estamos en momentos donde saber a qué decir que no, ya no nos alcanza:

necesitamos algún sí.

que la prioridad pueda ser asomarse a agradecerle a este sol

cambiar purismos y certezas por la generosidad que desata la identificación de una urgencia (que no se conjuga sólo en primera persona),

abrazar a una amiga o pasar el día escribiendo poesía de esa que construye mundos moviendo un poco a este,

de escuchar canciones, de pasar el tiempo pensando juntes,

de sentir y sentir como antídoto a este odio cáustico y fosilizante que quiere meterse por todos los orificios y ventanas,

de no tener miedo al jipismo, al utopismo, a la pasión, que el nihilismo neoliberal ha dejado tan mal paradas,

de practicar el “y si..”; de imaginar y especular: en el presente nuestras principales  armas políticas.

de confiar en el cuerpo y en la intuición. de darle duro a la telepatía y al sexo. de darle espacio y aire al deseo, que no se nos ahogue en impotencia o depresión.

de pensar bien qué decimos y que nos decimos, sin que gane el miedo a hablar,

de meternos los diagnósticos en el orto,

de habitar el silencio cuando abrumadas pasamos días sin saber qué decir,

de dejar salir la voz aún en medio del desconcierto, aún cuando suene bajita en medio de tanto ruido, aún cuando tiemble por la conmoción en la tripa y el nudo en la garganta,

de des-sofocarnos a puro baile y beso, a puro cualquier-cosa-que-nos-reencuentre-con -estar-vivas,

de robarle todo a los saqueadores y a los padres fundadores,

de ofrendar algo,

de hacer una pausa y usar cualquier técnica – meditación, taichi, grito a lo loco, 10 vueltas a la manzana, catarsis psicobioenergética, terrorismo en el jardín, avistamiento de ovnis, inyección de corticoides, cocina compulsiva, desmesura de color – cada vez que nos invadan esas ganas de ceder al “¿sabes qué? ya fueee!!! que se vaya todo bien a la mierda” (¿te suena?),

de repreguntarnos cómo volvemos al amor un proyecto seductor, otra vez. de hacer de la guerra al fascismo un proceso creativo,

de sacar fuerzas del nada (o poco) que perder,

de abandonar la política de lo sensible y cultivar como se pueda una sensibilidad para la política, que sin ser idealista, esteticista, perfeccionista, masiva, efectivista, mainstream o evidentemente dotada de un gran poder, SEA.   

quisiera poder llegarle a quienes desean al fascismo

desearía que la escalada de violencia fuera reversible

que al ver los niveles de odio en la sangre del mundo fueramos capaces de multiplicar un antídoto y no sentir que es más tonto el que menos odia

nos juntamos a hablar de poesía pero no esa poesía escapista que tapa de lírica el experiencia del mundo sino una poesía que forma mundos, que nos cambia la forma de ver, que nos cambia

las charlas de arte no pueden pasar por alto que la distribución de lo sensible está organizándose en batallones y trincheras

el deseo de muerte no es nada nuevo entre les humanes

el sexo la muerte y la vida están unidas en

y es cierto que te dan ganas de mandar todo a la mierda

y dejar de discutir de que ley o qué cuota

de no creer más en lo poco que creías en la política

estas mismas redes sociales son las que hicieron expandirse el odio

hoy la pregunta es si ciertos canales son reversibles y podemos infiltrar por ellxs los venenos que maten a este gran tóxico o si meternos en ellos es estar cada vezmás adentro y hay que salirse ya

es un momento en que ya no basta con saber a que decir que no, tenemos que tener algún si

necesitamos algún si como al aire mismo

pasar del guetto contemporáneo a robarles todo a los saqueadores

facebook solo es dialogo entre convecidxs

el grito se desangra en la frontera… o ya está acá

 

* Pintura de Giuseppe Mariotti

 

I

Mal de ojo 

Miraba.

La mirada fija

en la escena temida

El televisor me miraba

con su ojo de vidrio

El televisor destellaba rayos asesinos

Y yo lo miraba para darme cuenta de que era cierto

lo que ya sabía

Mi mirada dolía

la suya me quemaba

No podía creer que era verdad

aunque me lo había contado

y yo le había dicho suavemente:

te pasaste del lado de los asesinos.

La última escena

miles la miraban

Mi hijo su cuerpo y su mirada juntos

con la de los asesinos

Mi hijo a su diestra

con afecto cálido y sonriente miraba al Conductor

a su nuevo padre adoptivo

putativo

sabiendo que yo lo estaría mirando

con mis ojos en sus ojos

esos mismos ojos que de niño miraban los míos

Sabía que su madre lo estaría mirando

Que sus amigos

Que todos los que lo querían lo estarían mirando

azorados

Que todos los asesinos lo estarían mirando

complacidos

Y él se mostraba enfático y simpático

Con Patti

Con los perdularios

Con las mujeres de los militares

que engendraban abortos

hendidas gozosas por vergas

que eyaculan sangre putrefacta.

Con la prostibularia señorita fina

que había formado el Comité de Defensa de los Asesinos

que defendían a los que habían aniquilado a mis amigos

que también hubieran matado a su padre.

Pero era implacable con la buena izquierda

que ponía la cara con tal de estar en la tele

junto al caradura que los invitaba

y al que aborrecían.

Qué le habría pasado a mi hijo que yo amo tanto

qué le habría pasado

me decía

Qué había pasado al hijo que su madre ama tanto

Qué le había pasado

le decía

Sólo sé que de pronto

un lloro incontenible convulsivo

nubló mis ojos.

Un torrente de lava incandescente inesperada

arrasando todo

ascendía

desde ese lago cálido de afecto

que lo acogió y lo amó

desde que había nacido

El desgarro penetró con la mirada

para clavar el aguijón y el acero del espanto

hasta lo más hondo que estalló de pronto

Y el dolor me arrasó los ojos con lágrimas de fuego

desbordadas

y me calcinó el ojo

Me asesinó el ojo

La carne vítrea y sutil del ojo derecho

se hizo astillas

Añicos se hizo

por lo que había visto

Y una llaga viva se abrió

para no cerrarse

llaga viva que quema como agua viva marina

humor acuoso doloroso

Ya no veo como antes

pese a que el oculista me dijo:

Qué extraño, no hay nada que lo explique,

Nunca vi nada semejante

Que un ojo sano de pronto

haga una úlcera

eso no figura en los libros de oftalmología

Que raro

es el ojo humano.

Ahora

tengo cataratas en el corazón

no siento nada.

II

Mal au coeur

Me operé las cataratas de los ojos

Quizás sean las del corazón

las que deba operarme

Debo hacerme cirujano de mí mismo

para volver a sentir a mi hijo

más abajo todavía

de lo que veía antes

sin comprender nada.

El corazón, ahora sí lo entiendo,

tiene sus amores que el ojo no entiende

cuando espía, aterrado, los espacios infinitos

del cosmos interno

para los cuales estuvo ciego antes

tan distinto a los espacios celestes de afuera

que a Pascal lo aterraban.

Pasar por la prueba del ciego Tiresias

para ver más lejos

esa penumbra solitaria

donde todo resplandece

de una luminosidad más sabia

esa que antes se llamaba

la sabiduría del alma.

El corazón tiene una anatomía extraña

que tampoco coincide con los libros de cardiología

Debo hendir el escalpelo

de sangre hecha cristales

como espinas agudas

esas que defienden

el rosal del querer

de una canción antigua.

Debo clavarlas

más abajo todavía

hasta que aparezca

lo que más duele

el lugar inaudito e inescrito

de mis propias trampas.

Hasta encontrar en el mío

el corazón de su madre

con quien lo había gestado

allí donde ella sin juzgarlo lo ama.

Y el corazón de la mía

para volver a sentir su amorosa confianza

allí donde el suyo

sigue vivo y palpitando

confundido con el mío

y que me dijo

cuando me echaron del colegio

porque era mal alumno:

yo te querré siempre aunque seas una cucaracha.

¿Y si mi hijo se hace cucaracha

para defenderse

y defenderte?

¿y si mi hijo está solo en su combate

porque eligió hacerlo por “líneas interiores”

como táctica de guerra enamorada

después de haber vivido el horror del genocidio

cuando la izquierda

aceptó dar la vida

al grito de Perón o muerte

y así la recibieron

y se la dieron a veces a sí mismos

pese a sentir, como Paco Urondo decía,

que la vida era lo más valioso que tenemos?

¿No será la suya una nueva táctica guerrera

para corroer al enemigo implacable

residir adentro de sus propias entrañas

las entrañas del monstruo

allí donde Martí

residió sin comprender que la vida amenazada

implica no poner el pecho a una muerte anunciada?

Residir en las entrañas del monstruo es eso:

residir en las entrañas del monstruo

como él lo está haciendo

–simplemente.

¿Y si el suyo fuese un duelo sabio y solitario

estrategia implacable

del solo,

irremediablemente solo,

que por serlo debe correr el riesgo

de que su padre

o quizás hasta su madre,

y sus amigos

dejen de quererlo?

¿Y si para lograrlo tuvo que hacerse un lugar entre los enemigos

para metamorfosear tu apellido

que es también el suyo

y convertir en apellido bueno al apellido malo

y salvarte la vida al mismo tiempo que pierde la suya

mientras sigue vivo?

¿Y si la amenaza la sintió tan profunda siendo tan niño

cuando tuvo que viajar a Caracas a vivir conmigo

y tuvo que cargar con el peligro

la desazón

el miedo

el terror

por la vida de sus padres

y la suya

cuando sólo tenía quince años

cuando al mundo en derrumbe pavoroso

lo invadió la noche tenebrosa de un infierno

de balas, torturas y sangre?

Vos, su padre, eras –y sos– un hombre

como se dice “de izquierda”

y no hay matices que salven

frente al horror cuando éste se desmadra

y barre y penetra hasta lo más hondo

de un sensible corazón

de niño

herida sin sosiego

incomprensible

de quienes no sentíamos lo que él sí sentía

por nosotros

y veía con su ojo y su corazón azorado

el terror desencadenado sobre el mundo

que le habíamos dado

que a vos también te metía miedo

y disimulabas

y te evadías del peligro por líneas exteriores

huyendo a Venezuela.

¿Cómo perdonarle a tus amigos

que también fueron suyos

que no advirtieran el peligro

y que los padres hicieran oídos y vista sordos y ciegos

hacia sus propios hijos

esos hijos

como él era mío

que los amaban tanto

como él nos amaba

y creían en todo lo que sus padres decían?

Niños que también fueron aniquilados

por cumplir sus deseos oscuros e implacables

que los llevaron

hijos devotos

a asumir la muerte que el amor a sus padres pedía

en aras de la patria

patria indiferente

del Perón o muerte

estúpido y maligno

al que se habían rendido

creyendo también ser héroes

como heroica era la figura

del guerrillero heroico

que los desafiaba

para ver quien era

el más valiente.

¿No habrá conocido mi hijo acaso

porque eran muy cercanos

la ofrenda de esa hija enamorada

que desde lo alto de su casa asediada

ofreció su cuerpo

púber dolorosa

su pecho abierto

desafiante

a las balas inmisericordes de los asesinos

para salvar su honra

y ofrecerse como guerrillera heroica

para hacerse digna

del amor de su padre

que la estaría mirando

orgulloso

como yo ahora miro a mi hijo

defraudado

sin comprender nada?

¿No querría mi hijo acercarse

cuando vuelve a la Patria

a los hijos

huerfanitos

hermanitos

aterrados

confundidos

en una sociedad acobardada

indiferente

y por eso les enseñaba

una “filosofía para niños”?

¿No quería al escribir para los escolares

“Saquen una hoja”

como dicen siempre las buenas maestras

pero él para enseñarles

que saquen otra diferente

y escriban, pese a todo, lo que más les cante?

Todo tan distante e incomprensible

para la izquierda dura y empecinada

quizás lo que mi hijo hace

sea lo más valiente

porque es invisible a los ojos

de los revolucionarios.

Un camino estrecho

que solamente él asume

solo,

irremediablemente solo,

como corresponde

en la soledad absoluta y solitaria

coherencia sin testigos

para ser coherente

incomprendido

repudiado

hasta por su propio padre.

Porque al fin de cuentas

me doy cuenta

lo he amado siempre

y lo seguiré amando siempre

como mi madre decía que me amaba.

Pero recién ahora también lo comprendo

y lo llamo por teléfono

en esta tarde espesa y calurosa

para decirle

así de pronto

y como si no pasara nada

que lo quiero mucho

y que nunca dejé

ni dejaré de amarlo.

Padre y Vida

contra el

Patria o Muerte

–ahora que él también es padre.

Durante dos años cinco conchetos se reúnen en restaurantes de Palermo para imaginar la arquitectura de un nuevo emprendimiento. Tres de ellos tienen parientes o conocidos dispuestos a aportar capital, todos son creyentes de las charlas Ted, cuatro votaron a Macri y uno a Sergio Massa, ninguno come carne, cuatro hicieron cursos de Busines Model Canvas, todos pasaron por grandes empresas, los cinco son suaves para hablar, educados, de perfecta dicción y una cuota de humor que remite a comedias de Sony de los 80.

Son buenos para hablar de viajes, le temen a las zonas Sur y Oeste del Gran Buenos, y no se ponen de acuerdo en si se dice “emprendedorismo” o “emprendedurismo”, aunque no dudan de que eso salvará al mundo.

Si alguien los conminara a responder rápido acerca de cuál personalidad de todos los tiempos admiran, los cinco pensarían en distintos jóvenes millonarios norteamericanos contemporáneos, pero dirían “la madre Teresa de Calcuta”. Cada vez que pronuncian “mi empresa” y tantas veces lo hacen sin que la circunstancia lo amerite, se sienten increíbles, pijudos, lindos, talentosos y modernos.

En fin, un día el sueño se hace realidad: se basa en hacer que un pequeño ejército de negritos flacos hijos de desocupados de Alsina, Lanús o Mataderos, fumones y desertores del secundario, pedaleen en bici todo el día por las calles de Buenos Aires llevando pizza, sushi, pastas, empanadas, helado, locro, restos diurnos, o lo que sea, a cambio de un sueldito que depende mucho más de la generosidad del receptor del pedido que del departamento de sueldos de la empresa. Si llegare a suceder que un colectivo, Dios no lo quiera, aplastare a uno de los negritos, la empresa tiene un ardid jurídico laboral para que eso no sea una catástrofe financiera.

Emprendedorismo, etapa superior del esclavismo, escribió Sergio Wischñevsky como epígrafe a esta foto.

La Tinta 

Autor: Boris Groys[1]

Traductor: Hernán Borisonik[2]

Podríamos retratar a la vida humana como un largo diálogo con el mundo. La humanidad interpela al mundo y es interpelada por él. Este diálogo está regulado a partir del modo en el que definimos cuáles son las preguntas que legítimamente podemos hacerle al mundo, y que el mundo puede hacernos, así como de la identificación de cuáles son las respuestas relevantes a tales interrogantes. Si creemos que el mundo fue creado por Dios, haremos preguntas y esperaremos respuestas diferentes de aquellas que haremos o esperaremos si consideramos que el mundo es una “realidad empírica” no creada. Asimismo, si creemos que el ser humano es un animal racional, el diálogo será distinto que si lo consideramos como un cuerpo deseante. Así, nuestro diálogo con el mundo se basa siempre en determinadas presunciones filosóficas que definen su medio y su forma retórica.

En la actualidad, desarrollamos nuestro diálogo con el mundo fundamentalmente a través de Internet. Si queremos preguntarle algo al mundo, utilizamos Internet. Y si queremos responder las preguntas que nos hace el mundo, le proveemos contenidos a través de la red. Así, en ambos casos, nuestro comportamiento dialógico está definido por ciertas reglas y modos específicos a partir de los cuales las preguntas se formulan y se responden en el contexto de Internet. Bajo el régimen en el que Internet funciona actualmente, estos modos y reglas son definidos predominantemente por Google. Así, hoy Google encarna el papel que fue tradicionalmente representado por la filosofía y la religión. Google es la primera máquina filosófica conocida que regula nuestro diálogo con el mundo; una máquina que sustituye suposiciones metafísicas e ideológicas “vagas” por reglas de acceso estrictamente formalizadas de aplicación universal. Por esa razón es central para las investigaciones filosóficas contemporáneas analizar el modo en el que opera Google, y en particular las presunciones filosóficas que determinan su estructura y su funcionamiento. Como intentaré mostrar, Google, en tanto que máquina filosófica, encuentra su genealogía en la historia de la filosofía, especialmente en la filosofía reciente.

Consideremos las reglas del diálogo con el mundo establecidas por Google. De acuerdo con estas reglas, toda pregunta debe ser formulada como una palabra (o una combinación de palabras) y la respuesta será dada bajo la forma de un conjunto de contextos en los cuales esa palabra (o combinación de palabras) puede ser descubierta por el buscador. Eso quiere decir que Google define a una pregunta como legítima cuando busca el significado de una palabra suelta. E identifica como respuesta legítima para esa pregunta al despliegue de la lista de todos los contextos accesibles en los que aquella palabra se encuentra. La suma de todos los contextos de la lista es entonces comprendida como el verdadero significado de la palabra que ocasionó la pregunta. Y dado que Google no permite formular ninguna pregunta más allá de aquella que refiere al significado de una palabra suelta, ese significado verdadero aparece como la única verdad accesible para el sujeto contemporáneo. En consecuencia, el conocimiento verdadero es comprendido como la suma de todas las comparecencias de todas las palabras de todos los lenguajes a través de las cuales la humanidad opera.

Así, Google presupone y codifica una disolución radical de la lengua en conjuntos de palabras individuales y opera a través de palabras que quedan liberadas de su sujeción a las reglas usuales del lenguaje, es decir, de la gramática. Tradicionalmente, cuando se elegía el lenguaje (y no, por ejemplo, el éxtasis religioso o el deseo sexual) como medio para el diálogo con el mundo, se asumía que las preguntas, para ser legítimas, debían formularse en forma de frases gramaticalmente correctas, del tipo “¿cuál es el sentido de la vida?” o “¿ha sido el mundo creado por una inteligencia superior?”, etcétera. Obviamente, estas preguntas podían y debían ser respondidas sólo a través de un discurso gramaticalmente correcto (una lección filosófica, una teoría científica, una narrativa literaria).

Google disuelve todos los discursos y los convierte en nubes de palabras, colecciones de palabras que funcionan más allá de la gramática. Estas nubes de palabras no “dicen” nada; sólo contienen o no contienen esta o aquella palabra en particular. En consecuencia, Google supone la liberación de las palabras individuales de sus cadenas gramaticales, de su sujeción al lenguaje comprendido como una jerarquía verbal definida gramaticalmente. En tanto que máquina filosófica, Google se basa en la creencia en una libertad extragramatical, en la igualdad entre todas las palabras y en su derecho de migrar autónomamente en cualquier dirección posible (desde una nube de palabras localizada y especificable a cualquier otra). Tal y como lo dispone Google, la trayectoria de estas migraciones es la verdad de una palabra en particular. Y la suma de todas las trayectorias es la verdad del lenguaje como un todo (la verdad de un lenguaje que ha perdido su poder gramatical sobre las palabras).

La gramática es el medio a través del cual el lenguaje había creado tradicionalmente jerarquías entre sus palabras. Y tales jerarquías conformaban y determinaban el modo en el que las preguntas filosóficas sobre el conocimiento y la verdad habían funcionado. Preguntar a través de Google supone, al contrario, obtener como respuesta un conjunto de nubes de palabras extragramaticales (aquellas en las que la palabra buscada aparece).

Sin embargo, percibir la verdad como el verdadero significado de palabras individuales no es exactamente una novedad en filosofía. Platón había ya comenzado a cuestionar al significado de ciertas palabras sueltas como “justicia” o “bien”, comenzando con el proceso de liberación de las palabras de su sujeción a las gramáticas de las narraciones míticas y los discursos de los sofistas. No obstante, él creía que su significado podía solamente hallarse en una única nube de palabras que estaba ubicada en el cielo trascendente de las ideas puras. Más tarde, las enciclopedias y diccionarios intentaron definir los sentidos privilegiados, normativos, de las palabras separadamente. Estos diccionarios y enciclopedias dieron el siguiente paso en la historia de la liberación de las palabras de sus lenguajes. Pero la libertad de las palabras se encontraba aún restringida por un uso regulado en contextos establecidos.

Fue la filosofía del siglo XX quien apuró este proceso de liberación. El estructuralismo (iniciado con Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson) desplazó la atención del uso normativo de las palabras a su uso concreto en el marco de las lenguas vivas contemporáneas. Eso representó un enorme paso hacia la liberación de las palabras, pero el concepto de un contexto normativo de uso permanecía aún básicamente intacto. Lo mismo podría decirse acerca de la tradición de investigación anglo-norteamericana sobre el “lenguaje ordinario”, que también se basaba en una ideología de la presencia. La mutación real comenzó con el posestructuralismo, especialmente con la decostrucción derrideana. En ella, las palabras individuales comenzaron a migrar de un contexto a otro, modificando, en el camino, permanentemente sus significados. Entonces, cualquier intento de establecer un contexto normativo era declarado estéril. Pero esta migración fue comprendida por la deconstrucción como potencialmente infinita, con trayectorias infinitas, razón por la cual toda pregunta acerca del significado de las palabras era señalada como imposible de responder.

Google, por lo tanto, puede ser tomado como una respuesta a la deconstrucción en, al menos, dos sentidos. Por un lado, se basa en la misma comprensión del lenguaje como como espacio topológico, en el cual las palabras sueltas siguen sus propias trayectorias (socavando cualquier intento de territorializarlas en contextos fijos, privilegiados o normativos, o de atribuirles significados normativos). Por otro lado, sin embargo, Google está basado en la creencia de que tales trayectorias son finitas (y, por lo tanto, que pueden ser calculadas y enumeradas). Por supuesto que podemos imaginarnos un número infinito de contextos y, por ende, infinitas trayectorias para cada palabra suelta. Con todo, ese tipo de imágenes desatiende el hecho de que cada contexto debe tener algún tipo de materialidad (un medio) para ser “real”. De no ser así, el contexto sería meramente ficcional y, por lo tanto, irrelevante para nuestra búsqueda del conocimiento y la verdad. Podríamos decir que Google pone de cabeza a la deconstrucción, pues sustituye una proliferación de contextos potencialmente infinita (pero sólo imaginaria) por un motor de búsqueda finito. Este buscador no indaga infinitas posibilidades de significados, sino un conjunto objetivamente disponible de contextos de definición de significados. De hecho, el juego infinito de la imaginación poseería sus propios límites si todas las palabras apareciesen en todos los contextos. En una situación límite como esa, todas las palabras se volverían idénticas en sus significados (colapsarían en un significante flotante sin significado). Google evita un resultado de esas características limitando su búsqueda a contextos realmente existentes, ya listados. Así, las trayectorias de las diversas palabras continúan siendo finitas y, por ende, diferentes. Podríamos decir que cada palabra se termina caracterizando por la sumatoria de sus significados, es decir, la suma de los contextos que la palabra ha acumulado en su migración a través del lenguaje y que puede definirse como el capital simbólico de esa palabra. Y esas sumatorias (al ser “reales”, es decir, materiales) son asimismo diferentes.

En el contexto de una búsqueda de Google, quien usa Internet se encuentra en una posición metalingüística. En efecto, el usuario o usuaria en tanto que tal no es presentado en Internet como un contexto verbal. Por supuesto que cada cual puede googlear su propio nombre y recibir todos los contextos en los que aparece. Pero los resultados de tal búsqueda no manifiestan al usuario en tanto que usuario, sino como alguien que provee contenidos. Al mismo tiempo, sabemos que Google rastrea los hábitos de búsqueda de cada usuario individual y crea contextos a partir de tales prácticas. Sin embargo, esos contextos (utilizados en primer lugar como estrategias para dirigir mejor las publicidades) normalmente permanecen ajenos al conocimiento de quien los usa.

Heidegger definió al lenguaje como la casa del ser, una casa en la que el hombre habita. Dicha metáfora supone comprender al lenguaje como una construcción gramatical: la gramática del lenguaje puede, de hecho, compararse con la gramática arquitectónica de una casa. Sin embargo, la liberación de las palabras separadas de sus estructuras sintácticas convierte a la casa del lenguaje en una nube de palabras. El humano se convierte en un sin-techo lingüístico. A través de la liberación de las palabras, el usuario del lenguaje es colocado en una trayectoria que es necesariamente extralingüística. En lugar de ser un pastor de palabras, como lo sugirió Heidegger, el ser humano se convierte en un curador de palabras, usando viejos contextos, espacios o territorios lingüísticos o creando nuevos, de modo que deja de hablar en el sentido tradicional de la palabra. En cambio, hace que las palabras aparezcan o desaparezcan en diferentes contextos, en un tipo de práctica extra o metalingüística completamente silenciosa, puramente operacional.

Esta transformación fundamental en el uso de la lengua se ve claramente reflejada en la creciente equivalencia entre contextos afirmativos y contextos críticos. La disolución de la gramática y la liberación de las palabras sueltas vuelve cada vez más irrelevante la diferencia entre sí y no, entre posiciones afirmativas y críticas. Lo que importa es si una palabra (o nombre, o teoría, o evento) emerge en uno o en varios contextos. En los términos de una búsqueda de Google, una aparición en un contexto afirmativo o negativo le otorgan a la palabra la misma cantidad de capital simbólico. Así, las operaciones lingüísticas básicas (afirmar y negar) se vuelven irrelevantes y son sustituidas por operaciones extralingüísticas, es decir, la inclusión y exclusión de ciertas palabras en ciertos contextos, que es precisamente la definición de curaduría. Quien “cura palabras” opera con los textos igual que con nubes de palabras, su interés no es lo que los textos “dicen”, sino qué palabras aparecen en ellos y cuáles no.

Este proceso ya había sido pronosticado por algnuas vanguardias artísticas de principios del siglo XX, especialmente por el futurista italiano Filippo Tommaso Marinetti en su texto sobre “la destrucción de la sintaxis” de 1912[3], donde explícitamente clama por la liberación de las palabras de sus cadenas sintácticas[4]. Por esa misma época, en 1914, Marinetti propuso una versión temprana de las nubes de palabras que llamó parole in libertà (palabras en libertad)[5]. Asimismo, como se sabe, comenzó a practicar conscientemente formas de arte y política cuyo objetivo era conmocionar y perturbar el ambiente cultural burgués de Europa. En ese sentido, Marinetti inventó algo que podría llamarse la auto-propaganda negativa: comprendió que, en la era de las palabras liberadas, se aparece más en los medios masivos de comunicación siendo el objeto del disgusto (o incluso el odio) del público que captando la simpatía general. Y hoy todos estamos al corriente de que esa estrategia se ha vuelto parte de las tácticas estandarizadas de la publicidad en la era Google.

Otra fuente temprana para la emancipación de las palabras de la gramática puede verse en el uso freudiano del lenguaje. Allí, las palabras sueltas funcionan casi como links de Internet: se liberan de sus posiciones gramaticales y comienzan a funcionar como conexiones a otros contextos (inconscientes). Esta invención de Freud fue extensivamente utilizada por el arte y la literatura surrealistas. El arte conceptual de las décadas de 1960 y 1970 creó espacios instalativos para los contextos y nubes de palabras. El arte vanguardista también experimentó con la liberación de fragmentos sonoros y letras sueltas de la sumisión a las formas verbales y gramáticas establecidas. Se pueden rememorar aquellas prácticas artísticas al encaminarse en una búsqueda de Google “en tiempo real” (cuando el buscador comienza a trabajar antes de que emerja la forma gramaticalmente correcta de la palabra buscada).

Así, podríamos decir que Google, con su aproximación metalingüística, operacional y manipulativa al lenguaje, se coloca a sí mismo con más fuerza dentro de la tradición de las vanguardias del siglo XX que en la de una filosofía de avanzada. Pero, al mismo tiempo, es precisamente esa tradición artística la que desafía las prácticas googlianas. La lucha por la liberación de las palabras lo es también por su igualdad. La igualdad radical de las palabras (ya libradas de las estructuras jerárquicas de la gramática) proyecta al lenguaje como una especie de democracia perfecta entre las palabras, que se corresponde con la democracia política. De hecho, la liberación e igualación de las palabras las hace, también, universalmente accesibles. Podríamos decir que las vanguardias poéticas y artísticas del siglo XX crearon la imagen de un Google utópico (es decir, el libre movimiento de las palabras en el espacio social). El Google-realmente-existente es, por supuesto, una elaboración técnico-política, pero al mismo tiempo es una traición al sueño utópico de la liberación de las palabras.

En efecto, podríamos preguntarnos si verdaderamente Google muestra todos los contextos realmente existentes cuando lo utilizamos para revelar la verdad del lenguaje (es decir, la sumatoria total de las trayectorias de cada una de las palabras). Pero, desde ya, la respuesta a tal pregunta sólo podría ser negativa. En primer lugar, varios de los contextos permanecen escondidos (para visitarlos se necesita un acceso especial). Además, ciertos contextos determinados son priorizados por Google (y quienes lo utilizan suelen restringir su atención a las primeras páginas de la lista). Sin embargo, el problema más importante se vincula con la posición metalingüística de Google en sí mismo como buscador. Quien usa Internet opera (como ya se dijo) desde una posición metalingüística, pues no habla sino que realiza una selección y evaluación de palabras y contextos. Sin embargo, Google también se escapa de la representación lingüística al llevar a cabo la preselección y priorización de los resultados, que son a su vez actos de curaduría de las palabras. Quien busca en Internet sabe que sus selecciones y evaluaciones están sujetos a los procesos de pre-selección y pre-evaluación efectuados por Google; sólo puede ver lo que Google le muestra. De ese modo, Google es percibido inevitablemente como una subjetividad oculta (y potencialmente peligrosa) que opera del mismo modo que las conspiraciones mundiales. Ese pensamiento conspirativo sería imposible si Google fuese infinito. Pero es finito y, por lo tanto, sujeto a manipulaciones. En consecuencia, se vuelve ineludible la formulación algunas preguntas, como ¿por qué se muestran estos contextos y no otros?, ¿por qué los resultados se priorizan de esta manera y no de otras?, ¿cuáles son los contextos ocultos que Google crea cuando observa las prácticas de búsqueda de quienes lo utilizan?

Estas preguntas nos conducen hacia un fenómeno que define cada vez más la atmósfera intelectual de las últimas décadas: el giro político y tecnológico en la historia de la metafísica. Se habló (y aún se habla) mucho del fin de la metafísica. No obstante, hay que decir que, de hecho, en verdad ocurre lo opuesto: no estamos viviendo el fin de la metafísica, sino su democratización y proliferación.

Ciertamente, quienes usan Internet no están “en el mundo”, pues no están en el lenguaje. Mientras tanto, Google se presenta a sí mismo como una máquina metafísica que es, al mismo tiempo, manipulada por una subjetividad metalingüística y metafísica. Así, quien busca a través de Google se implica en una lucha por la verdad que es, por un lado, metafísica y, por el otro, política y tecnológica. Es metafísica pues no busca esta o aquella verdad “terrenal” o, para decirlo en otros términos, este o aquel contexto; al contrario, es una lucha por el acceso a la verdad en sí misma (comprendida como la suma total de todos los contextos materialmente existentes). Es una lucha para conseguir el ideal utópico del libre flujo de la información, o sea, la insubordinada migración de las palabras liberadas a través de todo el espacio social.

Sin embargo, esta lucha se vuelve técnico-política porque, si las palabras ya son reconocidas como “metafísicamente” libres e iguales, cada instancia singular que las incluye o excluye debe ser identificada como un un acto de poder político, tecnológico o económico. Sin una visión utópica de las palabras como completamente liberadas, Google sería imposible (al igual que cualquier crítica de Google). Solamente cuando el lenguaje queda transformado en una nube de palabras puede ser formulada la pregunta acerca de el capital simbólico de cada palabra en particular. Pues sólo en ese caso el capital simbólico de cada palabra llega a ser el resultado de las prácticas extralingüísticas de inclusión y exclusión. El Google-realmente-existente sólo puede ser criticado desde la perspectiva poética de aquello que podría llamarse un Google utópico (uno que encarna los conceptos de libertad e igualdad para todas las palabras). El ideal utópico y vanguardista de la palabra liberada produjo una “poesía difícil” que parece ser inaccesible para una gran parte de quienes la leen. Sin embargo, es precisamente ese ideal utópico el que define hoy nuestros esfuerzos cotidianos por alcanzar un acceso universal al libre flujo de la información.

[1] Filósofo, crítico de arte y teórico de los medios; Profesor en la Facultad de Arte y Ciencia de la New York University. Entre sus últimos libros traducidos al castellano se encuentran Volverse Público (Caja Negra, 2014), La posdata comunista (Cruce Casa Editora, 2015) e Introducción a la antifilosofía (Eterna Cadencia, 2016).

[2] Doctor en ciencias sociales por la Universidad de Buenos Aires, donde dicta clases de teoría política en grado y posgrado; investigador del CONICET. Entre sus libros se encuentran Dinero sagrado (Miño y Dávila, 2013) y $oporte (Miño y Dávila, 2017).

[3] Se refiere al Manifesto tecnico della letteratura futurista, publicado por Marinetti en Milán el 11 de mayo de 1912, editado por la Direzione del Movimento Futurista [N. del T.].

[4] Filippo Tommaso Marinetti, LesLes mots, cndarizadas de la publicidad en la era Google. e las tuto pliano Filippo Tommaso Marinetti en su texto «ativos y conte mots en liberté futuristes. Lausanne: Éditions l’Âge d’Homme, 1987 [1919]), pp. 13ff. [Manifiestos y textos futuristas. Barcelona: Ediciones del Cotal, 1978, pp. 156-166].

[5] Ibíd., pp. 40-41.

También es parte de Arte en flujo. Ensayos sobre la evanescencia del presente (Caja Negra, 2016)

Libros y alpargatas: reseñas de un escritor cabeza en La luna con gatillo

Bajo el título Combatir para comprender, la editorial Octubre publicó recientemente un libro de León Rozitchner en el que se compilan cuatro polémicas sostenidas por el filósofo argentino, quien alguna vez supo afirmar que todas sus producciones eran “libros de pelea”.

Los combates de un León

La actitud de Rozitchner es la de hacer cuerpo el pensamiento. Basta verlo en “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”, las conversaciones que mantuvo con Diego Sztulwark (ver video de la charla) para darse cuenta del modo en que León asume vitalmente lo que dice.

Desde su participación en el emblemático grupo Contorno (junto a los hermanos Viñas), Rozitchner fue una figura clave del pensamiento crítico argentino durante más de medio siglo.

Si tal como  él afirmó alguna vez, es necesario poner en serie el pensamiento de la filosofía con el movimiento de la sociedad, en estas polémicas compiladas por editorial Octubre queda claro que León escribe para poner en el centro de la escena debates intelectuales con fuertes repercusiones en el que-hacer diario de las izquierdas.,

Lo que importa de las polémicas no son las singularidades existenciales con las que discute (sea Eggers Lan, John William Cooke, Emilio de Ípola, Oscar del Barco o el Grupo de Discusión Socialista), sino las ideas que se están postulando, con las que se debate en torno al marxismo y el cristianismo, el peronismo y la violencia política en el país o la guerra de Malvinas, de la que ya hemos hablado en detalle en otra oportunidad (Link a nota).

 

La Rosa de Tuñón

En septiembre de 1966, en lo que será el último número de la revista La Rosa Blindada (dirigida por José Luis Mangieri) Rozitcher publica el texto “La izquierda sin sujeto”, una discusión entre-líneas con Cooke, quien había publicado un texto en el Nº 6 de la mencionada revista (octubre de 1965), en el que contesta unas preguntas que le habían enviado desde el Comité Editorial; respuestas que son publicadas bajo el título “Bases para una política cultural revolucionaria”. Allí El Gordo  realiza una lectura minuciosa de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Karl Marx, sobre todo del capítulo “El trabajo enajenado”, como también hemos reseñado en otra oportunidad (link a nota).

De algún modo, ambos textos están dialogando con otro -también publicado en La Rosa Blindada luego de haber salido en el periódico uruguayo Marcha – de Ernesto Guevara, el hoy ya legendario “El socialismo y el hombre en Cuba”.

Quisiera rescatar particularmente este texto de León, ya que da cuenta de un debate de época en las izquierdas Latinoamericanas sobre el devenir del movimiento comunista internacional, pero que no deja de tener actualidad respecto de los desafíos del movimiento popular, sobre todo porque lo que está en juego en el debate son determinadas lecturas y valoraciones del peronismo, sus potencialidades y límites y el tipo de humanidad que se pretende construir con los procesos de cambio social, algo ausente pero necesario en el quehacer intelectual del presente, si pretendemos combatir un poco el “realismo capitalista” (ese sentimiento de que el capitalismo se presenta como el único horizonte pensable en el mundo actual, según supo escribir el pensador británico Mark Fisher).

Cuerpo, razón y cambio social

León sostiene en su texto, en primer lugar, que es necesario tener en cuenta ocho cuestiones a la hora de realizar una crítica política de la cultura burguesa. A saber:

1) Tornar evidente la estructura del campo total en el cual cada acto se inscribe, ya que la cultura capitalista es desintegradora del individuo, el mismo que -paradójicamente- participa de un proceso de producción que es social.

2) Entender que ese desequilibrio se sostiene porque la cultura burguesa ordena el mundo según sus categorías (el sistema capitalista produce objetos a la vez que ideas).

3) Comprender que desintegrar al hombre (es obvio que con tal denominación el autor se refiere a lo que hoy diríamos “humanidad”) significa introducir en él la imposibilidad de referirse coherentemente al mundo que lo produjo (esto implica asumir la correspondencia entre proceso de producción y cultura burguesa, o dicho de otro modo, entre capitalismo y uno mismo).

4) Salirse de esa racionalidad burguesa. En ese sentido, insiste León, no sólo hace falta construir una organización revolucionaria (necesidad que hoy, siglo XXI, aún asumimos, por más que obviamente tenga sus formas diferentes a las de antaño), sino también una racionalidad propia, que no sea la misma que promueve el capital, que produce un tipo determinado de humanidad, contra la cual se lucha.

5) Desarrollar la propia fuerza productiva de la revolución.

6) Comprender que si la cultura burguesa separa a los hombres y las mujeres del ámbito social (creando la “intimidad” del individuo), una cultura revolucionaria no puede solo limitarse a intervenir en el campo social, porque regala de ese modo la subjetividad al capital, manteniendo la oposición cultura y sujeto (fundamento de la alienación burguesa).

7) La cultura revolucionaria -sostiene Rozitchner- debe volver a anudar aquello que el sistema escindió. Esto, obviamente, sólo es posible de lograr si el sujeto permanece ligado a una actividad transformadora de la realidad, cuestión que se logra si se cuenta con una organización racional revolucionaria.

8) Finalmente, León insiste en que las izquierdas deben poder encontrar la propia forma humana que pueda servirle para trazar un índice a partir del cual realizar una inserción efectiva del sujeto en el proceso revolucionario.

La radicalización de la subjetividad en el proceso revolucionario

Rozitchner entiende que la cultura revolucionaria no puede reducirse a formar hombres (y mujeres, y existencias diversas…) tal como lo hace la burguesía (conciencia inmediata sin reflexión; adhesión del sujeto al mundo que lo produce). Es decir, que no se puede encontrar la forma revolucionaria adecuada con el contenido sensible burgués. De allí la tarea (el “trabajo”, dice León) de enfrentar la estructura burguesa que llevamos en nosotros mismos, pero no en una secuencia cronológica (primero nosotros, después el mundo) sino simultánea (tampoco se trata de dejar la “modificación sensible” para tiempos de “menos urgencias políticas”).

Se trata –insiste el autor de Freud y el individualismo burgués– de ver cómo la burguesía está en nosotros como un obstáculo para comprender y realizar el proceso revolucionario. Es decir, que no hay revolución objetiva sin modificación subjetiva.

Una praxis transformadora

León plantea que pensar es ya una praxis. Y que debemos diferenciar la praxis de una mera práctica (que se realiza en concordancia con la cultura burguesa). Para llevar adelante una praxis, entonces, se necesita romper con los índices de realidad que son congruentes con el mantenimiento de su orden.

Desde esta perspectiva se debe des-hacer la “forma burguesa” para crear una nueva racionalidad. “Con categorías burguesas que ordenan nuestro modelo de ser personal no resulta posible pasar de la práctica burguesa a la praxis revolucionaria”.

Sortear los modelos burgueses de rebeldía

El propio cuerpo es un campo de batalla, sostiene Rozitchner, y nos deja picando una frase que en 2018 resuena y compone con las nuevas generaciones, en medio de un proceso de protagonismo de las mujeres y las disidencias sexuales que hacen de esa frase una bandera y una praxis cotidiana.

Para León, cada militante debería poder vivir y experimentar en la organización la racionalidad revolucionaria, asumiéndola como una actividad que él mismo contribuye a rebelar. “La verdad se elabora en el sujeto”, afirma el autor de Freud y el problema de la historia, rescatando –al igual que Cooke– al Marx de los Manuscritos del 44.

El desafío, entonces, es deshacer la propia auto-enajenación, la que escinde lo sensible de lo racional (como una cosa se escinde en valor de uso y valor de cambio), ya que la cultura revolucionaria tiende a deshacer la trampa que la burguesía tendió en nosotros mismos, incluso cuando pretendemos enfrentarla, pero lo hacemos desde modelos burgueses que la propia burguesía nos proporcionó.

Otro sistema productor de humanidad

No basta hacer un “pasaje de causas”, dice León. Es decir: pasar de la causa burguesa (que se sostiene al no cuestionar el mundo en el que se vive) por la causa socialista a la que se pretende contribuir pero desde el modelo proporcionado por la división del trabajo capitalista.

El dogmatismo y el oportunismo de izquierda, insiste Rozitchner, colocan en el lugar de la irracionalidad aquello que no son capaces de asumir para modificar la racionalidad burguesa que habita en sí mismos. “Son, pese a todo, los que conservan en el interior de la izquierda el pesimismo y la desazón y la amargura de la derecha”, sostiene León. Y remata: “lo que diferencia a la izquierda de la derecha no es meramente la organización del sistema de producción económica: es el sistema de producción de hombres”.

Dirigencias y modelos de humanidad

Hacia el final del texto Rozitchner se mete con el justicialismo. No lo nombra a Cooke, pero entre líneas hay un debate con aquello sostenido por el Gordo. A saber: que en Argentina los comunistas eran los peronistas.

Para León, Perón se sostiene en un modelo de racionalidad burguesa adecuada al capitalismo, por más que dirija un movimiento que ha producido esa curiosa combinación en la que la clase obrera experimenta el sentimiento de su propio poder a la vez que abandona su autonomía y se sujeta a las formas del dominio burgués (adhesión a una forma de vida que no modifica la estructura). Para el autor de Materialismo ensoñado lo central de la crítica al peronismo está dirigida al hecho de que la clase trabajadora no haya podido hacer el tránsito de la sensibilidad burguesa a la racionalidad revolucionaria. Por eso propone poner en el centro del análisis la necesidad de producir una modificación revolucionaria de los individuos.

Si los conductores funcionan como modelos de humanidad, cabe preguntarse entonces qué hizo Perón con su vida, qué imagen devolvió a los trabajadores, qué nuevos valores humanos hizo acceder a nuestra realidad.

 

Más allá de las valoraciones que cada lector (o lectora) pueda tener en torno al peronismo, me quedo con hacer propia la reflexión que cierra el texto; aquella que deviene en una verdadera incitación a la rebelión y la revolución. Entonces y ahora.

Dice Rozitchner que la presencia del poder represivo funciona para detener la eficacia de nuestros actos, la profundidad de nuestro pensamiento. Y señala que los límites que la burguesía estableció en nosotros mismos son el principal obstáculo para abordar críticamente la realidad.

 

Contrahegemonía Web

A 90 años de su publicación, con más de ochenta ediciones de más de dos millones de ejemplares, en veinte países y en once idiomas, los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, la obra más emblemática del Amauta José Carlos Mariátegui, exhiben una renovada vitalidad. Ítalo Calvino decía que un clásico “es un libro que nunca termina de decir lo que tiene que decir”. De este modo, un clásico podría caracterizarse por su rechazo a la fijación de fronteras de “normalidad semántica” y por su capacidad de permanecer a través del tiempo, incontrolable y sistemáticamente creativo. Los Siete ensayos siguen desafiándonos, interrogándonos y seduciéndonos. En efecto, década tras década los Siete ensayos se prolongaron desestabilizadores y sobre todo aurorales. Y si su voz, en algunos períodos históricos infaustos, se tornó leve susurro por proliferación de sordinas, hoy es grito desgarrado. Si su lenguaje fue ininteligible para ciertas predisposiciones dogmáticas, hoy es palabra prístina para los luchadores y las luchadoras populares de Nuestra América.

 

Constituidos prácticamente en un contramanual o un antitratado, reacios a ser concebidos como un catecismo político, fieles a los modos de un género al que suele recurrirse a la hora de decir las cosas más importantes en Nuestra América (Germán Arciniegas decía que América misma era un “ensayo”), estos textos de José Carlos Mariátegui continúan reescribiéndose. No se equivocó Ángel Rama cuando dijo que los Siete ensayos eran un libro cargado de futuro. Tampoco Alberto Flores Galindo cuando dijo que el mariateguismo era una aventura inconclusa.

 

En líneas generales esta situación puede explicarse, en primera instancia, con la simple referencia a un contexto político y teórico que, en los últimos años, viene favoreciendo la reinserción –claro que con los ropajes característicos de la era la “transmodernidad”– de un conjunto de temas y problemas (viejos e irresueltos) en la agenda política e intelectual de Nuestra América: la dependencia, la colonialidad del poder, la cuestión indígena en marcos anticapitalistas, los formatos no liberales de la nación, la interculturalidad, la defensa de la biodiversidad, etc.. Un color de fondo, entonces, que otorga, nuevamente, centralidad política y teórica a cuestiones como el antiimperialismo, la lucha de clases y las perspectivas del socialismo en Nuestra América.

 

Desde el punto de vista del pensamiento se puede afirmar que dicho contexto exige una tarea de reflexión-acción sobre las posibilidades de generar conocimiento radicalmente crítico de la matriz eurocéntrica y que esté al servicio de una política revolucionaria, es decir, una teoría convertida en fuerza productiva transformadora. Queda claro que el inicio del siglo XXI ha suscitado la necesidad de reinterpretar el continente.

 

Pero la presencia de Mariátegui y sus Siete ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Una decadencia tal, más allá de que muchos la consideraron arrasadora de toda idea de cambio radical, no podía afectar dicha obra en sus aspectos medulares.

 

Esto fue percibido por sectores de la izquierda europea (los que aún conservan algún vestigio del sueño emancipador) que vieron en Mariátegui las posibilidades de un marxismo operativo y con arraigo, un socialismo sin fórmulas envenenadas, un pensamiento genuino que suministraba claves para la vida práctica y una esperanza. El espejo europeo nos puede servir para ver en los Siete ensayos y en toda la obra de José Carlos Mariátegui, un aporte, tal vez el más importante, del marxismo de Nuestra América a la revolución mundial (o a la globalización de los proyectos emancipadores, si se prefiere) y al pensamiento crítico. Un tributo que por su relevancia ha sido paragonado, con toda justicia, al de la Teología de la liberación, la Teoría de la dependencia y la Investigación-acción participativa.

 

La contribución de Mariátegui se relaciona con un modo original de asumir las mejores promesas de la ilustración, en primer lugar porque las metabolizó sin producir formulaciones saturadas de alocalismo y  universalidad, luego porque las puso en tensión constante, conmoviendo sus bases epistemológicas pero conservando sus horizontes emancipadores. Se trata de una contribución que también puede vincularse a la posibilidad de imaginar una razón que sea algo diferente a los artefactos despóticos y que no se limite a la paranoica persecución de objetivos, una razón modesta y no autosuficiente.

 

Podrá discutirse la potencia autosuficiente que Mariátegui, como contrapartida, le otorga a la voluntad, a la que, influido por Georges Sorel, considera ilimitada e incondicionada. Pero tal “exageración” debería analizarse en el marco más amplio de una batalla permanente contra el economicismo, contra los modos de producción de sujetos desanimados y otras formas del fatalismo de izquierda. Mariátegui asume la indispensable tarea de restituir la voluntad y la subjetividad y la pasión al sitial del que habían sido arrancadas por el socialismo reformista e integrado o el socialismo dogmático y unidimensional. El realce de la voluntad propuesto por el Amauta es básicamente expresión de lo que Ernst Bloch llamaba optimismo militante: la actitud ante algo no decidido, pero que puede decidirse por la vía del trabajo y la acción.

 

Para delinear un pensamiento y una política de izquierda con capacidad de intervención en la realidad, hoy resulta fundamental repensar todos los ejes del pensamiento emancipador, desde la noción de sujeto y vanguardia hasta la de de transición. Para relanzar el proyecto socialista se impone asimismo el reconocimiento de sus elementos relacionales y civilizatorios, la valorización de las experiencias populares prefigurativas, el peso de las subjetividades colectivas y el poder creador de la fantasía. En el marco de estas tareas,  Mariátegui vuelve a tener mucho que decir. La productividad política de sus Siete ensayos, vuelve a ser justipreciada como insumo imprescindible de un neo-humanismo revolucionario.

 

No tendría ningún sentido detenerse en las figuras inactuales de la radiografía y en aquellos tópicos de los Siete ensayos que han sido definitivamente superados. Después de 90 años sería terrible que esto no suceda. De seguro será mucho más provechoso hacer un alto en lo que aún late con vigor y conserva inalterada su productividad teórico-política que, por cierto, no es poco. ¿En que aspectos debemos reparar para plantear una renovada productividad de estos textos octogenarios? ¿Qué elementos fundan las posibilidades de un diálogo contemporáneo con esta obra?  ¿Por qué –tal como plantea Héctor Alimonda– este “pequeño libro ha sobrevivido mientras tantos otros proyectos imperiales o vanguardistas se disolvieron en el humo de la historia”?

 

La interpretación mariateguiana, cuyos fundamentos aparecen mejor desplegados en los Siete ensayos, parte de una operación antropofágica y no una idealizadora o fetichizadora respecto de la cultura occidental, busca consolidar las identidades particulares a partir de una identidad universal,  asume una idea de la totalidad no totalizante y rechaza el evolucionismo, el economicismo, el reduccionismo y toda causalidad mecánica o funcionalista. Se trata, por lo tanto, de una hermenéutica que sigue siendo apta para caracterizar y comprender la raíz de los males que aquejan a Nuestra América. Y para remediarlos.

 

Así, una lectura sintomática de: “Esquema de la evolución económica”, “El problema del indio”, “El problema de la tierra”, “El proceso de la instrucción pública”, “El factor religioso”, “Regionalismo y centralismo” y “El proceso de la literatura”, nos permitirá hallar un método que se distingue por una elección de las herramientas conceptuales siempre condicionada por el objeto de estudio e interpretación y, a la vez, de transformación: la realidad peruana. En el caso de Mariátegui el “análisis concreto de una situación concreta” está muy lejos de ser un slogan justificador del pragmatismo y, como orientación, resulta siempre incompatible con el oportunismo. Lejos de utilizar categorías autosuficientes caracterizadas por el ejercicio del desden y la indiferencia, el lenguaje mariateguiano fluye de las exigencias planteadas por el asunto mismo. He aquí una de las diferencias más notorias del marxismo de Mariátegui con el marxismo insincero de los dogmáticos que confunden los postulados con los hechos, precisamente aquellos que consideraron (y consideran) que el marxismo del Amauta es “insuficiente”. El contraste con los modos lamentablemente persistentes de una izquierda que adaptaba y adapta la realidad a la teoría universal inmutable, resulta inevitable.

 

Los Siete ensayos también nos ponen cara a cara con un esbozo de un proyecto de racionalidad alternativa a la moderna-instrumental. Decimos alternativa porque la crítica de Mariátegui está lejos de ser antiracional y antimoderna, como algunos han planteado ligeramente. Se trata de un esbozo donde mito y logos, aunque en constante tensión, no se contraponen absolutamente, sino que se complementan y se potencian, al igual que materialismo e idealismo, porque la racionalidad aparece determinada como un momento dentro del todo o descubriendo su propio ser natural, como diría Theodor W. Adorno.

 

Para Mariátegui el mito es inseparable de la revolución porque es el proveedor de las imágenes y las ideas que trascienden lo dado, por lo tanto le asigna un papel clave. Además de colmar el yo profundo y la necesidad de infinito de los seres humanos, el mito para el Amauta debía abastecer los requisitos de articulación de la diversidad, cambiar el logos de la fragmentación y la serialidad (fuente de escepticismo, de resignación y adaptación al poder) en el seno de las clases subalternas, en fin, el mito, productor de comunidad y de “presencia social”, también es lo que puede conjurar a Babel sustituyendo la certidumbre por la esperanza, contrarrestando los efectos de la razón desencantada y desencantadora de la realidad, siempre atada al poder económico, social, político e ideológico, más allá de que proclame su autonomía a los cuatro vientos. Por supuesto, para el Amauta el mito distaba de ser una construcción artificial, pura abstracción, por el contrario, se originaba en fuerzas históricas concretas, era la condensación de tendencias reales y de lo que se encontraba en proceso de gestación subterránea, de ahí su poder movilizador (y no de la astucia manipuladora de cierta izquierda, o de la astucia “fundadora” en los términos del código heideggeriano). Mariátegui reconoce la porción de logos que contiene el mito. El mito para Mariátegui remite a lo vivo, al lenguaje, a la creación colectiva, al esfuerzo y la originalidad. El mito no es de los intelectuales, sino de las multitudes.

 

Al exponer la homogeneidad entre lo real y lo imaginario, Mariategui abre todo un campo de posibilidades para el pensamiento crítico y la política revolucionaria, un abanico de formas variopintas de conocer y apropiarse del mundo. Mariategui rehabilita la imaginación, retoma el planteo kantiano que consideraba a la imaginación como parte de la razón y nutre al marxismo de Nuestra América con lo que Michael Löwy denomina una “sensibilidad romántica” que constituye la “atmósfera” que permite establecer un parentesco esencial entre el Amauta y Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georgy Luckacs, Walter Benjamín y Ernst Bloch. En el Amauta lo intelectual no oprime lo sensual, a diferencia de lo que ocurre con la izquierda dogmática que le rinde culto a un angosto racionalismo –que la lleva a asumir un socialismo puro e incontaminado– y que termina pagando los costos políticos de la abstracción.

 

De alguna manera esta apertura al mito y a la imaginación también explica la opción de Mariátegui por el ensayo, el “centauro de los géneros”, tal como supo definirlo Alfonso Reyes. En efecto el ensayo articula ficción (concebida como generadora de hechos) y el discurso más erudito, y también –siguiendo en la línea de Reyes– combina belleza y concepto, lo objetivo y lo subjetivo, lo propio y lo ajeno. No es causal el peso de los temas “culturales” (y específicamente literarios) en la obra de Mariátegui y en particular en los Siete ensayos. El Amauta concebía a la obra literaria como expresión ideológica y, por lo tanto, en estrecha relación con las experiencias y los deseos colectivos, de ahí su búsqueda de valores-signos y su certeza de que la realidad más profunda puede encontrarse por los caminos de la fantasía.

 

Los Siete ensayos son la más nítida expresión, en Nuestra América, de una concepción del marxismo que asume el horizonte de la autenticidad y no el de la rigidez, de la perspectiva heterodoxa entendida como superación cualitativa de la ortodoxia (que se caracterizó en Nuestra América por desarrollar una escasa presencia en la clase “tal como es”). Por eso el marxismo para un hermeneuta consumado como Mariátegui, más que una ideología o incluso una filosofía de la historia cerrada, era una filosofía abierta y un método creativo y crítico.

 

Los Siete ensayos proponen una dimensión societal y civilizatoria del socialismo: Mariátegui, sin dejar de partir del análisis “material”, no pone el eje en la letanía del desarrollo de las fuerzas productivas. Subyace en la obra de Mariátegui, y en particular en los Siete ensayos, una economía política de las clases subalternas. En contra de lo que sostenía V.I. Lenin, para el Amauta el socialismo era más, mucho más, que el paso siguiente después del monopolio capitalista del Estado o que el monopolio capitalista del Estado puesto al servicio de todo el pueblo. El socialismo era algo cualitativamente diferente a “un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por él mismo gobierno” (tal como ha planteado, recientemente, Robert Dhal). En este aspecto cobra una importancia crucial la noción de “elementos de socialismo práctico”, presente en los Siete ensayos, que nos muestra al socialismo como algo propio de la realidad intrahistórica y geopolítica de Nuestra América.

 

Para Mariátegui estos elementos surgieron en el Perú en tiempos pre-incaicos y se desarrollaron, junto a una economía que se desenvolvía “espontánea y libremente”, hasta la conquista española. Lo que significa que estos elementos no fueron eliminados o afectados por los incas, que éstos no alteraron ese estado natural, por el contrario, según Mariátegui, lo potenciaron: “El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales”. De esta manera, estos elementos garantizaron la subsistencia y el crecimiento de la población. En el marco del imperio incaico, las comunidades fueron las células de un Estado “dinámico”.

 

Esta postura, que ubica a Mariátegui en la línea de los sostenedores de la tesis del “comunismo incaico”, no lo condujo a una idealización ingenua del incanato y a la formulación de restauraciones utópicas. Por el contrario, el Amauta sostenía que el pasado debía ser “raíz y no programa”. En las notas de los Siete ensayos, correspondientes al “Problema de la Tierra”. Mariátegui deja en claro que no cree en la obra taumatúrgica de los incas. Sostiene que la comunidad fue la célula del Imperio pero que no fue creada por los incas sino que estos reprodujeron un “estado natural preexistente” y remata con una de las conjeturas más poderosas de los Siete ensayos: “los incas no violentaron nada”. Su moción es indirecta, pero muy accesible la deducción: su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente.

 

Lo mismo cabe para el plano de las superestructuras, específicamente para la religión. Mariategui también se encarga de destacar que la religión del Tawantinsuyo no violentaba los sentimientos, ni los hábitos de los indios. La inferencia se impone nuevamente: Mariátegui le adjudica una dimensión religiosa al socialismo. Por supuesto, no concibe a la religión sólo como dogmas, ritos y parafernalias, sino como lo que “relaciona” y une, es decir, lo que “religa”. El mito revolucionario no violenta al mito religioso, no lastima al ancestral colectivismo teocrático y a la utopía andina con su carga de mesianismo y milenarismo.

 

Para Mariátegui la conquista española acabó con el imperio de los incas y sentó las bases, en la sierra, de una economía que denominaba “feudal”. Más allá de la pertinencia del uso de la categoría “feudal” para caracterizar la realidad de Nuestra América, más allá de las precisiones semánticas, es evidente que Mariategui remite a un régimen económico-social que no logró mayores rendimientos que la economía precolonial y que además “desnaturalizó” a las comunidades a la vez que les permitió subsistir. Mariátegui confiaba no sólo en el carácter “resistente” de la comunidades, también en sus potencialidades, que podían desarrollarse una vez liberadas del régimen de servidumbre que las sofocaba, en el marco de un sistema que no las violente, que las proteja y que las asista con tecnología, escuelas, hospitales, etc.. Para el Amauta ese sistema era el socialismo.

 

La República no modificó esta situación, pero invocando el liberalismo, más que al latifundio y al gamonalismo, lastimó a las comunidades. En un pueblo de tradición comunista, disolver la ‘comunidad’ no servía a crear la pequeña propiedad. Dice Mariátegui: “No se transforma artificialmente a una sociedad…”. La República no asistió la parición de una verdadera burguesía nacional y ofreció el marco adecuado para la consolidación del capital extranjero (tanto o más voraz y saqueador que los conquistadores ibéricos) y del imperialismo que profundizó las deformidades y el atraso del Perú. A partir de la República, la formación social peruana se caracterizará por la articulación entre capital imperialista y precapital. Articulación que remite a un todo orgánico característico de las formaciones sociales periféricas y que es compatible con la noción de desarrollo desigual y combinado. Es decir, el desarrollo capitalista del Perú -nación atrasada- asiste a la superposición de distintas fases del proceso histórico. Mariategui prefigura la crítica al “dualismo”. Lo arcaico y lo moderno que conviven en Nuestra América para él son resultado del mismo proceso histórico. La escisión entre estos sectores es sólo aparente y superficial. Mariátegui también se anticipa a las explicaciones “conflictuales” y “neomarxistas” de los años 60-70 que percibían la totalidad multisocietaria, su punto de vista, “realista” y no “ideológico”, se contrapone a la ilusión del desarrollo gradual conducido por una burguesía nacionalista y progresista.

 

Pero, a pesar de la penetración del capital monopólico, la comunidad sobrevivió, y junto con ella los “residuos vivos de una economía comunista indígena”, los “elementos de socialismo práctico”.

 

Así, las comunidades indígenas son reconocidas como punto de partida para el socialismo, un socialismo “desde abajo”. Mariátegui, lejos del inconsciente vanguardista, no reconocía ni en la conciencia crítica ni en la conciencia científica producidas por elites los requisitos indispensables para el socialismo (un socialismo “desde arriba”), pero sin dudas admitía que, metabolizadas por las bases, podían servir para potenciar y proyectar los elementos de socialismo práctico.

 

En términos de Sigmund Freud podemos pensar el socialismo práctico como “ese algo” que viene al encuentro de una tradición cuando esta se pone de manifiesto, “un algo afín”, unas “huellas nemotécnicas” o prácticas concretas (decimos nosotros), que permiten que una teoría, o un saber conocido por unos pocos, pueda apoderarse de las masas. El socialismo moderno, “científico”, en fin, el marxismo, viene así a reanimar una vivencia perteneciente a los tiempos primordiales. En el mismo sentido podemos decir que el socialismo del Amauta, el socialismo de Nuestra América, es más socialismo porque la versión eurocéntrica (el socialismo como un universal abstracto) lo dejó afuera. Lo mismo cabe para el marxismo.

 

Es decir, en Mariátegui se percibe una tenaz resistencia a toda forma de conciencia revolucionaria abstracta, sobrepuesta a la clase. Así, sin el desarrollo de una praxis significativa que hiciera posible la refutación de la posición anterior, las clases subalternas no podrían ser “instruidas” o “convencidas” respecto de sus posibilidades históricas. En esta disposición palpita una orientación estratégica: el igualitarismo de las bases (o “los núcleos de buen sentido”, en términos de Gramsci, o “los momentos de verdad”, en términos de Adorno) se puede multiplicar cuando se lo combina con formatos, ideas y proyectos no dogmáticos, no sectarios y no elitistas.

 

Para Mariátegui las comunidades, a partir de los elementos de socialismo práctico que en ellas sobrevivían, ofrecían una alternativa, económica, social, política, identitaria y axiológica al erigirse en ámbitos donde se frustraban los mecanismos reproductivos de la burguesía y su inoculación automática en las clases subalternas. Mostraban en concreto que otro mundo y otra vida eran posibles. Al contraponer los modos comunitarios con el contexto general, Mariátegui rechazaba cualquier actitud sectaria o purista. De este modo lo alternativo no busca imponerse desde afuera y desde arriba. Al mismo tiempo reconoce el carácter experimental de las comunidades, ya que prefiguran cambios en escalas mayores.

 

Muchos años después de la muerte de Mariátegui, náufrago en un mar de desilusiones, Louis Althusser hablará de “islotes de comunismo” (donde hacer pie) o de valorar las potencialidades de los “fragmentos de comunismo” que existen en los intersticios de la sociedad capitalista.  Esta idea, como la noción  de elementos de socialismo práctico, va mucho más allá de cualquier idealización de una comunidad incontaminada o aislada. Trata de pensar el socialismo con un fundamento social, comunitarista, relacional, intersubjetivo.

 

Los Siete ensayos convocan a la reinterpretación de los valores considerados arcaicos y de los componentes valorativos usualmente desechados por precapitalistas. Entre esos valores y componentes podemos mencionar el “familismo” o el “comunalismo” en la línea de lo planteado por el intelectual colombiano Orlando Fals Borda. Mariátegui nos convoca a rescatar del orden áylico los valores familistas del grupo vecinal incaico y a ubicarlos en el marco de la acción política moderna, en el contexto de la fragmentación de las clases subalternas. Vale la asociación con el comunalismo del padre Camilo Torres. En términos del Fals Borda, podemos plantear los siguientes pares dicotómicos: frente a los valores instrumentales, antivalores libertarios, frente a las normas, contranormas participativas, frente a las instituciones elitistas, disórganos y grupos claves populares, frente a las técnicas de control, las tecnologías humanistas. Frente al mercado, la comunidad y un Estado con determinaciones societarias fuertes.

 

De esta manera, una articulación similar (no exenta de tensiones) a que Mariátegui establece entre mito y logos, se percibe también en la que establece entre tradición y modernidad. En última instancia ambas remiten al macro proyecto de articulación entre Arthur Rimbaud (cambiar la vida) y Carlos Marx (transformar el mundo). Así, los Siete ensayos, proponen a la dialéctica entre revolución y tradición como el arma más letal contra el colonialismo.

 

Hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el  predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad que deberá recuperar la idea misma de individuo, tan vapuleada por los dispositivos de las cultura de masas del sistema capitalista (y no precisamente por el “colectivismo marxista”). Poco importa el carácter “precapitalista” de esos órdenes. Dado el grado de disolución social producido por el capitalismo (sobre todo en las clases subalternas) casi todos ellos podrían ser tildados de anacrónicos o desfasados: desde la comunidad campesina indígena a las formas más avanzas de sociabilidad obrera de los años 60- 70.  Mariátegui también enseña a construir con vestigios. Vestigios organizativos. Vestigios axiológicos.

 

Como los Siete ensayos constituyen un programa para la acción, despliegan, en algunos pasajes en forma directa, en otros en forma un tanto solapada, una concepción del Estado sumamente rica que constituye un punto de partida para los debates actuales. No domina en Mariátegui ni el punto de vista estatalista ni el antiestatalista. Ni la caricatura de Lenin que considera que tomar el gobierno es tomar el poder, ni la caricatura de Gramsci, que cree que “ganar” a la sociedad civil es tomar el poder. En Mariátegui podemos identificar una concepción “relacional” del Estado.  Mariátegui no coloca al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, allí reinan otra instancias, comunitarias, societarias, pero no lo niega ni lo considera un momento invariablemente reaccionario e incompatible con la democratización social. Una noción como la de “elementos de socialismo práctico”, además, nos permite pensar en un Estado con determinaciones societarias (y nacional – populares) fuertes y extensas. Un Estado que, a su vez, alimente esas determinaciones.

 

Esta concepción del Estado, no puede dejar de vincularse a la del partido político. La concepción del partido en Mariátegui (tan debatida, tan controversial) es hoy también punto de partida para pensar la herramienta política que las clases subalternas necesitan para su emancipación. Un aspecto fundamental de la concepción del Amauta es el repudio de la idea de partido como salto en calidad a priori y de toda función de explotación de la “plusvalía política” de las organizaciones sociales y los colectivos militantes. Así, para Mariátegui, la herramienta política revolucionaria aparece como expresión de un proceso de constitución de campos de hegemonía, o mejor, de contrahegemonía, por lo tanto consideraba que el partido no era el lugar exclusivo (y tampoco el más adecuado) para que las clases subalternas adquieran los elementos necesarios de cara a su futuro rol directivo. Mariátegui nos invita a pensar en instrumentos políticos no hipostasiados. Reluce en Mariátegui una concepción de la política como apuesta y no como la concreción de una verdad prefabricada. La política para el Amauta no es ejecución de los designios de un saber poder: la línea correcta o la dirección esclarecida.

 

Se ha sostenido que para Mariátegui el socialismo era el resultado inevitable de un liberalismo auténtico o, en términos de Eduard Bernstein, el corolario de una expansión del liberalismo. Así, se vinculó a Mariátegui a una tradición liberal-socialista al tiempo que se lo desvinculaba de la tradición nacional-popular y la bolchevique. Esta operación ha respondido al desconocimiento de la obra y la trayectoria del Amauta quien sólo se aproximó a esta noción del socialismo como consecuencia del despliegue del liberalismo en sus escritos juveniles, en una etapa de búsquedas y tanteos teórico-políticos que el mismo denominó su “prehistoria”. Lo medular de la obra de Mariátegui (incluyendo, claro está, los Siete Ensayos), se aleja de una ingenuidad tal. Sintetizar el pensamiento de Mariátegui en torno a su confianza en tales ilusiones, hacerlo partícipe de tal fetichismo, es de una gran liviandad e irresponsabilidad intelectual. Pero esta visión distorsionada también se corresponde con los intentos de recuperación del Amauta desde aquellas posiciones que hace rato abjuraron de todo anticapitalismo (aunque sigan definiéndose como “socialistas”) y que intentan construir un imposible Mariátegui apto para la centroizquierda y el progresismo, un epígono peruano del doctor Juan B. Justo, un defensor de la “ocupación molecular” del Estado. Dicha visión, también puede verse como la expresión de la pervivencia de esas ilusiones liberal-socialistas en ciertos sectores de las capas medias. Que el socialismo para Mariátegui sea algo diferente del populismo, del totalitarismo o del desarrollismo, que Mariátegui haya sido un contradictor de la idea de la “toma” del poder del Estado y de la noción simple de la transición basada en la destrucción-transformación del Estado por parte del proletariado organizado autónomamente, que haya excedido la idea de la neutralidad y la potencialidad instrumental del Estado, no significa que esté emparentado con el liberalismo.

 

La adhesión incondicional de Mariátegui a la Revolución de Octubre, su participación en un universo ético-político “comunista”, pero sobre todo su concepción profundamente anticapitalista, su idea del socialismo, la Nación, el Estado y la revolución, su enfoque que no dejaba de considerar las mediaciones operadas por las instituciones en la relación entre las masas y las clases dominantes, lo colocan en las antípodas de socialismo liberal y lo diferencian parcialmente de la tradición bolchevique, al tiempo que lo acercan a una tradición nacional-popular pero no precisamente concebida en los términos del populismo, sí en los términos gramscianos. Por cierto esa contraposición entre una tradición liberal socialista y otra nacional popular carece hoy de sentido en Nuestra América. Sus contradicciones son superficiales, se agotan en la mera retórica y los imaginarios retrospectivos. Se ha conformado un campo ecuménico que articula a esas tradiciones: el campo el “progresismo realmente existente” cuyo eje es el rechazo a todo horizonte anticapitalista y su concepción institucionalista, racionalista y tecnocrática de la política.

 

Los Siete ensayos, permiten pensar en las posibilidades emancipatorias de los sujetos plurales al reconocerle capacidad emancipatoria a los sujetos subalternos no obreros. Así, se reconoce la fuerza que yace en la multiplicad de los microuniversos y no los límites de una socialización heterogénea del trabajo tan lejana del proceso de homogeneización prevista por las versiones más economicistas del marxismo. Mariátegui reconoce en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica. Nunca dejó de pensar Mariátegui en términos de clase, pero lo hizo sin las rigideces típicas de la izquierda de su tiempo. Del mismo modo, reconoce el potencial emancipatorio de las tradiciones autóctonas: toda idea de cambio radical sólo resulta eficaz si se inscribe en la propia historia. Para cambiar el mundo no hay nada mejor que insistir en los elementos subversores de la propia forma de ser, pero sin desechar “los caminos universales y ecuménicos” que pueden servir para acercarnos a nosotros mismos, tal como plantea al final de los Siete ensayos.

 

Los Siete ensayos, no eluden la dimensión ecológica y, de hecho, son prácticamente pioneros en el planteo de esta problemática desde la izquierda. Se trata de una dimensión claramente identificable en las alegorizaciones y metáforas sobre los incas y el imperio del Tawantinsuyu. En el marco de sus cuestionamientos a la idea de progreso y de modernidad impuesta por occidente, Mariátegui propone un nuevo ethos que modifique las actitudes de las gentes ante la naturaleza. Por cierto, una temática poco atendida en los 60-70 y que hoy es ineludible.

 

El problema de la Nación recorre cada uno de Los Siete ensayos. Por cierto, la cuestión agraria, la emancipación del indio, la revolución socialista y la construcción de la nación aparecen como planos inescindibles, dialécticamente articulados en un mismo proceso histórico. Los Siete ensayos, nos convocan a repensar la nación a partir de coordenadas originales. Mariátegui, como Tupac Amaru II, propugnó la nacionalización, no a partir de una homogenización compulsiva sino en torno a una hipótesis profunda, raizal: el indio. Mientras que para otros el indio era un obstáculo para la nación, para Mariátegui su presencia fantasmal operante era la única posibilidad de una nación, su fundamento mismo. La nación no podía ser “nacional” sino se basaba en la concurrencia de las clases subalternas y en su historia alternativa, sino se configuraba como nación popular, democrática y diversa, estableciendo así una relación dialéctica entre las políticas de soberanía y las de autonomía. En este sentido, Mariátegui propone una serie de fundamentos adecuados para subvertir el concepto liberal de nación y el concepto liberal del Estado monocultural basado en el ciudadano individual.

 

Los Siete ensayos destacan el contenido de clase del imperialismo y plantean una crítica a la lógica abstracta y antidialéctica del etapismo compartido en tiempos de Mariátegui (y también después de su muerte) por el populismo y la izquierda vinculada a la Internacional Comunista. Sin invocar las Tesis de Abril de Lenin o La revolución permanente de León Trotsky, Mariátegui insistirá en las incapacidades congénitas del régimen burgués en Nuestra América a la hora de resolver las tareas democrático-burguesas. Para el Amauta esas tareas sólo eran realizables en el marco de un proceso general socialista, es decir: un proceso que sobredetermine esas tareas y les imponga una perspectiva no burguesa.

 

Los Siete ensayos contienen una expresión de la utopía socialista  en su dimensión raizal. Existen síntomas de que se abre, en Nuestra América, un tiempo de reiteración de esa  utopía, pero también podemos percibir señales de que esta reiteración asume inéditos perfiles de autoctonía, de “creación heroica” y no de “calco y copia”.

 

Los Siete ensayos dicen cosas esenciales, de ahí su “presencia” (término que Jean Paul Sartre oponía a vigencia”, para él inexacto, además de remanido). Ellos condensan los lineamientos básicos de una tradición –un “ser-ahí”, un sustrato– que se vincula tanto a una hermenéutica como a un pensamiento estratégico y una conciencia telética. Estos textos de Mariátegui son piedra angular, útero, partida de nacimiento. Por eso, como decía el escritor cubano José Antonio Portuondo: “ahí resisten, en pie, esperando ser impugnados, los fundamentos de esos Siete ensayos”.

 

*Profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Venezuela, Chile y Perú, entre otros: Piqueter@s. Breve historia de un movimiento popular argentino; ¿Qué (no) Hacer? Apuntes para una crítica de los regimenes emancipatorios; Introducción al poder popular (el sueño de una cosa); El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico y El hereje. Apuntes sobre John William Cooke. Colaborador de los portales Contrahegemonía.web, Resumen Latinoamericano, La Haine y Rebelión.

Estimado compañero*:

Acabo estas notas en viaje por África, animado del deseo de cumplir, aunque tardíamente, mi promesa. Quisiera hacerlo tratando el tema del título. Creo que pudiera ser interesante para los lectores uruguayos.

Es común escuchar de boca de los voceros capitalistas, como un argumento en la lucha ideológica contra el socialismo, la afirmación de que este sistema social o el período de construcción del socialismo al que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado. No pretenderé refutar esta afirmación sobre una base meramente teórica, sino establecer los hechos tal cual se viven en Cuba y agregar comentarios de índole general. Primero esbozaré a grandes rasgos la historia de nuestra lucha revolucionaria antes y después de la toma del poder.

Como es sabido, la fecha precisa en que se iniciaron las acciones revolucionarias que culminaron el primero de enero de 1959, fue el 26 de julio de 1953. Un grupo de hombres dirigidos por Fidel Castro atacó la madrugada de ese día el cuartel Moncada, en la provincia de Oriente. El ataque fue un fracaso, el fracaso se transformó en desastre y los sobrevivientes fueron a parar a la cárcel, para reiniciar, luego de ser amnistiados, la lucha revolucionaria.

Durante este proceso, en el cual solamente existían gérmenes de socialismo, el hombre era un factor fundamental. En él se confiaba, individualizado, específico, con nombre y apellido, y de su capacidad de acción dependía el triunfo o el fracaso del hecho encomendado.

Llego la etapa de la lucha guerrillera. Esta se desarrolló en dos ambientes distintos: el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar y su vanguardia, la guerrilla, motor impulsor de la movilización, generador de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo. Fue esta vanguardia el agente catalizador, el que creó las condiciones subjetivas necesarias para la victoria. También en ella, en el marco del proceso de proletarización de nuestro pensamiento, de la revolución que se operaba en nuestros hábitos, en nuestras mentes, el individuo fue el factor fundamental. Cada uno de los combatientes de la Sierra Maestra que alcanzara algún grado superior en las fuerzas revolucionarias, tiene una historia de hechos notables en su haber. En base a estos lograba sus grados.

Fue la primera época heroica, en la cual se disputaban por lograr un cargo de mayor responsabilidad, de mayor peligro, sin otra satisfacción que el cumplimiento del deber. En nuestro trabajo de educación revolucionaria, volvemos a menudo sobre este tema aleccionador. En la actitud de nuestros combatientes se vislumbra al hombre del futuro.

En otras oportunidades de nuestra historia se repitió el hecho de la entrega total a la causa revolucionaria. Durante la Crisis de Octubre o en los días del ciclón Flora, vimos actos de valor y sacrificio excepcionales realizados por todo un pueblo. Encontrar la fórmula para perpetuar en la vida cotidiana esa actitud heroica, es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto de vista ideológico.

En enero de 1959 se estableció el gobierno revolucionario con la participación en él de varios miembros de la burguesía entreguista. La presencia del Ejército Rebelde constituía la garantía de poder, como factor fundamental de fuerza.

Se produjeron enseguida contradicciones seria, resueltas, en primera instancia, en febrero del 59, cuando Fidel Castro asumió la jefatura de gobierno con el cargo de primer ministro. Culminaba el proceso en julio del mismo año, al renunciar el presidente Urrutia ante la presión de las masas.

Aparecía en la historia de la Revolución Cubana, ahora con caracteres nítidos, un personaje que se repetirá sistemáticamente: la masa.

Este ente multifacético no es, como se pretende, la suma de elementos de la misma categoría (reducidos a la misma categoría, además, por el sistema impuesto), que actúa como un manso rebaño. Es verdad que sigue sin vacilar a sus dirigentes, fundamentalmente a Fidel Castro, pero el grado en que él ha ganado esa confianza responde precisamente a la interpretación cabal de los deseos del pueblo, de sus aspiraciones, y a la lucha sincera por el cumplimiento de las promesas hechas.

La masa participó en la reforma agraria y en el difícil empeño de la administración de las empresas estatales; pasó por la experiencia heroica de Playa Girón; se forjó en las luchas contra las distintas bandas de bandidos armadas por la CIA; vivió una de las definiciones más importantes de los tiempos modernos en la Crisis de Octubre y sigue hoy trabajando en la construcción del socialismo.

Vistas las cosas desde un punto de vista superficial, pudiera parecer que tienen razón aquellos que hablan de supeditación del individuo al Estado, la masa realiza con entusiasmo y disciplina sin iguales las tareas que el gobierno fija, ya sean de índole económica, cultural, de defensa, deportiva, etcétera. La iniciativa parte en general de Fidel o del alto mando de la revolución y es explicada al pueblo que la toma como suya. Otras veces, experiencias locales se toman por el partido y el gobierno para hacerlas generales, siguiendo el mismo procedimiento.

Sin embargo, el Estado se equivoca a veces. Cuando una de esas equivocaciones se produce, se nota una disminución del entusiasmo colectivo por efectos de una disminución cuantitativa de cada uno de los elementos que la forman, y el trabajo se paraliza hasta quedar reducido a magnitudes insignificantes; es el instante de rectificar. Así sucedió en marzo de 1962 ante una política sectaria impuesta al partido por Aníbal Escalante.

Es evidente que el mecanismo no basta para asegurar una sucesión de medidas sensatas y que falta una conexión más estructurada con las masas. Debemos mejorarla durante el curso de los próximos años pero, en el caso de las iniciativas surgidas de estratos superiores del gobierno utilizamos por ahora el método casi intuitivo de auscultar las reacciones generales frente a los problemas planteados.

Maestro en ello es Fidel, cuyo particular modo de integración con el pueblo solo puede apreciarse viéndolo actuar. En las grandes concentraciones públicas se observa algo así como el diálogo de dos diapasones cuyas vibraciones provocan otras nuevas en el interlocutor. Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente hasta alcanzar el clímax en un final abrupto, coronado por nuestro grito de lucha y victoria.

Lo difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la revolución, es esa estrecha unidad dialéctica existente entre el individuo y la masa, donde ambos se interrelacionan y, a su vez, la masa, como conjunto de individuos, se interrelaciona con los dirigentes.

En el capitalismo se pueden ver algunos fenómenos de este tipo cuando aparecen políticos capaces de lograr la movilización popular, pero si no se trata de un auténtico movimiento social, en cuyo caso no es plenamente lícito hablar de capitalismo, el movimiento vivirá lo que la vida de quien lo impulse o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista. En esta, el hombre está dirigido por un frío ordenamiento que, habitualmente, escapa al dominio de la comprensión. El ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de la vida, va modelando su camino y su destino.

Las leyes del capitalismo, invisibles para el común de las gentes y ciegas, actúan sobre el individuo sin que este se percate. Solo ve la amplitud de un horizonte que aparece infinito. Así lo presenta la propaganda capitalista que pretende extraer del caso Rockefeller —verídico o no—, una lección sobre las posibilidades de éxito. La miseria que es necesario acumular para que surja un ejemplo así y la suma de ruindades que conlleva una fortuna de esa magnitud, no aparecen en el cuadro y no siempre es posible a las fuerzas populares aclarar estos conceptos. (Cabría aquí la disquisición sobre cómo en los países imperialistas los obreros van perdiendo su espíritu internacional de clase al influjo de una cierta complicidad en la explotación de los países dependientes y cómo este hecho, al mismo tiempo, lima el espíritu de lucha de las masas en el propio país, pero ese es un tema que sale de la intención de estas notas.)

De todos modos, se muestra el camino con escollos que aparentemente, un individuo con las cualidades necesarias puede superar para llegar a la meta. El premio se avizora en la lejanía; el camino es solitario. Además, es una carrera de lobos: solamente se puede llegar sobre el fracaso de otros.

Intentaré, ahora, definir al individuo, actor de ese extraño y apasionante drama que es la construcción del socialismo, en su doble existencia de ser único y miembro de la comunidad.

Creo que lo más sencillo es reconocer su cualidad de no hecho, de producto no acabado. Las taras del pasado se trasladan al presente en la conciencia individual y hay que hacer un trabajo continuo para erradicarlas.

El proceso es doble, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación.

La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Esto se hace sentir no solo en la conciencia individual en la que pesan los residuos de una educación sistemáticamente orientada al aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de este período de transición con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia.

En el esquema de Marx se concebía el período de transición como resultado de la transformación explosiva del sistema capitalista destrozado por sus contradicciones; en la realidad posterior se ha visto cómo se desgajan del árbol imperialista algunos países que constituyen ramas débiles, fenómeno previsto por Lenin. En estos, el capitalismo se ha desarrollado lo suficiente como para hacer sentir sus efectos, de un modo u otro, sobre el pueblo, pero no son sus propias contradicciones las que, agotadas todas las posibilidades, hacen saltar el sistema. La lucha de liberación contra un opresor externo, la miseria provocada por accidentes extraños, como la guerra, cuyas consecuencias hacen recaer las clases privilegiadas sobre los explotados, los movimientos de liberación destinados a derrocar regímenes neocoloniales, son los factores habituales de desencadenamiento. La acción consciente hace el resto.

En estos países no se ha producido todavía una educación completa para el trabajo social y la riqueza dista de estar al alcance de las masas mediante el simple proceso de apropiación. El subdesarrollo por un lado y la habitual fuga de capitales hacia países «civilizados» por otro, hacen imposible un cambio rápido y sin sacrificios. Resta un gran tramo a recorrer en la construcción de la base económica y la tentación de seguir los caminos trillados del interés material, como palanca impulsora de un desarrollo acelerado, es muy grande.

Se corre el peligro de que los árboles impidan ver el bosque. Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un callejón sin salida. Y se arriba allí tras de recorrer una larga distancia en la que los caminos se entrecruzan muchas veces y donde es difícil percibir el momento en que se equivocó la ruta. Entre tanto, la base económica adaptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia. Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo.

De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Este instrumento debe ser de índole moral, fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social.

Como ya dije, en momentos de peligro extremo es fácil potenciar los estímulos morales; para mantener su vigencia, es necesario el desarrollo de una conciencia en la que los valores adquieran categorías nuevas. La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela.

Las grandes líneas del fenómeno son similares al proceso de formación de la conciencia capitalista en su primera época. El capitalismo recurre a la fuerza, pero, además, educa a la gente en el sistema. La propaganda directa se realiza por los encargados de explicar la ineluctabilidad de un régimen de clase, ya sea de origen divino o por imposición de la naturaleza como ente mecánico. Esto aplaca a las masas que se ven oprimidas por un mal contra el cual no es posible la lucha.

A continuación viene la esperanza, y en esto se diferencia de los anteriores regímenes de casta que no daban salida posible.

Para algunos continuará vigente todavía la fórmula de casta: el premio a los obedientes consiste en el arribo, después de la muerte, a otros mundos maravillosos donde los buenos son los premiados, con lo que se sigue la vieja tradición. Para otros, la innovación; la separación en clases es fatal, pero los individuos pueden salir de aquella a que pertenecen mediante el trabajo, la iniciativa, etcétera. Este proceso, y el de autoeducación para el triunfo, deben ser profundamente hipócritas: es la demostración interesada de que una mentira es verdad.

En nuestro caso, la educación directa adquiere una importancia mucho mayor. La explicación es convincente porque es verdadera; no precisa de subterfugios. Se ejerce a través del aparato educativo del Estado en función de la cultura general, técnica e ideológica, por medio de organismos tales como el Ministerio de Educación y el aparto de divulgación del partido. La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía. Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra.

Pero el proceso es consciente; el individuo recibe continuamente el impacto del nuevo poder social y percibe que no está completamente adecuado a él. Bajo el influjo de la presión que supone la educación indirecta, trata de acomodarse a una situación que siente justa y cuya propia falta de desarrollo le ha impedido hacerlo hasta ahora. Se autoeduca.

En este período de construcción del socialismo podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no está todavía acabada; no podría estarlo nunca ya que el proceso marcha paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas. Descontando aquellos cuya falta de educación los hace tender al camino solitario, a la autosatisfacción de sus ambiciones, los hay que aun dentro de este nuevo panorama de marcha conjunta, tienen tendencia a caminar aislados de la masa que acompañan. Lo importante es que los hombres van adquiriendo cada día más conciencia de la necesidad de su incorporación a la sociedad y, al mismo tiempo, de su importancia como motores de la misma.

Ya no marchan completamente solos, por veredas extraviadas, hacia lejanos anhelos. Siguen a su vanguardia, constituida por el partido, por los obreros de avanzada, por los hombres de avanzada que caminan ligados a las masas y en estrecha comunión con ellas. Las vanguardias tienen su vista puesta en el futuro y en su recompensa, pero esta no se vislumbra como algo individual; el premio es la nueva sociedad donde los hombres tendrán características distintas: la sociedad del hombre comunista.

El camino es largo y lleno de dificultades. A veces, por extraviar la ruta, hay que retroceder; otras, por caminar demasiado aprisa, nos separamos de las masas; en ocasiones por hacerlo lentamente, sentimos el aliento cercano de los que nos pisan los talones. En nuestra ambición de revolucionarios, tratamos de caminar tan aprisa como sea posible, abriendo caminos, pero sabemos que tenemos que nutrirnos de la masa y que ésta solo podrá avanzar más rápido si la alentamos con nuestro ejemplo.

A pesar de la importancia dada a los estímulos morales, el hecho de que exista la división en dos grupos principales (excluyendo, claro está, a la fracción minoritaria de los que no participan, por una razón u otra en la construcción del socialismo), indica la relativa falta de desarrollo de la conciencia social. El grupo de vanguardia es ideológicamente más avanzado que la masa; esta conoce los valores nuevos, pero insuficientemente. Mientras en los primeros se produce un cambio cualitativo que le permite ir al sacrificio en su función de avanzada, los segundos sólo ven a medias y deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad; es la dictadura del proletariado ejerciéndose no sólo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora.

Todo esto entraña, para su éxito total, la necesidad de una serie de mecanismos, las instituciones revolucionarias. En la imagen de las multitudes marchando hacia el futuro, encaja el concepto de institucionalización como el de un conjunto armónico de canales, escalones, represas, aparatos bien aceitados que permitan esa marcha, que permitan la selección natural de los destinados a caminar en la vanguardia y que adjudiquen el premio y el castigo a los que cumplen o atenten contra la sociedad en construcción.

Esta institucionalidad de la Revolución todavía no se ha logrado. Buscamos algo nuevo que permita la perfecta identificación entre el Gobierno y la comunidad en su conjunto, ajustada a las condiciones peculiares de la construcción del socialismo y huyendo al máximo de los lugares comunes de la democracia burguesa, trasplantados a la sociedad en formación (como las cámaras legislativas, por ejemplo). Se han hecho algunas experiencias dedicadas a crear paulatinamente la institucionalización de la Revolución, pero sin demasiada prisa. El freno mayor que hemos tenido ha sido el miedo a que cualquier aspecto formal nos separe de las masas y del individuo, nos haga perder de vista la última y más importante ambición revolucionaria que es ver al hombre liberado de su enajenación.

No obstante la carencia de instituciones, lo que debe superarse gradualmente, ahora las masas hacen la historia como el conjunto consciente de individuos que luchan por una misma causa. El hombre, en el socialismo, a pesar de su aparente estandarización, es más completo; a pesar de la falta del mecanismo perfecto para ello, su posibilidad de expresarse y hacerse sentir en el aparato social es infinitamente mayor.

Todavía es preciso acentuar su participación consciente, individual y colectiva, en todos los mecanismos de dirección y de producción y ligarla a la idea de la necesidad de la educación técnica e ideológica, de manera que sienta cómo estos procesos son estrechamente interdependientes y sus avances son paralelos. Así logrará la total consciencia de su ser social, lo que equivale a su realización plena como criatura humana, rotas todas las cadenas de la enajenación.

Esto se traducirá concretamente en la reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte.

Para que se desarrolle en la primera, el trabajo debe adquirir una condición nueva; la mercancía-hombre cesa de existir y se instala un sistema que otorga una cuota por el cumplimiento del deber social. Los medios de producción pertenecen a la sociedad y la máquina es sólo la trinchera donde se cumple el deber. El hombre comienza a liberar su pensamiento del hecho enojoso que suponía la necesidad de satisfacer sus necesidades animales mediante el trabajo. Empieza a verse retratado en su obra y a comprender su magnitud humana a través del objeto creado, del trabajo realizado. Esto ya no entraña dejar una parte de su ser en forma de fuerza de trabajo vendida, que no le pertenece más, sino que significa una emanación de sí mismo, un aporte a la vida común en que se refleja; el cumplimiento de su deber social.

Hacemos todo lo posible por darle al trabajo esta nueva categoría de deber social y unirlo al desarrollo de la técnica, por un lado, lo que dará condiciones para una mayor libertad, y al trabajo voluntario por otro, basados en la apreciación marxista de que el hombre realmente alcanza su plena condición humana cuando produce sin la compulsión de la necesidad física de venderse como mercancía.

Claro que todavía hay aspectos coactivos en el trabajo, aún cuando sea necesario; el hombre no ha transformado toda la coerción que lo rodea en reflejo condicionado de naturaleza social y todavía produce, en muchos casos, bajo la presión del medio (compulsión moral, la llama Fidel). Todavía le falta el lograr la completa recreación espiritual ante su propia obra, sin la presión directa del medio social, pero ligado a él por los nuevos hábitos. Esto será el comunismo.

El cambio no se produce automáticamente en la conciencia, como no se produce tampoco en la economía. Las variaciones son lentas y no son rítmicas; hay períodos de aceleración, otros pausados e incluso, de retroceso.

Debemos considerar, además como apuntáramos antes, que no estamos frente al período de transición puro, tal como lo viera Marx en la Crítica del Programa de Gotha, sino de una nueva fase no prevista por él; primer período de transición del comunismo o de la construcción del socialismo. Este transcurre en medio de violentas luchas de clase y con elementos de capitalismo en su seno que oscurecen la comprensión cabal de su esencia.

Si a esto de agrega el escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento sistemático del período, cuya economía política no se ha desarrollado, debemos convenir en que todavía estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales del mismo antes de elaborar una teoría económica y política de mayor alcance.

La teoría que resulte dará indefectiblemente preeminencia a los dos pilares de la construcción: la formación del hombre nuevo y el desarrollo de la técnica. En ambos aspectos nos falta mucho por hacer, pero es menos excusable el atraso en cuanto a la concepción de la técnica como base fundamental, ya que aquí no se trata de avanzar a ciegas sino de seguir durante un buen tramo el camino abierto por los países más adelantados del mundo. Por ello Fidel machaca con tanta insistencia sobre la necesidad de la formación tecnológica y científica de todo nuestro pueblo y más aún, de su vanguardia.

En el campo de las ideas que conducen a actividades no productivas, es más fácil ver la división entre la necesidad material y espiritual. Desde hace mucho tiempo el hombre trata de liberarse de la enajenación mediante la cultura y el arte. Muere diariamente las ocho y más horas en que actúa como mercancía para resucitar en su creación espiritual. pero este remedio porta los gérmenes de la misma enfermedad.: es un ser solitario el que busca comunión con la naturaleza. Defiende su individualidad oprimida por el medio y reacciona ante las ideas estéticas como un ser único cuya aspiración es permanecer inmaculado.

Se trata sólo de un intento de fuga. La ley del valor no es ya un mero reflejo de las relaciones de producción; los capitalistas monopolistas la rodean de un complicado andamiaje que la convierte en una sierva dócil, aún cuando los métodos que emplean sean puramente empíricos. La superestructura impone un tipo de arte en el cual hay que educar a los artistas. Los rebeldes son dominados por la maquinaria y sólo los talentos excepcionales podrán crear su propia obra. Los restantes devienen asalariados vergonzantes o son triturados.

Se inventa la investigación artística a la que se da como definitoria de la libertad, pero esta «investigación» tiene sus límites imperceptibles hasta el momento de chocar con ellos, vale decir, de plantearse los reales problemas del hombre y su enajenación. La angustia sin sentido o el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana; se combate la idea de hacer del arte un arma de denuncia.

Si se respetan las leyes del juego se consiguen todos los honores; los que podría tener un mono al inventar piruetas. La condición es no tratar de escapar de la jaula invisible.

Cuando la Revolución tomó el poder se produjo el éxodo de los domesticados totales; los demás, revolucionarios o no, vieron un camino nuevo. La investigación artística cobró nuevo impulso. Sin embargo, las rutas estaban más o menos trazadas y el sentido del concepto fuga se escondió tras la palabra libertad. En los propios revolucionarios se mantuvo muchas veces esta actitud, reflejo del idealismo burgués en la conciencia.

En países que pasaron por un proceso similar se pretendió combatir estas tendencias con un dogmatismo exagerado. La cultura general se convirtió casi en un tabú y se proclamó el summum de la aspiración cultural, una representación formalmente exacta de la naturaleza, convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear.

El socialismo es joven y tiene errores.

Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarias para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales y los métodos convencionales sufren de la influencia de la sociedad que los creó. (Otra vez se plantea el tema de la relación entre forma y contenido.) La desorientación es grande y los problemas de la construcción material nos absorben. No hay artistas de gran autoridad que, a su vez, tengan gran autoridad revolucionaria. Los hombres del Partido deben tomar esa tarea entre las manos y buscar el logro del objetivo principal: educar al pueblo.

Se busca entonces la simplificación, lo que entiende todo el mundo, que es lo que entienden los funcionarios. Se anula la auténtica investigación artística y se reduce al problema de la cultura general a una apropiación del presente socialista y del pasado muerto (por tanto, no peligroso). Así nace el realismo socialista sobre las bases del arte del siglo pasado.

Pero el arte realista del siglo XIX, también es de clase, más puramente capitalista, quizás, que este arte decadente del siglo XX, donde se transparenta la angustia del hombre enajenado. El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver maloliente en arte, su decadencia de hoy. Pero, ¿por qué pretender buscar en las formas congeladas del realismo socialista la única receta válida? No se puede oponer al realismo socialista «la libertad», porque ésta no existe todavía, no existirá hasta el completo desarrollo de la sociedad nueva; pero no se pretenda condenar a todas la formas de arte posteriores a la primer mitad del siglo XIX desde el trono pontificio del realismo a ultranza, pues se caería en un error proudhoniano de retorno al pasado, poniéndole camisa de fuerza a la expresión artística del hombre que nace y se construye hoy.

Falta el desarrollo de un mecanismo ideológico cultural que permita la investigación y desbroce la mala hierba, tan fácilmente multiplicable en el terreno abonado de la subvención estatal.

En nuestro país, el error del mecanicismo realista no se ha dado, pero sí otro signo de contrario. Y ha sido por no comprender la necesidad de la creación del hombre nuevo, que no sea el que represente las ideas del siglo XIX, pero tampoco las de nuestro siglo decadente y morboso. El hombre del siglo XXI es el que debemos crear, aunque todavía es una aspiración subjetiva y no sistematizada. Precisamente éste es uno de los puntos fundamentales de nuestro estudio y de nuestro trabajo y en la medida en que logremos éxitos concretos sobre una base teórica o, viceversa, extraigamos conclusiones teóricas de carácter amplio sobre la base de nuestra investigación concreta, habremos hecho un aporte valioso al marxismo-leninismo, a la causa de la humanidad. La reacción contra el hombre del siglo XIX nos ha traído la reincidencia en el decadentismo del siglo XX; no es un error demasiado grave, pero debemos superarlo, so pena de abrir un ancho cauce al revisionismo.

Las grandes multitudes se van desarrollando, las nuevas ideas van alcanzando adecuado ímpetu en el seno de la sociedad, las posibilidades materiales de desarrollo integral de absolutamente todos sus miembros, hacen mucho más fructífera la labor. El presente es de lucha, el futuro es nuestro.

Resumiendo, la culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original; no son auténticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar el olmo para que dé peras, pero simultáneamente hay que sembrar perales. Las nuevas generaciones vendrán libres del pecado original. Las posibilidades de que surjan artistas excepcionales serán tanto mayores cuanto más se haya ensanchado el campo de la cultura y la posibilidad de expresión. Nuestra tarea consiste en impedir que la generación actual, dislocada por sus conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas. No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial ni «becarios» que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas. Ya vendrán los revolucionarios que entonen el canto del hombre nuevo con la auténtica voz del pueblo. Es un proceso que requiere tiempo.

En nuestra sociedad, juegan un papel la juventud y el Partido.

Particularmente importante es la primera, por ser la arcilla maleable con que se puede construir al hombre nuevo sin ninguna de las taras anteriores.

Ella recibe un trato acorde con nuestras ambiciones. Su educación es cada vez más completa y no olvidamos su integración al trabajo desde los primeros instantes. Nuestros becarios hacen trabajo físico en sus vacaciones o simultáneamente con el estudio. El trabajo es un premio en ciertos casos, un instrumento de educación, en otros, jamás un castigo. Una nueva generación nace.

El Partido es una organización de vanguardia. Los mejores trabajadores son propuestos por sus compañeros para integrarlo. Este es minoritario pero de gran autoridad por la calidad de sus cuadros. Nuestra aspiración es que el Partido sea de masas, pero cuando las masas hayan alcanzado el nivel de desarrollo de la vanguardia, es decir, cuando estén educados para el comunismo. Y a esa educación va encaminado el trabajo. El Partido es el ejemplo vivo; sus cuadros deben dictar cátedras de laboriosidad y sacrificio, deben llevar, con su acción, a las masas, al fin de la tarea revolucionaria, lo que entraña años de duro bregar contra las dificultades de la construcción, los enemigos de clase, las lacras del pasado, el imperialismo…

Quisiera explicar ahora el papel que juega la personalidad, el hombre como individuo de las masas que hacen la historia. Es nuestra experiencia no una receta.

Fidel dio a la Revolución el impulso en los primeros años, la dirección, la tónica siempre, peros hay un buen grupo de revolucionarios que se desarrollan en el mismo sentido que el dirigente máximo y una gran masa que sigue a sus dirigente porque les tiene fe; y les tiene fe, porque ellos han sabido interpretar sus anhelos.

No se trata de cuántos kilogramos de carne se come o de cuántas veces por año se pueda ir alguien a pasearse en la playa, ni de cuántas bellezas que vienen del exterior puedan comprarse con los salarios actuales. Se trata, precisamente, de que el individuo se sienta más pleno, con mucha más riqueza interior y con mucha más responsabilidad. El individuo de nuestro país sabe que la época gloriosa que le toca vivir es de sacrificio; conoce el sacrificio. Los primeros lo conocieron en la Sierra Maestra y dondequiera que se luchó; después lo hemos conocido en toda Cuba. Cuba es la vanguardia de América y debe hacer sacrificios porque ocupa el lugar de avanzada, porque indica a las masas de América Latina el camino de la libertad plena.

Dentro del país, los dirigentes tienen que cumplir su papel de vanguardia; y, hay que decirlo con toda sinceridad, en una revolución verdadera a la que se le da todo, de la cual no se espera ninguna retribución material, la tarea del revolucionario de vanguardia es a la vez magnífica y angustiosa.

Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad. Quizás sea uno de los grandes dramas del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado una mente fría y tomar decisiones dolorosas son que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita.

Los dirigentes de la Revolución tienen hijos que en sus primeros balbuceos, no aprenden a nombrar al padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la Revolución a su destino; el marco de los amigos responde estrictamente al marco de los compañeros de Revolución. No hay vida fuera de ella.

En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas. Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización.

El revolucionario, motor ideológico de la revolución dentro de su partido, se consume en esa actividad ininterrumpida que no tiene más fin que la muerte, a menos que la construcción se logre en escala mundial. Si su afán de revolucionario se embota cuando las tareas más apremiantes se ven realizadas a escala loca y se olvida el internacionalismo proletario, la revolución que dirige deja de ser una fuerza impulsora y se sume en una cómoda modorra, aprovechada por nuestros enemigos irreconciliables, el imperialismo, que gana terreno. El internacionalismo proletario es un deber pero también es una necesidad revolucionaria. Así educamos a nuestro pueblo.

Claro que hay peligros presentes en las actuales circunstancias. No sólo el del dogmatismo, no sólo el de congelar las relaciones con las masas en medio de la gran tarea; también existe el peligro de las debilidades en que se puede caer. Si un hombre piensa que, para dedicar su vida entera a la revolución, no puede distraer su mente por la preocupación de que a un hijo le falte determinado producto, que los zapatos de los niños estén rotos, que su familia carezca de determinado bien necesario, bajo este razonamiento deja infiltrarse los gérmenes de la futura corrupción.

En nuestro caso, hemos mantenido que nuestros hijos deben tener y carecer de lo que tienen y de lo que carecen los hijos del hombre común; y nuestra familia debe comprenderlo y luchar por ello. La revolución se hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario.

Así vamos marchando. A la cabeza de la inmensa columna —no nos avergüenza ni nos intimida decirlo— va Fidel, después, los mejores cuadros del Partido, e inmediatamente, tan cerca que se siente su enorme fuerza, va el pueblo en su conjunto sólida armazón de individualidades que caminan hacia un fin común; individuos que han alcanzado la conciencia de lo que es necesario hacer; hombres que luchan por salir del reino de la necesidad y entrar al de la libertad.

Esa inmensa muchedumbre se ordena; su orden responde a la conciencia de la necesidad del mismo ya no es fuerza dispersa, divisible en miles de fracciones disparadas al espacio como fragmentos de granada, tratando de alcanzar por cualquier medio, en lucha reñida con sus iguales, una posición, algo que permita apoyo frente al futuro incierto.

Sabemos que hay sacrificios delante nuestro y que debemos pagar un precio por el hecho heroico de constituir una vanguardia como nación. Nosotros, dirigentes, sabemos que tenemos que pagar un precio por tener derecho a decir que estamos a la cabeza del pueblo que está a la cabeza de América. Todos y cada uno de nosotros paga puntualmente su cuota de sacrificio, conscientes de recibir el premio en la satisfacción del deber cumplido, conscientes de avanzar con todos hacia el hombre nuevo que se vislumbra en el horizonte.

Permítame intentar unas conclusiones:

Nosotros, socialistas, somos más libres porque somos más plenos; somos más plenos por ser más libres.

El esqueleto de nuestra libertad completa está formado, falta la sustancia proteica y el ropaje; los crearemos.

Nuestra libertad y su sostén cotidiano tienen color de sangre y están henchidos de sacrificio.

Nuestro sacrificio es consciente; cuota para pagar la libertad que construimos.
El camino es largo y desconocido en parte; conocemos nuestras limitaciones. Haremos el hombre del siglo XXI: nosotros mismos.

Nos forjaremos en la acción cotidiana, creando un hombre nuevo con una nueva técnica.

La personalidad juega el papel de movilización y dirección en cuanto que encarna las más altas virtudes y aspiraciones del pueblo y no se separa de la ruta.

Quien abre el camino es el grupo de vanguardia, los mejores entre los buenos, el Partido.

La arcilla fundamental de nuestra obra es la juventud, en ella depositamos nuestra esperanza y la preparamos para tomar de nuestras manos la bandera.

Si esta carta balbuceante aclara algo, ha cumplido el objetivo con que la mando.

Reciba nuestro saludo ritual, como un apretón de manos o un «Ave María Purísima»:
Patria o muerte.

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“Hoy comienza una nueva etapa”.

No sé si fue esa primera frase, que leí casi por azar al agarrar el libro, o tal vez la luz que irradiaba de la estrella que el hombre lleva en su boina y que ilumina de naranja toda la portada. O quizá la asociación entre ese rostro y el que había visto en casa, del lado de adentro del ropero en donde mi padre guardaba su ropa. Quien sabe. El hecho es que esa primera línea del Diario del Che en Bolivia (fechada el 7 de noviembre de 1966) despertó mi curiosidad, al punto de que ese fue el primer libro que leía a conciencia, es decir, que me compré para leer. Comprar es un modo de decir, ya que en realidad lo tomé prestado, o fue expropiado –como le gusta decir a los anarquistas– una tarde cualquiera del año 1995. En fin: ese fue el primero que me decidí a leer sin necesidad de rendir una prueba del colegio.

Paradójico: ese año que empecé a leer me llevé casi todas las materias. Algunas incluso a marzo, directo, sin previo paso por el turno de exámenes de diciembre. Me llevé, obviamente, francés y matemáticas, pero también geografía y biología, física y química. Hasta gimnasia me llevé, condenado a tener que correr tres vueltas en el Polideportivo de Ezpeleta, y hacer flexiones de brazo, abdominales y otros ejercicios en ese día en el que, excepcionalmente, dejé el cinturón con tachas, la campera de cuero, los chupines y me puse los joguines. Si hasta corrí más que la vez en que los rugbiers nos rodearon y tras plantarnos unos momentos fuimos doblegados en número y fuerza. En fin, hasta literatura me llevé ese año, que junto con historia era de las pocas materias que más o menos podía sobrellevar. En fin, la cosa es que justo ese año en que empecé a leer, repetí segundo año del colegio secundario. Sus consecuencias fueron mi pasaje del turno mañana al turno tarde, y sería el punto de inicio de un camino sin retorno que osciló durante años entre la repetición y el abandono de los estudios formales.

Pero como decía, la lectura de aquel libro fue el inicio, asimismo, de una pasión: caminar por la avenida Corrientes, desde Callao hasta el Obelisco, revolviendo estantes, entrando y saliendo de esas cuevas llenas de libros, de ofertas, de saldos y ejemplares usados, o puestos a la venta como tales sólo por el paso de los años.

¿Literatura infantil? No existió ese término en mis años de infante. Sí recuerdo ojear con atención libros de una colección sobre el desarrollo de los animales, del universo, del hombre. Una colección de libros de tapa dura, una suerte de enciclopedia en varios tomos que había en casa, en un rincón en donde los libros no abundaban pero no dejaban de estar presentes, junto con algunos discos y casetes.

Soy de la generación y el sector social que creció mirando la televisión por aire, que tardó años en saber qué era eso de la televisión “por cable”, que pocas veces asistió al cine y que accedió a la videocasetera en el preciso momento en que lo que menos que uno quería era quedarse en casa viendo una película.

Lo cierto es que aquél libro, catalogado en La Habana en 1988, cambió mi vida en Buenos Aires apenas siete años después de salir de la imprenta. Su lectura me llevó a la lectura podría decir, y desde entonces Guevara pasó a ser un faro ético en mi vida.

¿Qué hacía un chico punk de 15 años, a quien nunca se le dio por leer, con un libro así entre las manos? Nunca se sabe lo que un libro puede. En este caso, fue el puntapié de una nueva etapa: el ingreso a la militancia, y el pasaje de la rebeldía a la asunción de un modo de vida puesta en función de un cambio de situación del mundo.

Nunca se sabe lo que un libro puede. Y no puede saberse tampoco, de ante mano, a donde puede llevarte tu propio cuerpo al vagar por ahí.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

1 de octubre de 2018

 

Para mi y los lectores que me acompañan en este modesto Balaio, algunos hace más de diez años, nada de lo que aconteció esta noche de lunes fue una sorpresa.

Había escrito tempranamente sobre el escenario político en esta etapa decisiva del primer turno, basado en conversaciones en el fin de semana:

“En las actuales condiciones de tiempo y temperatura, todavía puede pasar todo, si Fernando Haddad continúa subiendo en las encuestas y su victoria se torna inevitable por las reglas de juego actuales. Al final de cuenta, no fue para devolverle el poder al PT que ellos hicieron la Operación Lava Jato, dieron el golpe y encarcelaron a Lula”.

A la tarde, escribí otra columna con este título:

“Haddad, véase en el ejemplo de Lula en 1989: la última semana es guerra”.

Las dos entidades y los dos personajes citados arriba en el título no están ahí reunidos por casualidad:

Ante el fracaso de las candidaturas reformistas de “centro”, el Grupo Globo resolvió apoyar, ante la falta de otra opción más confiable, al capitán retirado Jair Bolsonaro, único candidato con chances de derrotar al PT, el enemigo a ser abatido.

Con Haddad creciendo sin parar y Bolsonaro estacionado o empezando a caer, era necesario actuar rápido. El sábado, la cobertura sesgada y manipulada de las magníficas manifestaciones del movimiento de mujeres del #EleNão por todo Brasil, las más grandes desde las Directas Ya, dándole a estas la misma relevancia que las marchas pro Bolsonaro, fue el primer indicio de que el juego ahora era en serio.

Varias notas sobre Bolsonaro, incluida una entrevista exclusiva en el avión que lo llevó a Río, y las declaraciones de su ex mujer negando todas las acusaciones que había hecho contra él, publicadas por la revista Veja, ocuparon la mayor parte del tiempo del Jornal Nacional.

El lunes estaba prevista la difusión de una nueva encuesta de Ibope.

Fuentes bien informadas ya me aseguraron que Bolsonaro iba a subir en la encuesta y podría hasta ganar en el primer turno.

Creí que era joda, palabrería de seguidor del capitán, pero me equivoqué.

Al final de la tarde, antes del Jornal Nacional, la Globo News ha hecho uso y abuso de una “delación premiada” del ex ministro Antonio Palocci, hecha en abril a la Policía Federal, y liberada por el juez Sérgio Moro recién ahora, a seis días de la elección, después de ser rechazada por el Ministerio Público Federal por falta de pruebas. Las acusaciones de Palocci contra Lula, Dilma y el PT fueron dadas como hecho consumado, tramitado en juzgado [transitado em julgado].

Todo siguió en el guión: el JN abrió con un crecimiento de 4 puntos de Bolsonaro en Ibope, llegando a 31%, y Haddad estacionado en 21%, mientras su rechazo se disparaba a 38% en pocos días, sólo 6 puntos por debajo de Bolsonaro.

Para la segunda vuelta, en la que Haddad llevaba amplia ventaja, fue señalado un empate en 42%.

¿Cómo puede ser que el capitán consiguió subir tanto en el mismo período en que llovieron denuncias contra él y buena parte de Brasil salió a las calles a protestar contra su candidatura?

Los números pueden ser todos verdaderos, basados en métodos científicos, pero es difícil de entender.

A continuación, después de los comerciales, como si estuviese todo planeado desde temprano, empezó el bombardeo contra el PT, envuelto en el paquete entregado por Moro con la delación de Palocci, que William Bonner presentó como la bala de plata tan esperada.

En este punto nada sucede gratuitamente, y sólo tienen derecho a sorprenderse los más jóvenes, que no vivieron la campaña presidencial de 1989, en la primera elección directa para presidente después del golpe de 1964.

En aquella elección, yo era asesor de prensa de Lula. Y cuando ví entrar a la sala donde se acordarían las reglas para el segundo debate, un asesor de Fernando Collor conversando alegremente con Alberico Souza Cruz, director de la Globo, pensé para mí: estamos perdidos.

Por azar, como me dijeron, los dos tomaron el mismo avión de Río a San Pablo.

Las bajezas de Collor en la víspera, involucrando a la familia de Lula, las denuncias que acusaban al PT de ser el autor del secuestro del empresario Abílio Diniz (no se hablaba todavía de Fake News) y la indecente edición del debate decisivo para favorecer a Collor en el Jornal Nacional –todos estos recuerdos me volvieron a la cabeza en la recta final de la campaña de 2018 (ver dos post anteriores).

Es justo reconocer: ellos son profesionales y no juegan cuando trabajan.

Pero cómo podrían imaginar que Lula, preso en una celda solitaria en Curitiba, hace casi seis meses, transformase a Fernando Haddad en el candidato favorito, apenas en dos semanas, como señalaban las encuestas anteriores.

Era necesario torcer este juego que parecía perdido. Y son tantos los intereses en Brasil y afuera que están en juego en este momento, que los electores ni siquiera pueden imaginar.

Incluso quebrado, humillado y vilipendiado, Brasil es todavía un país muy importante en la geopolítica mundial.

“Fuertes emociones todavía nos aguardan”, escribí por la mañana, pero no podía imaginar que fuesen tantas, y tan rápidas.

Son demasiadas emociones y demasiadas informaciones para un viejo reportero que trabaja solo en su casa, y solo tiene un celular y una computadora a mano, para intentar entender y explicar lo que está en juego en este momento.

YA son las 11 de la noche, y mañana va a haber más.

Es la vida que sigue.

 

Traducción y corrección: Igor Péres, Santiago Sburlatti, Andres Bracony

 

Un diálogo a fondo con los autores de Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y salud mental en la Argentina de los 60 y 70 (1957-1983) y miembros del Comité Editorial de Topía, revista de psicoanálisis, sociedad y cultura.

Carpintero y Vainer nos reciben en un departamento del barrio porteño de Palermo, en un sitio lleno de lechuzas, libros, cuadros y otros elementos que remiten a las prácticas que ambos llevan adelante desde hace décadas. Allí -dicen- asisten regularmente pacientes que llegan para psicoanalizarse, como también integrantes de la revista que se reúnen para pensar en cada uno de los tres números que salen a la calle cada año. Enrique y Alejandro charlan sobre aquello que es en ellos un trabajo, una práctica militante, una pasión: el psicoanálisis entendido desde una perspectiva más amplia de salud mental, su historicidad en Argentina, el vínculo entre el campo específico y el contexto político más general del país. Hablan de los primeros pasos del emblemático Hospital Lanús a fines de los años cincuenta, del auge de transformaciones de las décadas del sesenta y setenta, de la última dictadura cívico-militar y sus huellas en la “democracia”, del mundo más allá del fin de todos los fines post caída del Muro del Berlín.

 

En primer lugar quisiera conversar con ustedes sobre los contextos de producción, publicación y reedición, ya que estamos hablando de tiempos muy distintos, en un lapso de dos décadas. Por un lado, la elaboración, antes del 2001; después la primera edición, que sale durante los primeros momentos del kirchnerismo; y finalmente esta reedición, casi al final del gobierno de Mauricio Macri.

Alejandro Vainer (A.V): La idea del libro fue de Enrique. Recuerdo que me invitó a tomar un café en San Juan y Boedo (éramos muy jóvenes en el 97). Entonces me propuso hacer algo que para mí era central, que no lo podía poner en palabras en ese momento, que era trabajar sobre ese agujero negro en el campo de Salud mental: los 60/70. Ahí nos pusimos a trabajar, estimamos que íbamos a estar dos años y no diez, pero empezamos a hacer entrevistas, revisar archivos, hemerotecas, bibliotecas y todo eso en el medio de los años 90, donde parecía que la historia se había acabado y que no había que ir para atrás, que había que ir para adelante supuestamente. Ese fue todo el contexto en el que trabajamos hasta publicar los dos tomos, y la verdad es que no había publicaciones que concentraran lo que trabajamos, que va desde cómo se arma el campo de Salud mental en el 57 (fechamos esto con Enrique porque se producen tres hechos importantes) cuando se crea el Instituto Nacional de Salud Mental, en la Universidad de Buenos Aires se crean todas las carreras del campo de Salud Mental (que son, sobre todo, Psicología, Ciencias de la Educación, Antropología y Sociología) y que ya a fines del 56 empieza con todo lo que fue la experiencia en Lanús (donde Mauricio Goldenberg gana por concurso). A partir de ese momento, en la Argentina (ya había empezado en otros lugares del mundo antes), se va armando todo lo que es el campo de Salud mental, que va creciendo durante los 60, y más desde principios de los 70, para luego analizar qué huellas produjo la dictadura, sobre todo en el campo de Salud mental. De esto se trata todo este libro, cuyos temas no habían sido muy abordados en los 80, mientras había estudiado psicología. Yo había hecho una residencia de Salud mental y había un montón de cosas que desconocía, que las fui viendo mientras investigamos. Ese fue un poco el recorrido. Después el libro se publicó, circuló mucho y nos quedamos sin un solo ejemplar. Con el tiempo empezamos a pensar, durante estos últimos años, en la idea de volver a trabajar para una reedición. Nosotros fundamentalmente habíamos hecho todo un trabajo con el listado de trabajadores de Salud mental desaparecidos, pero entre la primera edición y esta segunda ese listado se duplicó. Revisamos distintas fuentes y base de datos y encontramos que son casi 400 los  trabajadores de salud mental y los estudiantes desaparecidos. Por otra parte, el libro tiene cierta actualización, pero sigue siendo un libro que va sobre un punto que, en el campo de la salud mental, no se conoce demasiado: qué sucedió en ese campo durante los los 60 y 70.

Enrique Carpintero (E.C): Para aquellos que no conocen el libro, quisiera aclarar que son dos tomos de alrededor de 1.000 páginas (500 cada tomo) que, como muy bien dijo Alejandro, fue una ardua investigación donde lo fundamental, o el origen inicial del libro, era cómo recuperar una época a la cual se la asocia fundamentalmente con la violencia. Si bien toda la década de los 60-70 está ligada a perspectivas revolucionarias y de lucha de cambio en todos los ámbitos (no solamente aquí sino en todo el mundo), que van desde tratae de modificar el conjunto de la sociedad hasta cambiar las relaciones entre los seres humanos (con el feminismo, movimientos LGTBIQ, el arte, la literatura, etc.). Todo eso generó una situación de un humus de creatividad muy importante que llegó a nuestro campo específico también, y tuvo alcances en  prácticamente la mayoría de las prácticas que hoy se ejercen, que fueron creadas en esta época, como el trabajo en familia, en grupos, con niños, psicodrama, hospitales de día, hospitales de noche, etc. Básicamente el libro toma dos ejes que hacen al título del libro (Las huellas de la memoria), que son psicoanálisis y salud mental. En el psicoanálisis se dan rupturas importantes, las cuales permiten recuperar toda una perspectiva de izquierda de los años 20 y 30, para dar cuenta de ciertas cuestiones y  prácticas que permiten pensar hoy cómo tratar de trabajarlas en relación a la nueva realidad que se nos plantea, pero también se crea el campo de la Salud mental a partir de un hecho fundamental, es decir, a partir de la segunda guerra mundial, donde la mitad de las camas de internación eran psiquiátricas y parte de ese dinero había que invertirlo en reconstruir Europa, que estaba totalmente destruida. Desde ahí lo que se intenta generar es lo que se llama la salud mental, con el fin de sacar a los pacientes de los manicomios y generar espacios alternativos. Esta perspectiva, que tiene un sentido estrictamente capitalista, es aprovechada por los sectores de izquierda y progresista que le dan un vuelco y un sentido de lucha anti-manicomial, anti-institucional, que permite generar dichas alternativas. El principal efecto de esto, por ejemplo, es la Psiquiatría Democrática de Basaglia, donde a partir de todo un movimiento social y una lucha, se genera la ley que prohíbe los manicomios en Italia (hasta el día de la fecha no existen más manicomios en Italia), así como en Inglaterra la antipsiquiatría, las comunidades terapéuticas, o el tercer sector en Francia, el trabajo en comunidad en Estados Unidos. Es decir, toda una perspectivas de alternativa a los manicomios que generan espacios parciales, porque en definitiva, nunca se terminó de romper con la perspectiva anti-manicomial. Creo que estas dos líneas están muy presentes en el libro y, como planteaba Alejandro, luego está todo el tema a partir del año 76 con la dictadura y los desaparecidos en  el campo de la Salud mental, donde nosotros tomamos como línea para dar cuenta de esta lista de asesinados  y desaparecidos (digo no sólo desaparecidos porque en esta nueva edición incluimos a todos los asesinados por la triple A  desde el 73 al 76), muchos integrantes de lo que se llamó la Coordinadora de Trabajadores de Salud Mental, que se crea como una lucha teórica, gremial y política impulsada por psiquiatras, psicoanalistas, psicólogos, asistentes sociales y psicopedagogos. Entonces, cuando desde la derecha se plantea esto de una memoria completa, en realidad lo que se constituye es un negacionismo de lo que fue la represión de la dictadura militar. ¿Qué quiero decir con negacionismo? Básicamente, que la dictadura militar se implementa a partir de 340 campos de concentración (no hay muchos países en el mundo que generaron una represión a través de los campos de concentración) porque esto implica una metodología, una sistematicidad, un montón de cuestiones cuyo objetivo era intentar desaparecer toda una perspectiva dentro de una generación. Creo que esto es muy importante porque todavía hoy se habla con el eufemismo de centros de detención clandestinos, en vez de decir lo que son: que fueron centros de concentración y exterminio. Creo que esto es muy importante, porque cuando se habla de una memoria completa lo que se está negando es esta metodología, y que no se puede equiparar una represión del Estado organizada sistemáticamente con ciertas cuestiones políticas de organizaciones que ejercieron la violencia, pero que no tiene nada que ver con un Estado que organiza y planifica una represión sistemática a través de esta metodología mencionada.

AV: Hay una anécdota contada por Rodolfo Walsh en la Carta a la Junta militar, que él lo cuenta como el inicio de la metodología de robo en las desapariciones, y es algo que tiene que ver con el campo de Salud mental, porque es el relato de cómo desaparece un psicoanalista, (Pancho Bellagamba), mientras atendía un grupo terapéutico, donde atan a los pacientes y después roban la casa. Esto tiene todo un efecto en el campo de la salud mental, porque para todos los dispositivos grupales, comunitarios, en hospitales, había que pedir autorización, porque eran considerados factiblemente subversivos. Esto implicó el desarme de dispositivos de trabajos grupales, comunitarios, o bien como cuentan muchos actores en el libro que, si hacían algún grupo, alguna sesión multifamiliar, tenían alguna gente extraña puesta ahí. Lo digo para entender un poco el clima de época y cómo esto jugó en toda la sociedad, pero también específicamente en el campo de salud mental (esto fue algo que se  dio particularmente en la Argentina), donde los dispositivos grupales y comunitarios fueron estrechándose durante la última dictadura. Pero a pesar de todo eso, hubo muchos profesionales y organizaciones que sí lo hicieron, aunque el clima de trabajo era ese. Por eso a la tercera parte del libro (que está en el segundo tomo) le pusimos “El fin de la Salud mental”, en donde describimos todo lo que fue el trabajo en ese período que va del 76 al 83.

¿Se podría pensar al libro como una suerte de historia del psicoanálisis en la Argentina?

E.C: Creo que lo fundamental en el título del libro, Las huellas de la memoria, es que no existe, dentro de ese título, la palabra historia. Y creo que esto es importante porque nosotros no intentamos posicionarnos en un lugar académico de la historia donde, por ejemplo, personajes importantes de la academia nos llaman a nosotros psico-bolches, porque dentro de la academia este tipo de cuestiones no existen. La academia trabaja sobre situaciones puntuales, como si la historia y la memoria estuvieran por fuera de nuestra subjetividad y de la lucha social y política. Tan es así que, hasta el día de la fecha, si bien hay trabajos puntuales referidos a ciertas cuestiones de la década de los 60, no existe ningún trabajo (estoy hablando, obviamente, dentro del campo de la salud mental) en relación a los 70. Es decir, el nuestro sigue siendo el único trabajo en relación a esa década. Ahora bien, esto no implica una perspectiva melancólica o meramente recordatoria de un pasado, sino que lo que pensamos es que, para poder pensar un futuro, es necesario afirmarnos en el presente desde un pasado, no para repetirlo sino para cuestionarlo. Si las generaciones no pueden tener un pasado a partir del cual se puede cuestionar, no pueden pensar de qué manera van a desarrollar un pensamiento crítico en el presente y de ahí poder elaborar un futuro. Evidentemente si vemos la fecha de la aparición del primer tomo y la segunda, hay diferentes contextos políticos, principios del kirchnerismo y hoy el macrismo que, si bien son diferentes, en el campo de la salud mental los sectores más, llamémoslos reaccionarios, o los sectores más psiquiátricos si querés, estuvieron presentes tanto en un gobierno como en otro, generando un lobby y generando un proyecto que se opuso a la Ley de Salud Mental, que fue votada por el conjunto de la Cámara de Diputados en la época del kirchnerismo, y que hoy prácticamente no se aplica, o se aplica parcialmente. De allí la necesidad de encontrarnos con una historia, donde podamos pensar y podamos ver de qué manera hoy nos permite desarrollar una oposición en el campo nuestro a estos sectores psiquiátricos y manicomiales, pero no en el sentido como la década de los 60 y 70 sino, manicomiales en relación a la actualidad, donde el desarrollo de la psicofarmacología y de todas unas técnicas farmacológicas, permiten mantener a los pacientes dentro de estructuras manicomiales privadas con medicamentos.

El libro (como todo libro) está escrito desde una perspectiva, más allá de que se aborden los trabajos emprendidos por distintas corrientes. Entonces, la pregunta es: ¿cuál es el legado teórico-político que, desde Topía, rescatan del periodo que abordan en el libro en el campo específico del psicoanálisis?

A.V: Hay algo que está y que rescatamos, que Enrique decía hace un rato: el hecho de que muchas veces se ve esa época como una época de violencia y no como una época de rebeldía y de apuestas por transformar el mundo. Creo que ahí hay un afluente fuerte de tradición que queremos rescatar, de cómo transformar el mundo y a la vez, dentro del campo de salud mental, dentro del psicoanálisis, transformar el statu quo. Creo que con eso podemos englobar un legado que viene desde hace un siglo con la izquierda freudiana, que viene de los sesenta de la mano de psicoanalistas que en el campo de Salud mental trataron de, como decía Fernando Ulloa (que es quien hace el prólogo del primer tomo) no practicar teorías sino  teorizar nuevas prácticas. Ulloa, discípulo de Pichon Rivière que participa con él de la “Experiencia Rosario” en el 58, donde van pensando en cómo trabajar con la subjetividad de la época. Porque el desafío es el de trabajar con la desubjetivación de esta época. Tampoco es cuestión de repetir, justamente, porque estamos en otro contexto: no estamos en la Argentina de pleno empleo como en la década del 60. Creo que esa es un poco la línea de tradición a nivel amplio que trabajamos. Después hay autores, movimientos, que van trazando esta genealogía para llegar a hoy.

E.C: Esto que decís en el libro está muy desarrollado: es la pregunta que intentamos contestar de alguna otra manera, porque al inicio de la década del 70 empieza el auge de toda una perspectiva lacaniana que, en un primer momento, nos permitía (yo en esa época era estudiante) recuperar ciertas cuestiones freudianas o ciertas ideas de Freud en tanto acá el psicoanálisis estaba muy hegemonizado por lo kleiniano, prácticamente el psicoanálisis y Melanie Klein eran sinónimos. Esta perspectiva lacaniana, entonces, a partir de la dictadura, toma un auge y una hegemonía, donde entiende la subjetividad por fuera de su entrecruzamiento con lo social y con lo político. Creo que esto es un punto que es central y que nosotros tratamos de rescatar en el libro y que forma parte de la idea por la cual, hace veintiocho años, tenemos la revista; idea que sostiene que la subjetividad no se puede entender por fuera del entrecruzamiento con lo social, con lo político y con lo cultural. Esto deviene en pensar una práctica psicoanalítica que dé cuenta de una subjetividad, de un inconsciente, de un aparato psíquico entramado con lo social, lo político y lo cultural.

A.V: Yo agregaría que nosotros vamos analizando en el libro cómo llega el lacanismo acá, ligado de alguna manera a esta idea de “Volver a Freud”, pero también a ciertas cuestiones políticas de la izquierda que, después de la dictadura, se le saca el colesterol malo de la política y queda Lacan sin Althusser, sin nada de todo lo que tenía el lacanismo en sus inicios en lo que sería la llegada aquí. Así que después de la dictadura queda un lacanismo “descremado”, por así decirlo. Esto está tratado profundamente en el libro: cuál era el contexto social, político e intelectual de cierto proyecto y cómo atraviesa luego la última dictadura a ese proyecto.

Para cerrar, preguntarles cómo ven esta situación de que el lacanismo haya un poco “copado la parada” en todos lados: en la academia y en los medios en donde circulan estas discusiones. En ese sentido: ¿cómo se posiciona el proyecto de Topía en términos de plantar otra voz? ¿Cómo ven ustedes esta situación de que sea tan lacaniano el psicoanálisis hegemónico en Argentina?

E.C: En primer lugar, tenemos que decir que no existe “lo lacaniano” como una cosa monolítica, existen diferentes perspectivas, inclusive con contradicciones internas, lecturas internas de Lacan, etc., pero es cierto que hoy el psicoanálisis en la Argentina se apoya fuertemente en diferentes lecturas de Lacan. Nosotros pensamos que Lacan, obviamente, ha sido una figura importante dentro del desarrollo del psicoanálisis, pero creemos que pensarlo estrictamente desde este lugar epistemológico que es el lacanismo, deja de lado lo social y lo político para remitirlo, pura y exclusivamente, a una cuestión de aparatos psíquicos significantes, etc., y creemos que  es importante hoy dar cuenta de cómo la cultura actual genera determinado tipo de sintomatologías, patologías, que el psicoanálisis tiene que dar cuenta, en la cual rompe con una perspectiva clásica del psicoanalista que es el famoso diván-sillón, donde hoy este es un dispositivo más que tenemos como psicoanalistas, pero hoy podemos ser psicoanalistas parados, caminando, en trabajos comunitarios, en grupo, etc. Creo que, en este sentido, abrir el campo del psicoanálisis a esta perspectiva y dar cuenta de toda una historia que también se abrió en otras épocas, no solamente acá en nuestro país como reflejamos en nuestro libro sino en los años 20 y 30 en Europa, permite pensar formas diferentes de psicoanálisis y permite una forma, también diferente, de enfrentar a esta hegemonía psiquiátrica que trata de reducir la subjetividad, pura y simplemente. a estímulos neurológicos.

 

“Siento que me duele la sensibilidad.

Siento que desaparecieron mis órganos, vísceras, sangre, etc.”

Alejandra Pizarnik, 1955

 

Los normales le robaron a los locos.

Si una ciudad no sabe como alojar  las angustias de sus habitantes, llama locura a eso que le incomoda escuchar.

Un pueblo que no soporta sus dolores los aparta y los excluye.

Apartar los dolores es olvidarlos.

El olvido que se vuelve costumbre se transforma en indolencia.

¡Somos cómplices de esa insensibilidad!

 

Emociones encerradas durante siglos entre los muros del manicomio.

Y ahora, ¿a dónde las vamos a ir a buscar?

 

Intensidades silenciadas, apagadas;

que se sienten en las tripas,

en las entrañas,

en los intestinos,

en los órganos.

 

Retorcijones, tensiones, vibraciones.

Una cuerda vibra.

¿Y los cuerdos?

¿Y los cuerpos?

Sensibilidad: Materia prima de los cuerpos.

 

Si una ciudad se seca de lágrimas, las tiene que ir a buscar ahí donde las marginó.

A los reservorios de energía que ocultan esa magia silenciada.

Los humanos del éxito ocultaron sus angustias, las olvidaron.

Los normales ya marchitos tienen que ir a saquear lo que alguna vez expulsaron. 

 

Me robaron los órganos, rugido de voces de lo que nunca se va a poder acallar.

Me robaron los órganos, aullido de un futuro sin imaginación.

Me robaron los órganos, denuncia repetida de un porvenir insensible.

Un reloj que adelanta.

 

Me robaron los órganos, el grito de los cuerpos exprimidos por la voracidad zombie de una humanidad indolente que deambula por la ciudad endeudada.

 

La normalidad le ha robado los órganos a la locura.

 

 

 

2016

¿Cuáles han sido las potencias y los límites de Nuit Debout?  ¿Cómo pensar la relación entre movimientos y nuevos partidos?  ¿Qué analogías hay entre el amor y la política revolucionaria?

Las señales de Nuit Debout

Se ha hablado mucho sobre Francia y el movimiento Nuit Debout. ¿Podemos ser optimistas? ¿Estamos frente a una reactivación de la política?

Te voy a dar una respuesta ambigua. Personalmente, siempre me alegro de que haya un movimiento. Naturalmente, prefiero que haya un movimiento a que no haya nada. Desde ese punto de vista, debemos reconocer que el movimiento existe, que ha durado por un tiempo, y que hay mucha gente que se acerca, para observar o formar parte de él, y que aún hay un buen clima de discusión. Todo esto es positivo.

Por otro lado, pienso que este movimiento no es algo que va a transformar profundamente la situación política actual en Francia, que es una situación para mí muy difícil, incluso congelada. Y las razones para eso no son una cuestión de buena o mala fe de los actores involucrados en ella. Más bien tienen que ver con el hecho de que la búsqueda de una nueva política en el contexto actual -algo que además tire abajo la política existente- va a ser un proceso bastante largo. Así que, aún admitiendo que el movimiento es positivo, no debemos esperar de él resultados inmediatos de orden general.

Aún así, ¿estamos ante el comienzo de un proceso?

Eso es lo que espero. Espero que estemos ante el comienzo de un proceso, ya que este tipo de movimientos siempre deja huellas. Hay personas que salen de la experiencia con la convicción firme de que necesitamos hacer algo y necesitamos nuevas ideas. Hay pequeños grupos formándose y experiencias locales diseminándose. Nuit Debout ya ha tenido eco en ciudades provinciales. Así que no sabemos muy bien cómo va a continuar, pero dejará huellas. Y en este sentido espero que se vuelva una especie de precursor de algo más. Espero que las campanas suenen y que algo pase.

¿Piensas que la reapropiación de espacios públicos, como en el caso de Nuit Debout en París, es importante para que la gente vuelva a poder hablar políticamente?

La ocupación del espacio público es, por supuesto, siempre importante. Hay muchos ejemplos históricos en los que la ocupación del espacio público o incluso de edificios y lugares de toma de decisiones ha servido a la constitución de políticas revolucionarias. Cuando hablamos de revoluciones evocamos la toma de la Bastilla, el asalto al Palacio de Invierno, etc. Cuando un movimiento toma el control de un espacio reservado a las autoridades o a la vida ordinaria y lo transforma en un lugar de la voluntad colectiva, estamos ante un episodio importante y revelador.

Dicho esto, tenemos que ser conscientes de que estas ocupaciones no determinan por sí mismos un futuro claro: no podemos permanecer en las plazas para siempre. También tenemos que pensar en lo que haremos después, en el largo plazo. Pienso que el gran problema para la política en general es cómo definir su propia temporalidad, es decir, no volverse esclava de la temporalidad impuesta. El Estado es algo que prescribe un tiempo. En este momento todo el mundo está paralizado por la idea de la próxima elección presidencial: ¿quién será el candidato en 2017? , etc. Cuando inventamos una nueva política inventamos un nuevo tiempo. Ocupar espacios públicos es parte de eso.

¿Suenan las campanas en algún otro lado? ¿Estás pensando en algún lugar en particular?

Actualmente, a escala mundial, estamos en lo que llamo un «intervalo» histórico. Es decir, las grandes experiencias históricas del siglo veinte se terminaron, así como también el período de los grandes estados socialistas. Pero aún no sabemos cuál será el futuro. Estamos entre los dos momentos. Y pienso que en situaciones intermedias como ésta las cosas se desarrollan con pequeños signos, movimientos, rebeliones. Y también con la llegada histórica de una nueva juventud que no ha atravesado las experiencias pasadas, y por eso tiene diferentes puntos de partida.

Así que eso es lo que se está manifestando hoy. Tiene algunos elementos novedosos en términos políticos, respecto a la cuestión de la vida política y de la organización de la vida social, etc. Y todo esto tiene lugar en medio de una gran incertidumbre, pero estoy convencido de que está preparando el camino para algo nuevo. Tenemos movimientos importantes en el mundo hoy. Desde Turquía a El Cairo y Hong Kong, ha habido ocupaciones duraderas con grandes discusiones públicas. Todo eso dará sus frutos.

La institucionalización de la política

Las fuerzas políticas como Podemos, Syriza en Grecia, o Jeremy Corbyn en Gran Bretaña, ¿son parte del proceso que describes?

Pienso que sí. Mirándolo de cerca, todas estas nuevas formaciones, o nuevas tendencias de viejas formaciones, por cierto también podemos incluir a Bernie Sanders en EEUU, son parte de lo que los movimientos han producido. Después de todo, Syriza no hubiera existido sin los movimientos de los años 2000, Podemos fue el resultado de la gran movilización de los Indignados e incluso Bernie Sanders es un eco de Occupy Walls Street. De hecho, es la misma juventud la que lo apoya, fundamentalmente.

Entonces, se trata de un primer intento de extraer ciertas orientaciones políticas de estos movimientos. Pero esto ocurre dentro del marco oficial y, por lo tanto, implica grandes decepciones. Ya que el marco oficial tiene una lógica propia, contradictoria con el movimiento. Cuando los partidos como Syriza o Podemos juegan al juego oficial se vuelve difícil para ellos reclamarse a sí mismos del movimiento. En todo caso, tenemos este difícil problema de aceptar partidos que fueron creados al calor del movimiento y que juegan el juego oficial, tal cual es. Se ven forzados a decepcionar, en gran medida, a parte de su apoyo.

Todos mis amigos estadounidenses están muy felices con Bernie Sanders: después de todo, en los EEUU, apenas ver a alguien vagamente hablar de socialismo es en última instancia extraordinario. Pero todo el mundo sabe que en algún momento Bernie Sanders va a tener que decir que hay que votar por Hillary Clinton. Ese es el problema. Y todos sabemos muy bien que Hillary Clinton es una figura oficial del establishment. Es un poco como el momento en el que Tsipras tuvo que decir que finalmente no había otra opción más que aceptar las demandas de Europa. Son episodios en los que los productos de un movimiento vuelven al interior de las estructuras oficiales. Es casi inevitable que esto ocurra: también es parte de las experiencias negativas por las que uno pasa. Después de todo, el proceso de aprendizaje es positivo, pero también negativo.

¿Entonces los movimientos están inevitablemente destinados a ser recuperados por fuerzas políticas?

No diría que es inevitable. Pero sí casi inevitable. Si miramos hacia atrás en la historia siempre han habido grandes movimientos que terminaron siendo recuperados por la estructura oficial. Eso es cierto respecto de movimientos mucho más importantes que Nuit Debout o Podemos. Por ejemplo la cooptación por parte de Napoleón III de las revoluciones de 1848 o la reconsitutución de las órdenes por parte de Napoleón I. O el hecho de que las Tres Gloriosas Jornadas de 1830 terminaron en el reestablecimiento de la monarquía. Así que es una ley de la historia que ningún movimiento puede mantener su paso por siempre. Existen contra-tendencias, hay un orden establecido y estaríamos equivocados al subestimar su tenacidad.

Estamos en un período de transición en el que todos debemos medir nuestras opciones y nuestras posibilidades, y eso incluye la amarga pero ineludible experiencia de ver al orden recuperar lo que se desarrolló. No hay que llorar por eso. La historia está llena de ejemplos así. Y luego, un día, puede haber un descubrimiento. No soy fatalista; tengo un temperamento más bien optimista. Creo que tenemos que ser claros acerca del hecho de que, si bien este tipo de cosas ocurren todo el tiempo, no hay razón para concluir que es inevitable.

Viejo y nuevo comunismo

Entonces, ¿aún ves el comunismo como un horizonte?

Sí, no sólo mantengo ese horizonte abierto, sino que considero que es muy importante hacerlo. Ya que si no hay una idea estratégica, los movimientos que atraviesan contratiempos o son cooptados corren el riesgo de producir devastadores efectos subjetivos. Corremos el riesgo de la desmovilización, de pensar «bueno, en ese momento era joven, me dejé llevar por esa aventura y no funcionó». Nuestro pensamiento tiene que ser que si bien hay contratiempos, tenemos que mantener el curso a pesar de las sinuosidades de la historia. La historia no marcha en línea recta, sino en una forma muy tortuosa y no debemos imaginar un «Camino Real» que nos lleve a la emancipación. Hay reveses, aspectos negativos y por eso necesitamos una brújula, pase lo que pase. Sin una brújula terminaremos viejos y desalentados.

Es a causa de esto que hablas de un «nuevo comunismo». ¿Podemos imaginar otro comunismo que no sea el de los «libros sagrados»?

Sí, y no sólo pienso que necesitamos imaginarlo, sino que también estamos en condiciones de saber cuáles fueron los graves errores cometidos en el pasado. Por ejemplo, sabemos que fue un error imaginar que el poder del Estado es la solución de todos los problemas de la emancipación. Sabemos que aún si llegamos a la victoria mediante la violencia, eso no significa que la violencia pueda ser una forma cotidiana de gobierno. Sabemos que la fusión total entre la organización política, el partido y el Estado no es nada buena. Esta fusión solo sirve para dejar a la gente afuera del proyecto y termina engendrando terror.

Tenemos algunos elementos para un balance de la primera fase de la experiencia comunista, que creo que fue la fase enteramente dominada por la cuestión de la victoria de la revolución, propiamente dicha. Fundamentalmente, toda la historia del siglo XX es la historia de los grupos políticos convencidos de que los métodos que guían a la victoria de la revolución son también los que guían a la construcción de un nuevo mundo. Sin embargo, no es así. Los métodos usados para vencer al enemigo no son los mismos métodos para movilizar a los amigos. Podemos conquistar enemigos por la fuerza -y muchas veces nos vemos obligados a hacerlo-, pero no podemos forzar a los amigos a hacer lo que queremos.

Tenemos que sacar todas las conclusiones de esta experiencia. Desde mi punto de vista, la lección principal es que no hay que reducir las cosas a dos términos, sino a tres. En primer lugar tiene que haber un movimiento de masas, librado a sus propios avatares, también en los momentos de su desarrollo. La juventud y los trabajadores tiene que ser capaces de movilizarse y decir lo que tengan que decir, cuando consideren que la situación lo demanda. El movimiento de masas debe permanecer vivo, a diferencia de las experiencias pasadas, donde fue suprimido. La segunda lección es que mientras el Estado no pueda ser completamente derrocado o reemplazado por otra cosa, tiene que haber alguna manera de gestionarlo. Tercero, tiene que haber una organización: una organización en algún lugar entre los dos. Es decir, una organización que sea interna al movimiento de masas, mientras exista, y que al mismo tiempo tenga cierto poder sobre el Estado.

Europa, los refugiados, un nuevo internacionalismo

¿Todavía hay en este esquema algún lugar para Europa, para el federalismo más allá de los estados?

Pienso que hay cierto interés en cualquier intento de ir más allá del marco nacional. Aún si conlleva serios inconvenientes, nunca tenemos que olvidar que la vocación fundamental de las políticas de emancipación es el internacionalismo. Ya no podemos considerar al marco nacional como apropiado para la política. Más aún, si analizas los movimientos recientes -y ya era el caso en los 60’s- se trata de movimientos mundiales. No son todos lo mismo, pero hay movimientos a escala mundial. Tienen que federarse y unirse.

Tenemos que operar a escala mundial. Después de todo, el capitalismo está globalizado y estamos en una posición débil para confrontarlo si todas las organizaciones progresivas se limitan pura y simplemente al marco nacional. Pienso que hay que volver a lo que decía Marx: los trabajadores no tienen patria. Esto es hoy más cierto que nunca ya que tenemos un proletariado internacional. Una gran proporción de los trabajadores de mi país, Francia, son en realidad marroquíes, malíes, etc. La cuestión internacional ya está ahí, en cada uno de nuestros países. De la misma manera, si recibes un cierto número de refugiados algunos se quedarán y se volverán parte de tu visión del mundo. Así que necesitamos una visión internacionalista más fuerte que la del período previo. Para mí Europa no es el coco, podría tal vez ser algo positivo siempre y cuando no sea sólo la Europa de los burócratas.

Un acontecimiento que estamos presenciando es la llegada en masa de refugiados. ¿Qué piensas de la actitud de Grecia con respecto a este fenómeno?

Según me consta, las personas que están en apuros entienden mejor a aquellos que también están en apuros que quienes permanecen inmutables en su egoísmo. Parece ser de hecho que Grecia ha demostrado cierta aptitud -contradictoria, por supuesto- de ver qué se puede hacer y organizar algo con los refugiados. Es aún más sorprendente si consideramos que los griegos no están en una situación fácil -de hecho, están nuevamente protestando. Creo que esta es una subjetividad interesante para el futuro -hacer vínculo con personas que no son de tu mundo, con el objeto de organizar algo juntos. Creo que el viejo internacionalismo fue, por el contrario, más bien nacional, una cuestión de federación entre naciones. La internacional tenía representantes de cada país. Lo ideal sería construir una verdadera internacional, una internacional de los pueblos.

El amor: construir una experiencia «a dos» 

Hablas no sólo de política, sino también de procesos de verdad: la política, el amor, el arte, la ciencia. Según tu mirada, ¿cómo es posible hacer prevalecer la magia del amor a pesar de las restricciones sociales y el paso del tiempo?

Paradójicamente, hay analogías entre el amor y las políticas revolucionarias. Esto es así fundamentalmente porque todo empieza con un acontecimiento. El amor empieza con un encuentro, una especie de golpe de azar que constituye la posibilidad de ese amor. Es una posibilidad inscrita en la realidad. De hecho, gran parte de la literatura universal trata de la contradicción entre este golpe de azar y el matrimonio arreglado por los padres. El número de obras dedicadas a las aventuras de una pareja joven cuyo amor choca con el que sus familias arreglaron nos da un indicio de que todo el mundo ha advertido hace tiempo que el amor es una singularidad creativa, no la consumación del orden existente.

En cada caso, tenemos el mismo problema que decíamos antes: qué viene después. Hay que construir algo. El amor no puede terminar en la epifanía del encuentro. Tiene que volverse una construcción. Y precisamente lo que tiene que construirse es la experiencia del mundo «a dos». Esto es completamente extraordinario, ya que habitualmente experimentamos el mundo desde el desenvolvimiento individual: lo que yo veo, lo que yo siento. Con el amor, las cosas realmente tiene que ocurrir «a dos». Eso significa que cuando dos personas van de viaje, realmente viajan como a dos. Ves las mismas cosas pero las ves diferentemente, discutes esa diferencia,eres esa diferencia. Y por supuesto pasa lo mismo con la decisión de vivir juntos o de tener hijos.

Entonces el amor es la experiencia de construir algo junto a alguien más. Esa es la duración del amor. A veces falla, del mismo modo en que fallaron los estados socialistas, porque en algún momento dado alguno de los dos, o incluso los dos a la vez, no pueden seguir sosteniendo esta dualidad dentro de sí, esta dualidad en sus decisiones. Emergen entonces contradicciones que no somos capaces de resolver. Pienso que la fortuna y el poder del amor se da cuando logra sobreponerse a las crisis. Nada es más grande que una reconciliación amorosa que sucede a una crisis. Esto significa que finalmente somos capaces de construir algo que no imaginábamos. Es por esto que no debemos temer las crisis, que son inevitables. Tanto el amor como la política tienen que ver con la resolución de problemas. Evidentemente, si nos enamoramos pensando que todo va a salir bien por sí mismo, y que no habrá problemas, entonces arrancamos con el pie equivocado.

Entrevista de Costas Mavroïdis con el filósofo francés Alain Badiou para Grèce Hebdo, mayo de 2016. Traducción al castellano: Martín López. Subtítulos del vídeo para ‘Interferencias’: Tomás Cobos.

[fuente: http://www.eldiario.es/]

Agosto 2016

Traducción: Nicolás González Varela

La publicación en 1966 de Operai e Capitale (edición en castellano: Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001) por Mario Tronti, cofundador de las revistas Quaderni Rossi y Classe Operaia en los años 60 del pasado siglo y autor desde entonces de una larga relación de obras de enorme interés, además de participante activo en la política italiana, tuvo una creciente repercusión en el “operaismo”, corriente autónoma y antiautoritaria que tuvo un notable desarrollo en Italia y en el ámbito europeo. Con ocasión del 50 aniversario de su publicación se desarrolló un Seminario en la Universidad de París X-Nanterre el 11 de junio pasado, dentro del cual Toni Negri presentó esta ponencia que ahora publicamos.

En 1966, en su primera edición, Operai e capitale concluye con la promesa de estudiar “qué es lo que ha sucedido dentro de la obrera después de Marx”/1. En el “Postscriptum” a la segunda edición de 1970 de Operai e capitale, Tronti analiza la clase obrera del “New Deal” y describe la transformación de la composición técnica (fordismo) y de la composición política (el sindicalismo y el reformismo del “New Deal” al “Welfare State”, de hecho). Tronti no reconocía todavía, para la obrera, una diferencia estructural de composición técnica y política entre el fordismo y los años 1970. No existen para él modificaciones de los procesos de trabajo, taylorismo y keynesianismo permanecen hegemónicos y las relaciones políticas de continúan dominadas por el Estado-Plan. Entre la primera y la segunda edición de Operai e capitale ha ocurrido el 1968: a Tronti no la ha parecido que hubiera sido un gran suceso. La obrera en 1968 y en lo que seguirá (en particular en el llamado “otoño caliente” italiano) se encuentra íntegramente dentro del fordismo y el “New Deal”. Afirmando esta cuestión, Tronti tenía a la vez razón y estaba errado. En la superficie la situación permanecía igual, el “proceso de trabajo” no había mutado.

Sin embargo, si uno mira más en profundidad, sí que había algo que estaba cambiando y de lo cual 1968 era su síntoma. Cambiaba la “relación del capital”, la forma del proceso productivo, el “modo de producción”. En 1968 fue cuando había comenzado esta transformación. Y llevaba razón Tronti cuando, con mucha circunspección, sospechaba, en el “Postscriptum” de 1970, que lo que se estaba revelando era una nueva fase, la terminal de la larga época del fordismo. Mientras en aquella fordista, obreros y capital se encontraban dentro del capital, ahora se estaba dando una nueva condición: obrera y capital se encontraban ahora dentro de la obrera. Tronti proponía estudiar esta transición. Era una intuición correcta. Si se deja de lado la ilusión, que algunos cultivaban, de que “dentro de la clase obrera” significase “dentro del Partido”, se hacía necesario reconocer que, en el nuevo nexo antagonista a continuación del 1968, el capital de alguna forma pagaba la superación del fordismo y la difícil victoria reportada sobre la clase obrera fordista, con la obligación de estabilizar el eje del nuevo comando “dentro de la clase obrera” y reestructurar su propio proyecto de acumulación allí mismo -sufriendo con esto una radical mutación de estructura. “Dentro de la clase obrera”, es decir: llegando a reconocer -el capital mismo- que “el principio es la lucha de la obrera” y que “al nivel del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a la lucha obrera, viene después de él y a él debe hacerse corresponder el mecanismo político de la misma producción”/2 -es decir: el capital comprendió que su misma composición técnica (el concepto es aquel marxista de “composición orgánica” del capital) debía ser modificada para poder funcionar (id est: producir y dirigir) sobre una nueva composición política de la clase obrera. Y esto se producía dentro de un bello ajetreo: la Trilateral, por ejemplo, lo llamaba 1968, pero otros no denominaban al proceso así. Lo cierto era que una mutación radical le era impuesta al capital. Se resguardaba el espacio productivo (cambiaba el lugar de la producción) y la dimensión de la temporalidad (se transformaba radicalmente la “jornada laboral”).

Se trataba de una “mutación de paradigma” del modelo de explotación: se había producido por la victoria obrera dentro/contra el fordismo. Que el paradigma que tal victoria había introducido fuese una novedad, lo demostraba el hecho que el antagonismo en la “relación del capital” se presentaba -mejor dicho: en realidad se reabría- en una forma nueva, de experimentar una nueva forma de lucha por la organización, ya sea por la parte capitalista, ya sea por la parte obrera.

Lo que deseamos saber ahora es si Obreros y capital nos ofrece instrumentos para describir este nuevo paradigma estructural. A nosotros nos parece que sí, nos parece que el ensayo “Marx -fuerza de trabajo- clase obrera” es, desde este punto de vista, fundamental. A partir de ahí, se nos permite desplegar un análisis del desarrollo capitalista después de 1968, fuertemente dinámico debido a su insistencia sobre los procesos de subjetivación de las y los trabajadores.

Sabemos que el capital es una relación, una correlación, un antagonismo de fuerza. Tronti ha insistido con gran fuerza sobre la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo: “En el concepto de ‘fuerza de trabajo’ está la figura del obrero; en aquella de ‘trabajo’ no”/3. Y este concepto político de la fuerza de trabajo como no-capital, lo encuentra en germen y en desarrollo en todo el pensamiento juvenil de Marx, quien ya en los Manuscritos… de 1844 concluye esta aproximación, proponiendo soluciones inmediatamente subversivas. En un período -los años 1960- en el cual se había puesto de moda, tanto en la izquierda como en la derecha, realzar el utopismo juvenil marxiano sobre el pensamiento de El Capital, Tronti presiona al contrario por una unificación estricta. Existe aquí, en esta continuidad del pensamiento marxiano de juventud y madurez, en la imbricación entre los escritos filosóficos y los históricos, y a su vez entre todos ellos y El Capital, un concepto político de la fuerza de trabajo que funciona como palanca para resolver toda solución teórica.

En segundo lugar, esta tendencia de la investigación se hace todavía más evidente en el análisis que encontramos en los Grundrisse…, asumido como texto genético de El Capital. Que el “doble carácter” de la Fuerza de trabajo, aquel de ser al mismo tiempo mercancía y sujeto, surge con extrema fuerza. “La única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo no-objetivo, o sea que la única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo subjetivo” -señala Tronti citando a los Grundrisse…/4 y esta subjetivación se representa como la condición misma de la existencia del capital. En los Grundrisse… (“monólogo interior que Marx establece tanto con su propia época como consigo mismo”)/5 el trabajo como subjetividad deviene central: “en la medida en que debe existir temporalmente como trabajo vivo, la fuerza de trabajo puede existir por lo tanto como sujeto vivo, como capacidad, como posibilidad: por lo tanto, como trabajador”/6. El doble carácter de la mercancía trabajo se subjetiviza, deviniendo de un lado como “miseria absoluta”, es decir: la “mercancificación” total de la potencia productiva, y del otro lado “subjetividad”, subjetivización continua, posibilidad general de la riqueza como sujeto. El doble carácter de la mercancía fuerza de trabajo es empujada a interiorizarse al máximo en el capital. Tronti: “éste es el camino nuevo que Marx mismo propone. Punto de partida: el trabajo como no-capital, o sea: el trabajo como sujeto vivo del trabajador en contra de la muerta objetividad de todas las otras condiciones de producción; el trabajo como fermento vital del capital -otra determinación activa que se agrega a la actividad del trabajo productivo. Punto de llegada: el capital que deviene en sí mismo fuerza productiva, relación esencial al desarrollo del trabajo como fuerza productiva social, y por lo tanto esencialmente enlazada con el desenvolvimiento de la clase obrera… En el medio de este camino, entre lo uno y lo otro permanecen dos puntos: el trabajo como no-valor y, precisamente por esto, la fuente viva del mismo valor; miseria absoluta y, precisamente por esto, posibilidad general de la riqueza; de nuevo plustrabajo y, precisamente por esto, plusvalor -la figura moderna del obrero colectivo que ahora trata de producir capital propio en cuanto antagonista que lo combate./7” “Se trata entonces, sobre esta base, de partir del descubrimiento de las leyes políticas del movimiento de la clase obrera, que subordinan materialmente en sí mismas el desarrollo del capital: se completará así la tarea teórica definitiva desde el punto de vista obrero”/8.

En tercer lugar se da aquí, según Tronti, la superación marxiana de la ley del valor. O mejor dicho su redefinición: “Marx refuta la idea del trabajo como fuente de la riqueza y asume el concepto de trabajo como medida del valor.” Valor-trabajo quiere decir ahora en primer lugar “la fuerza de trabajo, en este sentido valor medido por el trabajo. El trabajo es la medida del valor porque la clase obrera es condición del capital”/9. Inútil agregar que con ello la ley del valor viene reconocida por aquello que es: “ella no puede ser extrapolada de la relación capitalista de producción y del nexo de que la fundamente como tal.” El valor, como pura medida del valor, intentando devenir en ley, transforma su acción en mistificación: la ley del valor, absolutizándose, clausura la Trennung entre clase y capital, conduce de manera perversa la relación del capital a su identidad. Aquí -y no es una subordinada insignificante- la ideología socialista (no solo la estalinista) queda definitivamente desenmascarada. Y de allí que “del funcionamiento económico objetivo de la ley del valor-trabajo, ya no se puede (paradojalmente o escandalosamente -esto lo agrego-) hablar propiamente, por lo tanto, en la sociedad que declama haber realizado el socialismo”… “debemos tener el coraje de convencernos que este absurdo es un hecho histórico real: el poder político del capital puede asumir la forma de un estado obrero”/10.

Hasta ahora habíamos visto en qué medida y con qué profundidad la fuerza de trabajo se encuentra ya interiorizada en el capital. Pero el concepto de capital es una relación de fuerza entre el trabajo muerto, acumulado en capital, y el trabajo vivo, en fuerza de trabajo, en la subjetivación de ésta -tal relación es un campo abierto-. El doble carácter de la fuerza de trabajo, que habíamos visto actuar en la sumisión al capital, puede reemerger contra la subordinación al capital. Es precisamente aquí donde comienza una suerte de “camino en subida”, reconstructivo, apoyando la instancia comunista de la lucha de clases.

Pero: ¿cómo puede suceder esta reapertura revolucionaria de la relación del capital? La primera condición consiste en la socialización de la fuerza productiva y este pasaje de socialización de la fuerza de trabajo se produce completamente en el interior del capital: por lo tanto, “la fuerza productiva desarrollada por el trabajador como obrero social es fuerza productiva del capital”/11. Cuando “un número considerable de obreros, o sea obreros socialmente combinados, ingresan en un mismo proceso de producción, bajo el comando del mismo capitalista, devienen fuerza productiva del capital”, entonces es cuando se hace posible la ruptura. Pero sólo se hace posible. Interesa aquí seguir “el pasaje histórico que ve, de la parte obrera, primero el vendedor de la fuerza de trabajo, entonces la fuerza productiva singular, entonces la fuerza productiva social”/12. Pero: ¿qué es la fuerza de trabajo constituida dentro del capital? ¿Qué significa establecer su posibilidad de llegar a existir contra el capital? Significa recualificar sin interrupción la específica dinámica antagonista en la “relación” del capital, y sus diversos equilibrios -si puedo decirlo en los términos de un autor que me resulta muy querido, la “guerra civil” que recorre la relación de poder. Esta posibilidad se da obviamente con la condición de “no fijar el concepto de clase obrera en una forma única y definitiva, sin desarrollo, sin historia”/13. En el interior del movimiento marxista está naciendo con mucha dificultad una “historia en el interior del capital”, y Tronti añade: “pero aún se encuentra lejos de ser asumida como un programa de trabajo, así como un principio en el método de investigación, la idea de una historia interna de la clase obrera que reconstruya los momentos de su formación, las modificaciones de su composición, el crecimiento de su organización, según las varias y sucesivas determinaciones que la fuerza de trabajo asume en cuanto fuerza productiva del capital, según la diversa, recurrente y siempre nueva experiencia de lucha que la masa obrera elige en cuanto única fuerza antagónica de la sociedad capitalista”/14.

Es por lo tanto dentro de la historia interna de la clase obrera que el dentro/contra trontiano va a ser analizado/15. Aquí nos encontramos con un momento fundador del obrerismo. Para ello, se establecen tres condiciones sobre la base de toda posibilidad de derrocamiento estratégico de la relación productiva. Las primeras dos condiciones son aquellas sobre las cuales nos hemos centrado hasta ahora en gran medida: la subjetivización de la fuerza de trabajo cuando ella ha madurado hasta el punto de poder permitir “contar con ella verdaderamente dos veces dentro del sistema del capital: una vez como fuerza que produce capital; otra vez como fuerza que se resiste a producirlo; una vez dentro del capital; otra vez contra el capital. Cuando las dos secuencias subjetivamente se unifican desde la parte obrera, se abre la vía para la disolución del sistema capitalista, comienza entonces el proceso práctico de la revolución”/16. He aquí la tercera condición.

Es éste el punto crucial del método obrerista -que de esa manera deviene una genealogía opositora en la historia interna de la al capital. El ejemplo marxiano de la lucha por la reducción de la jornada laboral de parte de los trabajadores ingleses, lucha victoriosa y que introduce una nueva forma de valorización (del plusvalor absoluto al relativo) es aquí fundamental. La transformación del capital es impuesta en el mismo momento en el cual la composición de la clase obrera en lucha se modifica. Analizando este período de lucha Tronti subraya que aquí se ha realizado “un auténtico y verdadero salto político”. Y de “causa” y “efecto” político se puede hablar incluso cuando no exista un movimiento organizado sino mera resistencia, cuando se dan elementos destituyentes y no todavía expresamente políticos y constituyentes.

De hecho, el nexo entre fuerza de trabajo y capital no se presenta de manera simple -como en los orígenes del capitalismo- en el intercambio del mercado de trabajo, sino que se presenta dentro de la producción del capital, expone con gran potencia cómo desde la relación de se determina la figura del capital. Y es a través de este reconocimiento que la iniciativa obrera deviene política. El ejemplo trontiano es ahora antiguo, se trata de la insurrección obrera en el 1848 francés y repite la narración marxiana, insistiendo en el hecho que el pasaje de la acción para la destrucción de la sociedad burguesa se transforma en lucha por la destrucción de la forma del Estado. Es en el interior de esta lucha en la cual la transformación del “proletario” en “obrero”, del vendedor de la fuerza de trabajo en productor de plusvalía, se organiza y es aquí en el que una en armas contra toda la sociedad transforma la relación productiva en resistencia, lucha e insurrección en contra de ella.

Observa Tronti: “no sucede sólo en El Capital de Marx sino que en la historia misma del desarrollo capitalista la lucha por la ‘jornada de trabajo’ normal precede, impone, provoca una transformación en la forma del plusvalor, una revolución en el modo de producción”/17. Aquí todavía se puede hacer notar como una victoria en la Lucha de s, en este caso la imposición al capital de un interés específico de parte de la clase obrera, prefigura y sobredetermina un interés (y una potencia) del capital: “es un hecho no excepcional en la historia del desarrollo capitalista”. “Es un modelo no tanto referido a la lucha, sino en tanto conclusión de la lucha, se repetirá en diversas formas en varios niveles del desarrollo”/18. Y todo continuará: “cuando los obreros ganen una batalla parcial después de haberla ganado por cuenta del capital”. A veces la sufre de derrotas terribles “que doblegan por un momento al movimiento pero los hacen realzar en su fortaleza rápidamente”/19. Dentro de esta derrota madura todavía (y se manifiesta), la transformación del modo de producción y la modificación de la forma del plusvalor. Y así también se modifica la composición de la clase obrera -como habíamos visto. Incluso el nombre “clase obrera” puede ser un error: no tanto porque la estructura antagonista de la clase obrera se haya disuelto sino porque la forma en la cual ella produce y lucha se han transformado. Proletariado, obrera, multitud: no representan figuras de la oposición, representan caras variables pero homogéneas de una composición de resistencia y de lucha en movimiento.

Hoy nosotros asistimos a una transformación radical del proceso de trabajo y del modo de producción capitalista. Un nuevo terreno de lucha, en el “nuevo modo de producción”, es propuesto a una fuerza de trabajo socializada, precarizada, global. El trabajo ha devenido cognitivo, afectivo, cooperativo. El nuevo modo de producción fue impuesto por las luchas obreras del siglo pasado -que la ha producido a través del rechazo al trabajo asalariado y la destrucción de la centralidad de la fábrica. Y, en especial, a través de dos procesos que acompañaron al desarrollo del capital cognitivo: la apropiación, de parte de los trabajadores, de una autonomía en la gestión del saber y por otro lado los procesos de cooperación productiva. Realmente aquí la lucha de clases comienza a crecer “dentro de la clase obrera” y la subjetivación de la fuerza de trabajo comienza a transformarse (para decirlo con palabras de Tronti) en potencia del “obrero” -vale decir que la subjetivación se determina a través de la incorporación de cuotas de “capital fijo” (saber y organización del trabajo), muchas veces instrumento de comando del capital sobre la fuerza de trabajo. Es en respuesta a aquella lucha que el capital ha construido su organización basada sobre la explotación de la potencia social del trabajo y sobre la extracción de lo “común”. En esta situación, se impone hoy una nueva estrategia de los movimientos en lucha por el comunismo y se deben buscar nuevas tácticas de organización. Pero, en relación con el método y la axiomática de la investigación, nosotros nos mantenemos sobre el sólido terreno propuesto por Tronti en Obreros y Capital. Si existe una diferencia entre el obrerismo y el postobrerismo, si es que existe, consiste en el Saber de y en la que se encuentra en el reconocimiento de la transformación histórica de la relación de producción y del sujeto que, allí en su interior, es explotado. Pero es algo que, al mismo tiempo, constriñe al capital a someterse a un nuevo impacto de resistencia y de lucha, de odio y de esperanza.

Para concluir, un ejemplo del método, trabajando en presencia de una nueva composición del trabajo -el trabajo cognitivo- y de las terribles condiciones de precarización y de desocupación que ello supone. El capital de buena gana dejaría morir a esta nueva generación de trabajadores si no fuese porque ello acarrea el riesgo del deterioro de esta preciosa capacidad productiva y el bloqueo de la nueva forma de acumulación social a través de la “extracción de lo común”. ¿Qué sucederá como consecuencia? La primera hipótesis, aquella de “dejarlos morir”, la experimentamos todos los días en las fronteras de Europa, de EE UU y en el Pacífico Sur -aunque, de manera aleatoria, en nuestra vida cotidiana. Pero la “racionalidad” capitalista -siempre funcional a la acumulación- impondrá otra elección. El Capital se verá obligado por lo tanto a desarrollar formas de salarización social y a reformar las instituciones del “Welfare State” en funciones de control de la dinámica de resistencia y del ejercicio de dominio. Medidas salariales (“renta básica ciudadana”, por ejemplo) y maniobras sobre el “Welfare State” pueden mezclarse y confundirse en la gestión capitalista de la transformación: lo importante es que establezcan un equilibrio, al menor costo posible, en la productividad y la vida de los trabajadores.

Pero las cosas se complican tanto de parte de los capitalistas como de parte de los trabajadores. A los primeros, les incumbe sobre todo la necesidad de reorganizar las estructuras internas para absorber y regular, y así imponer una acumulación ordenada de los nuevos flujos sociales del valor -ya que la transformación del modo de producir determina una nueva forma en el plusvalor (“social” más que “absoluto” o “relativo”) e impone al comando capitalista una nueva jerarquía -en este caso financiera. Pero para los trabajadores muchas cosas han cambiado: ya sea la “jornada laboral” que ahora no tiene medida temporal, ya sea el “lugar de trabajo” que ha devenido en algo móvil y transferible, ya sea la forma del salario que es ahora socializada y viene establecida en el punto más bajo de la relación entre salario mínimo y subsidio del “Welfare State” -bien, todo esto destruye definitivamente formas y tradiciones de lucha, configurando de esta manera un nuevo terreno social de organización y de propuesta anti-capitalista. Nos preguntamos: ¿será una victoria para la trabajadora obtener una renta básica ciudadana, articulada a las necesidades previstas en el “Welfare State”?; ¿o en realidad se está configurando simplemente una nueva organización de la fuerza de trabajo como “capital variable”? Una y otra cosa, evidentemente. Pero sobre esta base puede darse (y esto es lo que realmente interesa) un nuevo terreno de lucha y por lo tanto la posibilidad de organización para los trabajadores cognitivos, los cuales, por la misma rica cualidad de su composición de , no pueden limitar su propia iniciativa sobre el terreno de la pura resistencia. “La figura schumpeteriana del emprendedor, con su iniciativa innovadora, nos gustaría verla volcada en la iniciativa permanente de lucha de las grandes masas obreras”/20: de acuerdo -pero ahora tenemos nueva composición, técnica y política, mucho más continuamente productiva y una multitud mucho más extensa, en consecuencia una posibilidad mayor de construir pasajes constituyentes de un nuevo orden social. Estos es lo que, desde el 2011, seguimos viendo y estudiando.

¿Hay demasiado optimismo en esta fundación y en este relanzamiento del método obrerista? ¿Como si la derrota de los años 1970 (de todos aquellos que habían rechazado el retorno ‘irénico’/21 a los brazos del Partido Comunista italiano) no se hubiera asumido con la gravedad que ella tiene? ¿No existe todavía aquí la ilusión que la multitud en el trabajo, como un conjunto plural de singularidad, pueda reagruparse milagrosamente? Para decirlo en términos filosóficos: ¿no es esta una pobre hipostasis ontológica, no tanto de la recuperación del método obrerista, sino en cuanto a la redefinición de un sujeto en lucha? Estas objeciones, que son frecuentemente opuestas a los obreristas, me temo que no pueden ser cumplidas. En primer lugar porque la metodología de Obreros y Capital, que sale al encuentro de la hipótesis política de Tronti, era (y lo es) practicada de manera independiente a toda reducción a la unidad y a una trascendencia de Partido, y por lo tanto salvaguardada de toda maquinación insurreccional vanguardista, tan característica de la escatología socialista.

Tan cierto es esto que en la hipótesis obrerista se puede encontrar la experiencia teórica, historiográfica y política que ha hecho de los movimientos autónomos “desde abajo” la clave de toda reciente práctica revolucionaria, desde aquellos llamados “altermundialistas” en torno al cambio de siglo a aquellos que a partir de 2011 se han hecho endémicos. En segundo lugar porque la implantación del diagnóstico de la teoría (que algunos llaman) “postobrerista” (que es aquella que subjetiviza la singularidad multitudinaria y considera la fuerza de trabajo cognitiva implantada en lo común) -y de esa implantación, por lo tanto, es excluida toda hipótesis finalista y todo telos unitario. La intencionalidad subjetiva no puede ser confundida con el Determinismo teleológico. Si existe un “capo progresista” producto de la lucha, es aquel construido por la fuerza de los movimientos. No existe el destino sino un discontinuo que construimos y nuestra Libertad tiene siempre el signo de esa necesidad. El obrerismo de Obreros y Capital nos ha enseñado esto también.

[Fuente: http://vientosur.info/]

Notas

1/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 263; en español: Obreros y Capital, Akal, Madrid, 2001.

2/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 89.

3/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 129.

4/ Tronti, Mario, op. cit., p. 166.

5/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.

6/ Tronti, Mario, op. cit., p. 211.

7/ Tronti, Mario, op. cit., p. 215.

8/ Tronti, Mario, op. cit., p. 219.

9/ Tronti, Mario, op. cit., p. 224-225.

10/ Tronti, Mario, op. cit., p. 226.

11/ Tronti, Mario, op. cit., p. 147.

12/ Tronti, Mario, op. cit., p. 150.

13/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.

14/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.

15/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 150-153.

16/ Tronti, Mario, op. cit., p. 180.

17/ Tronti, Mario, op. cit., p. 207.

18/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 207-208.

19/ Tronti, Mario, op. cit., p. 208.

20/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.

21/ “Irenismo”: en la Teología cristiana se refiere a tentativas de unificar los sistemas apologéticos utilizando la razón, la reflexión y la conciliación como instrumentos. (N. del T.)

No queremos que los Ceos nos hagan nuestra fiesta. Porque son aburridos, estúpidos y esbirros del offshore; porque especulan sin parar y nostroxs no existimos para ellos; porque nos mandan a matar por la espalda; porque gozan con imágenes de lesbianas arrastradas de los pelos por el asfalto; porque se comunican tajeando panzas de maestras; porque nos endeudan el presente y nos roban el futuro; porque diseñan la muerte y el despido masivo de lxs trabajadrxs en power point y renders; porque precarizan cualquier vida y gestionan los privilegios; porque hacen barridos de barrios enteros con incencios, gatillo fácil, desalojos en nombre del arte y del progreso; porque odian la materialidad del mundo y descomponen a lxs cuerpos felices; porque hacen abandono de personas… Por todo el sufrimiento físico y psiquico que están causando al pueblo argentino no nos gusta este Gobierno de los Ceos. No se puede vivir así, nos explotan nuestra potencia. Queremos vivir y no podemos. Nuestras ganas de vivir están amenazadas. Sin embargo, nuestro odio libre crece y se trama en la co-producción de otros mundos posibles, más ch’ixis, más plebeyos, más sensuales, más divertidos y barrocos, más desligados de la normalidad obvia y transparente de ellos. Ante el saqueo de ellos, habrá saqueos. Ante la violencia de ellos, nuestra contra-violencia colectiva. Ante su movimiento anti-fiesta nosotrxs entrenamos nuestra fiesta. EL MACRISMO ES LA FIESTA A LA QUE NUNCA TE VAN A INVITAR, rezaba un grafiti de la calle. Nosotrxs sí invitamos a otrxs a “construir nostredad”, como dice la mostra Marlene Wayar que, también, estuvo copando la parada del Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti en este @FestivalFuturos.

Luego de intensos rastrillajes en los que participaron familiares junto a compañeros y compañeras de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT), finalmente este miércoles fue encontrado el cuerpo sin vida de Silverio Enriquez, el dirigente wichi que se hallaba desaparecido desde el 12 de septiembre.

Según precisó la Agencia Periodística Timbó, el cadáver se halló aproximadamente a las 10.30 de la mañana en el Lote 42, a unos 15 kilómetros de la localidad de Miraflores.

Fuentes policiales indicaron a diarios de la zona que el cuerpo fue encontrado a unos 100 metros del camino lindero en un avanzado estado de descomposición. Ha sido trasladado a la ciudad de Resistencia para realizar los peritajes correspondientes a la investigación.

Próximamente se emitirá el comunicado desde las Comisiones de Recuperación Territorial del Impenetrable Chaqueño.

La desaparición seguida de muerte de Silverio Enríquez se produce en el marco de la lucha por la recuperación territorial de 10.000 hectáreas de tierras ancestrales que llevan adelante grupos de las comunidades Qom y Wichí junto a la Federación Nacional Campesina en la provincia del Chaco.

Enríquez habitaba en uno de los territorios recuperados, lote 63 en Miraflores, y había sido visto por última vez ingresando al lote 64 a visitar a una de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT).

 

La Tinta 

Matías, un chico de 9 años con retraso madurativo, jugaba con su hermano de 12 en la vereda de su casa en Mar del Plata. Un policía que manejaba un patrullero los vio y confundió la pistola de juguete con la que jugaban con un arma de verdad. Bajó del móvil y se le fue encima a Matías, lo golpeó y lo tiró al piso. La mamá escuchó los gritos. Cuando salió a la vereda vio al policía ahorcando a su hijo con una remera.

—Agradecé que no me bajé del auto con el arma —dijo el policía a la mujer.

Matías sufrió heridas por los golpes. La Comisión por la Memoria acompañó y asesoró a la mamá, que presentó la denuncia en la Defensoría Pública. “La CPM presentará además el lunes próximo la denuncia ante la Auditoría de Asuntos Internos del Ministerio de Seguridad Provincial y realizará distintas acciones para la protección de la denunciante y el acompañamiento del niño”, explicaron en un comunicado.

Según informó la CPM en la comisaría justificaron al policía. Dijeron que se trató de una acción protocolar.

“Cómo consecuencia del hecho, el niño de 9 años, que padece un retraso madurativo, se encuentra muy afectado psicológicamente, llorando permanentemente, muy angustiado y temeroso de salir a la calle. Las heridas y escoriaciones provocadas por los golpes, el arrastre y ahorcamiento, constituyen torturas y malos tratos que deben investigarse y sancionarse de manera urgente”, dijeron desde la CPM.

La mamá Matías es militante social, activista por los derechos humanos e integrante de la red de familiares víctimas de violencia institucional de la CPM. Desde el organismo denunciaron que “no se trata de un hecho aislado y singular sino de una práctica cada vez más extendida y generalizada que sistemáticamente viene dando muestras de la violencia, arbitrariedad e impunidad con que operan las fuerzas de seguridad en el territorio y apuntaron a los discursos oficiales que promueven y avalan la violencia policial.

 

Cosecha Roja

La feminista italiana Cinzia Arruzza es profesora de la New School of Social Research de Nueva York y autora del libro Las sin parte: matrimonios y divorcios entre marxismo y feminismo. Apoyó la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos y acaba de terminar de escribir un Manifiesto para un feminismo del 99% junto con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya que será publicado en otoño. Le preguntamos sobre la relación entre capitalismo y patriarcado, género y clase, en la nueva ola del feminismo internacional.

¿Cuál es el objetivo y la tesis principal del Manifiesto para un feminismo del 99%?

El feminismo del 99% es la alternativa anticapitalista al feminismo liberal que se había vuelto hegemónico en las últimas décadas, debido al bajo nivel de luchas y movilizaciones alrededor del mundo. Lo que entendemos como feminismo liberal es un feminismo centrado en las libertades y la igualdad formal, que busca la eliminación de la desigualdad de género, pero a través de medios que sólo son accesibles a las mujeres de élite. Pensamos, por ejemplo, en el tipo de feminismo encarnado por mujeres como Hillary Clinton. O, también, el tipo de feminismo que en Europa se está convirtiendo en aliado de los Estados para el apoyo a políticas islamófobas «en nombre de los derechos de las mujeres», como detalla Sara Farris en su reciente libro (In the Name of Women′s Rights: The Rise of Femonationalism).

Para ser clara, es un tipo de feminismo que persigue la igualdad de género en el interior de una clase específica, la privilegiada, dejando atrás a la gran mayoría de las mujeres. El feminismo del 99% es una alternativa al feminismo liberal, ya que es abiertamente anticapitalista y antirracista: no separa la igualdad formal y la emancipación de la necesidad de transformar la sociedad y las relaciones sociales en su totalidad, de la necesidad de superar la explotación del trabajo, el saqueo de la naturaleza, el racismo, la guerra y el imperialismo. Finalmente, se posiciona directamente como parte del transfeminismo, defiende los derechos y necesidades de las trabajadoras sexuales y busca alianzas sociales y políticas con todos los movimientos que luchan por un mundo mejor para el 99%.

¿Cree que el nuevo movimiento de mujeres que se está desarrollando en todo el mundo podría ser la avanzada de un retorno más general de la lucha de clases?

Esa es mi esperanza, y también mi apuesta. En primer lugar, esta nueva ola feminista es la única movilización transnacional existente que reúne a millones de mujeres y hombres de todo el mundo. En segundo lugar, en algunos países ya se hace difícil distinguir claramente la lucha de clases del movimiento feminista: pienso sobre todo en Argentina, por supuesto, pero también en España o Italia. Creo que quienes están sinceramente interesados en revivir la lucha de clases deberían dejar, de una vez por todas, las actitudes divisionistas y despectivas hacia esta nueva ola feminista; dejar de pensar que las movilizaciones feministas son una antítesis de la lucha de clases o, en el mejor de los casos, un complemento externo. Prefiero invitar a pensar en la nueva ola feminista como un proceso de radicalización y politización en el que la subjetividad de las trabajadoras –a menudo jóvenes, precarias, mal pagadas, no remuneradas, explotadas y acosadas sexualmente en el lugar de trabajo– está emergiendo como una subjetividad combativa y potencialmente anticapitalista.

Parece que, en las luchas actuales y futuras de la clase obrera, las mujeres van a desempeñar un papel protagónico. ¿Ya lo están haciendo?

Hay un fenómeno interesante para tener en cuenta: estamos viendo un aumento significativo de huelgas y movilizaciones en los lugares de trabajo dentro del ámbito de la reproducción social. Pensemos en las huelgas de maestras en Estados Unidos (huelgas ilegales, que están cambiando significativamente la dinámica del movimiento obrero), la huelga de las trabajadoras de la sanidad en la India, o la de maestras en Brasil. Se trata de huelgas en las que las trabajadoras son mayoría y tienen un papel clave. Aunque no existe un vínculo explícito entre estas huelgas y la Huelga internacional de mujeres de los últimos años, creo que el movimiento feminista está desempeñando un papel en el empoderamiento de estas mujeres, demostrando que la rebelión es posible y necesaria.

En las movilizaciones feministas (en España o Argentina) se escucha cada vez más: «Patriarcado y capital, alianza criminal». ¿Se reabre el debate sobre la relación entre la opresión de género y el capitalismo?

Bueno, creo que la razón es que estamos volviendo a pensar en fenómenos estructurales y en la complejidad de las relaciones sociales, mientras que en las últimas décadas la mayor parte del feminismo estaba inmerso en el llamado «giro lingüístico», centrándose especialmente en temas de lengua, cultura y relaciones interpersonales de poder. Desde este punto de vista, es una señal muy positiva que las jóvenes activistas y pensadoras feministas se interesen en comprender la conexión estructural entre la opresión de género y el capitalismo, en entender las causas profundas de nuestra situación actual.

En varios artículos, polemiza con las tesis del «sistema dual», que definen al capitalismo y al patriarcado como sistemas autónomos. ¿Por qué considera incorrecta esa teoría y qué consecuencias prácticas tiene esto para el movimiento de mujeres?

Existen varias versiones de la teoría de los «sistemas duales», con diferentes consecuencias políticas. La más clásica, influenciada por el feminismo materialista francés, termina –de una manera u otra– conceptualizando la opresión racial y de género como sistemas de relaciones de explotación; por lo tanto, conceptualizan el sexo como clase. Estoy simplificando demasiado; la teoría ha tenido varios desarrollos en las últimas décadas, y ha llegado a conclusiones más matizadas en algunos autores. Sin embargo, mis objeciones son de dos tipos. Primero, si entendemos el sexo como clase, entonces también tenemos que interpretar la opresión sexual y de género como antagonismos de clase, lo que básicamente descarta las posibilidades de alianzas y luchas comunes (entre mujeres y hombres). Para decirlo simplemente: no haría una alianza con mi patrón. En segundo lugar, si sexo, raza y clase expresan tres sistemas autónomos que se entrecruzan o combinan, no queda claro en absoluto por qué lo hacen: ¿cuál es la razón? De hecho, la verdad es que en algunos casos las formas tradicionales de opresión de género entran literalmente en conflicto con los intereses capitalistas….

En contraposición a las teorías “duales”, defiende la importancia del concepto de ‘reproducción social’ para una teoría feminista marxista…

La forma en que interpreto esta relación –junto con autores como Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Sue Ferguson, Sara Farris, David McNally y otros– se basa en la noción de reproducción social. En pocas palabras, se refiere a las actividades y el trabajo que implica la reproducción biológica, cotidiana y generacional, de la fuerza de trabajo. Pero seamos claros: reproducir la fuerza de trabajo significa reproducir las personas y la vida. Esto no se limita a la mera subsistencia o las necesidades de supervivencia, sino también a la satisfacción de necesidades más complejas y la reproducción de habilidades que contribuyen a convertir la fuerza de trabajo en esa mercancía especial que se puede vender en el mercado capitalista.

Estamos, por tanto, hablando de la socialización de los niños, de la educación, pero también de la sanidad y los servicios sociales. La mano de obra en este tipo de actividades está fuertemente feminizada en dos sentidos: la gran mayoría de las trabajadoras (asalariadas y no asalariadas) son mujeres, y sus condiciones laborales se encuentran entre las más explotadas.

¿Y cómo se relacionan opresión y explotación con la esfera de la reproducción social?

La clave para entender qué tiene que ver la reproducción social con la opresión de género (y en parte la opresión de raza), es que la reproducción social –bajo el capitalismo– está necesariamente subordinada a la producción en función de ganancias.

La paradoja es que el capitalismo necesita que haya reproducción social y que sea relativamente funcional, pero no quiere pagar el costo por ello. Especialmente porque todas las actividades de la reproducción social tienen baja tecnología y mano de obra intensiva, lo que significa que son costosas. La forma en que los capitalistas (y los Estados) logran mantener estos costos lo más bajos posible varía, pero podemos identificar algunos fenómenos comunes: el aumento del uso de mano de obra migrante mal remunerada y no organizada en sectores privatizados (por ejemplo, los migrantes que cuidan a dependientes o ancianos); los recortes en el gasto social y en los servicios sociales que obligan a las mujeres y a las personas feminizadas a realizar esta labor gratuitamente en el hogar; la mercantilización de los aspectos más rentables del trabajo reproductivo social –cadenas de restaurantes, lavanderías, etc.– empleando, una vez más, mano de obra migrante barata.

Podemos concluir que la explotación de clase, las opresiones de género y raza, forman una totalidad compleja en el capitalismo…

Hay mucho más que decir sobre estos procesos, la teoría de la reproducción social no lo explica todo, pero nos proporciona las herramientas teóricas para ver cómo fenómenos aparentemente desconectados tienen lugar en un contexto de relaciones sociales de producción y reproducción, que aprisionan la vida de las personas, limitan enormemente las opciones disponibles y organizan y restringen la temporalidad de nuestras vidas.

 

Revista Contexto

Fuente: Contrahegemonía Web

“¿Cómo hubieras querido que te traten? Y la respuesta es como a cualquiera. Hay algo de la cualquieridad que tiene que ser puesto en juego. Hablo con vos, te enseño lo que sé y no sé independientemente de quién seas y de qué diagnóstico tengas. Pero al lado de eso sé que hay singularidad. No hay un derecho que garantiza la cualquieridad y singularidad por Ley. Hay una ética que entra en relación con cualquiera y con cada uno”. Carlos Skliar (2015). Presentación del libro de Juan Vasen, “¿Espectro o diversidad?”.    

Comienzo esta columna reflexionando sobre la singularidad, particularidad y mismidad del sujeto, del ser, del niño, las cuales en estas épocas parecen estar en riesgo en manos de un exceso de clasificaciones y rótulos que no hacen otra cosa que encasillar y coartar su devenir como sujeto. Esta violencia simbólica que se ejerce sobre las infancias va produciendo en una huella, una marca de violencia. Estigmatizar y patologizar a los niños en pos de diagnósticos a la carta o de respuestas rápidas genera etiquetas y diagnósticos. No niños.

Qué alternativa tienen estos pequeños para dejar de ser un rótulo? Qué lugar ocupa tanto en la familia como en la escuela este ser que no encaja, que tiene particularidades, que es diferente (como todos los somos)? Qué posibilidades tiene de recibir una educación y conocimiento que, como dice Chomsky, le permitan aprender a descubrir y reinventar el mundo?

Dónde está el espacio para poder ser niño, jugar, aprender,  fallar, disfrutar y vincularse trazando así su trayectoria si es un ser rotulado, estigmatizado? Qué lugar tiene este pequeño sujeto para ser escuchado y habilitado y así construir y construirse?

 

 

 

Se trata de generar un conjunto de presencias que acompañen a cada ser entendiendo su particularidad e impronta. Es imprescindible un sostén educativo (tanto familiar como escolar) donde el sujeto sea inscripto simbólicamente para brindarle un espacio, un lugar también material y así poder comenzar a trazar su propia historia, real, singular y particular.

Por su parte Bordieu interpretó a la vivencia de inferioridad en la postura corporal, en los sentimientos de vergüenza y humillación que resulta de la violencia simbólica de la denominación.  

Qué  nos ocurre con “lo diferente”? Al parecer es un espejo en el que nos cuesta mirarnos. Por qué resulta tan complejo hoy aceptar que somos seres distintos, otros, cualesquiera, iguales, parecidos y con nuestra impronta? Por qué parece tan difícil vivir con la angustia de lo desigual? Qué acontece en esta era del neoliberalismo a ultranza donde las diferencias se obturan y no hay espacio para la emocionalidad, ni para el libre despliegue de la personalidad?

Byung Chul Han en la “Expulsión de los distinto“, menciona lo siguiente: Los tiempos en los que existía el otro se han ido. El otro como misterio, el otro como seducción, el otro como eros, el otro como deseo, el otro como infierno, el otro como dolor va desapareciendo. Hoy, la negatividad del otro deja paso a la positividad de lo igual. La proliferación de lo igual es lo que constituye las alteraciones patológicas de las que está aquejado el cuerpo social.

En tal sentido y recapacitando sobre el “otro” nuevamente, me pregunto qué ocurriría si se abrieran espacios para la construcción subjetiva? Ámbitos para la transferencia, para la simbolización, para la posibilidad de una re producción donde circule la palabra, para el juego, para los dibujos, para el arte, para comenzar a resignificar situaciones y escenas vividas. Un terreno confiable para habilitar al ser y alojar el devenir de su deseo sin rótulos, ni etiquetas?

Las infancias hoy están urgidas de otros confiables mediante los cuales pacificarse, con los cuales crear un vinculo afectivo habilitante y sostenedor que las empodere. Los niños necesitan la oferta de un otro subjetivante para su advenimiento subjetivo, para tramar redes vinculares contenedoras, para generar un a hacer conjunto que posibilite ser protagonistas de sus propias historias.  

Tanto los padres como la escuela y la sociedad entera somos responsables y parte de la construcción subjetiva de los pequeños y es necesario entender que los diagnósticos express (o los sobre diagnósticos) no son la solución sino una estigmatización que sólo causa y causará sufrimiento, que obtura, coarta y no permite comenzar a narrar historias ni moldear relatos. Es imprescindible comprender que no hay un “ser” por curar y aunque la angustia por momentos genere una enorme ansiedad, miedo e incertidumbre la opción es transitarla junto con los infantes respetando su singularidad y particularidad generando vínculos confiables.

“Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre. Eso es lo que somos”. Saramago.   

Creo que como sociedad todos los actores debemos comprender que los diagnósticos cerrados, unívocos y de una sola interpretación, son estigmatizantes, patologizantes y por lo tanto, desubjetivantes.

Para terminar me gustaría compartir  esta frase con la que Juan Vasen comienza su libro, «Niños o cerebros. Cuando las neurociencias descarrilan».

 

“No sé si habrás visto el mapa de una mente. A veces los médicos dibujan mapas de otras partes de ti (…) pero no es tan fácil trazar el mapa de la mente de un niño. Que no solo es confusa, sino que gira sin cesar». James Matthew Barrie, Peter Pan, 1911.

El agua como metáfora nacional. El agua y nosotros meciéndonos al ritmo del remo de Caronte.

Hay muchas historias que cuentan de las criaturas malignas que habitan las aguas de los ríos y de los mares. En todas los crédulos, o los cándidos, son engañados y acuden, seducidos, a su muerte.

La historia advierte de estos engaños, cuenta de lo monstruoso de su origen, llama a no dejarse engañar.

A pesar de eso las películas norteamericanas repetidas en la televisión se empeñan en velar esas advertencias. Disfrazan a las sirenas de criaturas hermosas: mitad bondad, mitad humanas.

La industria cultural trabaja para los monstruos, sus relatos desandan el saber popular que nos llama a desobedecer los cantos que nos llevan al abismo.

Contra esa inteligencia aprendida a costa de la sangre de los nuestros, desde que somos niños, los medios desovan en nuestros corazones la invitación a dejarnos seducir.

El agua, como metáfora nacional, y nosotros por ahora, flotando, pero a la deriva, acechados por el propio elemento y por las bestias en las orillas.

Sin embargo conviene recordar también otras historias, como la de Gulliver, al que sus naufragios lo llevaron a conocer nuevas realidades, hasta entonces impensadas, hasta entonces imposibles.

Redacción 351

De la filosofía se dice que es revolucionaria: ama transformar. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en Facebook. O, a lo sumo, en las noches de la filosofía insumisa. Nuestra izquierda usa la tesis once de Marx para atacar a los intelectuales, y ellos para aclarar que «interpretar es ya transformar». Así, con una beca -también insumisa-, terminan transformando sus días en ponencias.

El único materialismo posible es el materialismo sexual. Pero a la filosofía le da miedo esa palabra. Dice afecto, cuerpo, sensibilidad, deseo, o, a lo sumo, se anima a decir goce. Una excepción es Rozitchner, un macho que supo entender que toda filosofía se consuma en un orgasmo: luego, no hay nada que decir. Los cuerpos cuando se funden son más coherentes y se tienen más respeto: conquistan una inteligencia corporal para crear juntos seres nuevos.

Eso fue lo que entendió Rozitchner cuando dejó plantado al Che: los gemidos son la continuación de la guerrilla por otros medios. ¿Para qué ir a verse con Guevara cuando esa noche llegaba Diana Guerrero? Hoy cualquier «filósofo» dejaría plantado al amor de su vida por una selfi con el Che. Y, como buen revolucionario, postearla en sus populares redes sociales. Qué falta de erotismo, qué pocas ganas de cojer. ¿Alguien puede hacer una revolución con el sexo congelado? Rozitchner es un filósofo loco. Un loco lindo. Los cuerdos hubieran dejado todo para charlar de Hegel con Guevara. Es que los cuerdos dejan todo, absolutamente todo, como condición para no mirarse entre las piernas.

Esto por hoy.