está solo en las salas de teatro. Desplazar un poco las fronteras de lo escénico y de la práctica escénica. Que lo escénico está en la Gobernadora María Eugenia Vidal, ya lo sabemos, es una tontería, una obviedad lo que estoy diciendo. Pero tomarse en serio que lo escénico está en la performance política de María Eugenia Vidal. Que lo escénico está en CFK. Que lo escénico está en Evo Morales cuando asume con el ejército militar a sus espaldas y la bandera aimará en proscenio. Que lo escénico está en la intervención de los estudiantes de los colegios secundarios. Que lo escénico está en Beatriz Sarlo diciéndo “Conmigo no Barone”. Empezar a pensar que lo escénico esta cuando Suely Rolnik da una conferencia con su bastón y todas nos conmocionamos. Entonces, no tanto qué es la performance, sino dónde puede haber performance. Dónde puede haber acción transformadora. Dónde -en términos de Rancière- se está repartiendo, se está distribuyendo lo sensible, se está desplazando lo que se puede ver y lo que no se puede ver, lo que se puede decir y lo que no se puede decir, lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer, dónde se produce ese reparto de lo sensible. Lo sensible es la materialidad del mundo. Voces, imágenes, cuerpos, gestos. La práctica escénica sería esa metié de producción de lo sensible. Una cosa que decía Alain Badiou, el filósofo francés, -en una época fui badioudiana (risas). Decía que el siglo XX es el siglo del director escénico, en su libro “El Siglo”. Allí, decía que primero el siglo XIX se ocupó de pensar al “superhombre”, de pensar al “hombre nuevo”, y que luego el siglo XX en una pasión de lo real se dedicó a cumplir el mandato de transformación absoluta que había craneado el siglo XIX, y que para eso necesitó de los directores escénicos, para crear esas puestas en escena del hombre nuevo. Pensemos en todas las vanguardias de principio de siglo XX. En una entrevista que se llama “El teatro como operación”, hay una tesis que está ya está en el libro “El siglo”, dice Badiou, que a finales del siglo XX es el fin del director escénico, que es el fin de esa racionalidad o de esa voluntad de conducción de lo real. Después de la caída del Muro de Berlín, después de los campos de concentración en Rusia, del estalinismo, del nazismo… esa idea de esa voluntad del hombre que va a cambiar las cosas, que va a producir su escena mundial, esa idea entra en crisis y entonces viene el final del director escénico. Entonces, él piensa que con la performance, que la define algo así como lo que se va a ocupar de la “inmanencia de los cuerpos”, citando a Deleuze, se produce un giro en la práctica escénica, en el siglo XXI, donde lo que va a venir son una  suerte de protocolos -él no lo dice así, lo digo yo- de protocolos de la experiencia. Y que esos guiones de la experiencia, que produce la performance, tienen más algo más de lenguaje matemático que de lenguaje literario. Por otro lado, pensaría que en lo escénico con esta escritura general se juega la hilvanación de deseos comunes. Que ya no habría un deseo amo del director, como hubo un deseo leninista del “hombre nuevo”, o de un deseo nazi del “superhombre”, sino que lo que hay es ese teje entre deseos comunes. Y que ahí lo que se juega es la cuestión de la autoría. Un tipo de autoría que crea una serie de reglas y de técnicas para producir lo real o para que algo pase entre esos que estamos ahí. Entonces, a partir de estas ideas empieza a aparecer la posibilidad o un campo de posibles de trasponer prácticas, de cómo se concatena el activismo con lo escénico, por ejemplo, y cómo producir escenas como lugares de ambivalencia, lugares donde lo que ya está codificado, lo que ya está pensado, lo que ya está prefigurado entra en crisis o entra en un impasse que ya no se sabe qué pensar, ni se sabe qué sentir. Y que a veces, esas escenas funcionan un poco como estados chamánicos, en el sentido de detectar una serie de fuerzas que están en la situación, que son como el “tercer mundo” de la situación o fuerzas “subdesarrolladas” que están actuando sobre la situación del presente.

Entonces, por ejemplo, con esta acción que nombras reción, con unas amigas feministas, casi todas ellas de la colectiva #NiUnaMenos, armamos un grupo donde nos plantemos una problemática.  Para nosotras el poder de la iglesia ya no es la iglesia de la Catedral, donde habitualmente va el movimiento de mujeres -esto fue un día antes de la última marcha de #NiUnaMenos- sino que implicaba ver cuál era la catedral del neoliberalismo, cuál era la catedral del presente. Y la catedral del presente está a la vuelta de la Catedral de la iglesia católica que es el Banco Central. El Banco Central es la nueva catedral de nuestras vidas, el mundo de las finanzas es nuestra religión, que nos domina y sobredetermina cada fragmento, cada plano sensible de nuestras vidas: si hay precarización o no hay precarización laboral; si hay ajuste o no hay ajuste económico; si las amas de casa están haciendo cuentas o no están haciendo haciendo cuentas todo el día; si los pobres o el mundo plebeyo está endeudado o no está endeudado. Entonces, la idea de que la acumulación infinita de las finanzas, ese absolutismo de las finanzas esta sobredeterminando nuestros cuerpos, nuestras vidas. Hay un finanrización de la vida como un cristianismo de la vida. Y que ahí había que ir a protestar. Ahí había que ir a denunciar y mostrar esta relación entre vidas y finanzas, abrir una agenda política, al menos de las organizaciones políticas. Ahí fue un laburo muy de reuniones de las feministas. Fue pensar un tipo de intervención a las 12.00 del mediodía en el Banco Central: nos vestimos de banqueras del siglo XIX, con unos trajes negros, unas camisas y unas cintitas negras. Digamos muy hight el vestuario. Con una serie de carteles y banderas, la bandera central fue la invención de la consigna “VIVAS Y DESENDEUDADAS NOS QUEREMOS”. Porque hay que pensar, también, en una política de la consigna, la consigna no tanto como una obediencia sino como el enunciado de un campo de posibles, o sea, cómo la consigna abre mundos, la consigna como un abrelatas de mundos. Después las otras consignas de los otros carteles eran “HAGO CUENTAS TODO EL DÍA”, “LA DEUDA ES UNA BOMBA DE TIEMPO”, “LA DEUDA ES VIOLENCIA”…  una serie de consignas que tenían que ver con la subjetividad de nuestras vidas endeudadas, de lo que Lazzaratto llama “la fábrica del hombre endeudado”. Escribimos un texto político que se público esa mañana en Página 12, un panfleto. Aunque fue una acción  semi clandestina, porque no sabíamos si nos iban a esperar los ratis. Juntamos a 30/40 amigas, nos juntamos en Plaza de Mayo, hicimos por supuesto lo que se hace siempre en una organización lista de nombres para tener cuidado y fuimos caminando por la vereda del Microcentro tipo pasarela (risas); instalamos la bandera en la puerta del Banco, y lxs que sostenían los carteles hicieron una pasarela en la calle. Justo llegaba el vicepresidente del Banco Central , estaba gente del Consejo Directivo del Banco acompañándonos, entre ellos Pedro Biscay –de procedencia comunista y que fue nombrado por el Congreso de la Nación, en el gobierno de Cristina Kirchner y que ahora Macri lo eyectó. Se leyó el panfleto en coro como una especie de rezo. Alguna gente que pasa por la calle nos puteaba, otros escuchan como feligreses.  Luego empezamos a caminar por las veredasdel  Microcentro, que tiene una sonoridad muy especial porque hay edificios muy altos, uno al lado del otro y se producen ecos. Hicimos una especie de peregrinación donde habíamos dos voceras, Marta Dilon y yo.  Aprovechando el eco del Microcentro gritábamos una frase de alguna de las consignas, por ejemplo, el número de la deuda que Macri había generado desde que asumió hasta ese momento, que eran 95 mil millones de dólares, mientras lxs otrx activistas repetían en coro. Terminamos cortando la Avenida Corriente con la gran bandera “Vivas y desendeudadas nos queremos” y los carteles paséandonos entre los autos, mientras seguían los contra-rezos de la deuda. Esto produjo varias cuestiones: primero empezar a instalar el tema en los medios de comunicación masivos, que son los que organizan la realidad y no son nuestros amigos, pero pudimos infiltrar el tema ahí. También, empezar a pensar para la militancia y las organizaciones que acá está la clave, en el mundo de las finanzas esta la bomba, el talón de Aquiles del neoliberalismo, del capitalismo absoluto, y cómo nuestras vidas se van a volver en contra o producir contrapoderes de las finanzas desde  la angustia, el pánico, la ansiedad, la depresión que nos causa la violencia de la vida neoliberal, basada en el cálculo y en todas las categorías del sistema financiero. Como nuestra vida, todo lo que nos pasa -aquello que Santiago López Petit llama “enfermedades de la normalidad”- se pueden volver en contra del poder o del código que todo el tiempo está, de alguna manera, llamándonos al orden o haciéndonos entrar en un código y a ser compatibles con ese código de existencia. Esto también implicó cierto acto de liberación para quienes lo hacíamos, porque gritábamos consignas nuevas, y que esas consignas tenían que ver con un presente afectivo que nos está pasando, con una situación en la que estamos hartas y enfermos, y ver cómo esta consigna, o esta serie de imágenes despuntaban y despegaban a otros

Para mí eso es absolutamente escénico, en los términos en que entiendo lo escénico. A mí ya no me importa en qué escenario… es más bien abrir escenarios sea donde sea, que ir a un escenario ya preestablecido, o sea, abrir escenarios.

Noe Gall: Gracias por contarnos tu experiencia. Vamos a hacer eso, abrir escenarios así, que quién tenga un comentario o una pregunta.

Gonela: Lo mencionaste un par de veces, pero quería preguntarte finalmente qué papel juega el lenguaje de la palabra, en la interpelación a las heteronormalidades, los llamados al orden, la puesta en escena, la representación… teniendo en cuenta que el lenguaje de la palabra es un sistema normativo muy fuerte, convenciones sobre como designamos las cosas y que significado le damos, y que eso mismo usa el neoliberalismo para ir detrás de las subjetividades; ¿qué papel tiene?

Silvio Lang: Me parece que la producción artística, la literatura tienen la capacidad de desfasar esa relación prefigurada que hay entre un significado y un significante. Inventan recursos para desplazarla la propia lengua materna; proliferar la lengua con neologismos, por ejemplo. Hay que repensar ahí el trabajo poético, el poema como la expresión del terreno concreto de la vida y hacer hablar esas experiencias que implican ciertas alteraciones gramaticales, por ejemplo. Entonces me parece que esa cuestión de poder desplazar la propia lengua materna implica una situación un poco de terror. Como pensaba León Rozitchner: escribir lo que pensás produce mucha angustia y una sensación de terror, porque tenés que atravesar, perforar, performatear tu lengua materna, tenés que atravesar tu cuerpo inscripto en un paradigma de significantes y significados y nombrar lo sensible que aparece sin saber cómo hacerlo porque es una experiencia inédita. El pensamiento es lo que te da que pensar, porque no lo podés pensar, implica un gran esfuerzo, un gran trabajo de tu lengua materna.

Entonces ¿Cómo es esa escritura, o ese nombramiento de lo sensible, o esa escritura del pensamiento que tiene que ver más con una escritura del ritmo, de eso que te viene a partir de la experiencia sensible más que de una operación racional?
¿Cómo pensar ahí eso que te viene con una gramática que no es la gramática del código de tu lengua materna, de tu ciudad, de tu país o de tu realidad neoliberal?
A veces, tenés que alterar esa gramática. Entonces ahí, hay una desterritorializacion de la lengua, un desplazamiento de esa lengua y me parece que eso es poder encontrarse con esas situaciones que te desbordan, que no podés pensar.  Asumir el pensamiento como lo que no podés pensar. No tanto como una captura y listado de los saberes o una acumulación de tu erudición, sino como eso que no podés pensar. Si la lengua habla lo sensible, si habla esa afección que te desborda, no hay manera que la lengua materna quede indemne. Entonces ¿cuáles son esas escrituras escénicas o cuáles son esas operaciones de la escritura escénica que permiten esos desplazamientos?

Con un grupo que se llama ORGIE- Organización Grupal de Investigaciones Escénicas – estrenamos este año la obra Diarios del Odio. Investigamos un trabajo monstruoso que hizo para mí, uno de los más grandes artistas argentinos que es Roberto Jacoby, que está presentando, aquí, en Córdoba una muestra, en la galería “El Gran Vidrio”. Lo que hizo Jacoby, junto a Syd Krochmalny, fue, con mucha angustia y con mucho morbo al mismo tiempo recolectar los comentarios de los lectores de las ediciones digitales de los diarios “Clarín” y “La Nación” durante el kirchnerismo -es una cloaca del lenguaje nacional-; son enunciados odiosos, travestofobicos, homofóbicos, racistas, clasistas… son lo peor, fue esa subjetividad anónima que hoy es la subjetividad oficial. Y también es la puerta de entrada a los trolls, ese ejercito-cognitariado que tiene Macri, en la Quinta de Olivos, que muchos han sido reclutados porque eran estos foristas, algunos trabajan a voluntad, algunos se enrolan porque quieren ser eso, quieren ser trolls! (risas). Bueno, cuento esto porque se juega algo de los procedimientos artísticos y literarios, que venimos hablando. Jacoby y Krochmalny, después de mucho tiempo de hacer todo ese acopio, primero hacen una instalación artística, donde escriben los enunciados en carbonillas en las paredes blancas de distintas Galerías; después producen un libro de poemas. Hacen con esos enunciados del odio un libro de poemas y los nombres de los poemas son los blancos del odio de la población que votó a Macri y refieren a los programas políticos del kirchnerismo: “Políticas de la memoria”, “Luz verde para la identidad de género”, etc. Lo que hace el macrismo es administrar el desmonte de ese relato.  Nosotros, primero probamos en los ensayos lo que llamábamos “voces masivas”. Les proponía a los performers probar el tono de voces que hablaban a grandes auditorios o a grandes masas colectivas: pastores, cantantes de punk, políticos, militantes de una plaza, toda una idea de voces gruesas. Bueno, no funcionaba esto porque inmediatamente nos encontrábamos representando formas preestablecidas del odio. Hasta que hicimos una pausa en el verano y a mí se me ocurrió que había que armar una banda de pop evangelista y hacer de los poemas canciones (risas). Me resultaban muy violenta María Eugenia Vidal y todos los dirigentes del macrismo, asesorados por Duran Barba, con sus puestas de escenas en el  tono del pastoreo mientras dicen cosas terribles.  Al mismo tiempo, que sus mensaje construyen un tipo de frases muy simples que extraen de  la cháchara, de lo que la gente habla en las redes. No es que sostienen una ideología. O sí, la tienen, pero, en realidad lo que importa, lo que ellos reproducen, maximizan y viralizan es “lo que se habla”, el “se habla” de las multitudes, hacen de lo que “se habla” enunciados políticos. Y eso, digamos, desde un tono muy del pastoreo, donde le hablan a uno por uno. Te hablan a vos, esa idea de que el pastor y la pastora te habla a vos, o sea se te mete con tu alma: el macrismo se te mete con tu alma… Y también, para mí eso se asociaba un poco a cierto pastoreo y a cierta inocencia que a veces hay en la canción pop y en las canciones de lo que fue mi infancia, cuando iba a catecismo.  Se me armaba un pop evangélico. El pop también evangeliza a las masas ¿no? -yo igual amo el pop ¿eh? (risas)-. Pensemos que en Brasil el poder político es evangelista y el macrismo es un modo del evangelismo. Tenía que ver con enunciados muy prefabricados, muy simples, muy poco argumentados, muy espontáneos, y con cierta liviandad o cierta ingenuidad, recursos que el macrismo introduce desde el coaching ontologógico del mundo de las empresas  y de la cultura new age.  Bueno ¿cómo anudar todos esos sentidos en un soporte material y en un procedimiento? Entonces, armamos la banda pop evangelista para cantar esos poemas… Esto sigue. Se va complejizando. Pero, lo interesante es que, cuando la gente va a ver la obra, se produce cierta suspensión en la percepción. Va gente progre, mucho progre, troskos, hasta van macristas involuntarios!  Nosotros no hacemos temporada, hacemos una función al mes, porque tenemos como una serie de cuestiones que estamos en batalla con las condiciones de producción del teatro independiente porteño. Entonces, lo interesante ahí es que las canciones son re pegadizas, estás en la butaca y cantás esas canciones porque son muy poperas (risas). Pero, al mismo tiempo, lo que tenés que cantar son cosas odiosas. Hay como quince minutos del espectáculo en que los progres, y todo el mundo, no sabe qué pensar. Hay una adherencia-rechazo a eso, les gusta, pero eso que se está diciendo no concuerda con su ideología… Al mismo tiempo, empezás a odiar eso, empezás a angustiarte, empezás a ponerte en relación con tu odio, y empezás a ver cómo vos producís también prejuicios desde el progresismo y cuál es tu historia del odio. Se produce, para mí, un momento de lo que Rancière llamaría una “pensatividad  de la imagen”, y es desde ahí, donde podés empezar a producir algo inédito. Y eso es una operación lingüística, sonora, musical, corporal… Además, pasan otras cosas en escena mientras sucede todo esto. Pero en principio está esa cuestión textual-musical-sonora que produce una suerte de disrupción en el modo de tener que entender, de tener que escuchar, de tener que pensar algo ahí, que para mí es un momento interesante porque produce esa ambivalencia, digamos, y ahí para mí está la posibilidad de pensar algo.

Martín De Mauro: Igual ya la respondiste ¿Cómo hacer? Cortajear la lengua, una lengua dentro de otra lengua, con los discursos del odio… a lo Jacoby, o la instalación que está acá, porque nosotros tenemos nuestros propios diarios del odio que son la “Marcha de la gorra” que es la instalación que está acá en el museo de Antropología. Sería una pregunta de cómo hacer de la lengua del odio una lengua dentro de otra lengua, por ejemplo. Pero creo que la acabás de responder.

Público: Retomando a Badiou, me interesaría que un poquito hables, quizá actualices, la necesaria relación que hay entre hay entre teatro y estar, hoy.

Público: Primero, estoy bastante impresionado creo que nunca oí alguien hablar tan bien de filosofía, teatro y entender tan bien del mundo de las finanzas. Lo digo porque yo vengo de allí, estudiaba mercado de capitales, y veo que el problema está ahí. La izquierda no entiende eso. Me parece que la intervención es tremenda y si te podés ampliar un poco en eso y si sabés de otra gente que está haciendo eso en otra parte del mundo.

Silvio Lang: Soy no-toda…

Carlos Bergliaffa: ¿Hay alguna manera de que lo sensible se pueda habitar desde un lado que no sea la destrucción de la propia existencia? Estamos todo el tiempo no pudiendo habitar algo del orden de la vida, tenemos imposibilidad de habitar nuestra existencia como una potencia vital. Estamos todo el tiempo tratando de zafar de la muerte que nos producen, las obediencias a las que nos someten o a las muertes que nosotros mismos nos fabricamos. ¿Se te ocurre algo en relación con eso que no sea sólo una denuncia?

Silvio Lang: Para mi hay un movimiento doble.  Fabricar “máquinas de guerra” implica un movimiento doble. Al mismo tiempo que estás destituyendo un estructura de obediencia estás inventando otra cosa. O sea, el “carácter destructivo”, como dice Walter Benjamín, implica todo el tiempo un movimiento de destrucción  y de invención a la vez. Porque si no hay destitución del modo en que las cosas ya están relacionadas no hay manera de crear relaciones alógicas, u otras relaciones posibles.

Entonces, es importante esa destitución o ese desacople de los signos de una lógica. Entonces, ese desacople o esa ruina de las formas, esa ruina del modo en que acoplamos los signos es lo que nos permite juntarlos de otra manera y mezclar lo inmezclable. Para mí siempre es una cuestión de vitalismo, todo lo que hago no es una cuestión de denuncia, sino que es… lo dije al principio, crear más vida.

Jacoby dijo en una de las primeras reuniones que tuvimos por Diarios del odio : “Lo hicimos porque si no hacíamos eso, sentía que nos moríamos”. Osea, si no podían  acopiar, diferenciar y darle un marco literario a ese odio de la subjetividad fascista argentina, se morían. Necesitaron esa operación vital sobre un fondo mortal.

Diarios del odio, para el grupo y para mí,  también fue un poco eso, digamos. A todos, el macrismo, nos iba pegando muy mal, sobre todo a Córdoba y a Buenos Aires, que son dos laboratorios macristas muy fuertes en Argentina, o sea, que lo veníamos padeciendo hace rato. Y cuando ganan a nivel nacional fue terrible. Las vidas para muchos se nos volvieron más cuesta arriba. Entonces, hacer la obra implicaba un acto vital. Por otro lado,  la escena que se produce -este es otro eje que trabajamos en las creaciones en estos espacios de activismo, o en los grupos de investigación, o en los colectivos en que participo…- es trabajar con el exceso. ¿qué hacer con eso que excede lo que te pasa con ese código, que excede esa estructura de obediencia? La idea de producir más vida es la idea de producir excesos, producir desbordes, ¿qué hacer con los desbordes? Esto implica proyectos titánicos. Dentro de la racionalidad del mundo de las finanzas, dentro de la normalidad neoliberal de que todos más o menos tenemos que tener una vida ordenada, tener nuestra casa, poder comprarnos la ropa, poder pagar el celular, tener una vida confortable… Producimos una normalidad y un congelamiento de las pasiones para vivir neoliberalismo… Entonces, ¿qué pasa con los debordes? ¿Qué pasa con el derecho a tus propias alteraciones? ¿Qué pasa con lo que te excede? ¿Y qué pasa con lo que no encaja? Y eso implica, por ejemplo, hasta cuestiones esceno-técnicas. En Diarios del odio, o en El Fiord, fueron operación técnicas… En Diarios del odio hay un exceso sensible, hay un exceso de capacidades… Son pibes que no cantan y cantan de la puta madre, no sé cómo; pibes que no bailan y bailan, no sé cómo, pibes que es la primera obra que actúan y parecen geniales, en salas para cuatrocientas personas que el teatro off tiene un tabú con lo multitudinario y con los públicos masivos y heterogéneos y nosotros las llenamos… Son quince canciones que se hicieron en menos de dos meses… O sea, hay un proyecto titánico de cómo crear vida y cómo crear exceso vital en la escena desde las pasiones presentes. Una escena que desborda. Una escena que no se arregla con el costumbrismo heterosexual, no se arregla con los géneros, no se adecúa a los géneros… los cuerpos de Diarios del odio no se sabe si son mujeres, si son varones… Esa materialidad, esa sensualidad, esa plasticidad, de todo lo que puede un cuerpo. Entonces, implica trabajar en esos proyectos de excesos, y que son proyectos colectivos, son proyectos comunes.

Yo ya no puedo pensar nada por mí. Es todo el tiempo luchar con mi propio neoliberalismo, con mi propio fascismo identitario. ¿Y cómo incorporarme a proyectos comunes, a proyectos que me exceden? Eso implica una posición subjetiva un poco delirante, porque entras en investigaciones delirantes, entras en invención de procedimientos dislocantes, en donde el que está cantando de pronto se cuelga del pulman de la sala y de allí se larga y sigue cantando… esto se hace uno de los performer de Diarios del odio. Encima todo eso tiene humor, porque esta operación de enunciados del odio vueltos evangelismo pop es muy gracioso lo que produce y lo que empieza a pasar. El humor es el modo en que hacemos teoría, porque sólo se puede hacer teoría de lo que no sabés, y eso es cómico. Eso es el humor.  El humor no es hacer humor de lo que ya sabemos y ratificar todos los prejuicios que ya tenemos, o repetir, reproducir todos los prejuicios, las ideas y las imágenes que ya tenemos. Entonces, hacer teoría es hablar de lo que no se sabe, es patinar, es decir cualquier cosa, que cualquiera tenga derecho. Eso para mí es exceso, no es una cuestión de denuncia, es cuestión de vida.

***

Silvio Lang estuvo dictando el seminario Insurgencias afectivas durante tres días en Córdoba, invitado por el colectivo «El deleite de los cuerpos». Viernes 22 de setiembre 20.00 Museo de Antropología – Facultad de filosofía y humanidades – UNC

Lanata habló sobre Vida de Perro, el nuevo libro de Horacio Verbitsky con Diego Sztulwark y tildó de «obsecuente» a este último.

Una marcha más, y ya son veintidós. 1996 fue la primera vez que fuimos a Jackson y Rivera y luego a 18 con nuestros carteles y velas. 1996 es otro país, o no tanto. Demasiado el mismo país. Cuatro décadas se demora ya la verdad, y la justicia muchas más. Décadas en las que algunos dejaron de quererlas, golpeados por dos confirmaciones populares de la impunidad de los crímenes de lesa humanidad, golpeados por la indiferencia, golpeados físicamente y emocionalmente.

Y marchamos de nuevo. Los relojes nuevos de la IM dicen 13º de frío y escriben intermitentemente “mañana” sobre la cabeza de los manifestantes. Apenas un poco más arriba se ve la publicidad de un niño con su madre, él le agarra los cachetes y ella se ríe. En la tardecita fría se juntan grupos o solitarios. Por los costados de la marcha pasan edificios y casas que con su luz y tele prendida alumbran la indiferencia y nos la ponen en la cara. Algunos eligen elevar sus consignas desde el costado como diciendo acá estoy pero no pertenezco. Otros pasan y nos etiquetan de anacrónicos, de obstinados, de obsesivos. Juntamos dolor explicándole veintidós, veintitrés, veinticuatro y veinte mil veces a gente que queremos mucho por qué la marcha del silencio, por qué de estos brazos de viejitas cansadas que soltarán sus pancartas el día que se mueran. Ese dolor es la continuación del terrorismo que nos vive adentro.

Hace cuarenta años que los buscamos y ya es sabido, si los milicos callan, es porque pueden. Algún milico viejo mira la tv de su living, con sus hijos y sus nietos, y se ríe. Se ríe porque puede. Se ríe con los asesinos, con los gordos del Sirpa en la dirigencia sindical, con el “nunca más uruguayos contra uruguayos”, con la épica de la guerra tupamara, con el cambio en paz, con “mirar para delante”, con la represión en los barrios, con la persecución a grupos “radicales”, con la democracia disciplinada, con los trancazos judiciales, con el espionaje militar, en fin, con el estado. La impunidad no es un capricho, es regla del juego y si se acaba el juego ¿Quién pierde?

Otra marcha más, y ya todas se parecen. El silencio que avanza, lo conocemos de siempre. Pero otra vez lo escuchamos, y vamos. No tiene mucho más para decir, que el estado es responsable, todos lo saben. Lo ominoso siempre es parte de esta multitud silenciosa. Hay lenguaje en el silencio y no podemos dejar que nos hable. Hay un “nunca lo sabrás” en este silencio y en el acto de la desaparición. Es por eso que este dispositivo de manifestación es potente pero también agota. Es por eso que el silencio performa o metaforiza la impunidad reinante en nuestro país y por eso lo ponemos en la calle.

Pero este silencio también se nos puede meter en la garganta y en los huesos, este silencio nos hace cantar el himno con voces cada vez más sofocadas, y el tiranos temblad es un hilo fino de voz que la tristeza no deja retumbar en la avenida. Palmas tímidas. Cuerpos moviendo lo que no puede moverse. El silencio no puede ser confundido con el de un velorio: acá no hay cuerpos ni certificados de defunción, no hay “causa natural”, no hay explicaciones.

En esta marcha se juega algo sagrado. Quizás tiene que ver con a quien, en el fondo, podemos llamar compañero. También con rumiar las derrotas y con sentirnos solos, aún acompañados. Es difícil discutir políticamente lo sagrado. El ritual de la marcha nos pone en un estado de ánimo que no existe en otras manifestaciones, en el que hacemos un duelo que no sabemos cuando va a terminar, ni cómo nos va a ayudar a pensar a la lucha de los desaparecidos, y a la nuestra, por la construcción de otro mundo.

El estado tiene como obligación preservar nuestros derechos, e incumplió con su parte del contrato social. Y es responsable, pero que reclamarle que se haga cargo no nos haga pensar que lo que pasó fue que el estado se volvió loco y que la sociedad fue una víctima. Que el discurso de los derechos universales y atemporales no nos haga olvidar que hubo lucha en los 60 y hubo lucha en los 80 y hubo lucha, brutalmente desigual, en los 70. Que el estado no es algo abstracto, sino un terreno de disputa, y en esa disputa ganaron intereses imperiales y oligárquicos, y siguen ganando, aunque

ganemos. Queremos que el estado nos proteja, pero también tenemos que protegernos entre nosotros.

Si llamamos por su nombre a esta impunidad, se llama ‘si la izquierda se hace la loca nos matan a todos y no pasa nada’. El problema con la palabra impunidad es que nos hace pensar que si tan solo encontráramos y castigáramos al culpable, algo mejoraría. Y el culpable es el torturador, o el que mandó al torturador, o el que pactó con el torturador, o el que aceptó ese pacto, o el que aceptó que se plebiscitara ese pacto, o el que pertenece a una organización que no puso el hombro, o el que se conformó con ver al Goyo esposado, o el que dijo que no se podía revertir lo votado en un plebiscito, o el que no hizo suficiente, o el que no votó en el congreso, o en el parlamento la derogación, o la anulación, o el que no rompió con el que no votó. Y sí, hay responsables entre nosotros, y hay que hacerlos responsables, pero que la culpa y la melancolía no nos coman ni nos hagan caníbales, y que este dolor sirva para ganar ánimo y seguir la lucha.

Marchar juntos no puede encontrarnos en un lugar cómodo, no puede ser un entierro en el que nos consolamos entre nosotros. Y no puede encontrarnos complacidos por sentir dolor ante la causa. Los desaparecidos no aparecen, y por eso no los podemos enterrar, y por eso tampoco podemos enterrar la razón por la que los desaparecieron, ni la razón por la que peleamos ahora. ¿Cómo dar voz al grito que vive abajo de este silencio?

* Texto escrito por invitación de Rebelarte para la 23º Marcha del Silencio en Uruguay.

Hoy a las 19hs marchamos nuevamente. https://desaparecidos.org.uy/2018/05/23a-marcha-del-silencio/

Por: Gabriel Delacoste, Santiago Pérez Castillo y Lucía

Del 15M se dice hoy todo y cualquier cosa: que es el origen de Podemos o de Ciudadanos o de la abdicación del Rey Juan Carlos o… Se especula infinitamente sobre sus efectos, pero no se piensa apenas la potencia de sus prácticas: escucha activa, pensamiento colectivo, inclusividad y horizontalidad, etc. Estas son, por el contrario, el punto de partida del trabajo teórico de Jordi Carmona Hurtado, filósofo y participante él mismo del 15M, un trabajo que acaba de ver la luz en el libro Paciencia de la acción. Ensayo sobre la política de las asambleas (Akal ediciones).

La mejor manera de comprender lo que fue el 15M, y de encontrar las maneras de continuar su impulso transformador en nuevas condiciones, es partir de lo que realmente hizo, de cómo funcionó, de cuáles fueron sus valores prácticos. ¿Qué es escuchar y en qué sentido tiene una cualidad política? ¿Qué significa pensar juntos, es posible un pensamiento en plural? ¿Puede existir una acción colectiva que sea realmente incluyente? ¿En qué consiste en definitiva la emancipación política? Con la ayuda de Hannah Arendt y de Jacques Rancière, Jordi Carmona desarrolla filosóficamente estas cuestiones.

Nombrar las potencias

Amador: Me gustaría empezar mostrando algo del libro que quizá no está claramente a la vista. Es lo siguiente: no se trata exactamente de un nuevo ensayo sobre Hannah Arendt o Jacques Rancière, sino que es más bien una tentativa de pensar con ellos la experiencia que hicimos en las plazas del 15M. El 15M, y en general los movimientos de las plazas que aparecieron en la estela de la primavera árabe, están y no están en el libro. Son de alguna manera la fuerza que plantea los problemas y que impulsa a pensar, lo que hay por debajo. Entonces me gustaría que nos contaras algo sobre el proceso de elaboración del libro, sobre la relación entre la experiencia vital y los conceptos. ¿Cómo ha sido esa relación en tu caso?

Jordi: Hay una obra muy interesante de Rafael Sánchez-Mateos y Fernando Baena que se llama “Esto es lo verdadero”, un fragmento aparece en la portada del libro. Ellos cogieron una fotografía de la acampada del 15M en Sol, una vista panorámica. Y la pintaron. Pintaron algo que es del orden del instante como una fotografía. Le dieron un tiempo, una duración. Mi libro parte de la misma voluntad: hacer de una cosa precaria algo duradero, fijar lo que en cierto modo había sido una impresión inmediata.

Amador: En tu caso usando los conceptos como pinceles para fijar…

Jordi: El libro fue escrito en primer lugar -luego ha sido reescrito- entre el invierno de 2011 y la primavera de 2012, nació en un cruce entre mis investigaciones filosóficas y un acontecimiento que yo no esperaba en absoluto y que cambió mi manera de ver algunas cosas importantes de la política. En cierto momento me pareció que había algo en la experiencia que no estaba siendo nombrado, algo que podía perderse. Me parecía que teníamos ahí delante una experiencia política real, fuerte e inesperada, y que había que aprender de ella. Antes que juzgarla como algo bueno o malo, había que tratar de entender esa experiencia: es lo que traté de hacer.

Entonces el libro, sí, se puede leer como un libro de filosofía que comenta a algunos autores, Hannah Arendt y Jacques Rancière principalmente, pero está basado en una experiencia que te hace leer de otra manera. En lugar de usar a los autores para leer una experiencia, que es lo más habitual en la academia y demás, aquí ocurre al revés: es una experiencia la que te hace leer de otra manera a unos autores, interesarte más en unos aspectos de su pensamiento más que en otros, etc.

Amador: En el prólogo a la edición francesa comentas que el libro está escrito entre la mesa de escribir y la asamblea, es decir, que escribes sobre Arendt y Rancière con la vivencia de la asamblea aún prendida en el cuerpo… Vamos ahora a explicar un poco mejor eso que dices de fijar algo efímero: en el libro tratas de darle un desarrollo y una consistencia filosófica a ciertas cuestiones, prácticas y palabras que eran importantes en el 15M. Es decir, intentas entender mejor que hacíamos al asamblearnos en la plaza, al pensar y decidir juntos, en igualdad.

Jordi: He tratado de pensar efectivamente esas palabras que aparecieron durante el 15M: inclusividad, horizontalidad, escucha activa… Tomarme en serio todo aquello como parte de un pensamiento político en acto, que está funcionando de una manera no teórica, sino real, a través de las acciones de la gente anónima.

Escucha activa y comprensión

Amador: Uno de esos fenómenos tan especiales del 15M era la escucha, un tipo de escucha particular que en el movimiento llegó a nombrarse como “escucha activa”. De pronto miles de personas, desconocidas entre sí, se pusieron a escucharse, muy intensamente, casi como anhelando y bebiéndose las palabras del otro. Algo muy impresionante teniendo en cuenta lo poquísimo que escuchamos normalmente. ¿Qué nos pasó en las plazas que nos pusimos a escucharnos?

Jordi: Esta cuestión de la escucha tiene varios niveles. Un primer nivel es que tenemos más ganas de escucharnos cuando no entendemos bien lo que está pasando, por ejemplo cuando sucede algo nuevo. Entonces uno tiene más curiosidad, parece que el otro puede decir algo que uno no espera. Cansa escuchar al otro cuando sabes lo que te va a decir. Ese primer nivel tiene que ver con una cierta espontaneidad de la escucha. Y en general hay en el libro un intento de pensar positivamente la espontaneidad, es decir, que la política no precisa de ningún saber previo especial, que es accesible a cualquiera, etc.

Amador: En el libro exploras filosóficamente esta facultad de la escucha.

Jordi: De pronto vi una relación muy fuerte entre lo que Arendt llamaba “comprensión” y lo que en el 15M llamábamos “escucha activa”. Se trata en los dos casos de comprender al otro, de ponerse en el lugar del otro. Son cosas que parecen muy simples, pero que normalmente no hacemos en absoluto. Hay una frase muy fuerte de Arendt que dice: “todavía no nos comprendemos, todavía no nos movemos políticamente”. Como si esa escucha o comprensión, el hecho de pensar políticamente y de moverse políticamente fuesen cosas muy relacionadas.

Amador: ¿En qué sentido la escucha tiene una cualidad política?

Jordi: Evidentemente, la escucha tiene que ver con cierta decisión casi inicial del 15M de no buscar representantes y apostar por la igualdad. Desde esa decisión se presupone que todo el mundo tiene algo que aportar o que decir. Y no son malas condiciones para escucharse. Si hay alguien que encarna la autoridad, pues se escucha a esa figura y punto, si es que se escucha a alguien. Pero si estás en un movimiento más plural, en el que la autoridad no es claro dónde está, entonces la palabra de cualquiera cobra valor. Lo que importa no es que el otro diga la verdad, lo más justo o que esté en la vía revolucionaria verdadera. Lo que importa es escuchar porque eso favorece la emancipación política del otro. Favorece una palabra inesperada del otro, una palabra que puede hacer que recoloques tus esquemas sobre lo que son las cosas.

Amador: Recuerdo que a veces alguien que hablaba en asamblea se ponía nervioso y los que estaban escuchando agitaban las manos para alentar con ese gesto a que esa persona continuara. Y es que esa persona que titubeaba estaba intentando encontrar sus propias palabras. Pero recuerdo también cómo los brazos se levantaban en aspas como muestra de rechazo cuando se notaba mucho que alguien se traía un discurso ya cocinado de casa, sin escucha de lo que pasaba en la plaza.

Jordi: En las asambleas había una preocupación enorme porque cualquiera hablase, especialmente las personas que podían tener menos carisma o facilidad de palabra. Es la idea de “inclusividad” tan importante en el 15M. Cuando escucho al otro, estoy incluyéndolo. Y más aún cuando es una persona que tal vez nunca participó en ese tipo de procesos, que no tiene mucha seguridad para hablar en público, etc. Esta especie de interés a priori sobre lo que va a decir el otro es una de las grandes fuerzas de los movimientos como los que tuvieron lugar en las plazas de todo el mundo.

Amador: Porque está favoreciendo que cualquiera participe y se haga cargo de lo común, que cualquiera hable y pueda decir algo imprevisible que nos cambie la cabeza sobre lo que pasa…

Jordi: Sí, y también porque la escucha es la base del sentido común: nos escuchamos y así vemos qué tiene sentido y qué no lo tiene de lo que decimos. Durante el 15M sentí que el oído se abría y se aguzaba muchísimo. Algo que normalmente está cerrado o tiene muchos filtros puestos: lo que escucho y lo que no, lo que es pertinente y lo que no… Se abrió mucho el oído porque cualquier cosa podía ser importante y la palabra decisiva podía venir de cualquier persona. En conclusión, diría que la escucha en este tipo de movimientos cumple a la vez dos funciones: crear un vínculo, como una manera de incluir al otro en un proceso político, y favorecer lo inesperado en cada uno.

Pensamiento colectivo y pensamiento plural

Amador: Me estaba acordando mientras hablabas de toda esa cuestión de abrir el oído y dejar caer nuestros filtros selectivos de John Cage… Pensar el 15M como un fenómeno sonoro, con sus silencios… Bueno, otra fórmula muy importante en el 15M era la de “pensamiento colectivo”. Se refería al tejido de pensamientos en las asambleas. A la búsqueda de un engarce en los discursos. Al intento de construcción de posiciones colectivas. En el libro tratas de pensar este esfuerzo como un ejercicio de lo que llamas “pensamiento plural”. ¿Qué es el pensamiento plural? ¿Por qué lo llamas plural y no colectivo, tal y como se decía en las plazas?

Jordi: He querido escribir este libro en una lengua muy clara para cualquier persona que lo lea, no sólo para los que participaron en el movimiento. Me sonaba que “pensamiento colectivo” podía suscitar en los lectores la idea de que todo el mundo tiene la misma idea, mientras que “plural” daba una visión más ajustada de lo que era el 15M. Un pensamiento plural significa un pensamiento que no es el tuyo, ni el mío, sino el que vamos haciendo entre todos. Es un pensamiento muy práctico, en el sentido de que se tiene en cuenta la situación en la que estamos, que parte de una situación compartida. Es un tipo de pensamiento no teórico, inseparable de la acción, del hecho de que estamos haciendo algo en común.

Amador: El comienzo del movimiento Nuit Debout me pilló de casualidad en París. La asamblea era allí también un espacio muy importante como en Sol, pero había algo distinto en ella. Tardé un rato en darme cuenta: aquella asamblea era una sucesión de monólogos. Venía alguien y soltaba un discurso, luego otro y así. Los discursos eran muy emocionantes por la situación y la gente escuchaba con mucha atención, pero no se buscaba el engarce, la construcción colectiva o plural de una voz común.

Jordi: Creo que entre el 15M y Nuit Debout hubo varias diferencias importantes, una no menor es que en París no había acampada, sino que todo se desmontaba y se volvía a montar cada día. En Madrid realmente se ocuparon los espacios y había un conflicto fuerte con la legalidad, se trataba de una situación de desobediencia colectiva. También en Madrid había una zona de “micro abierto” como la que describes en París, donde uno iba, decía lo que pensaba y luego venía otro y así. Pero eso no es pensamiento plural. En el pensamiento plural las palabras forman parte de una construcción, no son la expresión personal de cada quien, sino que forman parte de un proceso político referido a una situación que se vive en común. Son palabras políticas, no sólo expresiones personales.

Amador: La diferencia puede estar en la idea de consenso que había en el 15M. No se trataba sólo expresar las propias emociones, sino de sumar algo a lo que el otro había dicho para alcanzar una postura común. El consenso unánime era realmente una idea muy loca, la idea de que con paciencia y escucha podíamos llegar a una sola posición entre las miles de personas que entraban y salían de las asambleas. Muy pocos fueron los consensos que alcanzamos. Pero esa idea tan loca tuvo sin embargo efectos muy positivos: nos obligaba de algún modo a escucharnos porque se trataba de llegar finalmente a una posición incluyente. Algo que no ocurría en la zona de micro abierto ni en la Nuit Debout.

Jordi: Esa búsqueda infinita del consenso fue muy importante. Diferencia radicalmente al 15M de todos esos procesos participativos donde la gente da su opinión, pero esa opinión no cuenta luego para nada. Esa preocupación por el consenso hacía que se tuviera muy en cuenta la palabra del otro. Cada palabra no era algo aislado, sino parte de la construcción común de un sentimiento compartido (que es lo que significa la palabra consenso). Se trataba de hacer algo en común, de recoger un sentir común, aunque partiésemos de palabras y mundos diferentes y hasta contradictorios . La cuestión no era llegar rápidamente a una decisión, la cuestión ni siquiera era, en realidad, llegar a ninguna decisión: lo que conseguía la búsqueda del consenso era incluir a cualquiera en un proceso colectivo.

Amador: ¿Y la eficacia? ¿Puede ser un movimiento eficaz desde esos planteamientos tan igualitarios? ¿No es verdad acaso que unos saben más que otros, que unos tienen más experiencia que otros?

Jordi: Hay que preguntarse eficaces para qué. Si lo que queremos es ser eficaces para montar un partido que se presente a elecciones y tome el poder por esa vía, entonces tal vez el 15M no es lo más eficaz, aunque es cierto que tanto en Podemos como en las iniciativas municipalistas hubo un momento 15M. Pero si el objetivo es buscar una emancipación política de la mayoría, es decir, que mucha gente se implique en un proceso de transformación social, entonces el 15M era muy eficaz. El 15M era eficaz a su manera y esa eficacia dependía completamente de la igualdad.

Desde luego que las asambleas tan pacientes, esa gran escucha, aparecen como algo fuera de nuestro sentido común habitual. Pero no hay que olvidar que ese sentido común habitual es el que crea este mundo en que vivimos con todas sus injusticias, su estupidez y demás. Por eso no está mal dudar de él de vez en cuando. Los movimientos como el 15M desordenan el sentido común, las relaciones jerárquicas que hay entre nosotros, todo lo que hace cotidianamente que las cosas funcionen, sí, pero es que funcionan como funcionan…

Diferencia y conflicto

Amador: Querría plantearte ahora dos críticas que pueden hacerse a este tipo de planteamientos, a ver qué piensas. La primera sería qué pasa con la diferencia interna. La igualdad de la que hablas, a la hora de tomar la palabra y demás, ¿no oculta la desigualdad real que existe? De hecho la “inclusividad” del 15M era muy limitada: en las plazas no había inmigrantes, ni personas provenientes de las clases populares, sino más bien una clase media blanca, un grupo sociológicamente muy acotado. Esas ideas de consenso, de inclusividad, de igualdad, de que somos “cualquiera” o “el 99%”, ¿no son modos de eliminar o borrar las diferencias, procedimientos sutiles de exclusión y de invisibilización?

Jordi: Es Rancière quien más ha trabajado ese tema del  “cualquiera”. Para él tiene que ver con cierta idea radical de democracia. Que hable cualquiera significa que habla alguien que no tiene ningún tipo de título particular para hablar, que no es sabio, ni noble, ni famoso, que no se sabe muy bien quién es, un sujeto anónimo. No sé hasta qué punto la palabra “cualquiera” era importante en el 15M, se hablaba más de “personas”, pero de alguna manera se venía a afirmar lo mismo: aquí somos todos iguales en la acción, tenemos todos los mismos derechos de palabra y decisión.

Habría una discusión sobre si la gente que estaba en la plaza era “clase media”, yo desde luego no estoy muy seguro. Pero la cuestión importante no es sociológica, sino política. Qué nombre nos damos a nosotros mismos. Lo que Rancière muestra muy bien es que un nombre político no se reduce a una categoría sociológica, sino que es algo más poético en su formación y más indeterminado, son nombres que permiten un juego muy amplio sobre quién se siente incluido. Un nombre político -como “personas”, “indignados” o “99%”- te lo das a ti mismo y una categoría sociológica te la aplican desde fuera. Un nombre político es incluyente y una categoría sociológica es restrictiva. Limita lo posible a una identidad previa, con imágenes muy determinadas de lo que puede y no puede hacerse: “clase media”, “obrero”, etc.

Amador: La segunda crítica tiene que ver con la idea de conflicto y enemistad. ¿La idea de que somos el 99% no diluye el antagonismo político, la división entre amigo y enemigo? ¿Dónde se pone el límite a la inclusividad? ¿Puede venir cualquiera, también Botín o Donald Trump? ¿No existe un enemigo con el que tenemos que hacer un corte claro, tajante y radical?

Jordi: Sobre el antagonismo, lo que vi en común entre Arendt y el 15M es que pensaban la política de una manera muy positiva. Y eso significa que el conflicto no es lo primero. La política no empieza con el conflicto, con una declaración de antagonismo con el enemigo, sino que hay un acto más positivo que por añadiduragenera conflicto. En Arendt este acto más positivo es crear nuevas relaciones entre las personas. Es decir, personas que normalmente viven en mundos completamente separados, en clases separadas, en mundos sensibles separados, se cruzan, se ponen a hablar, cooperan y así se abre en cierto modo un nuevo mundo, una nueva posibilidad. Eso crea un antagonismo, pero no es el antagonismo lo que viene primero. Mi posición es que el conflicto es una consecuencia de algo más positivo, que es crear nuevas relaciones entre las personas.

Pienso a veces que hay una inflación enorme en los discursos teóricos sobre la cuestión del antagonismo. Son los grandes teóricos de la soberanía, como Carl Schmitt, los que han hecho de la relación amigo-enemigo el centro de todo. Pero eso funciona entre órganos soberanos, entre Estados. El 15M era otra cosa, una política más popular. No se trataba de enfrentarse a nadie sino de unirse entre las personas, de crear una relación política nueva entre nosotros. Evidentemente eso genera conflicto, pero lo que se buscaba en primer lugar no era el enfrentamiento, ni siquiera con la policía o con los tenderos más hostiles de Sol. En el 15M tenía más fuerza la idea de que podíamos convencer a los reticentes para que se unieran a nosotros, de cuidar incluso las relaciones con los agentes más hostiles, al mismo tiempo que se mantenía un conflicto abierto y declarado con la legalidad. Una idea muy poderosa de paciencia, paciencia de la acción.

Amador: Por último, Jordi, ¿en qué sentido volver sobre el 15M puede ser algo más que un simple acto de nostalgia?

Jordi: Lo primero que diría es que realmente ha habido movimientos semejantes al 15M en muchos lugares del mundo, cada uno con sus características propias. El 15M fue importante en la medida en que fue el primero que ocurrió después de las primaveras árabes, cuando ese tipo de movimientos saltó a Europa y de ahí a otros lugares. Hay una consigna que se coreaba en Mayo del 68 y que decía: “esto no es más que un comienzo”. Para mí es así. Los movimientos de las plazas me parecen sólo el principio de cierto tipo de dinámicas de emancipación que vamos a ir conociendo. No lo veo como un final, sino todo lo contrario: como un comienzo, un punto de partida. Creo que si ocurre algo esperanzador, será en la dirección de ese tipo de política de asambleas. Por eso me parece tan importante entender bien la experiencia que hicimos, y para eso la filosofía puede ser muy útil.

Versión editada de la conversación mantenida en La Central el 29 de enero de 2018, con motivo de la presentación del libro de Jordi Carmona Hurtado.

Fuente: El Diario

Los bingos: una institución de la democracia

Hace un poquito más de una década que los bingos son parte fundamental de nuestras ciudades. Presencia nacional porque a lo largo y ancho del país, de un punto cardinal a otro, hay salas. En algunos sitios con mayor densidad que en otros, seguro, pero no hay zona que no lo roce el juego. Ya son una institución más: municipalidad, comisaría, banco, plaza, escuela… y bingo.

Las salas son una institución de masas, e inclusiva. Por allí deambulan muchas vidas y que salen de todos los recovecos urbanos: espacio policlasista donde varias generaciones y géneros conviven también (“en un bingo hay de todo”, nos dicen una y otra vez). Entre los jugadores se fluidifican las asimetrías que imperan muros afuera. En potencia, todos son iguales. Todos pueden estar ahí. Jugar, juega cualquiera. Así es la democracia timbera.

Pero como digo que hay una dinámica común para los jugadores en un bingo-empresa, también digo que las diferentes pertenencias sociales de cada uno hacen al acto de jugar: momentos disponibles para ir en la semana y duración de cada jornada de timbeo; cantidad de dinero para invertir en las jugadas; formatos de endeudamiento y de pago de los créditos contraídos; bolsillos más o menos sensibles a los cambios de coyuntura económica… Por eso, si bien las salas construyen sus propias distinciones y jerarquías –jugador tranqui o vicioso, por ejemplo— en las salas de juego se replican las fronteras sociales extramuros de las salas.

Las salas de juego son un emergente de la década ganada, por la afiebrada circulación de dinero en diferentes estratos de la sociedad argentina, pero su funcionalidad no las podemos explicar simplemente por el aumento de billete en los bolsillos populares. Sin olvidar los diferentes momentos de avatares económicos en los tiempos kirchneristas, en estos dos años de gobierno macrista y desplume intenso de ingresos económicos, los bingos siguen convocando multitudes.

La hipótesis que barajo es que los bingos operan como una máquina terapéutica sumamente eficaz. Las salas exponen una gran eficacia para regular los estados de ánimo de los cuerpos que padecen la ciudad precaria, con las máquinas tragamonedas como la gran protagonista. Una regulación anímica que se obtiene mediante dos procesos: la producción de adrenalina y olvido.

Producción de adrenalina

Apostar genera una expectativa por lo que saldrá en cada jugada. Se corre un riesgo –medido en guita patinada— de ganar o no. La persona apuesta, la máquina sentencia. La creencia en la concreción o no de un deseo, esa tensión de probar una y otra vez y esperar por la irrupción de la sorpresa, es un riesgo que atrapa.

A diferencia de otros juegos, la maquina la manejamos nosotros; no hay que esperar que nadie haga nada a diferencia de la ruleta, los cartones, o el Black Jack. Es muy rápido el mecanismo: poner plata y ver qué pasa. Dinámica de expectativa-efectuación que debe ser lo menos mediada posible para fogonear la adrenalina. Por eso el bingo se encarga de cancelar todos los lapsus posibles: el sistema TITO es un caso muy concreto. Ya no hace falta que el jugador corte la sinergia con la máquina yendo a la caja a comprar más fichas, sino que puede mandar directamente los billetes por la ranura.

De esto quiero hablar: decimos que cortar lapsus agiliza la ansiedad. Es cierto. Pero también se necesita de un suspenso, de generar tensiones entre la apuesta y el resultado. En la maquina el resultado se dibuja en sus contornos muy rápido, como en los dados, o hasta en la ruleta capaz. A diferencia de otros donde se tarda en percibir lo que va tomando forma —cartones, por ejemplo—. En los diferentes tipos de máquinas, una va viendo los movimientos y si se acerca a las chances de ganar sube la tensión o no. Despliegue dentro de la misma tirada, pero ese continuo se da entre jugadas: suspenso, resultado, jugar de inmediato, nuevo suspenso, resultado y así… por eso es importante el suspenso pero también cortar los lapsus, así seguimos jugando entre tiradas y no irrumpe la náusea de estar perdiendo y el deseo de cortar con todo.

Abortar los lapsus sirve para generar un suspenso realista, de que otra vez empezamos y las cosas van bien. A diferencia de esas pelis donde ya sabemos que más allá de los mil obstáculos que el protagonista enfrenta vamos a terminar todos felices, en las salas el final es abierto. Abierto pero casi imposible; de lo apostado, casi nadie gana. Pero el ritual se repite una y otra vez como les comentaba hace un rato. Miles de veces. La creencia se renueva, siempre. La gracia está en comenzar un ciclo. Ciclo donde ganamos, perdemos, pero el final es pura suerte. Aunque la abrumadora mayoría de las veces, se demuestre lo contrario.

Producción de olvido

Este esperar y constatar la suerte de la jugada provoca una inmersión en la experiencia inmediata. La conciencia se abstrae de lo general y se transforma en un rígido radar donde la atención y la memoria se anclan en el presente contínuo del juego, dilatando cualquier otro rincón de la conciencia que se ocupe de dar informaciones sobre el estado del cuerpo en la rutina reciente.

Si el presente es un puente entre el pasado y el futuro, afirmarse en un instante genera una amnesia reparadora. Y no lo digo por los recuerdos nomás, los episodios que como flashbacks iluminan nuestra mente. Lo digo por la circulación sensible, las tensiones de los músculos y los nervios irritados. Al apostar, desde el cuerpo que tenemos, hacemos otro cuerpo. Con más fuerza y menos impotencia.

El diseño espacial de las salas colabora para esta licuación de las tensiones y el ninguneo al aburrimiento. Cerrado al exterior no entra la luz solar, impidiendo distinguir si es de día o de noche. Focos que rocían de luz toda a sala crean una suerte de durabilidad indefinida: entre los pasillos de las maquinas siempre hay vida, más allá de lo que pase afuera. Los frentes y puertas, el alfombrado y las columnas, dan unos aires palaciegos como si los bingos fueran la escenografía de un cuento mágico.

Un lugar cómodo y seguro, donde ustedes los que juegan siempre dicen que es uno de los pocos lugares donde no hay robos o peleas. Seguridad dada por la presencia de cámaras que capturan detalles impensados y comodidad en el diseño de las sillas de las máquinas, pensadas según cuentan para que una persona esté sentada dieciséis horas sin que le duelan los riñones.

En conclusión, las salas son un nodo cerrado que imanta cuerpos entre la calle y la casa abriendo un tiempo de larga duración donde promete ese milagro del instante mágico. Pero si al apostar hay una intensidad fulgurante, un frenesí hipnótico, en relación al afuera hay un corte. Un desenchufar. Los bingos son cuevas a los viajes más excitantes, pero también invernaderos. Cápsulas que median entre la calle y la casa. Espacios cerrados que huyen de la rutina. Una interfaz flexible, para entrar y salir cuando se quiera y moverse por todos lados. Ahí los cuerpos están suspendidos, en modo stop. Ni dormidos ni despiertos; soñando pero bien levantados.

• Anticipo del libro ‘La cueva de los sueños. Precariedad, entretenimiento y política’, Tinta limón ediciones.

Las leyes direccionadas a garantizar la obligación corporal de pagar adoptan un lenguaje de seguridad

El diálogo entre leyes económicas y leyes represivas en nuestro país cumple la edad del primer préstamo stand-by. En estos 60 años el Fondo metió la cola y la deuda argentina, de U$S 1.425 Millones en 1958, hoy compone un consolidado total de U$S 371.000 Millones. Con los datos duros, es dable pensar que las leyes que regulan los cuerpos políticos (y su acción de protesta) han deletreado las leyes que regulan los cuerpos económicos (y su obligación de pago). Estas incursiones leguleyas materializan la crudeza de la hora: financierización de cuerpos y relaciones sociales como garantía del consumo, aparece como el grado de politización posible de esos cuerpos, capaces de consensuar desde la cotidianeidad más desapercibida, la dirección fatal de la economía actual.

En tanto, asistimos azorados al minuto más caro de la TV argentina; los mismos que votaron los tarifazos en diciembre, a cambio de salir en televisión como defensores de consumidores, pagaron cara la publicidad: tuvieron quorum a cambio de votar para el gobierno la nueva ley de mercado de capitales, que remata los últimos posibles controles a la especulación y deja a una parte de la economía a merced de la compra/venta…. de deudas.

El corolario somos todos, en reposo pero no desconectados (en stand-by) esperando ser gatillados en caso de que el acreedor ponga en duda nuestra capacidad de pago, nos corte el chorro y nos exija la liquidación total de lo adeudado (tal la característica de estas cartas de crédito). Y preguntándonos, ¿por qué no estalla?

Los datos

Desde que Argentina entró al FMI en 1956 [1], nunca se retiró; y cada préstamo fue acompañado por la sanción de leyes represivas que multiplicaron, como los intereses contraídos, la cantidad de detenidos, secuestrados y desaparecidos por razones políticas. En 1958, “Plan de Austeridad y Sacrificio” fue el nombre de estas medidas: acuerdos con firmas extranjeras para explotación de hidrocarburos, liberación del tipo de cambio, reducción de gastos corrientes (sueldos) y de planta estatal, menor inversión del Estado, aumento de tarifas en transportes y servicios públicos, libertad de los capitales extranjeros para salir del país. Tomadas entre julio y noviembre de ese año, el plan habilitó el primer préstamo stand-by (de disponibilidad inmediata y condicionalidad absoluta). Por esas horas, Frondizi decretó el Plan CONINTES (Dec. secreto 9880/nov/58). Dividió al país en zonas y sub zonas, y todo conflicto gremial y político se dirimió en tribunales militares. Las cárceles se llenaron de presos políticos, y las FFAA de instructores franceses para enseñar “técnicas de contrainteligencia” a sus miembros. El interregno de Arturo Illia dispuso no hacer acuerdos con el FMI pero en 1966, una vez derrocado, la primera medida del dictador Juan Carlos Onganía fue retomar las negociaciones. Para esto ordenó la casa: en octubre de 1966 sancionó el Decreto-Ley N°16.970, que reemplazaba al CONINTES; establecía represión de cualquier actividad “contraria al Estado”, castigando no solo a quien se rebelase contra los “intereses nacionales”, sino también a quien no colaborase en la identificación de los “delincuentes”, además de facultar a las Fuerzas Armadas para tomar cualquier propiedad y disponer de ella como centro de operaciones represivas, entre tantas otras atribuciones punitorias. A los seis meses y con el patio ordenado se destrabaron los préstamos stand-by con cláusulas de control por parte del Fondo Monetario hacia las cuentas públicas argentinas, más duras que las acordadas por Frondizi. Antes de cerrar su último acuerdo, el dictador decretó la primera Ley de Mercado de Capitales (N° 17.811) y en enero de 1969 la primera Ley de Entidades Financieras (N° 18.061). Ya en la agonía de su Revolución Argentina (1972) se recurrió a otro salvataje del Fondo (vía Facilidad de Financiamiento Compensatorio).

En el período siguiente, el gobierno peronista derogó varias de las leyes de la dictadura, a excepción de la represiva 16.970, que fue de uso cotidiano en un Estado listo para eliminar opositores políticos al gobierno. De todos modos, tuvo corta vida. En septiembre de 1974 se sancionó en su reemplazo la ley N° 20.840, que impuso penas más duras que las dos anteriores. Esta nueva “Ley de Seguridad Nacional” en su carrera de “penalidades para las actividades ideológicas en todas sus manifestaciones” (sic) aumentó sensiblemente el número de desaparecidos, secuestrados y asesinados por el Estado.

Ya en marzo de 1976, la dictadura de la desaparición de personas tuvo el camino represivo allanado legalmente. El Proceso derogó infinidad de leyes de la gestión peronista menos esta última, que fue el ariete para desmontar cualquier resistencia al rumbo económico (la Ley 20.840 estuvo vigente hasta 1983 en su articulado político, y hasta 2001 en su articulado penal-económico) [2]. Puesto en marcha el genocidio con esta legislación heredada y útil como normalidad fraguada, entre el 13 de agosto de 1976 y el 14 de febrero de 1977 las tres principales leyes de corte neoliberal: Ley de Inversiones extranjeras (21.382), Ley de descentralización de depósitos (21.495) y Ley de Entidades Financieras (21.526), [3], que impusieron concentración financiera y apertura económica sin límites a bienes y capitales (importaciones y divisas). En el mismo período de meses, se destrabaron de inmediato los acuerdos stand-by. El combo de Desaparición y Deuda estaba en su cenit.

El hiato alfonsinista supone tres tortuosos acuerdos con el Fondo que resultan desastrosos para la economía local y una subordinación absoluta al organismo. Pero también, una resistida “Ley de Defensa Nacional” (N°23.554/abril/1988) por el rol dado a las Fuerzas Armadas en caso de conmoción interna. De todas formas, cuando se sintió cuestionado, Alfonsín no tuvo mejor idea que insultar a las Madres de Plaza de Mayo (las llamo “antidemocráticas y contrarias a los intereses nacionales” –12/1984— y “madres de terroristas” –TV alemana 07/1985-) y por las dudas arremetió contra “los 30 trotskistas” a los que acusaba por los saqueos, en junio de 1989, y detuvo a la cúpula del P.O.

El regreso sin cortapisas del paradigma neoliberal en los ’90 encuentra un Estado cuya primera disposición es sancionar en 1991 la Ley Seguridad Interior (24.059) y un Protocolo de seguridad para la protesta social [4]. Ante las movilizaciones estudiantiles, Menem (como Alfonsín) recuerda a las Madres y envía un mensaje a los jóvenes: “No vaya a ser cosa que tengamos otro contingente de Madres de Plaza de Mayo reclamando por sus hijos”. (07/1992). La línea se completa en 2001 con la Ley de Inteligencia Nacional (25.520). En este marco la convertibilidad obtiene nueve Acuerdos con el FMI [5]. Desde aquí la historia es conocida: a fines de 2000 el gobierno argentino solicita un auxilio al Fondo, en abril la fenomenal fuga de capitales absorbe los dólares y el Senado aprueba una ignominiosa Ley de Déficit Cero (recorte a jubilaciones y pensiones) pero no alcanza, y en diciembre el Fondo suspende los giros. La convertibilidad termina su ciclo con 39 personas asesinadas en las calles. Casi de manual, en 2016 una de las primeras medidas de la alianza Cambiemos fue modificar y endurecer el protocolo antipiquetes (que cambia drásticamente el más honroso de 2011) y que tiene su corolario con los asesinatos de Santiago Maldonado y de Rafael Nahuel en conflictos sociales que ligan territorios a extracción de recursos en lugares sensibles para capitales extranjero.

¿Epílogo?

El diálogo en cuestión sacude nuestra corporalidad cotidiana, pues en estos 60 años los cuerpos sensibles al par mencionado, han soportado dos destinos excluyentes: la desaparición o la deuda. Y en la “segunda supervivencia”, los que no desaparecimos fuimos re-endeudados. La actual financierización de nuestros cuerpos (y por ende su novedosa politización) está dada en cada gesto cotidiano: la bancarización en todas sus formas, la compra electrónica, el préstamo personal inmediato, la carga en la SUBE como aporte a un fideicomiso del Banco Nación, la gestión crediticia —personal/prendaria/hipotecaria— duplicada en los dos últimos años, una expansión monetaria visible en los bancos; y llamativamente, una tasa de morosidad igual a la de diciembre de 2015 a pesar de circular el doble de dinero. Estos datos tal vez nos permiten ser más cautos. Aún hay dinero circulando en el sistema. Y esto no estalla cuando lo decidimos nosotros. Lo decide el capital. Y lo decide cuando los instrumentos financieros inventados no se condicen con el número de personas (número finito) para financierizar y las formas de la economía real. Alli, en ese lógico agotamiento de la tasa de ganancia, los breves dueños del circulante pueden retirarlo y enviarlo a mejores puertos. Mientras tanto, el dinero y sus derivados financieros circulan de maneras variadas (facturas de pago que se pueden vender, UVA, ventas en corto, prestamos, etc, etc, etc) y todo, todo negociable en el mercado gracias a la nueva ley. Podemos pensar con cautela que estos elementos tan volátiles pueden dar cuerda para un poco más en este diálogo ya ensayado…

• Adelanto del libro “Desaparición y Deuda en Argentina”.

[1] Decreto No.7103 de 19/04/1956 y Decreto-Ley No.15.970 de 31/08/1956. Al ser miembro, paga una cuota en divisas y oro que puede retirar en caso de necesidad como derecho de giro sin condiciones. En 2013, el Senado de la Nación aprobó la suba de esta cuota. Es decir, nunca nos fuimos….

[2] Ese articulado económico, paradójicamente hubiera permitido sancionar a los Bancos que fugaron sus capitales en 2001, pero fue derogada por el Congreso de la Nación para que esto no suceda, en una escandalosa sesión del 30 de mayo de 2002 donde radicales y peronistas, con la excusa de la “gobernabilidad”, anularon la norma.

[3] La Ley de Inversiones Extranjeras (con modificaciones) y la Ley de Entidades Financieras (ídem) siguen vigentes.

[4] Modificado tardíamente en 2011, pero con cambios que supusieron una novedad digna de mención por el tratamiento más humanizado de piquetes y protestas, a sabiendas que la conflictividad subiría luego de la recesión económica mundial.

[5] 5 stand-by y 4 de facilidades extendidas o de complementación de reservas.

Fuente: El cohete a la luna

Por Enrique de la Calle

APU: ¿Por qué le interesó hacer un libro («Vida de Perro») con diálogos con el periodista Horacio Verbitsky? Hay una idea de «balance» que recorre toda la publicación. ¿Quedó conforme con el resultado?

Diego Sztulwark: Estoy contento con el libro. En primer lugar, porque era un libro difícil de realizar porque Verbitsky no es una persona abierta a todo tipo de entrevistas o propuestas de libros. Él es muy dueño de sí mismo y toma decisiones muy drásticas sobre con quién sí o con quién no, y cuándo sí. Estuve dos años, entre 2013 y 2015, insistiéndole con la importancia de hacer  este proyecto. Me interesaba hacer un balance sobre el período último que quede para las nuevas generaciones que se suman a la lucha social y política. Y sobre todo, me interesaban dos preguntas: ¿Qué pasó con esa potencialidad única que tuvo el movimiento popular en Argentina y en buena parte de América Latina en torno al 2001? La segunda: ¿Cómo puede ser que lo que se construyó entre 2001 y 2013, que es el período que me interesa a mi, termina siendo capitalizable por lo peor de la derecha neoliberal? Para decirlo de otra manera: ¿Cómo puede ser luego de la insurrección de los movimientos sociales y la década de gobiernos llamados progresistas haya ganado Mauricio Macri?

APU: ¿Por qué quiso que esas respuestas, a preguntas tan complejas, las diera Verbitsky?

DS: Ni Horacio ni yo tenemos  respuestas definitivas para eso. Lo interesante para mi era dialogar con una persona que tiene determinados rasgos, que hacen de Verbitsky un buen interlocutor para pensar estas cosas. En primer lugar, un protagonismo durante épocas. Es una persona que desde los 60 para acá tiene protagonismo en los lugares que ocupa. En segundo, tiene una mentalidad ultra analítica y ultra rigurosa en el manejo de la información. Por último, la periodicidad con la que informa sobre la realidad nacional. Verbitsky es un periodista, un investigador y un militante atento a las luchas políticas. Me interesaba dialogar con el para profundizar un balance, más que para encontrar respuestas. Porque la pregunta de fondo queda abierta: ¿Qué política transformadora real se puede dar en democracia?

APU: ¿Qué elementos le aportó el diálogo con Verbitsky para responder a esa pregunta de fondo?

DS: La experiencia fue muy rica e interesante. En primer lugar, porque logré que Verbitsky finalmente accediera. Después, porque el libro evita dos clisé en torno a él. Por un lado, esa cosa misteriosa en torno a la personalidad, a la figura de Verbitsky. Él fue difamado, acusado de cosas inverosímiles por personas motivadas por una causa innoble, que es deslegitimar sus investigaciones. En Vida de perro se sale de ese lugar donde a veces se lo intenta poner. Por otro lado, tiene que ver con salir de la demonización del kirchnerismo que hoy impide hacer balances serios. En definitiva, se logró una conversación entre personas que pertenecemos a una generación diferente, con formación diferente y con opciones políticas diferentes. Partimos de lecturas distintas sobre el kirchnerismo y  de lo que fue el pos 2001. El libro muestra que más allá de esas diferencias se puede dar una conversación en base al respeto y hasta de  admiración, compartiendo enemigos y una revalorización de la historia. Me parece que es un aporte para el campo social que hoy está resistiendo al macrismo.

APU: ¿Aprendió algo con la experiencia del libro?

DS: Me interesa de Verbitsky un aspecto de su carácter. Él rompe con esa cosa de desmoronamiento depresivo y triste que tiene una parte del progresismo, esa vuelta a lo privado, a la desmovilización. Verbitsky no se suma a esa sensación de derrota ética e intelectual. No soporto esa actitud. Verbitsky dice que «resistimos a la dictadura cómo no vamos a hacerlo ahora». Horacio invita a la lucha y eso me parece revindicable. Esa es una primera cosa que rescato. Lo otro que me interesa es el método de trabajo: se puede ser riguroso sin ser neutral.

APU: Sobre ese carácter que describe, en un capítulo hablan sobre Carta Abierta y Verbitsky dice algo así: «Me interesó Carta Abierta pero hasta ahí, porque era gente que estaba volviendo a la política, y yo no volvía a ningún lado, porque siempre estuve en la política». 

DS: Esa actitud dice algo más que tiene que ver con no consumir el triunfalismo que el enemigo te ofrece como única realidad a travez de los medios. El enemigo te dice: «Ustedes no existen, nosotros vamos ganando». Horacio tiene una mirada irónica sobre la realidad, que le permite poner distancia y no consumir lo que el enemigo dice que está ocurriendo. Él tiene en la cabeza el 45, la resistencia peronista, el Cordobazo, el 2001 la lucha del movimiento de los derechos humanos, el movimiento de mujeres. Con estas imágenes de protagonismo plebeyo tenemos que conectarnos, ahí está nuestra historia. Por mi militancia, entro muy bien en ese tipo de razonamiento y de práctica política. Ahí potenciamos algo en común.

APU: El libro desarrolla muchos ejes interesantes. Uno tiene que ver con la práctica periodística de Verbitsky, con su rol como investigador. Podría desarrollar ese punto. 

DS: Se trata de rescatar una tarea, que tiene un aspecto técnico, pero que es muy importante para la militancia popular. En América Latina tiene una historia reciente, que empieza por lo menos con la revolución cubana y el fenómeno de la agencia Prensa Latina, donde estuvo Rodolfo Walsh, Rogelio Garcia Lupo y García Márquez, entre otros. Se construye un modo de tratamiento militante de la información, para romper el monopolio informativo del imperialismo y para captar, recolectar y procesar de manera propia la información. Eso se convierte en una herencia que las organizaciones revolucionarias toman para armar sus propios aparatos de información e inteligencia y esa tradición es la que sostiene la prensa clandestina durante la dictadura. Después de la derrota, los organismos de Derechos Humanos también retoman una lógica autónoma de recolección de información. Eso es otra cosa que para mi aporta el libro: rescatar la dimensión de un intelectual (llamo intelectual a todo aquel que pueda trabajar con análisis de información) que entiende que hay una tarea de politización que tiene que ver con retomar ese trabajo autónomo de investigación.

APU: Me parece que eso que describís puede ser un aporte muy valioso para darle mayor volúmen a la definición de «periodismo militante», que a nosotros, como a otras experiencias de comunicación, nos define en nuestra práctica periodística. Y que es una definición que siempre ha sido menospreciada o reducida al apoyo a un gobierno u otro (en esa lectura 678 o La Nación serían «periodismo militante»). 

DS: Otra cosa que me interesa de Verbitsky tiene que ver con eso, justamente. Más allá del apoyo que él dio a un gobierno, no abandonó una agenda autónoma, propia. Eso es muy valioso. Pasó con muchos casos durante el kirchnerismo: Ferreyra, Milani, Félix Díaz, o tantos otros. Él tiene una agenda, temas y argumentaciones propios: la agenda del Cels, la agenda que le viene de su historia. Eso es una enseñanza para lo que viene. ¿Qué esperamos de un dispositivo de conducción política? ¿Sólo se va a valorar la imagen del soldado y la obediencia? ¿O también vamos a valorar a los compañeros y compañeros que tienen agenda propia y que son valiosos justamente porque tienen agenda propia?

APU: Volviendo a la pregunta sobre el periodismo de Verbitsky, usted destaca un tipo de investigación construido en el marco de la organización popular. 

DS: La idea objetividad fue muy discutida. Me parece que Vida de Perro retoma a Walsh. La objetividad no se opone a la toma de partido. Walsh pensaba que en los hechos hay más realidad literaria que en la propia ficción. Que se puede hace extraordinaria literatura o ensayo, tomando lo que los hechos nos dan. Pero Walsh llegaba a este punto de vista tomando partido de modo decidido. Ahí hay otra originalidad de Horacio: su lectura sobre la lucha de clases en Argentina desde el peronismo a nuestros días. Y diría que hay otra orgininalidad en el modo en que enlaza su judaismo con el peronismo como parte de la composición migrante de las luchas populares. Su padre inventó la expresión “villa miseria”. De ahí le viene la idea de que la política está fundada en la resistencia de masas: de nuevo, la secuencia  1945, 1969, 2001, el movimiento de Derechos Humanos o el de mujeres. Él ve el proceso político de este modo: de un lado están los dueños de la tierra, que fueron defendidos por las fuerzas armadas y doctrinariamente por la Iglesia Católica. Después está el movimiento popular que quieren formar parte de la distribución de la riqueza y la tierra. Esa secuencia básica, imaginaria,  fue parte de su universo familiar. Esa visión se ajusta cuando ya de adolescente es testigo del bombardeo a Plaza de Mayo. Es importante haber podido reconstruir esa historia.

*  Sztulwark es el editor de la obra de León Rozitchner junto a Cristian Susksforf. Además, escribe en el blog Lobo Suelto y es parte de Tinta Limon Ediciones.

Fuente: Agencia Paco Urondo

Foto: Diego Martinez

La lucha de las mujeres irrumpió en los últimos años en América Latina con una extraordinaria fuerza, el Río de la Plata es uno de los epicentros de este resurgir feminista, y desde esta cuenca escribimos. En medio de la revuelta la propia lucha ha evocado la memoria, por necesidad vital de utopías y por urgencia estratégica. Una memoria viva que hemos intentado retejer escandalizadas -e incluso con angustia- ante el descubrimiento del despojo y la insistente producción de olvido. Una producción de olvido provocada desde el poder dominante y también desde los discursos dominantes en la izquierda. Silvia Rivera Cusicanqui nos ha dicho, retomando la cosmovisión andina en la búsqueda de una alteridad epistémica, que el pasado está frente a nosotrxs y es lo que podemos ver, mientras el futuro se encuentra en nuestra espaldas. Son las evocaciones del pasado las que pueden guiarnos.

Cincuenta años después, ¿qué nos evoca el 68? ¿Qué puede volver a enseñarnos desde nuestro presente? Si algo nos ha llegado es su irreverencia, su puesta en jaque de las jerarquías. Los acontecimientos de ese año – que ni empiezan ni terminan en Mayo ni en Paris- sacudieron al mundo y todavía hoy podemos sentir su eco. El primer paso, tal vez, es fugarse de la imagen congelada del 68’ parisino reducido a batalla cultural, entendida de modo limitado, para abrirlo al proceso de luchas a lo largo y ancho del mundo. En nosotras late todavía la revuelta, late el germen de lucha que queremos retomar hoy en este nuevo tiempo de rebeldía de las mujeres.

Tiempo de revuelta

Los años 60’ fueron tiempo de convulsionados en el norte y especialmente en América Latina. En Vietnam enfrentaban la invasión gringa, Praga olía a primavera, centroamérica latía en las guerrillas de la mano de la revolución cubana, en el sur también se relanzaban las luchas obreras. México se agitaba con los sucesos de Tlateloco, como cruel respuesta a las movilizaciones estudiantiles acompañadas no sólo por obreros, sino también por las madres de lxs estudiantes. Fueron también tiempos de descolonización y lucha anti rascista, años en los que avanzaron las luchas por la independencia en África y el movimiento negro en Estados Unidos.

Imanuel Wallerstein (1999) señala que si observamos el sistema mundo, han habido dos revoluciones mundiales: 1848 y 1968. Afirma que ambas fueron un fracaso histórico y un punto de inflexión. Si la revolución de 1848 pare al movimiento obrero, las revueltas del 68 abren lo que se ha denominado como “nuevos movimientos sociales”, o dicho de otro modo, abre la ventana para aires nuevos y renovados sujetos, interpelando a la “vieja izquierda”. Si vemos de forma rápida los focos de ambas parecen ser europeos, pero si miramos en detalle el 68 fue un tiempo de rebelión planetario. Podríamos decir que el entramado clase, sexo, raza tiene nudos antiguos, pero las organizaciones hasta entonces solían hacer foco en una de las dimensiones de la dominación. Desde los estudiantes, las mujeres, lxs jóvenes, las luchas anticolonialistas y el movimiento negro se abre un nuevo tiempo en las calles y en las reflexiones. Estos sujetos colectivos encarnan un cuestionamiento al sistema de dominación, a la hegemonía estadounidense, y también a las perspectivas teórico políticas emancipatorias. Construyendo profundas críticas a la tradiciones de izquierda y al modelo soviético devenido en autoritarismo letal. Señalan jerarquías hasta ahora invisibilizadas, permitiéndonos entender de manera más contundente el funcionamiento del capital. Pero sobre todo., ya no admiten esperar más. Ya no aceptan que sus problemas sean resueltos luego del gran día de la revolución.
Mirar desde esta diversidad de luchas nos señala por lo menos dos aprendizajes, la existencia de una multiplicidad de sujetos en lucha y la imperiosa tarea de insistir en descolonizar y despatriarcalizar nuestra producción de memoria y nuestras prácticas de transformación. La irrupción – antes, durante, y pos 68 – de múltiples sujetos nos ha enseñado a cultivar una mirada que reconoce la amalgama de dominaciones, que no sólo señala la explotación capitalista sino la opresión y el despojo. La urgencia por comprender que la máquina de muerte a la que nos enfrentamos se funda en la sedimentación de relaciones capitalistas patriarcales de matriz colonial. Tres aristas que no pueden pensarse escindidas sino profundamente imbricadas, que se refuerzan mutuamente anudadas por la violencia de todo tipo hacia nuestros cuerpos y nuestros territorios. Nosotras quisiéramos hoy seguir el hilo de la lucha antipatriarcal y feminista, reconocernos en ese largo linaje de mujeres en lucha, recuperar las luchas del 68’ multiplicadas en los 70’ a través de una de las más potentes revueltas de las mujeres.

68 y después: revuelta feminista 
Las mujeres en esos años no sólo comenzaron a lucir minifaldas con desenfado, sino que estaban germinando una fuerza que terminaría cuestionandolo todo. Fueron partícipes de todas las luchas, desde el movimiento negro hasta la lucha obrera, de la resistencia en Vietnam hasta protagonistas de la lucha contra la guerra, estuvieron en las guerrillas y en las luchas estudiantiles. Dinamitaron el lugar del cautiverio impuesto a la mujer para lanzarse otra vez a participar de la vida política. Pero una sensación extraña es relatada por varias protagonistas, una incomodidad que luego sería combustible emancipatorio y que abrió preguntas nuevas: ¿qué lugar nos tocó dentro de esas luchas? ¿qué tareas asumimos y nos fueron adjudicadas? ¿que voces eran escuchadas y cuáles no? ¿quienes marcaban las formas, los ritmos y las prioridades? Casi las mismas preguntas que nos hicimos nosotras, hijas de las luchas contra el neoliberalismo de los años 90’, antes de reconocernos feministas.
Coincidimos con Francesca Gargallo (2008) cuando afirma que no se puede decir sencillamente que la luchas del 68’ inventaron la liberación femenina, pero sí que existen entre ambas un vínculo insoslayable. Los últimos años de la década del 60` y los años 70’ se conocen en el feminismo como la segunda ola. Desde allí podemos encontrar los hilos que unen el 68 con la irrupción de la lucha de las mujeres. Las críticas lanzadas a la izquierda serán retomadas y amplificadas desde las experiencias feministas, ya que muchas nacieron en sus entrañas. “El deseo de vivir no se mendiga, se toma” era una de las frases grafiteadas en plena revuelta parisina, las mujeres que participaron de algún u otro modo sintieron sus efectos y se los tomaron en serio. Sus deseos y su imaginación política ya no pedirían permiso ni mendigarían.

¿Que había estado pasando en esos años en la vida de las mujeres? En 1960 se había iniciado la comercialización de la pastilla anticonceptiva en Estados Unidos y un años después ya circulaba por Europa. En 1963 se publica “La mística de la feminidad” de Betty Friedan, donde se describe “ese malestar que no tenía nombre” y que no era otra cosa que las vivencias del patriarcado que ahogaban a muchas mujeres. Aunque fuera luego criticado por ser pensado desde las mujeres blancas, urbanas y de estratos medios, el libro es de los primeros en dar cuenta de la ola feminista que estaba empezando y que luego tendrá mayor visibilidad y fuerza. Aparecen diversos grupos de mujeres, intervenciones artísticas, clínicas autogestionadas de salud, habrá poesía, música y tiempo de rebelión. Imágenes, relatos y testimonios de esa época aparecen en el documental “She is beautiful when she is angry”. Las mujeres negras serán protagonistas de las luchas antirascistas, serán oradoras, teóricas e inspiradoras de muchas otras mujeres. Angela Davis (2016) como figura icónica, entretejerá una mirada entre marxismo, antirascismo y feminismo dando impulso a la necesaria perspectiva interseccional. Por otra parte, aparecerá también una de las máximas expresiones de esos años que es el texto de Kate Millet, Política sexual, publicado en 1970. Desde allí se popularizó la frase “lo personal es político”, que da nombre y cristaliza uno de los sentidos más potentes de ese tiempo de lucha. El énfasis puesto en politizar lo cotidiano del 68 será radicalizado a través de esta consigna y las prácticas de autoconciencia que se extendían en cientos de grupos por todo el país.
Katerine MacKinnon (1995) dijo que “El feminismo es la única teoría que emerge de aquellos cuyos intereses afirma” al hacer referencia a que el método de crear conciencia -también llamado concientización en Estados Unidos o autoconciencia por las italianas- es el método por excelencia del feminismo. Muchos grupos de autoconciencia surgieron de forma más o menos espontánea, entre amigas, compañeras de universidad, vecinas. Es desde esta práctica de hablar entre mujeres, pero esta vez revalorizada, politizada y conceptualizada, que las experiencias en este tiempo de lucha cobran fuerza. En distintos formatos, con distinta frecuencia, las mujeres comenzaron a reunirse y a hablar de su experiencia como mujeres y lo hacían sólo entre ellas. Esto significaba relatar abusos, hablar de sexualidad, de hijos, de maridos y de cenas, de jefes, de sus madres y abuelas y de todo lo que en lo cotidiano y a lo largo de nuestra vida nos conforma como mujeres desde el esquema de dominación. Cada una fue encontrando en la otra señas propias, dolores ya no individuales sino colectivos y desde ahí aparece una fuerza capaz de desbordarlo todo. Lo personal es político no era un eslogan vacío, sino una clave política profundamente fértil. Ese mismo debate es el que en la actualidad recogemos, se trata de un partir de sí, para no quedarse en sí (Pérez Orozco, 2014), como un intento de no separar el cuerpo femenino de las luchas que se dan, o más bien de un partir de sí para ser con otras, para ser mujeres en lucha (Menéndez, 2017).
En Francia luego de Mayo del 68 las mujeres que estaban organizadas en distintos grupos, especialmente en grandes ciudades, crean el Movimiento de Liberación de las Mujeres. Se trató de un esfuerzo de organización política de gran alcance. La estética de la provocación y el sarcasmo que habían tenido lxs estudiantes es redoblado desde las mujeres, por ejemplo en el acto de depositar flores en la tumba del soldado desconocido, en el Arco de Triunfo de París, pero dedicándoselo a la mujer del soldado desconocido. Con las flores pusieron la inscripción “Existe alguien más desconocido que el soldado desconocido, su mujer”. Se burlaban del canon masculino con ironía, en frases como «Un hombre de cada dos es una mujer». En octubre, cuarenta mujeres, encadenadas a las rejas de la prisión de la Petite Roquette, clamaban: «Nosotras somos todas prisioneras»”. En 1971 aparece el “manifiesto de las 343”, que abre el debate sobre la legalización del aborto en el país.

De ese tiempo de lucha y en esa geografía aparecen varias mujeres que debaten desde el pensamiento de la diferencia, criticando las bases psicoanalíticas y de la teoría política, tan propias del mundo francés. Ellas cuestionan la centralidad de lo fálico en tales teorías, no por la teoría en sí, sino para denunciar lo que eso ha significado en tanto toda nuestra referencia simbólica se construye sobre lo masculino. Abren desde ese lugar el debate sobre un nuevo orden simbólico en femenino, especialmente Luce Irigaray (2007) quien aporta nuevas pistas para pensar las relaciones entre mujeres desde el espéculo, desde el mirar hacia nosotras mismas y nuestras semejanzas y ya no desde el ser lo otro, lo abyecto, o recuperando a Simone de Beauvior, reclamando ya no ser más el segundo sexo.

En Italia Carla Lonzi, desde Revuelta feminista, dará inicio también la práctica de autoconciencia y escribirá ese texto hermoso de título irreverente “Escupamos sobre Hegel” para realizar una crítica contundente al pensamiento filosófico masculino. En esa geografía existió también un intenso y prolífero debate con el marxismo y variados aportes desde el pensamiento de la diferencia sexual, también llamado feminismo de la diferencia. Especialmente desde la Librería de Milán se realizan publicaciones que teorizan desde el partir de sí (Rivera- Garretas 1997), ampliando la mirada al orden simbólico que surge desde las relaciones entre mujeres, con base en la relación primaria con la madre (Muraro, 1991). Preocupadas por una política viva, cuestionando la lógica de la representación y la igualdad en términos modernos, es decir una a la que sólo acceden los hombres, discuten sobre otros modos de producir decisión colectiva y de vivir dignamente.

También en Italia y en Estados Unidos las feministas producirán una mirada renovada sobre el marxismo, primero en el texto fundante “El poder femenino y subversión de la comunidad” de Maria Rosa Dalla Costa y Selma James (1977). Organizando a su vez la Campaña Internacional por salario para el trabajo doméstico, recopilada en parte en el libro “Wages for Housework. The New York commitee 1972 – 1977” editado recientemente por Silvia Federici.

Desde esta lucha por el salario, no como táctica sino como perspectiva, las críticas a la izquierda abiertas por el 68 serán retomadas y profundizadas. Federici (2010; 2013) por ejemplo avanzará sobre la crítica a Marx, para releer su concepción sobre la acumulación originaria y la degradación de las mujeres en la llamada transición del feudalismo al capitalismo, afirmando que esa violencia es un proceso continuo que reactualiza las formas de despojo. Así como la necesidad de comprender que la división creada entre producción y reproducción implica la invisibilización y desvalorización del trabajo reproductivo a cargo mayoritariamente de las mujeres. Estos primeros aportes abonarán luego los fértiles debates posteriores sobre la centralidad de la reproducción de la vida para repensar la transformación y la recreación de las luchas por lo común y las tramas comunitarias, poniéndose cada vez más en diálogo con la experiencia latinoamericana contemporánea para nutrirse mutuamente.

El cielo se oscurece y las estructuras de poder reaccionan a las revueltas, en ciertos lugares se les construyen diques y en otros, más colonizados, más pobres, se las liquida. Mientras tanto se da inicio al proceso de neoliberalización, que implica en nuestro sur ver estallar las dictaduras con toda su violencia. Cientos de mujeres militantes deberán marchar al exilio buscando asilo, y en esa migración forzosa muchas se encontrarán con las experiencias feministas del norte. Provocando en ellas una relectura de sus experiencias vitales y políticas a la luz de las diferencias y las relaciones de poder entre hombres y mujeres. Aunque en los años 70 aquí se vivía bajo el terrorismo estatal y no hubo el mismo grado de expansión de energía feminista que en el norte, al volver y encontrándose con otras en la luchas contra la dictadura darán inicio a un nuevo movimiento de mujeres que durante la década de los 80’ recorrerá las calles las plazas y las camas, en nuestro país y en la región. Hoy que América Latina es fuente de fuerza central para la lucha de las mujeres, que desde aquí gritamos ni una menos y vivas nos queremos, y se repica de sur a norte, cuán necesario y urgente abrir el diálogo con el pasado y entre distintas geografías. Somos nietas e hijas de todas ellas, somos el presente de su irreverencia y la prueba viva de la libertad que ejercitaron y que supieron abrir para nosotras, desde esa memoria late nuestro deseo de cambiarlo todo.

Referencias

Dalla Costa, Mariarosa y James, Selma (1977) El poder de la mujer y subversión de la comunidad. México: Siglo XXI Editores.

Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Buenos Aires: Tinta Limón.

De Beauvior, Simone. El segundo sexo. Madrid: Cátedra

Davis, Angela (2016) Mujeres, raza y clase. Madrid: Akal.

Federici, Silvia (2013) Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Madrid: Traficantes de sueños.

Gargallo, Franseca (2008) “1968: una revolución en la que se manifestó un nuevo feminismo”, en Le Monde Diplomatique año VI, n. 65.
Irigaray, Luce (2007) Espéculo de otra mujer. Madrid: Akal
Lonzi, Carla (1978) Escupamos sobre Hegel y otros escritos sobre liberación femenina. Buenos Aires: La pléyade

MacKinnon, Catherine (1995) Hacia una teoría feminista del Estado. Madrid: Cátedra.

Menéndez, Mariana (2018) Entre mujeres:“Nuestro deseo de cambiarlo todo”.
Apuntes sobre el re-emerger feminista en el Río de la Plata. en Apantle 3 ¿Común hacia donde?. Mexico: SOCCE.

Muraro, Luisa (1994) El orden simbólico de la madre. Madrid: Horas y HORAS.

Picq, Françoise (2008) El hermoso post-mayo de las mujeres. Dossiers Feministes, número 12, pp. 69-77.

Pérez Orozco, Amaia (2014) Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida. Madrid: Traficantes de sueños.

Rivera Garretas, María Milagros (1997) El fraude de la igualdad. Los grandes desafíos del feminismo hoy. Buenos Aires: Librería de las mujeres

Suárez Briones, Beatriz, Martin Lucas, Maria Belén; Fariña Busto, Maria Jesús (eds) (2000) Escribir en femenino. Barcelona: Icaria.

Wallerstein, Immanuel (1999). “1968: el gran ensayo” en Arrighi, Hopkins, Wallerstein, Movimientos Antisistémicos. Madrid: Akal.

Fuente: Contrahegemonía

Si habrá que insistir

en lo que dice la intuición que es importante,

en lo que no termina de dar cierto,

en lo que no promete reconocimientos ni trofeos.

en lo que imaginamos que podría suceder si,

en dispositivos errantes,

en preguntas que no hay respuesta,

en la generosidad y en el compartir,

en tomar el riesgo de seguir el deseo sin domesticarlo hacia metas que garpan,

en el amor como un campo de batalla (nada que ver con ese mundo armónico, acolchonado y rosa que nos pinta el deber ser platónico y heteronormativo de los afectos),

en conversar horas sin saber bien para qué,

en las organizaciones desiertas,

en insistir en colectivo,

en desorganizar lo que existe por inercia,

en resistir al movimiento en tanto subjetividad organizada para producir y producir,

en rechazar la comodidad en tanto refugio individual de un mundo que grita y se estremece,

en la capacidad de conmoción, de empatía, de escucha,

en el acto desinteresado,

en la potencia contraofensiva del que va perdiendo,

en mapear y enchastrarse en la propia mierda.

Si habrá que insistir en que hay que juntarnos o nos comen en dos panes,

en las preguntas que incomodan,

en las conjeturas provisiorias,

en las zonas ominosas,

en las estrategias borrosas,

en la deconstrucción del sujeto,

en el terrorismo subjetivo,

en que dónde están nuestros desaparecidos,

en que la necesidad sobrevivir no nos deprive sensorialmente,

en una sensopercepción para cuerpos colectivos,

en la telepatía, en la imaginación, en la terapia colectiva de los afectos, en las prácticas antidepresivas del día a día, en antídotos para el sinsentido y la pulsión suicida,

en no negar el sinsentido.

Si habrá que insistir con la ideología, con el cuerpo, con las herramientas que tenemos, con lxs rarxs que no se ajustan, con los de afuera del sistema, con las prácticas y los textos, con lxs autores que ya no importan, con la revolución que aún no fue, con el nudo en la garganta, con lo que todavía sigue empezando, contra los pronósticos, las gráficas, la censura y las especulaciones.

Si habrá que sudarla que acá estamos, medio necias, medio recias, medio críticas en crisis.

Si habrá que insistir que estamos acá, contra todas las evidencias, insistiendo. Que es mucho más que la mera resistencia. Que es mucho más que sobrevivir.

Fuente: La luna con gatillo

La creatividad del 68 francés puede verse y leerse con claridad al observar las gráficas y consignas de Mayo. El archi-conocido slogan La barricada cierra la calle pero abre el camino es emblemático porque señala, precisamente, no un camino, sino la voluntad de apertura a la invención de nuevos trayectos; abre las vías para una experimentación radical. Retrospectiva y perspectiva de unos cuantos días que conmovieron al mundo.

Crónica de una revuelta no anunciada

“Los partidarios del orden solo quisieron ver en los acontecimientos de Mayo una explosión juvenil y romántica: se trataba en realidad de una crisis de la sociedad, y no de una generación”.

Simone de Beauvoir, Final de cuentas.

Mayo comienza en abril. Y la crítica a la Francia conservadora pasa en primer lugar por una crítica a lo que sucede en otras latitudes. O más bien: la crítica política de la cultura europea tiene un fuerte entrecruzamiento con la situación mundial, con las solidaridades internacionales que entonces  circulan activamente.

De algún modo el Mayo Francés comienza el 19 de abril, cuando 2.000 estudiantes parisinos se agrupan en el barrio Latino para solidarizarse con los estudiantes alemanes, que han visto caer a uno de sus líderes asesinado en un atentado. A los pocos días una nueva manifestación logra agrupar a 5.000 estudiantes, ésta vez en solidaridad con el pueblo vietnamita que resiste los atropellos imperialistas. La tensión crece: uno de los referentes estudiantiles parisinos es detenido y su casa allanada. Los mitines continúa, así como las amenazas de los grupos derechistas, ante las cuales las autoridades universitarias ceden: se clausura la Facultad de Nanterre, la policía desaloja las reuniones y detiene estudiantes.

El 3 de mayo una movilización copa el patio de la Sorbona. El Partido Comunista Francés, alineado con la Unión Soviética, califica de “ultraizquierdistas” a los grupos que promueven el proceso de movilización (L’Humanité condena el “aventurerismo político” con “fraseología revolucionaria” de estos grupos, según sus propias palabras). La derecha también gana las calles, no con la masividad de los estudiantes, pero sí con grupos de choque. Las autoridades de la Sorbona (que ya habían desalojado una asamblea) se inclinan por una salida similar a la que tomaron sus pares de Nanterre: la facultad se cierra. Ya nadie puede entrar… pero tampoco salir. Los estudiantes pactan una retirada ordenada pero son emboscados y encarcelados por la policía. La Sorbona cierra sus puertas. Los estudiantes que no participan de las protestas salen de la pasividad y accionan contra la policía. Ésta responde luego con razzias en el barrio Latino. Todo joven es sospechoso… La rebelión se punr en marcha.

Durante el sábado 4 y domingo 5 de mayo los estudiantes realizan los aprestos necesarios para comenzar la semana movilizados. El lunes 6, 600.000  estudiantes pasan a la huelga general. Surgen nuevos modos de organizar la participación y la acción directa, circulan volantes interpelando a la clase obrera y la represión encuentra una respuesta en las calles: se erigen barricadas y la juventud estudiantil encuentra fuerte apoyo de la población. El martes 7 amanece con 800 heridos, el barrio Latino bajo Estado de Sitio y los liceos alborotados por la participación activa de los estudiantes secundarios. Por la tarde 40.000 estudiantes, muy organizados, atraviesan 25 kilómetros a pie entonando la Internacional. No hay pancartas partidarias sino carteles reivindicando la Comuna de 1871.

Se multiplican los actos de solidaridad en el interior de Francia y en otros países. La dirigencia sindical francesa se debate en la incertidumbre. Para cuando el PCF se posiciona junto a los estudiantes ya es tarde: nadie quiere que se opere una “captura” del movimiento por parte de las fuerzas “tradicionales”. El viernes 10 la semana se cierra con la “noche de las barricadas” en el barrio Latino. Hay represión y resistencia popular. “Fue la chispa que desencadena el movimiento popular. Balance de la lucha durante esa noche: quinientos detenidos, un millar de heridos, doscientos automóviles incendiados, el barrio Latino arrasado”, puede leerse en la “Cronología de una semana rabiosa”, publicada en el libro La imaginación al poder. París: mayo de 1968.

El sábado 11 las centrales sindicales convocan a la huelga general para el lunes 13. Durante el fin de semana sectores de la juventud obrera se movilizan al barrio Latino, participan de debates junto a los estudiantes y ultiman detalles para la movilización del lunes 13, que logró transformarse en la más importante desde la época de la liberación. Un millón de personas desfilan por las calles. Hay obreros, estudiantes pero también artistas y profesionales. Las banderas rojas flamean al ritmo de la Internacional. El martes 14 los estudiantes marchan a las fábricas bajo la consigna: “Los obreros deben tomar la bandera de lucha de nuestras frágiles manos”. El miércoles 15 se toma la fábrica Renault por parte de jóvenes obreros, conviertiéndola así en un bastión de resistencia sindical. Por fuera del quietismo de las direcciones se erige un movimiento de trabajadores que paraliza Francia: diez millones de obreros se lanzan a la huelga. “La ocupación de las fábricas por diez millones de trabajadores con la bandera roja como emblema fue un acontecimiento sin precedentes en la historia francesa”, reflexiona Simone de Beauvoir en su libro Final de cuentas.

Exagerar, provocar, inventar, participar

“Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a ello”.

Jean Paul Sartre en diálogo con Daniel Cohn-Bendit.

La creatividad del 68 francés puede verse y leerse con claridad al observar las gráficas y consignas de Mayo. El archi-conocido slogan: La barricada cierra la calle pero abre el camino es emblemático porque señala, precisamente, no un camino, sino la voluntad de apertura a la invención de nuevos trayectos aún no transitados; abre las vías para una experimentación radical.

La conexión con el surrealismo, en este sentido, no es causal: Mayo del 68 es un movimiento político que conecta fuertemente con el arte, que reivindica para sí la productividad de la provocación, así como de la exageración, como puede detectarse en las siguientes consignas:

Exagerar es comenzar a inventar.

En los exámenes, responde con preguntas.

La revolución es una iniciativa.

Exagerar, esa es el arma.

También es un movimiento que, contra toda lógica de representación (aún de izquierda) destaca la acción y la participación directa de las masas en el proceso político, como puede leerse a través de  éstas consignas:

El derecho de vivir no se mendiga, se toma.

Ser libre en 1968, es participar.

La calle vencerá.

Agitación permanente.

El acto instituye la conciencia.

Todo el poder a los consejos obreros.

Viva la Comuna.

No me liberen: yo me encargo de eso.

Más que nunca crear comités de acción.

Viva la democracia directa.

La acción no debe ser una reacción, sino una creación.

Participación activa de las masas en el proceso político y acción directa, incluso por medio violentos:

Debajo de los adoquines está la playa.

¡¡¡Te amo!!! ¡Oh! Díganlo con adoquines.

El fuego realiza.

Organizarse, armarse.

El combate es el padre de todas las cosas.

No deja de resultar interesante, contra las lecturas posterior que se han hecho del acontecimiento, que si bien son realizadas con fuertes críticas al PCF y todo lo que implicaba su alineamiento con la URSS, las movilizaciones de mayo del 68 se realizaron con banderas rojas, reivindicando a la Comuna de París y entonando la internacional.

Una puesta en cuestión que involucra tanto al capitalismo primermundista como al bloque soviético y su expresión europea, sea en su faceta universitaria o de reformismo sindical. De allí que emergieran, en el 68 parisino, consignas tales como Todo el poder a los Sóviets libres o No a la revolución con corbata. Y también estas otras:

Tenemos una izquierda pre-histórica.

Los sindicatos son burdeles.

Nada de revoque: la estructura está podrida.

La revolución estará mejor en las manos de todos/

 que en las manos de los partidos.

Este cruce entre un legado comunista no estatalista y el surrealismo, como corriente vanguardista del arte, resulta fundamental para entender a Mayo del 68 como una protesta que pone en cuestión, simultáneamente, los modos de vida capitalista y los modos de vida bajo el socialismo real. La vocación por unir lo singular y lo colectivo, el arte y la vida, se torna entonces un eje fundamental del accionar político y el pensamiento crítico. Postulados que también puede leerse a través de las consignas graffitiadas en aquellos días:

El arte ha muerto, liberemos nuestra vida cotidiana.

Abajo el realismo socialista. Arriba el surrealismo.

Los que hablan de la revolución y de la lucha de clases/

 sin referirse a la realidad cotidiana/ hablan con un cadáver en la boca.

En el campo específico del conocimiento Mayo del 68 también se torna en una experiencia insoslayable, por lo menos a la hora de pensar en una “enseñanza paralela” a la que ofrece la academia, sea porque uno ha decido fugar hacia otro lado, sea porque estando ahí adentro no soporta quedarse sólo en los lugares establecidos que ésta ofrece. La idea surgida aquellos días, de llevar adelante seminarios con profesores pero en los que no reproduzcan su “función magistral” tiene mucho que ver con las experiencias de educación popular que se han desarrollado con tanto ímpetu al interior de los movimientos sociales Latinoamericanos en las últimas décadas.

Las citas a Bretón, Nietzsche, Heráclito, dan cuenta asimismo de un estado de ebullición y de revuelta en donde el deseo pasa a estar en el centro de la escena. Ya no se trata (solamente) de denunciar el estado de necesidad, sino de expresar aquello de lo que son capaces los cuerpos (Olviden todo lo que han aprendido. Comiencen a soñar; Tomen sus deseos por realidades).

Autogestión, y autogobierno, dos conceptos clave para pensar la experiencia parisina de 68.

“Al pasar de la Huelga Pasiva a la Huelga Activa los trabajadores han demostrado que pueden tomar en sus manos y organizar ellos mismos los servicios públicos, sociales y los medios de producción, es decir, hacer funcionar sin patrón ni explotador de ninguna clase la máquina económica del país al servicio de los trabajadores”, puede leerse en una declaración de aquellos días emitida por el Comité de Ación del “IV Arrondissement”.

Algo similar aparece expresado en otro texto de la época, como el publicado por el Movimiento 22 de marzo, en donde  puede leerse: “Queremos suprimir la separación que existe entre trabajadores y obreros dirigentes”. Y también: “Nos negamos a ser los eruditos amputados de la realidad social. Nos negamos a ser utilizados en provecho de la clase dirigente. Queremos suprimir la separación entre trabajo de ejecución y trabajo intelectual y de organización. Queremos construir una sociedad sin clases”, en un intento por aunar las luchas y establecer coordinaciones entre las fábricas ocupadas, y las facultades ocupadas.

El arte, la política y la vida

“Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia,a la máquina de sobre- codificación; todo lo que se incluye dentrode lo que se denomina ´evolución de las costumbres´, las mujeres, los jóvenes, los locos, etc. Mayo del 68, en Francia, era molecular, y sus condiciones tanto más imperceptibles desde e punto de vista de la macro-política”

Gilles Deeleuze y Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.

“Se trata de manifestar, con un retraso de una semana y media, la solidaridad del cine con el movimiento estudiantil y obrero de Francia. La única manera práctica de hacerlo es detener inmediatamente todas las proyecciones”, dice un Jean Luc Godard en pleno ejercicio de su activismo militante, junto a otros cineastas de la talla de Truffaut, Louis Malle, Claude Berri y Roman Polanski, que aquel domingo 18 de mayo llevan al interior de las salas cinematográficas el debate que en las calles ya lleva más de dos semanas.

La Asamblea de Acción y de Información del Cine Francés ha logrado reunir, el día anterior, a más de mil profesionales en la Escuela Nacional de Fotografía y Cinematografía de Vaugirard.

Godard ya ha dirigido para entonces films como La Chinoise (1967), en donde puede verse con claridad la influencia que el inicio de la evolución Cultural China (1966) ha ejercico sobre los intelectuales de izquierda de occidente. Queda claro en el posicionamiento de Godard (que puede verse en youtube ingresandoa  https://www.youtube.com/watch?v=j__4rqvKNpY) que no todo es color de rosas para cineastas partidarios de la revuelta. No falta quienes los acusan de ser una minoría que impone por la fuerza su decisión. Y algo de eso hay. El jacobinismo de los rebeldes del séptimo arte se presenta a tono con la rebelión que afuera de las salas pretende hacer de la política una cuestión de todos y no de minorías. Pero al interior del Festival, evidentemente, las fuerzas conservadoras son mayoritarias. De allí que este grupo menor, pero intenso, no tenga empacho de boicotear el prestigioso evento en una acción que se presenta en serie con el ánimo de desobediencia que por entonces ha copado Francia. El “Consejo de la administración de films” se ve obligado a emitir y leer ante los presentes un comunicado en el que declara que “las circunstancias no permiten asegurar las proyecciones en condiciones normales” y, luego de disculparse ante las delegaciones extranjera, suspenden el 21° festival de Cannes. El cine intelectual ha logrado, al menos por dos semanas, imponerse por sobre el cine comercial.

***

“Como un pez en el agua”. Así definió Francois Dosse, biógrafo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, la posición de éste último durante el “Mayo Francés”, cuando el Teatro del Odeón fue tomado por asalto por un grupo de militantes, profesionales y usuarios de la salud mental entre los que se encontraba Félix, psiquiatra, filósofo autodidacta, militante comunista heterodoxo.

La acción apuntaba a la cultura oficial de la República, pues el Ministro de Cultura André Malraux frecuenta ese teatro. Guattari forma parte de la ocupación, después de evaluar los peligros que representa el ataque frontal de uno de los símbolos del Estado. La Universidad, vaya y pase: está protegida de las intervenciones intempestivas de la policía por los derechos universitarios, ¡pero el teatro subvencionado de jean Louis Barrault es otro asunto! Guattari, entonces, pone toda la habilidad del grupo que comanda –sus médicos, sus diversas redes de militantes- al servicio de la toma del Odeón. “Muchos trabajan en los hospitales. Llenamos los autos de vendas, desinfectantes, antibióticos. Otros se ocupan del abastecimiento necesario para sostener una hipotética ocupación. Habíamos visitado el teatro diciendo que éramos periodistas y vimos que podíamos subir al techo, llevar colchones, y que había sitio para almacenar medicamentos y comida”, rememora Guattari. Dos días después de la gran manifestación del 13 de mayo, el Odeón es tomado por asalto y el movimiento irrumpe en una escena donde artistas e intelectuales, pero sobre todo una multitud anónima, toma la palabra en el hall de entrada. El comando principal escribe en rojo esta advertencia:

Cuando la Asamblea Nacional se convierte en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales.

Tiempo después se produce el encuentro Deleuze-Guattari. Primero por correspondencia, luego de cuerpo presente, el ritmo vertiginoso de lecturas, reflexiones y escritura compartida va expresarse en Antiedipo (1972), primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia, el primero de los cuatros libros que ambos escribirán y publicarán de conjunto (formando no ese dúo en co-autoría, sino esa nueva máquina de guerra intelectual que será Deleuzeguattari, o Guattarideleuze). Antiedipo, no un libro que viene a representar o expresar Mayo del 68, sino un instrumento de combate que se posiciona en serie con los acontecimientos parisinos; un libro-máquina-de-guerra que se acopla con lo que ambos calificaron como “inconcientes que protestan”, al igual que ellos, contra el imperialismo de Edipo, del Significante, de la Estructura.

En mayo de 1984, cuatro años después de haber publicado Mil mesetas (segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia) Gilles y Félix reflexionan sobre el Mayo Francés en una entrevista que será publicada ese mes en Les Nouvelles Littéraires. Allí dicen que aunque un acontecimiento sea contrariado, reprimido, recuperado, traicionado, no por ello deja de implicar algo superable. “Son los renegados los que dicen: ha quedado superado. Pero el propio acontecimiento, aunque sea antiguo, no se deja superar: es apertura de lo posible. Acontece en el interior de los individuos tanto como en el espesor de una sociedad”. Micro-política y macro-política, entonces, que involucra tanto a cada existente singular como a los grupos, las clases, la sociedad entera. Mayo del 68 en Francia, como fenómeno “de videncia” –según los autores–, como si una sociedad “viese de repente lo que tenía de intolerable y viese al mismo tiempo la posibilidad de algo distinto”. Lo definen como un fenómeno colectivo del tipo “Lo posible, que me ahogo…”. Y aclarar que “lo posible” no preexiste al acontecimiento sino que es creado por él. “Es cuestión de vida”, porque el acontecimiento crea una nueva existencia, produce una nueva subjetividad: “nuevas relaciones con el cuerpo, con el tiempo, con la sexualidad, con el medio, con la cultura, con el trabajo…”.

Deleuze y Guattari, las grandes figuras en relación a Mayo del 68 en Francia. Insisto: no porque representen o expresen aquél acontecimiento. No. Tampoco por su protagonismo en aquellos días (si bien Guattari participa activamente, como se ha narrado, está claro que la gran figura intelectual de la revuelta es Jean Paul Sartre, a quien ellos nunca dejaron de considerar un “maestro”), sino por esta conexión entre los planteos que cada uno venía trabajando por separado, los que comenzaron a ensayar una vez que se produce su encuentro y las resonancias que Mayo tiene en su propuesta: un nuevo modo de pensar, de actuar y de sentir.

“Cepillar la historia a contrapelo”, como alguna vez propuso Walter Benjamin, implica de algún modo volver también sobre figuras y acontecimientos archi-conocidos pero procesados por al licuadora del posmodernismo de un modo en que pierden sus componentes subversivos.

Recuperar el Mayo Francés entonces, implica en primer lugar hacernos cargo del archivo europeo, procesarlo de manera situada, mezclarlo con el archivo nuestramericano y, usarlo políticamente. No en términos de una teoría para una práctica, sino como una práctica para otra práctica, e incluso, como una práctica teórica para otra práctica teórica. Resituar el combate incluso en el terreno de las letras, de la teoría, del conocimiento. Asumir al pensamiento como otra trinchera en la cual librar una batalla. Incluso a los tiros, si es que eso hace falta.

15 de Mayo 2018

Las mujeres estudiantes de la facultad, representadas en la Asamblea de Mujeres FEN, hemos decidido realizar una toma del edificio administrativo “Z” para exigir que el Decano Manuel Agosín se pronuncie frente a nuestro petitorio y nuestra voz de mujeres organizadas.

Este edificio representa el espacio donde se toman de decisiones y administración de nuestra facultad. Este es el espacio del cual hemos sido sistemáticamente excluidos estudiantes y funcionarias y funcionarios. En particular, es aquí donde fue rechazada arbitrariamente la política contra el acoso y la discriminación por género u orientación sexual a puertas cerradas. Esto sucede inclusive luego de haber sido aprobada por la mesa tri-estamental donde se llevaba trabajando de manera conjunta con la escuela por 1 año y 8 meses, contando con la aprobación de nuestra directora de asuntos estudiantiles, representante oficial del decano en esta instancia. También es en este edificio donde hoy se está cocinando un protocolo que nos asegura tiene como objetivo el resguardo de las “buenas conductas”. Protocolo que además se está construyendo de manera alejada de las y los estudiantes, por autoridades en su mayoría hombres quienes opinan que las temáticas como el acoso sexual y la discriminación por género u orientación sexual a trabajadoras, funcionarias, académicas u estudiantes no son una prioridad.

Hoy estamos aquí porque necesitamos que nuestro espacio de estudio deje de ser un lugar en donde nos sentimos violentadas e inseguras. Estamos en una situación urgente, precaria y denigrante frente al machismo en nuestra universidad. Estamos aquí porque dejamos de tener miedo y dejamos de escondernos, estamos aquí para que nos traten con dignidad de una vez por todas y se tomen acciones concretas y reales para ello. Nuestras familias están orgullosas de que podamos estudiar en la universidad, y nuestra lucha es para que todas las mujeres puedan hacerlo. No será justo si nos amedrentan con sumarios o expulsarnos por la decisión que hoy tomamos, pues nuestro acto viene del coraje, y de la sororidad que sentimos por quienes hoy estudian y quienes mañana estudiarán.

La toma de este espacio es una decisión democrática y representativa de la Asamblea de Mujeres FEN. En esto queremos ser enfáticas. Este modo de movilización fue el decidido como apropiado luego de que las mujeres organizadas de la facultad hayamos chocado con los límites de la institucionalidad. Esta toma no pretende por tanto representar a toda la comunidad, pues sabemos que parte de nuestros compañeros no entenderán la necesidad que vemos de tomar este tipo de acciones, para ganar las cuestiones que durante dos años nos prometieron, y hoy nos niegan en la cara. Toda la comunidad de la facultad hoy está decidiendo su posición a través de la votación de paro reflexivo para los días jueves y viernes de esta semana. En el espacio de reflexión que pueda darse en los días de paro, se buscará zanjar una posición de las y los estudiantes de las tres carreras de nuestra facultad con respecto al acontecer local y nacional. Las acciones que provengan de la reflexión que estudiantes den en ese espacio, serán representativas de la voluntad de todos los estudiantes de la FEN. Esta toma en cambio es representativa de las reflexiones dadas por la asamblea de mujeres FEN. Como asamblea de mujeres convocamos a toda la comunidad a participar de las votaciones y de la toma, entendiendo que estos dos espacios deben potenciarse de igual manera.

Nuestra toma se declara como feminista en cuanto nos abocamos a una lucha por derechos que nos parecen fundamentales. Queremos que las mujeres que en esta facultad estudian y trabajan, se puedan desenvolver primero con seguridad y luego con dignidad.

En tanto feminista, nuestra toma también debe ser vinculante. Es por esto que todas y todos las compañeras y compañeros que sientan en carne propia que nuestra lucha es una lucha justa, son muy bienvenidas y bienvenidos a participar en las actividades. Así también, y entendiendo que el machismo en esta facultad nos afecta a nosotras estudiantes y también a profesoras, funcionarias y trabajadoras del aseo, es que definimos que el cuidado de este espacio es prioritario.

Entendiendo que no todas las labores que se desempeñan en este edificio son puramente administrativas, sino que también funciona la oficina de bienestar estudiantil, el programa de apoyo psicológico, nexo-inclusión y la EDT, les queremos pedir disculpas a quienes interrumpimos sus tareas que entendemos son un gran aporte a la comunidad, y queremos comunicarles que estamos abiertas al diálogo para encontrar alguna manera de dar resguardo al mantenimiento de sus actividades a pesar de la toma. En función de ello asumimos la responsabilidad de que esa comunicación exista y se de en buenos términos.

La vía institucional y de diálogo se agotó, no dejándonos otra opción que realizar la toma indefinida de este espacio hasta que nuestro petitorio sea aceptado por las autoridades de nuestra escuela.

ASAMBLEA DE MUJERES FEN

“pretendemos recuperar uno de los más plenos y significativos de los derechos humanos perdidos: la posibilidad de comprender y transformar el mundo en que nos ha correspondido vivir.”

Julieta Kirkwood

 I

El año 2007, la filósofa feminista Alejandra Castillo constataba el silencio que reinaba en torno a la figura y a la obra de Julieta Kirkwood:

“a más de veinte años de la muerte de Julieta Kirkwood el diálogo con su pensamiento apenas si ha comenzado. Las causas que demoran este encuentro son múltiples, pero existe cierto acuerdo en señalar que están asociadas a lo que se ha dado en llamar un “silencio feminista”. Silencio feminista en tiempos de transición, que nos habla en su mudez de una desazón, de un malestar en la democracia” ^[1]

Efectivamente, la presencia en el campo intelectual y en los espacios de militancia de quien fuera una de las teóricas y activistas más relevantes del feminismo de los años ochenta en Chile era, hasta hace poco, escasa. Castillo relaciona acertadamente este silencio respecto de Kirkwood con un proceso mayor: el silencio feminista que se impone en la transición como la contracara del protagonismo del movimiento feminista en las luchas contra la dictadura y del carácter restringido –consensual, diría la misma autora- de la democracia posdictatorial^[2]. La obra de Kirkwood, gestada al calor de las movilizaciones sociales del primer lustro de los años ochenta, no tenía lugar en tiempos en que el pacto transicional se mantenía imperturbable; su lectura se restringía en ese entonces a quienes de manera solitaria encontraban en ella un estímulo para resistir y pensar, contra la fuerza de los hechos, otra democracia posible.

Once años después, algo ha cambiado. El regreso del feminismo es un hecho insoslayable, tanto en la sociedad chilena como en distintas latitudes del globo. Muestras de ello han sido la reciente conmemoración del 8 de marzo, que movilizó a millones de mujeres a lo largo del mundo, las masivas convocatorias contra la violencia machista que se han presenciado estos años, pero también que el feminismo tome lugar  los medios de comunicación, e incluso que personalidades del mundo de la cultura se declaren feministas. Si bien estos hechos deben ser apreciados con diversa ponderación en tanto responden a lógicas e intereses diversos y a que en muchos casos muestran la captura neoliberal del feminismo, de todos modos son indicadores de que el silencio feminista va quedando atrás, al igual que el silencio que reinaba en torno a la obra de Julieta Kirkwood. La reedición prácticamente simultánea de Feminariospor el colectivo Communes^[3]en Chile y por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso)^[4], así como también la organización de foros, charlas o conversatorios para abordar dimensiones de su pensamiento, parecen mostrar que ha llegado el reencuentro con su obra tras largo años de espera.

II

El tránsito desde el silencio a la recuperación de Julieta Kirkwood, ciertamente, pone sobre la mesa la cuestión de los posibles usos y lecturas no solo de su producción escrita y de su legado teórico, sino, sobre todo, de su figura y de su nombre, en tanto autoridad para legitimar públicamente posiciones bajo el rótulo del feminismo^[5]. La bancada parlamentaria que invoca su nombre, es un buen ejemplo de este tipo de apropiación.

Sin embargo, la discusión respecto de si es o no adecuado apelar a Julieta Kirkwood para instalar dicha bancada y su agenda legislativa, no debiera eximirnos de enfrentar otros desafíos teóricos y políticos que se abren con la enunciación feminista por parte de algunas diputadas. Por ejemplo, el de la posibilidad de desplegar allí una política feministacapaz de articular a la oposición y de orientarla en una dirección de ampliación de derechos, asumiendo las tensiones que históricamente ha generado la entrada de feministas en el espacio institucional y la enorme capacidad de procesar las demandas del feminismo en códigos neoliberales que la propia institucionalidad ha mostrado durante décadas. Si bien debatir estos temas es entrar en un terreno pedregoso, es claro que son problemas que no pueden ser evadidos. En ese sentido, nos parece pertinente relevar la reflexión de feministas contemporáneas, como la diputada Camila Rojas^[6]o la historiadora Luna Follegati, que hacen frente a estas cuestiones. Tomando las palabras de esta última, es momento de que nos preguntemos abiertamente “¿Qué es hacer política desde el feminismo? ¿Cómo sería esta política feminista? ¿Cómo se enfrenta nuevamente la pregunta por la democracia y la institucionalidad? […]¿Es posible construir feminismo desde los espacios conquistados en el parlamento?” y “¿cómo debiese ser esa forma de construcción?”^[7].

Las respuestas, por cierto, no están dadas, pero si el objetivo es perfilar un feminismo capaz de enfrentar políticamente la hegemonía neoliberal mediante el despliegue de un ideario y un proyecto alternativo, tiene sentido volver a Julieta Kirkwood. Su visión sobre el lugar del feminismo en un horizonte de transformación social global adquiere particular relevancia para pensar estos problemas:

“El feminismo -decía Kirkwood en esta dirección- rechaza la posibilidad de realizar pequeños ajustes de horarios y de roles al orden actual, pues eso no sería otra cosa que la inserción en un ámbito-mundo ya definido por la masculinidad (el otro término en la relación de opresión). La incorporación de las mujeres al mundo será para el movimiento feminista un proceso transformador del mundo. Se trata, entonces, de un mundo que está por hacersey que no se construye sin destruir el antiguo^[8]”.

Esta visión del feminismo como una transformación del mundo nos impulsa a avanzar hacia una tarea de primer orden en el campo de las batallas político-ideológicas: la confrontación del  feminismo liberal que ha orientado las agendas y políticas de género en los últimos casi treinta años. Allí, la disputa debe apuntar, por un lado, a mostrar cómo el feminismo hegemónico -en tanto renuncia a un análisis materialista y asume el principio abstracto de la igualdad formal de todos los ciudadanos- oculta las desigualdades sociales y sexuales contribuyendo con ello a su reproducción[9]. Y por otro lado, a advertir que las políticas de igualdad de oportunidades, de transferencias focalizadas de recursos a poblaciones femeninas vulnerables, de subvención a las labores de cuidado o de tratamiento punitivista de la violencia machista -solo por mencionar algunos ejemplos típicos de la agenda liberal- son incapaces de atacar estructuralmente las desigualdades sociales y la opresión de género.

El feminismo crítico en general y el feminismo socialista en particular han desarrollado elaboraciones sustantivas en esta dirección. Sin embargo, que dichas críticas logren traspasar el terreno intelectual y provocar efectivamente una crisis en la hegemonía y legitimidad del feminismo liberal -tanto a nivel político como de sentidos comunes- es una tarea todavía pendiente y sumamente compleja, sobre todo si consideramos el grado de consenso que las agendas de género concitan en el campo de los progresismos y en sectores que se reconocen en la vereda de la izquierda.

El feminismo de Julieta Kirkwood, situado en un horizonte socialista de transformación social global, se torna ineludible para este empeño. En ese sentido, la invocación de su nombre por parte de un sector de parlamentarias que se reivindican feministas nos ofrece una posibilidad para tensionar y disputar qué entendemos por feminismo,pero también para pensar cómo podemos, desde el feminismo, producir tácticas de enfrentamiento político que vayan generando crisis en el pacto neoliberal y que, a su vez, vuelvan improcesable el feminismo en esos términos. Ese derrotero -elaborar política feministaa partir del legado teórico y político de Julieta Kirkwood- parece ser una buena forma de usar su nombre sin sacrificar su radicalidad.

III

La emergencia contemporánea del feminismo dentro de la cual se produce este regreso a la figura y obra de Julieta Kirkwood, ocurre en un escenario político y social de resquebrajamiento del pacto transicional y del consenso neoliberal: donde estallan conflictos sociales que impugnan el carácter subsidiario del Estado y la mercantilización extrema de la vida. Es en este ciclo de luchas -cuyo inicio más o menos puede situarse en el año 2006 con la llamada “revolución pingüina”- que el feminismo retoma protagonismo en Chile, al punto de que se ha tornado una necesidad política para todas aquellas organizaciones que se plantean avanzar hacia una superación del neoliberalismo^[10].

En el contexto de extrema mercantilización de los derechos sociales y de la vida en general que se observa en Chile, un punto central que se juega en estas luchas es la posibilidad de recuperar soberanía sobre nuestras vidas, hoy completamente determinadas por el mercado hasta en sus dimensiones más cruciales. Recuperar esa soberanía, no es sino reimaginar y realizar un nuevo pacto social, una nueva forma de democracia^[11]. En este entendido, ahora que pareciera abrirse una posibilidad de interrumpir el pacto neoliberal y la democracia elitaria y tecnocratizada de la transición, la obra de Julieta Kirkwood, recorrida de punta a cabo por la preocupación por la democracia, adquiere renovada actualidad y vigencia política.

Tal preocupación de Kirkwood se enmarcaba en un contexto preciso: el Chile del ascenso y la derrota del proyecto socialista de la Unidad Popular y el gobierno de Salvador Allende, de la dictadura y la desarticulación de los partidos políticos de izquierda y del denso tejido social que se había formado en más de un siglo de acumulación de luchas en el campo popular. Pero también de la resistencia contra la dictadura de comienzos de los ochenta que se expresó en protestas tan masivas que no faltaron quienes tuvieron la esperanza de que la recuperación democrática fuese resultado de un proceso de movilización popular^[12].

Precisamente, en medio de las Jornadas Nacionales de Protesta, desarrolladas entre 1983 y 1986, Kirkwood realiza sus principales elaboraciones; sus textos están, por lo mismo, atravesados por ese tono de urgencia de quien escribe al calor de la lucha. El lema de su autoría -“Democracia Ahora”- transmite de manera ejemplar dicho carácter de su escritura. Sin embargo, esta urgencia no le restó agudeza ni capacidad de entender las posibilidades que se abrían y las que podían cerrarse, junto con el carácter determinante de esos años para la democracia que vendría. En 1983, cuando empezaban las primeras movilizaciones, escribía lo siguiente:

“Las feministas […] saben que el momento es político. De movilización callejera, de protestas y cacerolas; de sentadas con lienzos y de vuelta a andar con la consigna de la “democracia ahora”. Pero también saben que es tiempo de planes, de programas, de plazos y de tiempos, de propuestas y de cifras; de prácticas de Unidad formuladas en acuerdos no excluyentes; de acciones concretas en el aquí y el ahora […] El momento es delicado porque en él se está resolviendo el futuro, y este dependerá -absolutamente- de cómo, con qué inclusividad y desde dónde será planteada la alternativa democrática. Por ello quiero abrir de nuevo la primera página del reparto” ^[13]

Kirkwood logra ver la tensión entre dos lógicas diferentes, pero no todavía inconciliables: la movilización callejera, la protesta popular, y esas “prácticas de unidad”, esos “acuerdos no excluyentes” que ya se estaban fraguando. Tiene claro que la forma en que se realizara la recuperación democrática determinaría el carácter ampliado y popular o restringido y elitario de la democracia por venir. “El momento es delicado -advierte- porque en él se está resolviendo el futuro”. Y ese futuro, agrega, “dependerá -absolutamente- de cómo, con qué inclusividad y desde dónde será planteada la alternativa democrática”. Su preocupación, lo sabemos después de casi treinta años de pacto transicional, era acertada.

Paradójicamente, Julieta Kirkwood muere en abril de 1985 pocos meses antes de un hito que será central en esta historia: la firma del Acuerdo Nacional para la Transición a la Plena Democracia por sectores que iban desde cierta derecha “republicana”, pasando por la DC, hasta sectores socialistas. Ese momento consagra la salida pactada de la dictadura, conservando la Constitución del 80 y el modelo de Estado que se había instaurado. Este acuerdo se firma incluso antes de que las movilizaciones populares empezaran a decaer a partir de 1986, lo que indica, con bastante claridad, que el proyecto político de una democracia elitaria no fue una necesidad histórica inevitable ante una sociedad desmovilizada, sino más bien un proyecto político que, precisamente, buscaba prefigurar la sociedad futura y desmovilizarla desde su origen. Se sella ahí lo que será la restringida democracia chilena no solo en términos de representación y de participación, sino sobre todo en términos de exclusión de los intereses de las mayorías sociales del pacto político-empresarial que iría a determinar el carácter del Estado hasta el día de hoy.

Kirkwood vio con preocupación este posible desenlace. Le inquietaba que la democracia se clausurara, que los sectores populares quedaran fuera, no solamente en términos de “exclusión material”, sino que, y sobre todo, en el sentido de que se les impidiera ejercer el derecho a construir una sociedad diferente a la impuesta. Con esa conciencia declara: “quiero abrir de nuevo la primera página del reparto”, como si quisiera ella misma repartir los papeles de la democracia futura, designar sus protagonistas y evitar la clausura elitaria que se asomaba como posibilidad.

La pregunta por el lugar de los sectores populares en el proceso político formaba parte del universo de problemas que ocuparon a Julieta Kirkwood hacia finales de los años setenta y que orientaron un conjunto de investigaciones colectivas en torno al concepto de “proyecto popular alternativo” desarrolladas al alero de Flacso^[14]. El núcleo del planteamiento que estas investigaciones proponían era la existencia en América Latina de una larga historia de luchas de los sectores populares contra la dominación en las que se hallaba un proyecto social alternativo al de los sectores dominantes. Es importante tener este elemento presente, pues es al interior de esa matriz, cuya centralidad está puesta en la capacidad de los sectores populares de levantar proyectos sociales, que Kirkwood lee la movilización contra la dictadura como la posibilidad de realización de un proyecto alternativo y de allí su especial preocupación por el protagonismo o no de los sectores populares en el proceso de recuperación democrática. En esta dirección, junto a su equipo de Flacso, señalaba lo siguiente:

“la recuperación de la democracia, en lo que a los sectores populares se refiere, no puede ser concebida sólo como una alternativa en que se contemplen “mejores condiciones de existencia” para estos grupos, sino que además debe aceptarse que estos juegan un papel activo y protagónico en su realización… que su participación se entienda a partir de su propia capacidad de definir proyectos y perspectivas y no como simples “receptores” de la historia de los otros grupos y clases^[15]”.

No se trataba solo de recuperar la democracia en términos formales, sino de pensar la democracia como parte del proceso de constitución de los sectores populares en un actor capaz de conducir la realización de un proyecto social que fuera expresión de sus intereses. De esta manera, aparece en el pensamiento de Julieta Kirkwood la cuestión del sujeto social necesario para la articulación de un proyecto político alternativo, cuestión que se debe explorar con mayor detención a futuro.

IV

Las preocupaciones de Julieta Kirkwood retornan para interpelar el presente. Hoy que se han activado luchas en contra de la mercantilización de la vida, que se impugna el consenso neoliberal que campeó durante décadas, que se abre a fin de cuentas la posibilidad de reinventar la democracia y que el feminismo se instala como desafío, como herramienta de lucha y como horizonte de una sociedad transformada^[16], aparecen rápidamente los mismos peligros que a ella le preocupaban. El fantasma de la clausura elitaria de la democracia, el problema, poco asumido, de la necesidad de constituir un sujeto popular que sostenga un proceso de transformación social, la tentación de procesar el feminismo en agendas de género y de relegarlo a una lucha parcial de sectores específicos, aparecen también en este nuevo ciclo político.

Para alertarnos de tales peligros, interrogarnos y plantearnos un horizonte emancipatorio, nos espera, desafiante y siempre actual, la obra de Julieta Kirkwood.

Pierina Ferretti – Fundación NODO XXI

^[1]Alejandra Castillo, Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio, Santiago: Palinodia, 2007, p. 15.

^[2]Entre los análisis críticos del feminismo en la transición, véase Nelly Richard, “La problemática del feminismo en los años de la transición en Chile”. En Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización 2, Buenos Aires: Clacso, 2001; Alejandra Castillo, Disensos feministas, Santiago: Palinodia, 2016; “¿Feminismo neoliberal? (Parte I)http://www.eldesconcierto.cl/2015/12/22/feminismo-neoliberal-parte-i/y “¿Feminismo neoliberal? (Parte II) http://www.eldesconcierto.cl/2016/01/06/feminismo-neoliberal-parte-ii/; Luna Follegati, “Democracia y feminismo. Reflexiones desde la izquierda” http://www.redseca.cl/democracia-y-feminismo-en-chile-reflexiones-desde-la-izquierda/y “El feminismo se ha vuelto una necesidad. Movimiento estudiantil y organización feminista (2000-2016)” en Juventud y espacio público en las Américas, La Habana: Casa de las Américas, 2016.

^[3]Julieta Kirkwood, Feminarios, Viña del Mar: Communes, 2017. Edición prologada por Alejandra Castillo.

^[4]Julieta Kirkwood, Feminarios, Buenos Aires, Clacso, 2017.

^[5]Es interesante pensar el uso del nombre teniendo presente el análisis que hace Alejandra Castillo de la frase de la propia Kirkwood: “El feminismo soy yo”. Véase Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio, ed. cit.  

^[6]Camila Rojas, “La bancada F del Frente Amplio. ¿Es suficiente ser mujer?” https://antigonafeminista.wordpress.com/y “¿Para qué ser una (diputada) feminista?” http://www.theclinic.cl/2018/03/08/columna-camila-rojas-una-diputada-feminista/

^[7]Luna Follegati, “El feminismo y la agencia política parlamentaria” http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2018/01/06/el-feminismo-y-la-agencia-politica-parlamentaria/

^[8]Julieta Kirkwood, Ser política en Chile. Las feministas y los partidos. Santiago: LOM, 2010, p. 56.

[9]En el sentido de la clásica crítica de Marx al liberalismo en “La cuestión judía”.

^[10]Luna Follegati ha insistido en que la emergencia contemporánea del feminismo en Chile responde a una necesidad surgida desde los procesos de politización producidos en los últimos años. Ver: “El feminismo se ha vuelto una necesidad. Movimiento estudiantil y organización feminista (2000-2016)” ed. cit.

^[11]Carlos Ruiz Encina ha desarrollado la cuestión de la dicotomía mercado/democracia y la relación entre luchas por los derechos sociales y ampliación democrática. Ver De nuevo la sociedad, Samtiago: LOM, 2015) y “Socialismo y libertad. Notas para repensar la izquierda” en Chile actual: crisis y debate desde las izquierdas. Faride Zerán (ed.), Santiago: LOM, 2017, pp. 133-162.

^[12]Grínor Rojo realiza un agudo análisis de la relación entre marco histórico y reflexión kirkwoodeana, además de ofrecer claves para valorar la actualidad política de su legado. Ver: “1986. El futuro es de Julieta Kirkwood” en Clásicos latinoamericanos. Para una relectura del canon. Santiago: LOM, 2011, Vol. 2, pp. 315-370.

^[13]Julieta Kirkwood,Tejiendo rebeldías, SAntiago: CEM, La Morada, 1987, pp. 117-118.

^[14]Un conjunto de documentos de trabajo producidos colectivamente por Julieta Kirkwood, Enzo Faletto, Rodrigo Baño, Leopoldo Benavides, Ángel Flisfisch, entre otros, al alero de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), se concentra en el estudio de lo que llamaban “proyecto popular alternativo”. Por ejemplo: “Antecedentes y consideraciones sobre el proyecto popular alternativo” (Baño, Benavides, Kirkwood, Santiago: Flacso, 1980); “Dominación urbana y proyecto alternativo en América latina” (Baño, Benavides, Kirkwood, Santiago: Flacso, 1981) y “El proyecto popular alternativo en la historia reciente de América Latina” (Baño, Benavides, Flisfisch y Kirkwood, Santiago: Flacso, 1982).

^[15]Baño, Benavides, Faletto, Flisfisch, Morales y Kirkwood, “Movimientos populares y democracia en América Latina”, Santiago: Flacso, 1978 s/p.

^[16]Por razones de espacio no nos es posible detenernos en recientes y estimulantes reflexiones que están desarrollándose en el feminismo local respecto a la necesidad de articular un movimiento feminista capaz de hacerse transversal a todas las luchas sociales, que evite circunscribirse a temas o problemas específicos, que piense la transformación social en términos globales y que se haga cargo de repensar la relación entre feminismo y democracia y entre feminismo e izquierdas. En esta línea han avanzado elaboraciones como las de Daniela López y Sofía Brito en “Qué feminismo para la emancipación: breves lecturas del Chile actual para el avance de la huelga de mujeres https://antigonafeminista.wordpress.com/que-feminismo-para-la-emancipacion-breves-lecturas-del-chile-actual-para-el-avance-de-la-huelga-de-mujeres/ y las de Luna Follegati en “Democracia y feminismo en Chile. Reflexiones desde la izquierda” http://www.redseca.cl/democracia-y-feminismo-en-chile-reflexiones-desde-la-izquierda/. También se mueven en la misma dirección la reciente declaración de la Coordinadora 8M, “Hacia una agenda común de movilización contra la precarización de la vida”https://www.facebook.com/notes/coordinaci%C3%B3n-8-de-marzo/hacia-una-agenda-com%C3%BAn-de-movilizaci%C3%B3n-contra-la-precarizaci%C3%B3n-de-la-vida/2293614130865358/ y la convocatoria realizada por la Fundación Nodo XXI a intelectuales, dirigentas sociales y militantes políticas a conformar un espacio de diálogo y debate que permita pensar desde el feminismo los desafíos del Chile actual http://www.nodoxxi.cl/se-realiza-la-primera-version-del-encuentro-dialogos-feministas-de-la-fundacion-nodo-xxi/

FUENTE: http://www.redseca.cl/

Venezuela se prepara para elecciones presidenciales ante la amenaza de Estados Unidos y la necesidad de sostener una revolución que todavía da esperanzas al continente.

Por Marco Teruggi (desde Venezuela) para La tinta

Caracas tiene ritmo de rabia y caribe. No es para principiante. El transporte es una batalla, el cajero es una batalla, la farmacia es una batalla, los precios son una batalla. La conclusión revienta como las tormentas tropicales que describió Mayakovsky: solo queda un poco de aire entre tanta lluvia, es una guerra. Pero no llueve en Caracas, son semanas de transición entre sol y lluvia, sequía nublada. El agua se recicla, se la pasa de balde en balde, se la cuida en la ducha, en la cocina. Cuando vuelve su ruido por las cañerías hay fiesta en las casas. Andamos cerca de los límites, ya es costumbre.

Nadie habría dicho que estaríamos acá en este mayo del 2018. Ni con dados, ni lectura de tabaco, ni con una aplicación meticulosa de hipótesis bien hilvanadas que dieron resultados en otros países. Este proceso tiene la costumbre de no aceptar reglas, de pegar como pega el gitano de la película Snatch cuando todos lo dan por caído, han apostado millones por su nocau, y se levanta con un derechazo que parte pronósticos y deja al otro en el piso. El del piso es la derecha venezolana, que no se repone de la derrota del año pasado cuando intentó tomar el poder político con los peores fuegos inoculados durante años en su base social y la entrada en escena de formaciones armadas y entrenadas para asaltos violentos. Por eso el grueso de esa derecha no va a elecciones. Los que han invertido en ellos leyeron su incapacidad de convencer a las mayorías. Hablo de los Estados Unidos, el imperialismo en época de disputas geopolíticas abiertas, condensadas en países como Siria.

Nos quieren hacer colapsar. Que el país se desfonde, que volvamos a las miserias que generaron el ciclo de la revolución, esta vez para revertirlo todo, hundir en lo material y en las ideas. Lo repiten con la impunidad del poder en sus grandes medios de comunicación semana tras semana, anuncian más ataques económicos, más asfixia de un bloqueo que busca impedir importaciones, transacciones, renegociaciones, en dólares y criptomoneda Petro. Su nuevo golpe será, se prevé, no reconocer al presidente electo que, según indican los pronósticos, resultará ser Nicolás Maduro. Si gana será por la unidad del chavismo alrededor de su candidatura, una base social histórica, el peso de Chávez, y por la flaqueza de sus adversarios electorales: Henry Falcón, ex chavista, que promete una dolarización de la economía -se cuida en decir cómo lo hará-, y el outsider evangelista conservador Javier Bertucci.

No todo es culpa del imperialismo. Es tan evidente como la existencia del imperialismo. Ponerlo en el centro de la escena sitúa el conflicto, sus dimensiones, el ring en el que estamos parados.

El pan, el cajero, el transporte, los precios y medicamentos, son parte de ese entramado  geopolítico, su manifestación inmediata, cotidiana, la forma en que impacta en la boca de cada uno. La estrategia de desgaste es obra de un diseño, no de una improvisación; duele donde más tiene que doler, se articula a miserias y contradicciones del proceso, a corruptos, indolentes, cómplices por una casa, un carro, una cuenta. Los efectos del cuadro económico sobre el tejido social cambian a medida que la situación se prolonga. Puede verse a pocos días de las próximas elecciones presidenciales que serán este 20 de mayo: mientras una parte de la gente, del chavismo, habla de la contienda, milita la contienda, sigue las noticias, otra parte está inmersa en la resolución de las batallas diarias que nunca cesan, y solo se apaciguan a veces algunas semanas en algunos rubros. Hay varios tiempos superpuestos en los territorios donde se fundó el chavismo.

Esos tiempos tienen exigencias. Piden que se retome el control sobre una economía que parece haberse desbocado, en particular en los precios, que se ejerza autoridad, se frene un escenario donde muchos han hecho de las necesidades pequeños, medianos, y millonarios negocios, que la dirigencia recupere el idioma de las calles, la forma Chávez de hacer política, profundice la lucha contra la corrupción que ha venido avanzando, que las promesas de campaña no sean promesas de campaña, sean hechos. Es una demanda a la dirección, al gobierno, al Partido Socialista Unido de Venezuela, a las instituciones, a la revolución como espacio de construcción, expectativa, de identidad.

No estamos en una crisis humanitaria, un concepto político instalado por los Estados Unidos y repetido hasta las náuseas por los grandes medios para justificar los ataques y demonizar con espanto cuando se pronuncia la palabra Venezuela.Estamos en un cuadro de retroceso de espacios que se habían conquistado, que empuja a reconversiones económicas, en los modos de cómo llegar a fin de mes, o de quincena, malabarear para que los números cierren. El caso de las remesas es una muestra clara de eso: cien dólares -que son poco en otro país- sirven para resolver una gran parte de las necesidades mensuales.

Así como hace un año resultaba imposible, o casi, pronosticar que este mes de mayo nos encontraría a las puertas de una presidenciales con posibilidad de victoria de Maduro, también lo es pronosticar qué pasará dentro de un año. El próximo paso es el 20 de mayo, garantizar la continuidad en el poder político. Es imprescindible, por el cuadro nacional y continental, ese que nunca pierde de vista el imperialismo. No existen tres bloques, existen dos. Es dentro del proceso, del chavismo como corriente histórica, que se pueden construir soluciones a las urgencias del cotidiano dentro de la perspectiva estratégica. Sería tarde darse cuenta después, con las clases dominantes descargando la revancha sin frenos ni mediaciones hasta dentro de nuestras casas.

Estamos ante nosotros mismos. Como historia, rabia, caribe, latinoamericanos, con nuestras pasiones y pobrezas, en una época que nos desafía como generaciones reunidas alrededor de Venezuela. Hay en este destino un destino común, que marca lo que podremos, o no, en los próximos años. Nos miran quienes nos antecedieron, quienes vendrán y buscarán lo que hayamos logrado.

Por Marco Teruggi para La tinta  

Siempre se supo que Macri gobernaba para los ricos y que su modelo económico desembocaría en una gran crisis. La primera afirmación quedó corroborada por la redistribución regresiva del ingreso perpetrada en los últimos dos años. La segunda comenzó a verificarse con la corrida cambiaria de la última semana.

Está temblando un modelo neoliberal asentado en enormes desequilibrios externos y fiscales solventados en el endeudamiento externo. Todos imaginaban que la financiación iba a durar hasta el 2019, pero el fin de la película se adelantó en forma imprevista.

Wall Street anunció en marzo que no aceptaría más bonos. El gobierno maquilló esa negativa con un engañoso anuncio de mayor financiación local, pero los capitales golondrinas captaron de inmediato el significado de la sequía. Emitieron la orden de retirada y comenzó la incontenible trepada del dólar.

La financiación se ha cortado por la desconfianza de los acreedores. Intuyen la futura insolvencia del deudor argentino. Por eso las calificadoras bajaron el pulgar, el riesgo país aumenta y la prensa especializada describe escenarios dramáticos.

UNA CONSECUENCIA DEL MODELO

La fragilidad del sector externo es el punto más crítico del esquema actual. Los bancos retiraron los créditos, al notar la ausencia futura de los dólares requeridos para sostener el endeudamiento. Observan la magnitud el déficit externo, que el año pasado superó los 30.000 millones de dólares (5% del PBI).

El bache central se localiza en la esfera comercial. El desbalance de 8000 millones del 2017 marcó un récord histórico. Ha sido generado por las fantasías librecambistas del oficialismo, que abrió el mercado a todo tipo de importaciones.

Mientras que en el mundo impera una dura negociación de aranceles, Argentina se ha transformado en un depósito de cualquier excedente. Para colmo, las exportaciones se frenaron, como resultado de la apreciación cambiaria que genera el ingreso de capitales especulativos.

El desbalance en el plano financiero es igualmente dramático. La salida de divisas acompaña a Macri, desde el mismo día que imaginó la incumplida la lluvia de dólares. La remisión de utilidades ha sido tan sostenida como la fuga de capital. Ese drenaje es congruente con la eliminación de todas las regulaciones a la actividad financiera. Los controles en el circuito bancario fueron desarmados, con la misma velocidad que se anuló la obligación de liquidar los dólares de la exportación.

En la misma desprotección se asienta la bicicleta financiera de los fondos que lucran con la altísima rentabilidad de los bonos argentinos. Las delirantes tasas de interés que aseguran ese negocio, destruyen cualquier posibilidad de inversión productiva. El malgasto de las divisas ha incluido también el despilfarro en el turismo. Esa hemorragia fue incluso celebrada por varios ministros como un maravilloso ejemplo del “retorno al mundo”.

El agujero fiscal es también impresionante. Bordea el típico porcentual del PBI (6-7%), que tradicionalmente precipitó los grandes terremotos de la economía. El gobierno resalta la envergadura de ese déficit y lo presenta como un mal ajeno que debe administrar. Con gestos de compasión, afirma que debió mantenerlo para financiar el gradualismo y evitar mayores sacrificios de la población. Pero oculta que todos los desequilibrios derivan del modelo en curso y no del ritmo de su implementación. Si hubiera apretado el acelerador del mismo combo neoliberal, el desastre sería infinitamente superior.

Cuando los funcionarios despotrican contra la costumbre de “gastar más de lo que ingresa”, ubican todas las desgracias en el primer componente. Olvidan que la recaudación quedó seriamente afectada por la reducción de los impuestos a los exportadores. Tampoco señalan que el blanqueo no revirtió la evasión. Argentina figura en el quinto puesto mundial de ese flagelo y la moda oficial de proteger patrimonios en empresas “off shore”, ilustra quiénes son promotores de la estafa al fisco.

El oficialismo también olvida registrar cómo el pago de intereses deteriora las cuentas públicas. Sólo en el primer trimestre del año esas erogaciones aumentaron 107% en comparación al 2017.

El modelo neoliberal genera descalabros que el gobierno no puede encarrilar. El desastre en curso no fue desencadenado por la nueva alícuota del impuesto a las ganancias sobre los títulos, sino por la aterrorizada reacción del Banco Central. En pocos días incineró varios manuales de política monetaria. Recurrió a todos los instrumentos conocidos para frenar una corrida y no acertó con ninguno. Incluso apeló infructuosamente al judicializado mercado del dólar futuro.

La crisis internacional no ha sido hasta ahora determinante del temblor argentino. Persiste la liquidez financiera global y no se observa una repetición del “efecto tequila” sobre las economías latinoamericanas. Ciertamente el incremento de las tasas de interés de Estados Unidos altera todas las inversiones en el mundo. Pero ese reacomodamiento tiene por el momento efectos acotados.

Si Argentina padece ese resfrío como una grave neumonía es por el pánico que suscita su alocado endeudamiento. El país encabezó en los últimos dos años el tablero mundial de colocación de títulos y es penalizado por ese descontrol. Pero el grueso de la población no es responsable de ese desmanejo. El culpable es Macri y los CEOs de su gabinete, que engrosaron los caudales de la clase capitalista. Para ocultar ese delito los comunicadores del oficialismo achacan a todos los “argentinos”, un desfalco consumado por esa minoría de privilegiados.

RETORNO AL MISMO FONDO

Las cifras de mayo retratan la gravedad de la crisis: devaluación del 20%, tasas de interés del 40%, pérdidas de 8.000 millones de dólares de las reservas. El temor por un dramático desenlace se acrecienta, con algunos síntomas de traslado de esa tensión a los bancos.

El gobierno se burla de la población emitiendo mensajes de tranquilidad. Pretende crear la ilusión de una simple corrección de la flotación cambiaria, sin consecuencia alguna. Todavía repite que el nivel de endeudamiento es “bajo en comparación al PBI”, como si esos genéricos porcentuales (y no la capacidad efectiva de pago del deudor) determinaran la actitud de los acreedores.

Mientras el discurso oficial minimiza la crisis, los financistas del exterior no cuidan las formas, en sus convocatorias “a escapar de la Argentina” (Forbes). La tranquilidad del gobierno es una burda estrategia, para evitar el despertar colectivo frente a la grave situación.

La decisión de volver al FMI confirma el dramatismo de la coyuntura. Es una medida desesperada que sorprendió a los propios popes del Fondo. Ilustra el pánico de un gobierno que busca blindajes a cualquier precio para frenar la corrida. La decisión fue tan imprevista, que anunciaron el retorno sin programa, ni cambio de ministro.

Los funcionarios peregrinan por Washington desconociendo las condiciones de los préstamos que mendigan. En el contexto de bajas tasas internacionales y cierta recuperación de la crisis del 2008, muy pocos países recurren al FMI. Los que eligen esa salida no tienen otro refugio.

Es totalmente ridículo imaginar la existencia de “otro FMI”. Esa institución es manejada por los mismos expertos en demoler conquistas populares. Los países atados a su tiranía atraviesan por el peor de los mundos. Es el caso de Grecia que no pudo desembarazarse de la auditoría del Fondo.

Los helenos ya padecieron cuarto rescates de sus bancos y tres agudas recesiones que retrotrajeron un 25% la renta nacional. La tasa de desempleo bordea ese mismo porcentaje, la deuda pública ha trepado al 180% de PBI y las pensiones sufrieron 14 recortes.

Argentina afronta las mismas perspectivas. El FMI será durísimo con el país. De las tres variantes crediticias que tiene disponibles sólo ofreció la versión más intragable. Descartó la línea flexible (que recibieron Colombia y México) y la modalidad de precaución (utilizada por Macedonia y Marruecos). A la Argentina sólo le otorgarán el conocido stand by por un monto aún desconocido.

Los 30.000 millones dólares que pide el gobierno superan todo lo asignado a los 13 países con planes de estabilización. La suma final llegará igualmente a cuenta gotas, para evitar su rápida conversión en divisas fugadas al exterior.

Cada porción utilizada de ese crédito será rigurosamente auditada por los enviados del Fondo. Esa revisión simboliza el brutal retorno a los años 90. Los expertos del FMI volverán a desembarcar trimestralmente para constatar su insatisfacción y exigir mayores ajustes.

No hay ningún misterio en los reclamos inmediatos de esa delegación. En diciembre pasado elaboraron un detallado ultimátum de reducción del gasto social, con mayor flexibilidad laboral, reforma previsional y despidos de empleados públicos. La paulatina privatización del ANSES y el drástico recorte de los presupuestos provinciales figuran al tope de esa agenda. En las conversaciones actuales habrían añadido un nuevo blanqueo y sobre todo una mega-devaluación con recesión que permita efectivizar la mejora real del tipo de cambio.

El ritmo y la aplicación de ese paquete dependerán de la intensidad de la crisis, que será testeada el próximo martes. Ese día el Banco Central afronta un enorme vencimiento de títulos (LEBACS). El volumen total de esos bonos equivale al monto de las reservas y al total del circulante. Si una parte de sus tenedores resuelve liquidarlos para refugiarse en el dólar, la corrida puede alcanzar otro pico de tensión.

Si por el contrario esa emergencia queda superada con la aterradora tentación de cobrar un 40% de interés, las mismas disyuntivas reaparecerán en los próximos meses. Como la cotización de todos los bonos argentinos se encuentra en franca picada, ya es evidente la gran desvalorización de activos que sufrirán las instituciones oficiales (empezando por el ANSES), que atesoran esos títulos.

En cualquier escenario el pacto firmado con el diablo del FMI empuja a la economía argentina al precipicio. Ya se avizora el círculo vicioso de ajustes que contraen la actividad productiva, deterioran la recaudación, potencian el déficit fiscal y desembocan en nuevos ajustes. El espejo de Grecia está a la vista, con eventuales elementos de estanflación.

Los anticipos de ese cuadro despuntan en el nuevo piso de inflación anual del 30%. Si la tasa de interés no baja rápidamente la recesión será inevitable. El gobierno cortó 30.000 millones de pesos de la obra pública, pero el FMI exigirá una paralización total. En los próximos meses nadie recordará la ficción estadística de menor pobreza que difundió el gobierno. Basta observar la pavorosa expansión de la mendicidad en las calles, para observar cuál es el panorama social que afronta el país.

REACCIONAR A TIEMPO

El manejo de la bomba que ha plantado el gobierno dependerá de la memoria y capacidad de reacción popular. El rechazo total al acuerdo con el FMI fue anticipado por las encuestas previas a la negociación. Entre el 75% de los consultados que rechaza el convenio figura la gran mayoría de los votantes del Cambiemos.

El retorno al FMI tiene un significado emotivo enorme. Recrea todo lo sucedido en el 2001. Por eso ya se difunden tantas analogías con el blindaje De la Rúa. Es imprescindible trasformar ese bagaje en rechazo activo, movilización y propuestas alternativas.

El punto de partida es ganar la calle para generar una drástica reversión del curso actual. El clima de tácita aceptación de las desregulaciones -que propagan los grandes medios de comunicación- desguarnece a la economía. Para evitar el agravamiento de la crisis hay que reintroducir todas las regulaciones eliminadas por oficialismo. Son medidas básicas frente a la emergencia.

El control de cambios es tan urgente como la prohibición al libre ingreso y salida de los capitales. Los depósitos de los pequeños ahorristas deben ser protegidos, mientras los grandes bancos y tenedores cargan con las pérdidas de los bonos desvalorizados. Hay que erradicar todos los mitos sobre la adversidad de un “cepo cambiario”. Los dólares no son un bien privado de libre disponibilidad. Sin controles a su atesoramiento y circulación no hay forma de lidiar con las corridas.

En lugar de volver al FMI corresponde investigar la deuda contraída en los últimos años y enjuiciar a los responsables de esa aventura. Caputo, Dujovne y Sturzzeneger deberían estar desfilando por los Tribunales. Mientras se revisa el estado real de las cuentas públicas hay que frenar la hemorragia de divisas que impone el pago de los intereses. La crisis actual empezó con el sometimiento a los fondos buitres y no puede resolverse sin ajustar cuentas con los depredadores del tesoro nacional. El manejo estatal del sistema financiero es una condición para emerger de la delicada situación actual.

Sólo por ese rumbo el costo de la crisis recaerá sobre sus causantes y no sobre la mayoría popular. Ese camino requiere una frontal batalla de ideas con todos los economistas de la derecha que han copado la televisión. Ensalzan el acuerdo con el FMI como una nueva justificación del mega-ajuste y lo presentarán como una necesidad para “cumplir con el mundo”. El mismo atropello que el oficialismo preparaba para después del 2019 será expuesto como un acto de responsabilidad hacia los acreedores.

Pero la factibilidad de esa maniobra se ha reducido drásticamente. El escenario político ha cambiado y las elecciones han quedado situadas muy lejos de la urgencia actual. Macri intentará golpear con el garrote y la zanahoria. Prepara el veto a la ley de restricción al tarifazo y buscará copiar el modelo brasileño de gobierno para-institucional.

Pero es consciente de su debilidad y recurrirá a los gobernadores y al PJ para lograr el mismo aval hacia el FMI, que obtuvieron para concertar el acuerdo con los fondos buitres. Sus socios ya le tendieron una mano en el Congreso al negarse a repudiar el retorno al FMI, aprobando una ley de liberalización del mercado de capitales en plena tormenta financiera.

La intensidad de la movilización definirá quién gana la partida. En pleno desconcierto popular frente al temblor financiero, esa reacción es por ahora limitada. Está pendiente la reaparición de gran fuerza lograda en calles durante diciembre. Esa potencia de la lucha podría recuperarse en las batallas contra el tarifazo y el techo a las paritarias. Pero el rechazo al FMI ocupa ahora el primer lugar de cualquier demanda.

Es urgente frenar la mayor agresión contra las conquistas populares de los últimos años. El tan anunciado mega-ajuste finalmente se avecina. Frente a la artillería que prepara el gobierno, el FMI y los capitalistas hay que erigir las defensas populares a toda velocidad. Como ya ocurrió en el pasado nuevamente son ellos o nosotros.

13-5-2018

Claudio Katz[1]

[1]Economista, investigador del CONICET, profesor de la UBA, miembro del EDI. Su página web es: www.lahaine.org/katz

Fuente: Contrahegemonía

Para Henri Meschonnic, siguiendo y citando a Émile Benveniste, “el lenguaje sirve para vivir”. Esta proposición es de una importancia capital en su poética, orientada hacia lo “desconocido del lenguaje”. Si partimos de la base que para Meschonnic, en el lenguaje, hay más aspectos desconocidos que conocidos. En su aventura poética trató siempre de luchar contra las esencializaciones, esas que engendran lo teológico-político y lo lingüístico-político. Y todos los horrores que se desprenden de allí. La Biblia no es un origen, es un funcionamiento. El libro que anuncia esta entrevista  es un atravesamiento de siglos de cristianización acumulados sobre la Biblia. Y es también un libro que atraviesa la historia del poema y de la traducción. Como dice Meschonnic: “La realidad, como lo muestra la poética del traducir, es que en la inmensa mayoría de los casos, traducir, es un des-escribir”. Y dice con fuerza: poética del traducir y no de la traducción. Traducir es escribir. Y cuando no se escucha se des-escribe. Se normaliza la sintaxis. Se modifica la puntuación. Se achatan los textos. Se busca clientela. Mala señal cuando la traducción parece escrita en la lengua de llegada. Meschonnic cita la frase de Martin Buber: la  Biblia no es ni Antiguo ni Testamento. Entonces estamos frente a otra manera de leer. El poema Meschonnic es refractario a “la biologización de la vida humana. En el sentido de Spinoza.”

***

Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía [1]

Entrevista con Henri Meschonnic

por Antoine Spire [2]

(Traducción: Hugo Savino)

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia, es decir, que el hebreo tiene un ritmo que todos los traductores del hebreo han desdeñado, prefiriendo centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje.  Un texto que inventa un pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios escritos y concebidos en tal lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua. Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nunca antes le habían hecho. Dante, Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente, la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de ellos una organización teológico-político. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el pensamiento mundial desde hace 2500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción corriente, la que separa el signo en sonido y en sentido, “busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905). Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré   que seré. Pongo un blanco entre “seré” y “que” para transponer les ta´amim. La exégesis judía nos enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré   que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”. Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano ya no puede saber qué es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré      que seré…” es difícil de entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos y cada uno como  lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una sinagoga, oye la cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amimcuya melodía varía según se trate de yemenitas o de sefaradíes o de askenazis. Pero la rítmica que organiza el texto es común a todas estas versiones cuya música varía. Sólo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original? Cuando critica a los cristianos que helenizan el texto bíblico, los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto mismo. Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, aunque sea un poco, portador de todo eso y entonces esta obsesión del origen es mucho más inútil puesto que ya no tenemos el primer texto hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. A mí me interesa el funcionamiento. Son los cristianos los que corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim (los ritmos) que antes no estaban anotados. Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, sólo que éstas no estaban escritas. Así como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos para escribir las vocales, para no perder el saber debido a la dispersión. Los Masoretas también anotaron  los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.

Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través de la letra. Usted ve a este literalismo como un esencialismo. Sin embargo este literalismo da acceso a otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario, la critica!

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era un cabalista proponía otra exégesis. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve una vara de almendro, es para decir “Pues yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo.  La audición se convierte en la visión. Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y denuncio la ausencia de teoría del lenguaje en la mayor parte de los filósofos. Trabajo para mostrar que pensar supone sostener en su interacción el poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie decía que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía se  sigue haciendo poesía, y no nos damos cuenta que el amor al arte confundido con el arte, es la muerte del arte.

[1] Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial Lilmod, Argentina, 2007.

[2] Esta entrevista forma parte del libro Conversaciones con Henri Meschonnic, Editores Argentinos, que se publicará en abril del 2014.

Fuente: Cosecha Roja

Rodolfo Walsh prendió la TV y sintonizó el programa de Mirtha Legrand. Le gustaba almorzar mirando ese programa porque con frecuencia invitaban a alguna modelo que contaba que leía sus libros. El televisor era viejo. Un mediodía se acercó a ajustar la sintonía y escuchó una voz masculina: “Comando llama, 222, comando llama”. Era la red de comunicaciones de la Policía Federal.

“Rodolfo enloqueció, se olvidó de Mirtha Legrand y de las modelos, y se dedicó a manipular el dial hasta poder direccionar cuándo y cómo llegaba la interferencia, y ya en ese momento descular cómo funcionaba eso”, recuerda Horacio Verbitsky en “Vida de Perro: balance político de un país intenso, del 55 a Macri”, un libro de conversaciones con Diego Sztulwark (EDICIÓN DE SIGLO VEINTIUNO Y TINTA LIMÓN).

No se trata de una biografía de “El Perro”, sino de pensar a partir de su vida política y su obra. ¿Existe un “método Verbitsky” que permita una comprensión histórica del presente y, a su vez, un estímulo para el activismo? Lo que sigue es un fragmento donde Verbitsky cuenta cómo era su vínculo con Walsh y las características del trabajo que realizaron en las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y Montoneros.

HV: Esa era otra de las discusiones que teníamos: sobre Perón y sobre el rol de Perón. Rodolfo tenía una desconfianza absoluta hacia Perón.Yo le decía: “¿Pero vos creés que realmente Perón va a abandonar la lucha por la indemnización y el uniforme?”. Y él me respondía: “Sí, eso creo”. No estoy diciendo que yo crea que él tuviera razón en eso. Sólo estoy contando la discusión. Era complejo: había elementos a favor de cada  una de las interpretaciones y hasta el día de hoy la cosa no tiene solución. No la tendrá nunca. Persiste como un nudo.

DS: En tu período de Montoneros, mientras Rodolfo sigue en las FAP, ¿siguen trabajando como equipo?

HV: No.

DS: ¿Cómo es que se desarma ese equipo? No debe haber sido tan fácil…

HV: Ese equipo venía en crisis. Rodolfo almorzaba mirando el programa de Mirtha Legrand porque siempre había alguna modelo que cuando le preguntaban: “¿Y qué leés?”, contestaba: “Estoy leyendo a Rodolfo Walsh”. Y eso a él le gustaba mucho. Hasta que un día en el televisor, que era muy viejo, la imagen dejó de verse bien. Rodolfo se acercó para ajustar la sintonía, cuando de golpe, con la imagen de Mirtha Legrand, apareció una voz masculina que dijo: “Comando llama, 222, comando llama”. Nos quedamos paralizados de la sorpresa, hasta que nos dimos cuenta de que se trataba de la red radioeléctrica de la Policía Federal. Rodolfo enloqueció, se olvidó de Mirtha Legrand y de las modelos, y se dedicó a manipular el dial hasta poder direccionar cuándo y cómo llegaba la interferencia, y ya en ese momento descular cómo funcionaba eso. Cada cosa era una sigla, una convención, el alfabeto policial. Así empezó un trabajo minucioso. El tema de los patrulleros: cómo eran las claves, con qué código se identificaba cada comisaría, qué significaba la primera parte del código, qué significaba la segunda, qué eran los códigos de transmisión, esas cosas elementales que no sabíamos y fuimos aprendiendo. Por otro lado, la red radioeléctrica: a qué hora se hacían las transmisiones, cómo se comunicaba cada delegación regional con la central, qué importaba escuchar, qué no. Éramos seis personas trabajando, tres parejas, y nos habíamos repartido las 24 horas del día en turnos de cuatro horas por persona. Una vez que estuvo desculado el funcionamiento, vino la rutina del trabajo: con la información relevante escribíamos unos partes, los hacíamos canuto dentro de cigarrillos en letra minúscula, como los presos, y los dejábamos en unos huecos que había en algunas paredes de la ciudad como, por ejemplo, la Escuela Normal nº 1, en la manzana de Córdoba, Riobamba, Ayacucho y Paraguay, un edificio que estaba muy ruinoso, con las paredes muy carcomidas, y tenía muchos lugares para ponerlos. Luego, alguien de la conducción pasaba por ahí y retiraba la información. Con ese método de trabajo comenzábamos a descular movimientos como, por ejemplo, el traslado de un compañero preso de un lado a otro, y esto permitía programar una operación para rescatarlo.

DS: ¿Y esa planificación también se la delegaban al grupo de ustedes?

HV: No, nosotros pasábamos la información y, sobre esa base que actualizábamos día por día, otro grupo organizaba la operación de rescate en la que participaría. Un día, dejaron de retirar los papelitos. Habíamos ido a llevar papelitos y nos encontramos con que aún estaba allí el anterior. Los dejamos, y cuando fuimos a llevar el tercero nos dimos cuenta de que estaban los dos anteriores. Algo estaba pasando, y temíamos que hubiera caído alguien. Después verificamos que no, que no había caído nadie, que estaban abocados a la discusión ideológica. Se había desatado la polémica entre sectores.

DS: ¿Entre los llamados “oscuros” y “esclarecidos”?

HV: Sí: los iluminados, los oscuros, los fosforescentes. El “proceso de homogeneización política compulsiva” o PHPC, para la AICOPUPE (Alternativa Independiente de la Clase Obrera y el Pueblo Peronista). Las FAP se convirtieron en un grupo de estudio y de discusión y así fue como se disolvió de hecho el grupo. ¿Para qué íbamos a seguir? ¿Sabés lo que son cuatro horas seguidas de escucha y de anotaciones? La cosa más aburrida. Si eso es útil es una cosa, ahora, si no sirve para nada…

(…)

DS: ¿Cómo chequeaban la información que les llegaba? ¿Había un sistema o era algo que se manejaba intuitivamente?

HV: Intuitivamente. Claro que te podías comer un garrón, pero visto retrospectivamente no nos comimos tantos. Era difícil chequear. En general, uno conoce a la fuente y, en el caso de las fuentes indirectas, uno sabe cuál es la fuente de la fuente, y además está el contexto general. Para el trabajo con información hay un tema básico que es la verosimilitud. Hay cosas que te las dice alguien que está ubicado en un lugar clave, pero vos decís “esto no puede ser, esto no es, esto es falso”, porque él está engañado o porque él te quiere engañar, pero “esto no puede ser”. Hay otras cosas donde los matices son más difíciles de discernir, donde es más gris, y para eso cuenta el buen criterio de cada uno, el estar prevenido contra los deseos. A menudo, uno tiende a creer lo que desea, lo que no es mi caso en general, pero nadie está a salvo de eso, es lo más humano.

1. Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo  Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano  lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y  la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del  mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

1. Pastorado y gubernamentalidad

Seguridad, Territorio, Población

Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.

Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo  homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.

Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.

Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado.

Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido.  Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).

En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.

La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.

El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.

Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.

La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía.  No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.

Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.

Cuestión de método

Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.

El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.

El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.

El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?

En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.

Pastorado.

Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.

Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.

Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.

Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).

Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:

1. Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;
2. Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;
3. Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.

Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño.  Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.

El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos  hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.

Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.

El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.

Epílogo: economía política

La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).

La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.

La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.

III.   Prólogo al neoliberalismo

1.

En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, “Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos  de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).

Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.

Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.

La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.

Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.

En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.

En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.

El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.

2.

Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.

América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:

(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;

(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;

(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;

(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.

Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.

El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].

Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.

Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.

En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.

3.

Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.

El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.

Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.

Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.

Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.

Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.

Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?

Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.

Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.

Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.

En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.

1. ¿Un Marx “lampiño”?

“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”

Michel Foucault

“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”

Gilles Deleuze

Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:

(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.

(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.

(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.

(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.

(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.

(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia  del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.

La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.

Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica  sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.²²

Notas:

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires,  2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires,  2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

[22] Tarea que ya ha comenzado, por supuesto. Ver por ejemplo en Castro Gómez https://www.youtube.com/watch?v=sMU2AbbTD00

Fuente: El cohete a la luna

Diego Sztulwark construye el Método Verbitsky, que investiga para transformar

Cualquier libro es pasible de varias lecturas pero pocos, de Los Hermanos Karamazov a Operación Masacre, son varios libros a la vez. Vida de Perro —título sin duda taquillero— es de esa estirpe; el más próximo, el más prójimo.

Para las góndolas parecería una biografía de Horacio Verbitsky, sin embargo lejos está de una investigación propia del género, carece de chismes y detalles personales; nada se dice de su condición de amoroso padre, abuelo, marido, compañero, amigo, que por cierto lo es. Puede asomar, como del paso, el momento iniciático en el que junto a Bernardo, su padre —el extraordinario escritor y periodista—, descubrían desde el tren una villa miseria, o aquel tan delicioso como interminable viaje de Lima a Madrid con un Juan Domingo Perón sin un peso en el bolsillo, con insoportables escalas en Guayaquil, Bogotá y Caracas, y de cómo gambeteó a López Rega; o el torneo de pesca con Rodolfo Walsh en los magros cardúmenes del río Carapachay. Relámpagos anecdóticos entrañables que se inscriben en el margen de una trama mayor, esa que implica no menos que interpela al lector como sujeto histórico. Por eso Vida de Perro tampoco es un libro de Historia, en tanto dista de seguir las normas de esa ciencia para zambullirse en la poética de una historicidad plebeya que toma de los acontecimientos aquello que rompe y se rebela, lanzándose hacia una transformación.

Que la verdad sea dicha: Vida de Perro no es un libro de ni sobre Horacio Verbitsky. Es un libro de y por Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971) uno de los más brillantes y prolíficos intelectuales de esa generación en que se encuentran, precisamente, los hijos de su interlocutor. Resulta, en este aspecto, cierta transferencia de una generación a otra. Con su propia voz Verbitsky ejerce lo que la gramática latina llama un locus unde, complemento circunstancial de lugar y tiempo, indicador desde dónde, desde cuándo se ejerce una idea o acción. Es a partir de quien se teje la trama; no es sin él, quien narra su intensa experiencia de animal de la polis, testigo de su tiempo, actor y protagonista, legítimo heredero político de Rodolfo Walsh, hoy además constructor, motor y piloto de (este) Cohete (no Comandante, que connota jerarquías milicas prescriptas; ni Capitán, que hubo uno solo). Piloto de muchas vidas.

Sztulwark propone y logra un libro de balances al momento en que el arribo de Maurizio Macri a la presidencia hace emerger la “necesidad de una reflexión política demasiado postergada”, por encima del aturdimiento que desata la derrota. De ese modo el autor desanda un sendero donde desfilan: el golpe de 1955, el diario La Opinión, la resistencia peronista, Cooke, el surgimiento de las organizaciones revolucionarias y la táctica de la lucha armada, Rodolfo Walsh, Perón, López Rega, la dictadura, Juan Gelman, Paco Urondo, los canallas, Malvinas, la posdictadura y los juicios a la cúpula de las Fuerzas Armadas, las variaciones en el modo de acumulación del capitalismo en la Argentina, el papel de la iglesia —y la figura del Papa Bergoglio—, los organismos de derechos humanos, el CELS, el alfonsinismo, los carapintadas, las leyes de impunidad, Carlos Saúl 1º de Anillaco, los indultos, las privatizaciones y la caída del bloque socialista, Página/12, Clarín, Papel Prensa, el 2001, las organizaciones sociales, el ex senador furtivamente a cargo del Poder Ejecutivo, el kirchnerismo, China imponiéndose en el mapa, Julio López, la lucha por la derogación de las leyes de impunidad, la recuperación de la ESMA, la soja y la industria, Chávez, el asesinato de Mariano Ferreyra, el sindicalismo, las izquierdas, La Cámpora, Milani, Maurizio, Milagro Sala, este Cohete a la Luna y nos quedamos cortos. Más de setenta años nos contemplan. Si se acude al índice onomástico que cierran las más de cuatrocientas páginas, se ve que están tods.

Sin condescendencia Diego Sztulwark pregunta, cuestiona y repregunta, marca sus diferencias políticas e ideológicas, lo que le aporta al conjunto del texto no sólo una frescura que insta a la devoración ocular sino que además impregna del refrescante aroma de la libertad: “No me acercan a él sus posiciones políticas de los últimos años —su abierto apoyo al gobierno de los Kirchner— ni el tono denigratorio con el que se ha referido en diversas oportunidades a expresiones de la izquierda (que no son precisamente grupos sin poder), ni la obsesión por desentrañar secretos que se le atribuyen”. Pues, como Verbitsky, Sztulwark también es sistemático y riguroso, implacable en su compromiso con la verdad y cruel enemigo de la estupidez. Avanza en pos de establecer algo así como El Método propio de la investigación política, militante. Aprovecha la documentada mirada de su interlocutor sobre el presente en la “vocación de intervención en la actualidad, no sólo a través del periodismo sino a través de dispositivos prácticos” de distinto alcance. Procura apartarse de “hacer un repertorio de lo mal hecho”, sin desatenderlo, para dejar lugar al “repertorio de saberes disponibles para relanzar la lucha política en nuevas condiciones; y también —y esto es tal vez lo fundamental— de revisar las trampas que han llevado en reiteradas ocasiones a derrotas y frustraciones”. Abdica entonces de todo cholulo narcisismo y entrega la palabra a Verbitsky, que ocupa el noventa por ciento del volumen. En forma esporádica incorpora otros testimonios aclaratorios, de su propia cosecha; reflexiones sostenidas en lecturas ajenas, citas afines, aportes congruentes que hacen al contexto y en absoluto desvían una pizca el contenido ni la atención.

Cuidados en los que colabora la filigrana edición de Celia Tabó, hacen de Vida de Perro también un raro cruce de hoja de ruta para la militancia con Cuaderno de Campo para futuros investigadores políticos, disciplina inexistente en las universidades y que Sztulwark, Verbitsky y Walsh —cada cual a su modo— anticipan en distintos momentos. Investigación militante que “pretende comprender los modos en que se reproducen los poderes para saber cómo enfrentarlos y, a la vez, cartografiar nuevos poderes posibles que muy rara vez la academia y la política convencional generan por su cuenta”. Como sucede en el arte que no está donde se le encuentra, la investigación política crece por fuera de la institución, de las aulas oficiales, de los partidos tradicionales. Similar al ímpetu que arriba desde los movimientos de mujeres, sociales, de hijs de genocidas, de derechos humanos, de aquello que avanza desde los márgenes.

Función que hace de la disposición de la información, de los datos duros, un arma con la que se defienden posiciones, con la seguridad que otorgan los argumentos sostenidos. Donde la escritura resulta una “toma de posición en una guerra cuyo campo de batalla es el propio sentido del tiempo histórico, y la estrategia es la resistencia —que parte incluso de cada uno— respecto de toda tentativa enemiga de fracturar un pasado que se va (que solo vuelve como inocuo homenaje), y una actualidad vestida de hipernovedad (que sólo habla el lenguaje del fetiche y el espectáculo)”. Posición por encima “de cierto desmoronamiento lamentoso que circula en parte de cierto progresismo, en una suerte de sintonía entusiasta con las fuerzas de impugnación del actual estado de cosas”.

Vida de Perro descubre que Verbitsky habla como escribe, escribe como piensa, vive por lo tanto en esa intensidad y esa es su acción, que incluye mucho más que su escritura y vuelta a empezar, “convoca a recobrar el valor de la investigación como instrumento hacia el interior del conflicto social y político en curso”. Reacio a algunas teorizaciones, la sistematización de esta disciplina naciente queda a cargo de Sztulwark, quien parece amenazar con próximos desarrollos en los que este libro funcione como anclaje empírico. Al modo de Kant para Hegel, de los cuadernos azules de Marx, la expedición a los Nambiqwara de Lévi-Strauss, el manojo de histéricas que le mentían a Freud.

Es odioso comparar, mas ambos protagonistas en el texto lo hacen. Reconocen el antecedente del indispensable libro de conversaciones de Juan Gelman con Roberto Mero, Contraderrota. Montoneros y la revolución perdida; por razones obvias. La diferencia reposa probablemente en que Vida de Perro se extiende por otras latitudes más allá de esa particularidad histórica. En cierto modo también recuerda Tepoztlán (1960) de Oscar Lewis (Nueva York, 1914-1970), investigador de lo que con imperial paternalismo dio en llamar “cultura de la pobreza”. Y que aplicó la “historia de vida” como metodología, según la cual hacía relatar una experiencia en primera persona a diversos sujetos. En ese libro lo despliega en forma puntillosa, con el detalle que omite que al momento de grabar los testimonios la ciudad estaba bajo bombardeo aéreo, en plena revolución. La sideral distinción con Vida de Perro esta vez es más aguda ya que el relato se encuentra tramado desde el mismo cráter que dejó la explosión cuando aún polvo y humo no se han disipado (tarda décadas en estas pampas), los oídos continúan aturdidos por el estruendo y, una vez que se constata que se sigue con vida, más o menos enteros, lo primero es saber dónde se está a fin de evaluar cómo se continúa la marcha. Porque siempre nos levantamos una vez más de las que nos caemos.

FICHA TÉCNICA

Vida de Perro – Balance político de un país intenso, del ’55 a Macri

Diego Sztulwark – Horacio Verbitsky

Buenos Aires, 2018

430 págs.

Las palabras se gastan y a veces es bueno regresar a ellas, interrogarlas. Preguntar, por ejemplo, qué nombramos cuando decimos chavismo. O cuántos chavismos hay en el chavismo. Es necesario descomponer una palabra que usamos a diario, más que una palabra una categoría, donde entran más de veinte años de historia. Hacerlo en particular en épocas como estas, donde el agua se acerca al cuello, las elecciones presidenciales son el round por venir, y necesitamos ganar.

Parto de una certeza: el chavismo es Chávez y más que Chávez, más que un gobierno, un partido, una liturgia, dos mil comunas, dos millones de viviendas, decenas de elecciones casi todas ganadas. ¿Qué es? El chavismo desborda al mismo chavismo.

Acercarse a la respuesta tiene dos movimientos: desarmar por partes para luego volver a unir en un todo. Un ejercicio de análisis para adentrarse en las profundidades de un proceso político que los adversos desprecian y temen, y que muchas veces, en filas propias, es reducido a su dimensión gubernamental. No se puede comprender cómo seguimos de pie, contra las cuerdas o en el centro del ring, sin adentrarnos en los territorios donde se gestan las pasiones chavistas, las subjetividades, formas de organización, relación entre las partes, tensiones que parecen a veces al límite y luego se resuelven. Detrás de la pregunta está la cuestión principal: qué defendemos cuando vamos a elecciones o enfrentamos una violencia diseñada para empujarnos a los disparos.

Son ocho chavismos. Puestos sobre la mesa por partes, que luego se rearman para quedar palabra. Somos nosotros mismos, en ocho entregas y una metamorfosis.

ENTREGA 1:

El viejo y el machete

El viejo cuenta cuando le metieron la aguja en el ojo y se le aflojó todo. La imita con el dedo, de lejos hasta casi tocarse. Luego que le rasparon la parte de adentro y pensó que listo, no vería nunca más. A los días la luz pasó de tenue a entera, y ya Cuba no era Cuba sino nuevamente Venezuela, en la parte baja de Mérida, que a veces es Zulia, o también Trujillo, y se conoce como Sur del Lago. Volvió a agarrar el machete, calzarse las botas, andar con la camisa a medio abrir, y a rescatar tierras de manos de los terratenientes. Eso, se sabe, cuesta vida. Más de trescientos campesinos asesinados en dieciocho años. Quitarle poder a quien siempre lo ha tenido desata muerte.

Fue su primera vez en un avión, en una clínica de excelencia, todo fue gratuito. ¿Qué proceso político invierte dinero en los ojos de un campesino viejo? ¿Qué piensa un campesino viejo cuando recupera la totalidad de la mirada que daba por perdida? Fue junto a su compañera y varios contingentes de venezolanos. No se olvida de un solo detalle, tampoco de cómo se rescatan tierra: quince años después sigue ahí, terco con su machete y las botas con barro. El país ha cambiado en ese tiempo, la ola de avances contra la oligarquía se estancó, con un saldo de más de cuatro millones de hectáreas recuperadas y varios debates abierto. ¿Se hicieron productivas las tierras rescatadas? ¿Funcionaron de mejor manera las recuperaciones en manos del Estado o de los campesinos organizados?

Se podrían escribir miles de páginas de historias similares, de las masas de desposeídos que pudieron estudiar, tuvieron atención médica, pasaron de ser excluidos a centro de gravedad de un país, a politizarse, entrar a teatros, oficinas no solo para limpiarlas, a acceder a departamentos nuevos, imaginarios, a ser reivindicados por Chávez, proveniente él mismo de ese territorio histórico. Se trató de una democratización radical, en manos de la gente de a pie. El barrio, los pobres, campesinos, marginados, mujeres, sobre todo mujeres.

Como un dique que reventó, y los perdedores de traiciones de independencia y pactos de élites irrumpieron en la escena. Con pasiones alegres, impactantemente alegres.

La deuda histórica acumulada era inmensa al acceder Hugo Chávez a la presidencia. Falta de salud, acceso a la educación, la vivienda, la cedulación, el agua, la comida, los estragos de la avaricia de quienes condujeron a las mayorías de un un país petrolero a la pobreza. Es falso el mito de la Venezuela feliz pre-Chávez. Esa Venezuela había volado por los aires el 27 de febrero de 1989, y los protagonistas de esos días de plomo y multitud fueron quienes construyeron la columna vertebral del chavismo, su horizonte. Ahí puso Chávez la apuesta estratégica. Y lo primero fue esa deuda, resolverla de manera acelerada: abrir centros de salud, misiones para el estudio, agua para los barrios, comida en los platos.

Reducir la cuestión a lo material es como reducir el chavismo a un gobierno: un error. El proceso generó una revalorización de millones, como personas, historia nacional, popular, forma de vida, color de piel. La dignidad, el orgullo en su mejor sentido, esa fue la potencia que se puso en movimiento, enfrentó el golpe de Estado del 2002, el paro petrolero, permite resistir estos años en que las conquistas materiales -salvo excepciones como las viviendas- ya no avanzan, retroceden, y quienes son mayoritariamente afectados son las clases medias y bajas, centralmente la base social chavista.

El chavismo se configuró como algo propio, identitario, el nombre político de los que siempre estuvieron fuera del juego. Existe una ecuación que pocas veces falla: cuanto más humilde materialmente es un barrio, más chavista es su gente. La clase media emergente fue la primera en alejarse ante los impactos de una guerra diseñada y combinada con errores propios -las clases medias históricas asociaron mayoritariamente su destino al de los ricos miameros. La dimensión del chavismo como identidad, potenciada por el vínculo racional/sentimental con la figura de Hugo Chávez, se construyó por un protagonismo en la conquista de las cosas: no cayeron del cielo.

Lo escucho al viejo. Cuando tenemos sed corta un coco con el machete, convida el agua, cuenta de la producción, de los rescates de tierras que ahora producen maíz, yuca, plátanos, porque de lo que se trata es de democratizar la tierra y darle la productividad que nunca le dieron los terratenientes. El viejo no se ha hecho rico, tiene la piel como cuero, flaco con los músculos tensos, sigue en la de siempre. ¿Quién le quita el ser chavista? Aunque la situación esté difícil, se hayan dado desalojos a campesinos con la complicidad de quienes deberían ser chavistas y ante un monto en dólares se dieron vuelta, o tal vez siempre se acomodaron y nunca fueron. Él mismo es el chavismo.

Son millones como él. La base social dura del chavismo, el mismo chavismo. Que emerge cuando muchos dan la pelea por terminada. Como el 30 de julio del año pasado, cuando más de ocho millones de personas salieron a votar por la Asamblea Nacional Constituyente luego de cuatro mese de acorralamiento violento, donde ser chavista en una zona de clase alta era sentencia de muerte casi segura. ¿Por qué cruzaron ríos para sortear paramilitares e ir a votar? No fue por el gobierno, el partido, ni seguramente por la misma necesidad de cambiar la Constitución, fue por algo más grande, más hondo, una historia, una identidad, fue por uno mismo. La escala de prioridades, valores y capacidad de respuesta, es otra.

Si no se entiende a la clase, su pasado, formas territoriales, económicas, culturales, su manera de hacer política, no se entiende al chavismo. Ahí está la génesis. Y es ahí donde se debe comenzar a recomponer partes de lo perdido, lograr el sentido común otra vez. Porque muchos, en las mismas zonas populares, se han alejado, desafiliado, ingresado al ejército de quienes se levantan cada día para resolver los problemas materiales y dejaron de creer en la revolución como horizonte de posibilidades. No van a otra opción política, vuelven a lo privado, es el repliegue. Producto del desgaste de guerra -es uno de sus objetivos- y de las decepciones con dirigentes del chavismo que reproducen las formas de hacer política contra las que se alzó la revolución: clientelares, monopolistas de la palabra. Es el chavismo contra sí mismo, los muchos chavismos dentro del chavismo. El viejo lo tiene claro.

Chávez ya no soy yo, había dicho Chávez.
Tenía razón.

MARCO TERUGGI

FUENTE: TELESUR

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