México: Dr. Mireles, ¿autodefensas o fosas comunes?
Anfetas para todxs (los niñxs)
Verónica Gago: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmatismo popular
Esperado libro de Verónica Gago: supo ser investigación militante, luego tesis y ahora ensayo de bellísima escritura, a la vez densa y aérea. Inmensa capacidad de problematización, con una carga política tan desafiante como inaudita. No es un libro más. Es un aporte destinado a mirar de otro modo. ¿Qué cosa? El territorio, la economía, la ley, el deseo, la libertad, el estado, el ensayo teórico, lo eterno-femenino… No se dirá que es pretencioso. No. Se dirá que es honesto, preciso y audaz.
Lamentablemente, queridos lectores, habrá aun que esperar un poco para tenerlo entre manos, pues recién sale los primeros 100 ejemplares (para los fanáticos buscadores de últimas erratas). En par de semanas Tinta Tinta Limón Ediciones y La Periférica Distribuidora y lo estarán vendiendo en librerías y de mano en mano.
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Invitación: Hablar de la violencia sin usar el lenguaje del poder
Testimonio del periodista John Gibler sobre los ataques a los normalistas de Ayotzinapa
México vive un momento complicado. Si bien los enfrentamientos contra el narco continúan latentes, otro escándalo de gran magnitud ha trasladado la atención del mundo a este país.
Hay 43 estudiantes desaparecidos, más de 5 muertos, 1 en coma y muchas interrogantes detrás de los hechos violentos que rodean el caso. El periodista John Gibler fue al lugar de los hechos, la normal de Ayotzinapa en el Estado de Guerrero.
Gibler conversó con los 22 sobrevivientes, con médicos y periodistas del lugar y con todas las personas que de una u otra manera tienen información sobre lo sucedido. “La verdad me autocritico, demoré demasiado. No pude dimensionar lo que estaba pasando”, refiere sobre su llegada a Ayotzinapa.
Él ha compartido sus hallazgos en un audio de acceso público, el cual llega de la mano de la perspectiva de un periodista que considera revolucionario el acto de escuchar, que exalta la empatía y la capacidad de que el reportero sienta las emociones que experimentan sus entrevistados.
“Yo hago lo posible para sentir el dolor, en este caso es infinitamente imposible el tamaño del dolor que yo percibí en Ayotzinapa de las 43 familias (de los desaparecidos) y los estudiantes sobrevivientes. No tiene descripción, no tiene tamaño, no encuentro yo palabras. No tengo palabras, tengo una ausencia, una rabia…”
Gibler inicia contando los hechos según le fueron narrados por los estudiantes que sobrevivieron. Posteriormente contrasta estas versiones -que informan sobre una matanza arbitraria donde las balas de los policías eran contrarrestadas por las rocas que lanzaban los estudiantes- con los demás protagonistas. Por ejemplo, según manifiesta el periodista, los estudiantes le contaron que luego de huir del ataque policial corrieron a refugiarse al interior de lo que parecía un hospital.
Luego de que los jóvenes ingresaron, las dos recepcionistas les dijeron que solo se dedicaban a sacar rayos X y salieron. Lo que los estudiantes cuentan es que al poco rato llegaron los militares. Ellos les abrieron, pues la trifulca inicial fue con los policías y pensaron que los militares no iban a hacerles daño.
Sin embargo, estos llegaron empuñando sus armas y lo que hicieron -a pesar de haber más de un joven gravemente herido, a quién le urgía ser atendido- fue regañarlos. “Así no muchachos, así no le van a mostrar a sus papás que son buenos estudiantes”, les dijeron. Cuando llegaron los militares bajó el médico encargado de la clínica.
Es decir, sí era una clínica, pero dijeron que no para evitar que los normalistas ingresen. Gibler entrevistó al médico, cuyo testimonio resulta impactante. “Ellos andan en cosas de adultos, y eso es lo que le va a pasar a todos esos ayotzinapos”, dijo.
Entonces Gibler lo increpó: “Ah, entonces para usted lo que está bien es sacarles el rostro, quitarles los ojos, descuartizaros e incinerarlos. Entonces me mira a los ojos -playera bien planchada, cuadro de Rembrandt de ‘El regreso del hijo pródigo’ detrás de él, estatua de la piedad sobre su librero y me dice sí, la verdad que sí”.
Ayotzinapa y la fuerza del normalismo rural
por Luis Hernández Navarro
Uno, dos, tres, cuatro, corea la multitud sin parar hasta llegar al número 43 y exigir a voz en cuello: ¡Justicia!
Felipe Arnulfo Rosa, pasa lista una voz. ¡Presente!, responden centenares de gargantas encolerizadas. Benjamín Ascencio Bautista, pregunta nuevamente. ¡Presente!, contestan los manifestantes. Israel Caballero Sánchez…
Son los nombres de los alumnos de la Normal Rural de Ayotzinapa desparecidos por las policías municipales de Iguala y Cocula. Son los mismos cuyos rostros aparecen por millares en las pancartas y lonas que estudiantes y ciudadanos portan en todo tipo de protestas, exigiendo a las autoridades su presentación con vida.
Curiosa ironía. Después de ser apartadas de la vida pública nacional durante años y aparecer de cuando en cuando en los medios de comunicación como un vestigio educativo del pasado necesario de extirpar, las normales rurales están hoy en el centro del debate. La tragedia de Ayotzinapa, una normal rural, ha sacudido la conciencia nacional, sacado a los estudiantes de universidades públicas y privadas a las calles en prácticamente todo el país y precipitado la más grave crisis política en muchos años.
Las movilizaciones en solidaridad con los normalistas no cesan. Cada día suman a nuevas fuerzas: religiosos, artistas, intelectuales, deportistas, sindicatos. La pretensión de los medios de comunicación electrónicos de contener, minimizar y desnaturalizar el sentido de las protestas ha sido rebasada.
¿Por qué esta tragedia en concreto ha suscitado tanta indignación? Porque fue la gota que derramó el vaso, como en su momento y en otra escala sucedió con el asesinato del hijo del poeta Javier Sicilia. En esta ocasión, los relatos de la saña policial contra un grupo de muchachos pobres, acosados y desarmados, y la imagen de los padres dolidos, han conmovido a otros padres que ven en lo sucedido algo que les pudo haber pasado a sus hijos, creando una identidad instantánea y funcionando como elemento articulador de un descontento social hasta ahora disperso.
En el sufrimiento de esos padres, en su penar, se condensa la incertidumbre e inseguridad que muchos ciudadanos viven en amplias regiones. En el destino de los normalistas se descubre la sensación de vulnerabilidad que provoca ser joven en un país en el que los jóvenes son víctimas recurrentes de la violencia gubernamental. En la historia de un alcalde al se dejó escapar se encuentran las evidencias del pacto de impunidad con que se cubre la clase política.
Pero ese dolor y esa rabia, ese miedo y ese anhelo de que regresen con vida los muchachos tiene su núcleo duro, su fuente de legitimidad, su red de protección, en un tejido comunitario inasible para la tecnoburocracia que conduce al país. Esa red es la que le proporciona a la movilización social la fuente de autoridad moral que se expande por toda la sociedad.
Sí, no son sólo 43 jóvenes desaparecidos. Detrás de ellos están más de cuatro decenas de padres dolientes y sus familias extensas, en su mayoría de muy escasos recursos, que pasan las noches en vela esperando que sus hijos aparezcan. A su lado se encuentran decenas de comunidades, casi todas rústicas, que ruegan por el retorno con bien de sus paisanos. Hombro con hombro, marchan unos 500 estudiantes de la Normal Rural Raúl Isidro Burgos, que aguardan el regreso de sus compañeros de banca y de dormitorio. Como si fueran un ejército, los acompañan miles de egresados profundamente comprometidos con la escuela que les ha permitido salir adelante en su vida, muchos de ellos laborando en los poblados más remotos de Guerrero, que viven como un agravio personal lo que se ha hecho a los muchachos. Y, en primera línea, están unos 8 mil alumnos de otras normales rurales, hermanados con ellos mucho antes de que la tragedia llegara a sus vidas.
El normalismo rural es una comunidad imaginaria, integrada no sólo por los alumnos que estudian en sus aulas y viven en sus internados. De ella forman parte también los poblados de donde provienen los estudiantes, los grupos campesinos a quienes se atiende en las prácticas escolares y las comunidades adonde van a laborar sus egresados. Son parte sustancial de ella los maestros en activo que se graduaron en sus muros. A todos ellos, lo que sucede allí les atañe.
Las normales rurales son una de las pocas vías de ascenso social que tienen los jóvenes en el campo. El destino que se forjen gracias a sus estudios incide en la vida de las comunidades. Lo que acontece con ellas no les es ajeno. Son suyas: son un legado vivo de la Revolución Mexicana, una herencia de la escuela rural y el cardenismo, al que no están dispuestos a renunciar.
Los alumnos que se instruyen en esas escuelas cuentan, además, con una de las organizaciones estudiantiles más antiguas en el país: la Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México (Fecsm). Fundada en 1935, ha desempeñado un papel fundamental en la sobrevivencia de las normales rurales, permanentemente acosadas por autoridades educativos y gobiernos locales. Sus dirigentes deben ser alumnos regulares, tener buena conducta y un promedio escolar no menor de ocho. Sólo los mejores alumnos representan a sus compañeros. Sus líderes son jóvenes formados políticamente, con capacidad de análisis, dotes organizativas y visión.
Esa comunidad transgeneracional e intercomunitaria es la que ha evitado que las normales rurales sean cerradas en el país en el pasado. Es la que ha resistido las agresiones en su contra. Es la que ha hecho posible la supervivencia del proyecto.
Esa comunidad es la que ve en la desaparición de sus 43 normalistas de Ayotzinapa a manos de policías una grave afrenta a la que debe responder. Es la que juzga como una burla que el gobierno no aclare el paradero de los muchachos. Es la que se indigna ante la pretensión de las autoridades de no hacer coincidir la verdad jurídica con la verdad histórica. Es la que, con toda su autoridad moral, convoca a sumarse a la lucha al resto de la sociedad. Es la que exige, con rabia y determinación inagotables, la aparición con vida de sus hijos.
Clinämen: Marx sin eufemismos
Conversamos con Sandro Mezzadra, filósofo, político y activista vinculado a la tradición del obrerismo italiano, autor de “La cocina de Marx” (Tinta Limón Ediciones, 2014). ¿Qué hacer con Marx hoy? ¿Hay un Marx más allá del marxismo? ¿Cómo nos ayuda Marx, aquí y ahora, a pensar la producción de subjetividad?
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#CristianFerreyraPresente – Justicia por Cristian Ferreyra
El 4 de noviembre de 2014 comienza en Monte Quemado (Santiago del Estero) el Juicio Oral y Público por el asesinato del joven campesino indígena Cristian Ferreyra. asesinado en 2011 por proteger su derecho a la tierra. Javier Juárez es el nombre del asesino y José Ciccioli es el empresario que dio la orden de asesinarlo con la intención de usurpar sus tierras.
Este y muchos crímenes más que continúan impunes son consecuencia de un modelo agrofinanciero que impone el monocultivo, que nos enferma y no nos alimenta.
¡Ni un muerto más por el derecho a la tierra!
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El 16 de Noviembre de 2011 Cristian Ferreyra fue asesinado a sangre fría por Javier Juárez sicario del empresario santafesino Jorge Ciccioli quienes están detenidos y luego de casi 3 años serán juzgados desde el 4 de noviembre al 1 de diciembre en Monte Quemado, Santiago del Estero.
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Ciega y sorda: la justicia condenó a Reina Maraz a prisión perpetua
por Andar
(Agencia de Noticias en Red)
En una lectura breve del veredicto, y posponiendo los argumentos para el 11 de noviembre, el TOC 1 de Quilmes -integrado por las juezas Silvia Etchemendi, Marcela Vissio y Florencia Butierrez- condenó por unanimidad a Reina Maraz a prisión perpetua por la muerte de su marido. El defensor oficial de Reina, Jose María Mastronardi, aseguró que apelará la sentencia.
El inicio de la lectura se demoró una hora, mucho más de los diez minutos que duró el acto por el cual la justicia condenó a Reina Maraz por el crimen de su marido. En la sentencia el TOC 1 de Quilmes retomó los argumentos de la fiscalía y consideró a Reina responsable de homicidio doblemente calificado, premeditado y por alevosía. Durante el desarrollo del juicio, Reina había podido dar su testimonio por primera vez en su lengua materna a través de una intérprete especialmente designada para su caso, luego de la intervención de la Comisión Provincial por la Memoria.
Adolfo Pérez Esquivel subrayó que luego de esta condena “parece que ser mujer indígena y pobre es una maldición, y este es un tribunal que ha discriminado”. Desde el organismo que realizó una veeduría del proceso, consideraron que esta “es una sentencia que reprodujo la acusación del fiscal sin fisuras”. Margarita Jarque, directora de Litigio estratégico de la CPM , fundamentó: “lamentamos que el tribunal no haya escuchado e incorporado la voz de Reina, su relato. También resulta inexplicable una sentencia basada exclusivamente en una cámara Gessell que durante el debate las 3 peritos especialistas cuestionaron duramente, de manera fundada y la consideraron como una prueba no válida”.
El público escuchó la sentencia en absoluto silencio, y del mismo modo se retiró de la sala. Estuvieron presentes el vicecónsul de Bolivia, que había testimoniado durante el proceso, la directora general de áreas y el coordinador del área de Justicia y Seguridad democrática de la CPM , Sandra Raggio y Rodrigo Pomares, junto los equipos de litigio estratégico y pueblos originarios del organismo, además de integrantes de la campaña nacional contra la violencia hacia las mujeres, familiares de Limber Santos y organizaciones de derechos humanos.
“La vamos a seguir peleando”
“No conozco los fundamentos todavía y vamos a esperar a verlos pero desde ya anticipo que haremos una presentación apelando esta sentencia. Como no está firme la situación de Reina se va a mantener tal como es ahora con prisión domiciliaria”, dijo el defensor de Reina al salir de la sala de audiencias. “Si bien no conocemos los fundamentos, las juezas han tomado como parte de su decisión lo que ha venido sosteniendo el fiscal. No lo compartíamos antes, menos ahora”, agregó.
“Reina está angustiada pero vamos a tratar de lograr que ella se reúna con los hijos, como una forma de paliar todo este tiempo hasta que el Tribunal de Casación resuelva. La vamos a seguir peleando”, cerró el abogado.
“El fallo nos resulta profundamente injusto: ninguna de las tres juezas reconoció en Reina una mujer vulnerada en sus derechos, débil, sometida a la violencia. No la vio, no la escuchó. Desde la CPM seguiremos acompañándola y bregando por una justicia que se ponga de lado de los débiles”, concluyó Sandra Raggio
Prisión perpetua para la mujer quechua que estaba presa y no sabía castellano
por Cosecha Roja
Condenaron a cadena perpetua a Reina Maraz, la mujer que estuvo tres años presa con su bebé sin entender por qué: es boliviana, habla quechua y nadie le explicó en su idioma de qué la acusaban. La semana pasada empezó el juicio y fue la primera vez que pudo dar testimonio en su lengua materna. La condenaron por haber asesinado a Límber Santos, su esposo, en 2010. La defensa dijo que no hay pruebas e insistió en que la mujer está en una situación de vulnerabilidad: es migrante, aborigen, pobre, analfabeta y sufría violencia de género.
Antes de la sentencia del Tribunal Oral en lo Criminal 1 de Quilmes, había esperanzas de que “las juezas hayan escuchado la voz de Reina, que hayan internalizado la perspectiva de derechos humanos que contiene el caso”. Lo dijo a Cosecha Roja Margarita Jarque, directora de Litigio Estratégico de la Comisión Provincial por la Memoria (CPM).
En la primera audiencia la jueza Silvia Etchemendi dijo en castellano: “lo que el artículo dice es que usted tiene derecho a negarse a declarar sin que esto sea valorado como una prueba en contra suya. Le pido a la intérprete que le traduzca”. Silencio en la sala. La traductora, Frida Rojas, habló con la acusada. Nadie entendió nada: lo mismo que le pasó a Reina durante los tres años que estuvo presa. “Quiero aclarar algo de nuestra lengua. Lo corporal y la acentuación dicen cosas, es distinto. Asentir con la cabeza significa ‘te escucho, te respeto’, no quiere decir ‘te entiendo’ ni ‘estoy de acuerdo’”, explicó.
A Reina la detuvieron en 2010. Estaba embarazada y pasó siete meses en una comisaría. Después la trasladaron a la Unidad 33 de Los Hornos, en La Plata , donde nació su tercer hijo. Con el más grande -que tenía 5 cuando fue el asesinato- no se hablaba porque estaba con los padres de Límber. Con el más chico -que tenía 3- hablaba por teléfono algunas veces a la semana.
En 2011, la Comisión Provincial por la Memoria la encontró durante un monitoreo en lugares de encierro. “Estábamos haciendo entrevistas: así apareció Reina y el conflicto con el idioma”, contó Jarque. Desde entonces la visitaron varias veces con la intérprete. En abril de 2012 lograron que el Juzgado de Garantías Nº 6 de Quilmes anule la audiencia en la que Reina había declarado y pidieron que se tomara una nueva indagatoria con una traductora. “El tribunal aceptó por una orden de la Corte de la Provincia ”, dijo Jarque. La CPM pretende que el caso de Reina sea un antes y un después y pidió a la Corte que implemente un registro de intérpretes de lenguas originarias. En septiembre del 2013 fue la primera vez que alguien del TOC Nº1 le explicó a Reina la situación procesal en su lengua materna.
La hipótesis del fiscal Fernando Celesia es que ella asesinó a Límber con Tito Vilca -un acusado que murió en prisión-. Entre los dos los ahorcaron con un toallón para robarle mil pesos que guardaba en un zapato: era para pagar una deuda que tenía con su hermana. “Sabían que esa plata estaba ahí”, dijo el fiscal. Después ocultaron el cuerpo y Reina fue a la comisaría a denunciar el extravío de su marido “para autoencubrirse”. Los delitos de los que la acusa son “robo agravado por convicción en despoblado y en banda” y “homicidio agravado por estar premeditado”. Además, agregó “uso de arma impropia” por utilizar “el toallón a modo de porra”. Por eso pidió perpetua.
El defensor José María Mastronardi pidió la absolución porque “no hay pruebas”. Según lo que contó Reina, al relato del fiscal le faltan partes. Durante el juicio declararon la familia de Limber (padre, hermana y tía), el comisario que estuvo ese día (que dijo que hablaban perfecto castellano), un testigo civil (que dijo que se comunicaban en quechua) y la administradora del lugar en donde trabajaban (“no decían más que hola y chau”). También habló el vicecónsul de Bolivia y relató un diálogo con Tito cuando estaba preso en el que el hombre se autoincriminaba.
En la causa se incluyó una declaración en Cámara Gesell que dio el hijo más grande de Reina cuando tenía 6 años. La defensa pidió que se anule: “Fue sin presencia de psicólogas, sin lenguaje simbólico, sin el juego del niño, duró sólo 20 minutos y fue con un método inductivo”, dijo la directora de Litigio Estratégico del CPM. Sobre esa prueba, opinaron tres peritos psicológicos. “Nosotros creemos que de caerse esa prueba, no hay ninguna sólida que demuestre culpabilidad”, dijo Jarque.
“Saludo con respeto a ustedes”, dijo Reina en un castellano precario en la primera audiencia del juicio. Después comenzó el relato en su lengua y lo primero que dijo fue que confía en Dios. Cada tanto se detenía y la intérprete traducía: conoció a Límber en Avichuca, una comunidad kichwua cerca de Sucre, en Bolivia. “Éramos hermanos de la misma religión”, dijo. “Cuando se emborrachaba me pegaba. En el campo no es fácil vivir, solo dios sabe lo que pasa ahí”, contó. Él fue el primero en venir a la Argentina. Vino en busca de trabajo y plata pero cuando volvió a Bolivia llegó “con 25 centavos en el bolso”. El hijo menor estaba enfermo y Reina cocinaba para una feria para mantenerse. “A él no le importaba”, contó.
Reina nunca quiso venir a la Argentina , pero él la obligó: “Se llevaba a mis guaguas, yo tuve que venir”. Llegaron en 2009. Primero vivieron en lo de la hermana de Limber. Ahí, la maltrataban todos: Limber, la hermana y el padre. Ella no entendía nada: ni cómo comunicarse ni cómo cocinar. “Nosotros allá cocinamos distinto”, contó. Después se mudaron a lo de un tío y, ahí, un día “Limber se volvió loco y me quería matar”. Rompió todo lo que encontró: vajilla, ropa, todo. “Yo igual lo quería a él”, dijo con la voz entrecortada. “Si hubiera conocido una comisaría, iba”, dijo.
Más tarde se mudaron a “los hornos de Chacho”, en Florencio Varela: ahí vivían en una pieza sin baño. Límber trabajaba en la fábrica de ladrillo. Tito era un amigo con el que iban a las bailantas de Liners y con quien Limber tenía una deuda. Ella no sabe de cuánto ni por qué. Sólo sabe que su marido y Tito desaparecían varios días, se iban de gira. Una madrugada Tito llegó sin Limber y le dijo a Reina: “Tu marido tiene una deuda conmigo”. Y la violó.
Límber volvió recién a las dos de la tarde. “¿Por qué me mandaste a Tito? ¿Por qué no me avisaste lo que pasaba?”, reclamó ella. La respuesta de él fue golpearla hasta que perdió el conocimiento. El último día que vio a su marido se habian levantado a las 4 de la mañana para preparar la plata que le llevaría Límber a su hermana. Ella lo ayudó a ponerla en el zapato. En plena oscuridad apareció Tito: “devolveme mi dinero, tengo mi mujer y mi familia”, gritaba. Y se agarraron a las trompadas. La dejaron adentro de la casa: “pelearon entre ellos, entre hombres. Esa fue la última vez que vi a mi marido”. El cuerpo apareció enterrado a un metro de profundidad en el terreno donde vivían. Tito fue preso y murió antes del juicio.
En la audiencia estuvieron presentes Adolfo Pérez Esquivel (Comisión Provincial por la Memoria ) y el embajador de Bolivia en Argentina, Liborio Flores Enríquez.
#epublibre: Operación Medibacha, de José Eduardo Moreno
Abandonado por sus padres en un intercambio rotaryano, Denzel Washington Ferreira fue cobijado por el calor de la revolución cubana en los tempranos 70´s y allí forjado, como un trozo de acero soviético, para ser un súper agente en pos de “salvaguardar el honor latinoamericano ante los imperialismos que lo acechan”. Sus decenas de increíbles epopeyas han, efectivamente, mantenido a flote a la dignidad del continente, aunque como sucede con las grandes verdades, sus gestas heroicas siempre permanecieron en el oscuro e injusto anonimato. Fue hace pocos años atrás que Milton Andrada, jardinero de Julian Assange (creador de Wikileaks), encontró enterrada en plena tarea de parquización una enigmática caja de metal con la descripción detallada de las misiones de este prócer latinoamericano ignorado. Por un puñado de dólares, el inescrupuloso autor de esta novela, compró aquellas carpetas aprovechándose de la ingenuidad del joven jardinero.
#CristianFerreyraPresente – Toda la sangre en el monte
Podemos en la cima
«Una sublevación colectiva es antes que nada un fenómeno físico, afectivo, erótico”. Entrevista a Bifo
por Amador Fernández-Savater
Es una experiencia cotidiana: el trabajo en un contexto capitalista es principalmente el medio para un fin (la ganancia). Un trabajo indiferente por tanto a su contenido, vaciado de significado, determinado primordialmente por el dinero. Mantequilla o misiles: lo mismo da, lo importante es que el producto-mercancía venda en el mercado. Marx lo llamó “trabajo abstracto” y a partir de él definió el modo de producción capitalista y su carácter destructivo.
Según Franco Berardi (Bifo) -filósofo italiano, teórico de los medios de comunicación y las transformaciones del trabajo, implicado en movimientos políticos desde los años setenta-, dos niveles más de abstracción se añaden en nuestros días a la abstracción del trabajo: el gobierno de las finanzas (un poder sin arraigo local alguno) y las redes virtuales de comunicación (un intercambio simbólico sin cuerpos). La financierización de la vida y la virtualización del contacto generan según Bifo nuevas formas de malestar social, nuevas patologías, nuevos tipos de sufrimiento.
¿Puede politizarse ese malestar? ¿Qué formas de acción colectiva pueden reconvertir el sufrimiento en fuerza transformadora? La sublevación (edición española en Artefakt, edición argentina en Hehkt) reúne una serie de textos escritos por Bifo al calor de los movimientos de las plazas (primavera árabe, 15M, Occupy…). La sublevación, tal y como aparece pensada en el libro, es en primer lugar el levantamiento de los cuerpos explotados, estresados, deprimidos. El primer paso para la reconstrucción de un cuerpo social capaz de desafiar el dominio de la híper-abstracción digital y financiera.
***
Abstracción financiera
1. ¿En qué consiste la abstracción financiera?
Bifo. Nombro así al conjunto de los automatismos financieros que subyuga la vida real y la producción, vaciándolas de energía y de poder político.
2. ¿En qué sentido la abstracción financiera vacía el poder político?
Bifo. Es algo muy obvio que todos hemos entendido en los últimos años: las instituciones de la democracia política no pueden nada frente a la prioridad de la abstracción financiera. La liquidación del primer ministro griego, Yorgos Papandreu, el día mismo que propuso un referéndum sobre el “plan de ayuda” del BCE al Estado griego en 2011 fue la declaración final de la anulación de la democracia en el continente europeo. Las tradiciones humanistas e ilustradas quedaron igualmente barridas de un plumazo ese mismo día.
3. Explícate.
Bifo. El humanismo es esencialmente el movimiento por el cual la voluntad humana se emancipa de la tutela divina. Por su lado, la Ilustración proclama la superioridad de la Razón y de la Ley sobre la fuerza de los «animal spirits» del egoísmo económico. Pues bien, God is back, la potencia superior de lo divino sobre la voluntad humana regresa, pero ahora con la forma del capital financiero. Las leyes no tienen hoy ninguna fuerza frente a la circulación global de los algoritmos financieros, ni ante la potencia desterritorializada de las empresas globales.
4. ¿Pero no sido siempre así en la historia del capitalismo? ¿Por qué sería esto una novedad?
Bifo. Creo que la clase financiera es distinta a la clase que en los siglos de la modernidad conocimos como burguesía. La burguesía se enriquecía gracias a la explotación de la clase obrera, pero también gracias a la producción de bienes útiles para la vida social. Es una clase que acumula plusvalía a través de un proceso de producción de bienes útiles. Sin embargo, la clase financiera -o, mejor dicho: el conjunto de los automatismos financieros- se enriquece a través de la destrucción del valor producido, a través de la privatización de los bienes comunes. La plusvalía de las financias es una minus-valía desde el punto de vista social.
Por otro lado, la burguesía tenía una fuerte territorialización ciudadana y nacional, mientras que la clase financiera es una clase totalmente desterritorializada, incapaz de identificarse con ningún lugar específico.
Malestar social
5. ¿Qué efectos tiene la abstracción financiera sobre el cuerpo vivo de la sociedad?
Bifo. Ya no hay continuidad en la experiencia del trabajo: no se llega cada día al mismo lugar, no se cumplen las mismas rutinas, no se encuentra a las mismas personas. El trabajador mismo ya no existe como persona, es el productor intercambiable de fragmentos de tiempo/trabajo conectados en una red global.
El tiempo vivido por los trabajadores precarios se fragmenta -o, mejor dicho, sefractaliza– al tener que adaptarse constantemente a los requerimientos de la producción. Pero tengamos en cuenta que el cuerpo vivo tiene sus pulsiones, su sensibilidad, su tiempo y sus deseos. La abstracción financiera superpone un tiempo espasmódico, en constante aceleración, a la sensibilidad del cuerpo individual y colectivo.
6. Produciendo por tanto efectos a nivel individual y colectivo, ¿no? ¿Cuáles son?
Bifo. Las patologías causadas por la aceleración y la competición agresiva se manifiestan a nivel individual como una verdadera epidemia de sufrimiento mental, psíquico, emocional. Las crisis de pánico, los problemas de atención, la soledad competitiva, la depresión… A nivel colectivo, la consecuencia es la crisis de la solidaridad social. Cada individuo percibe a los otros esencialmente como competidores y no como cuerpos afectivos.
Abstracción digital
7. A la abstracción financiera se le añade una abstracción digital, ¿en qué consiste, cómo opera?
Bifo. La abstracción digital es el efecto de la aplicación de las tecnologías de virtualización a la comunicación entre los seres humanos y su operatividad se manifiesta como intercambio lingüístico sin cuerpo, como escisión entre palabra, cuerpo y afectividad.
8. En el libro analizas los efectos “éticos” de la virtualización del contacto, ¿cuáles son?
Bifo. Para mí, ética y estética están íntimamente relacionadas: la parálisis ética, la incapacidad de gobernar éticamente la vida individual y colectiva, proviene de una perturbación de la estesia, es decir, de la percepción de la continuidad sensible del propio cuerpo en el cuerpo del otro. De una comprensión erótica del otro. La virtualización del contacto produce un efecto de de-sensibilización emotiva, de soledad relacional, de fragilidad psicológica.
9. Quizá es algo que podemos entender mejor a partir de la diferencia que haces en el libro entre “lógica de conjunción” y “lógica de conexión”.
Bifo. La conjunción es un intercambio en el cual los cuerpos se ponen en relación recíproca de manera tal que cada comunicación se manifiesta como singular, irrepetible. La simpatía, es decir, el sentir compartido (sym-pathos), es la dimensión general del intercambio conjuntivo.
Pero mientras que la lógica conjuntiva implica la interpretación de la dimensión gestual, corporal y de las implicaciones emocionales (con sus ambigüedades y matices), la lógica conectiva reduce la relación con el otro a pura descodificación de una sintaxis, a un contacto funcional dentro de estándares predeterminados. Es el caso de Facebook.
El proceso de mutación que se desarrolla en nuestra época está centrado en el cambio de la conjunción a la conexión como paradigma del intercambio entre los organismos conscientes.
La sublevación
10. Entre 2010 y 2013 se activaron movilizaciones masivas en Inglaterra, Túnez, Egipto, España, Grecia, EEUU, más tarde en Brasil y Turquía, ahora en China… Las características y los objetivos de esas movilizaciones han sido muy diferentes, como diferentes son las condiciones políticas y culturales de los diferentes contextos. Pero tú consideras que esa serie de levantamientos forman parte de la misma onda, ¿por qué?
Bifo. Creo que sí, porque todas esas movilizaciones, incluyendo las que se dieron en las ciudades árabes, tenían desde el comienzo una misma voluntad de reactivar la solidaridad y la dimensión física de la comunicación social. Los trabajadores y los estudiantes rebeldes intentaron en primer lugar crear condiciones deconjunción directa, física y territorial para salir de la alienación virtual.
¿Por qué ocupar una plaza, una calle o un territorio cuando sabemos muy bien que allí no reside ningún poder político y que el sistema financiero no se localiza en una dimensión territorial? Porque la primera cosa que necesitan los trabajadores precarizados es la reactivación de una dimensión afectiva y territorial que permita reconstruir las condiciones emocionales de la solidaridad. Me parece que ese es el sentido de la toma de las plazas, de las acampadas. Una sublevación colectiva es en antes que nada un fenómeno físico, afectivo, erótico. La experiencia de una complicidad afectuosa entre los cuerpos.
11. ¿Cómo se “organiza” una política así, mediante qué formas, instituciones, etc.?
Bifo. Me gusta poner la imagen del mantra: el mantra es una respiración colectiva armónica, una metáfora de lo que en la dimensión política llamamos solidaridad. La organización que imagino no pasa a través de la democracia representativa, ni de una organización centralizada como fue el partido leninista del siglo XX. Tiene más que ver con el ritmo de un mantra.
12. ¿Qué balance haces de la onda de movimientos que se activó en 2011? ¿Qué potencias y límites ha encontrado?
Bifo. El balance es ambivalente. Por un lado, podemos decir que los movimientos de las plazas no lograron frenar ni un ápice la explotación financiera, la imposición de la deuda, la destrucción y privatización de los bienes comunes. En ese sentido podemos hablar de fracaso. Pero creo que debemos valorarlos desde un punto de vista evolutivo más largo. Estos movimientos han revelado la dimensión afectiva de lo social. Es la condición necesaria para emprender un movimiento de recomposición de los saberes comunes -científicos, técnicos, afectivos, organizativos- por fuera de la explotación capitalista.
13. ¿Cómo piensas una posible alianza entre lo digital y la dimensión “física” de la rebelión?
Bifo. Las nuevas tecnologías han sido y siguen siendo herramientas para la ampliación de la comunidad, aunque sólo virtual, y para la coordinación de iniciativas y acciones a nivel global. Pero sólo la presencia física y territorial puede activar la empatía y la solidaridad. Al mismo tiempo, en términos de eficacia, las acciones más exitosas en términos de sabotaje del dominio imperial han sido acciones como las de Assange y Snowden que se desarrollan en la dimensión digital. La acción subversiva es muy eficaz cuando se desarrolla en la esfera digital, cuando se infiltra en el interior de la dimensión algorítmica del capitalismo.
14. En España, varios dispositivos más o menos “partidarios” surgidos a partir del 15M apuntan a “tomar el poder político” en sus diferentes escalas (nacional, regional, municipal), aprovechando un vacío creado por la deslegitimación radical del sistema de partidos instalado en la Transición española, ¿qué papel crees o imaginas que pueden tener las instituciones estatales en la promoción del cambio social que proyectas en el libro?
Bifo. Las nuevas organizaciones políticas, como Syriza y Podemos, pueden ser muy útiles para la resistencia de los trabajadores, para la supervivencia en condiciones de empobrecimiento y disgregación social. Pero no creo que puedan hacer mucho contra el poder financiero, ni para favorecer la liberación de las energías intelectuales del trabajo por fuera de la dominación capitalista.
La frase «yes, we can» de Obama fue más un exorcismo contra la impotencia de la política y de la voluntad que un programa. El hecho de que la máxima autoridad mundial diga “podemos” es el signo de que algo no funciona, un sentimiento de impotencia que la política no puede admitir pero que es evidente. Seis años después de su primera victoria, Obama tiene que reconocer que no puede salir de la “guerra infinita” bushista, que no puede parar la devastación del medio ambiente, que no puede modificar la tendencia hacia la concentración de la riqueza.
No podemos, esa es la verdad. El tiempo de la voluntad y de la política se acabó. Tenemos que desplazar la energía social hacia una dimensión que no es ni la democracia representativa ni la subversión política, sino la imaginación de nuevas formas de organización del conocimiento y de la producción, la creación de una plataforma técnica y política para la auto-organización de la inteligencia colectiva (fuerza productiva principal del tiempo presente).
15. Creo que para tí la política consiste en una “mutación antropológica” (como decía Pasolini, aunque él la temía). ¿Cómo se puede pensar esa “mutación antropológica” por fuera del esquema revolucionario tradicional del “Hombre nuevo” que ha causado tantos estragos en el siglo XX?
Bifo. Pasolini temía justamente la mutación antropológica producida por el capitalismo tecnológico y global, y su miedo tenía buenas razones. Nos encontramos en la situación de uniformización y de violencia psíquica interindividual que él presagiaba hace cuarenta años. Tenemos que imaginar una salida antropológica de la mutación antropológica uniformizadora que impone el capitalismo global, pero una salida distinta a la del siglo XX.
Las utopías de la modernidad se fundaron sobre la exaltación testosterónica de la juventud. Fueron utopías violentas y esperanzadas (esto es, en última instancia desilusionantes, consagradas al arrepentimiento). Nuestras fuerza ya no puede basarse en el ímpetu juvenil, la agresividad masculina, la batalla, la victoria o la apropiación violenta, sino en el gozo de la cooperación y el compartir. Reestructurar el campo del deseo, cambiar el orden de nuestras expectativas, redefinir la riqueza, es tal vez la más importante de todas las transformaciones sociales.
Capítulo II: Una Perspectiva del Universo-
por Brian Massumi + Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)
ALFRED NORTH WHITEHEAD
CONOCE A ARAKAWA Y GINS
Antes de la operación
Es cierto que todos los cuerpos, cualesquiera que fueren, aunque no tengan ningún sentido, no obstante tienen percepción… y ya sea el cuerpo alterante o alterado, invariablemente una percepción precede a la operación; de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes entre sí.
—FRANCIS BACON (en Whitehead 1967b, 68– 69)
Tomar en cuenta
“Hay una asignación que registra y una asignación que sucede más indeterminadamente” (Arakawa y Gins 2002, 5). La asignación que registra es el sentido, a saber “la cognición: la aprehensión”. La asignación que sucede más indeterminadamente es una percepción que precede a la operación cognitiva”. La aprehensión sin el “ap” y con el énfasis puesto en la nueva primera sílaba: prehensión. Todo comienza con un tomar en cuenta de una asignación todavía indeterminada (Whitehead 1967b, 69). La diferencia se funda en esta operación anterior (“de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes”). Un cuerpo adviene a la suya propia ya encontrándose a sí mismo en una diferencia- de hacer tomar – en cuenta. Hasta ese momento no puede tener ningún sentido, sea este alterante o alterado. “Mitad-abstraído desde el comienzo” (AG 2002, 51). Y sin embargo ya está en proceso de aterrizaje. En una “actividad subyacente que realiza la individuación de sí” (Whitehead 1967b, 70).
Localización modal
Quizás sea simplemente demasiado pronto para hacer una distinción concreta entre lo alterante y lo alterado, lo que afecta y lo afectado-por. Para la actividad subyacente, es un empujar que tira, que atrae. El cuerpo es empujado hacia un tomar en cuenta que ya está en proceso, y esto lo tira, lo atrae hacia una realización autoindividualizante. No todavía uno u otro, agente o paciente, el cuerpo se encuentra en un “entretejido de modos” que no se puede desenredar (Whitehead 1967b, 70). Pura actividad. Cada lugar es un entramado prehensivo de modos recíprocos en pura actividad. No hay una “localización simple” (Whitehead 1967b, 69– 71). La sonrisa se esparce por todo el rostro mientras el rostro se amolda a la sonrisa. El sofá se acomoda al cuerpo como el cuerpo se extiende sobre el sofá. El amoldamiento ya asigna su doble potencial en el instante mismo en que se percibe el sofá, incluso desde una distancia incómoda. En la actividad subyacente de cada percepción, hay un movimiento de doble vía, de interfusión recíproca que ya, activamente, incipientemente, toma en cuenta. “Nuestro cuerpo penetra el sofá en el que se sienta; y el sofá penetra nuestro cuerpo” (Boccioni 1970, 28). “Lo que emana de los cuerpos y lo que emana de los entornos arquitectónicos se entremezcla” (AG 2002, 61). Una localización modal es un campo de experiencia.
La Agencia y la Paciencia
El cuerpo y el sofá “se hacen-con y se sostienen-en-adelante” (AG 2002, 9). Hacerse-con es mostrar agencia. Sostenerse-en-adelante para lo que vendrá es mostrar paciencia. La prehensión del lugar de aterrizaje interfusiona la agencia y la paciencia, indisolublemente alteración-alterante. “Debe evitarse la distinción entre el sujeto y el objeto” (AG 2002, 49).
Más Allá de la Localización Simple
“Eso que se asigna está en proceso de aterrizaje” (AG 2002, 5). El lugar está en proceso de auto-asignación mientras el cuerpo está auto-asignándose a él. El sitio se aterriza para el cuerpo tanto como el cuerpo se aterriza para el sitio. Este último se estira entre, en un único movimiento bidireccional de potencia. No presumas saber dónde está concretamente la persona que hace sentido arquitectónico corporal. Ella está en el campo de su potencia. “No podemos definir dónde empieza un cuerpo y dónde termina la naturaleza externa” (Whitehead 1968, 21).
La Potencia es la Corriente
La potencia es la corriente en la que un* no puede entrar dos veces. Pero “no hay dos momentos que tengan corrientes idénticas en las que descansar un pie cansado”. Recíprocamente, “no hay dos momentos que ofrezcan un pie idéntico”. “Nada queda en su lugar como lugar sino el flujo” (AG 2002, 4).
Emergencia del Campo de la Potencia
“Los lugares de aterrizaje abundan dentro de los lugares de aterrizaje” (AG 2002, 9). El entorno arquitectónico es un campo entrecruzado por muchas corrientes. Un campo de abundancia anidada. No comienza con una forma. No comienza con una configuración de figura-fondo. Comienza como un campo poblado de una interfusión de alteración-alterante. Las agencias-paciencias abundan para la asignación. Para que ocurra cualquier cosa en particular, debe tomarse una extensión particular: “El tomar una extensión particular para que sea un lugar de aterrizaje sucede en un flash” (AG 2002, 9). Habiendo sido tomado para ser, el lugar de aterrizaje ahora, es. Ser es ser tomado en un flash.
Pulsosde Personas
Ser es ser tomado en un flash. “Estos acontecimientos se asemejan a una decisión” (AG 2002, 9). Se tomó una porción del campo de potencia. El sostenerse-en-adelante del sofá, se hizo-con. Su actividad perceptiva desaparece en la comodidad. La comodidad sentada se destaca del fondo. Ocupa el primer plano, donde figurará como siendo la experiencia. Ahorael campo está configurado. Su acontecimiento tomó forma. El sofá descansa ahora en el fondo, paciente proveedor de felpa. Se separaron el agente y el paciente. El sujeto y el objeto. La persona y la cosa. El campo de potencia del cuerpo arquitectónico se hizo forma agradable. Esto ocurre en un flash y “se termina en un flash”. “Tan pronto como la forma asumida termina de decidirse, “cede a lo que sea que pueda venir a continuación” (AG 2002, 9). De vuelta en la corriente. Tomar, ceder; hacer figura, retraerse al fondo; resolución de la potencia, regreso de la potencia; tener lugar y permanecer en el flujo. Personar los pulsos con la potencia del campo. En cada pulso, atrae la abundancia del campo a un punto de vista unificador. Ese punto de vista expresa un acontecimiento que se asemeja a una decisión en moneda de afecto: la comodidad. Un valor afectivo es una expresión selectiva. Es una traducción cualitativa de una localización modal.
Lo que Tiene Lugar
El tomar forma de los acontecimientos que se asemejan a las decisiones es un tener lugar. Una posición es el punto de vista de la traducción afectiva de una localización modal en la que se asienta, que se autoasigna como un sitio. Pero “las posiciones asignadas pierden lugar rápidamente: el terreno cercano de un momento se desliza hacia el terreno lejano del siguiente” (AG 2002, 71).
La Consciencia Parpadea
En la pulsación de la persona, “la consciencia parpadea; e incluso en su estado más brillante, hay una pequeña región focal de iluminación clara, y una gran región penumbral de la experiencia que habla de una experiencia intensa de aprehensión tenue. La simplicidad de la consciencia clara no es una medida para la complejidad de la experiencia completa” (Whitehead 1978, 267).
El Ritmo, la Historia, la Vida
“Hay un ritmo del proceso por el cual la creación produce la pulsación natural, en el que cada pulsación forma la unidad natural de un hecho histórico”. Estas “transiciones de la historia exhiben formas de orden”. “La esencia de la vida”, sin embargo, “es estar fundada en las frustraciones del orden establecido”. El objetivo de la vida “está en lo nuevo del orden” (Whitehead 1968, 88). ¿Tener confort califica como vida? Únicamente si parpadea. ¿Tener confort es la muerte? Sí, si se mantiene en su lugar.
Una Perspectiva del Universo
“Las cosas asidas en una realidad efectiva, aquí y ahora, no son el castillo, la nube, el planeta [y el sofá] en sí mismos; sino que son el castillo, la nube, el planeta [y el sofá] desde el punto de vista de la unificación prehensiva [afectiva]. En otras palabras, es el punto de vista del [sofá], que está allí, desde el punto de vista de la unificación, aquí. En consecuencia, lo asido en la unidad, aquí, son aspectos del castillo, de la nube, del planeta [y del sofá]” (Whitehead 1967b, 70). Esta es una perspectiva. Pero no es una perspectiva de una porción del universo. Es una “perspectiva deluniverso” (Whitehead 1968, 66, 79, 89). Cada realización se figura a sí misma contra el fondo de su propia unificación, pero esa figuración sostiene su unidad en un contraste simultáneo con una abundancia interminable de potencialidades de realizaciones alternativas (Whitehead 1968, 91). Su puesta en primer plano de sí lo configura para ellos. Figura con ellos, implícitamente. Cada acontecimiento semejante a una decisión adviene a su propia individualidad con una infinidad de formas alternativas. “Expresa su propia naturaleza como siendo esto, y no eso… combinada con el sentido de los modos de infinitud, que se estiran más allá de sus propias limitaciones”. En este sentido, expresa implícitamente su relevancia necesaria, más allá de sus propias limitaciones. Expresa una perspectiva del universo” (Whitehead 1968, 108).
Su punto de vista es una región de la potencia del mundo, que tiene lugar de manera parpadeante. Habla de una experiencia intensa que anida en la región penumbral mayor de una experiencia más tenue. Es una perspectiva de la experiencia, en el mismo sentido en que es una perspectiva del universo. El mundo es los lugares de aterrizaje dentro de los lugares de aterrizaje; regiones de experiencia dentro de una experiencia mayor. El mundo es la más grande de las experiencias. Es de la experiencia, para la más grande o para la más pequeña. Cada experiencia es un hacer-mundo. Aterrizar es mundear.
Estribillo
“Es cierto que todos los cuerpos, cualesquiera que fueren, aunque no tengan ningún sentido, no obstante tienen percepción… y ya sea el cuerpo alterante o alterado, invariablemente una percepción precede a la operación; de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes entre sí (Francis Bacon in Whitehead 1967b, 68–69). Los cuerpos, cualesquiera que fueren, “un tomar forma del entorno” (AG 2002, 4). Los cuerpos, cualesquiera que fueren, en el algún-lugar-cualquiera de su aterrizaje, menos un cuerpo como tal que un progresivo darse-cuerpo. Los progresivos darse-cuerpo como instantes de la existencia, como organismos que personan, como arquitecturas de movilidad. Cuerpos, cualesquiera que sean, porque ellos “serían semejantes entre sí”. Cualesquiera que sean porque están en exceso, siempre, de este o ese cuerpo pre-constituido: los organismos que personan toman en cuenta, proyectan campo, asignan, a los cuerpos en el hacer.
«Cada instancia de la existencia supone la noción de otras existencias, conectadas con ella y sin embargo más allá” (Whitehead 1968, 7). Los cuerpos en el hacerse, no como humanos ya existentes, sino como percepciones en el umbral de la medioambientalidad, un advenir ecológico. “Esta noción de medioambiente introduce la noción de ‘más y menos’, y de multiplicidad” (Whitehead 1968, 7). La prehensión no como la percepción antes del mundo, sino como el empujar-atraer de la conidad del mundear.
Antes de la operación, una pre-aceleración que se agita en la potencia. Antes de la operación, el modo en que los muchos devienen uno. “Los lugares de aterrizaje perceptivo se producen siempre en grupos –una bandada de pájaros que vuelan en formación ” (AG 2002, 10). Aterrizar perceptivamente es un hacer-campo-con en agitación, es devenir-cuerpo en un antes-de-la-operación, que sustrae para una tendencia que asigna. Los organismos que la persona agita en la mezcla, pero siempre en una conidad del medioambiente: un devenir ecología de las prácticas.
Cualquiera sea la actividad, la actividad pura: “Una perspectiva del universo”. La prehensión como un hacer-campo del entorno en su despliegue, que se resuelve en una ocasión, ocasión condicionada por una disposición-para o un ser-tomado-en-cuenta-para. La perspectiva del universo es un señuelo. “El mundo siempre se interpone en nuestro camino como todavía más mundo” (AG 2002, xii). Una excesividad seductora. Un entorno arquitectural es una transformación conjunta, una dinámica relacional, una emergencia de lo entre en el ambiente. “Su hacer campo de su entorno nunca cesa, continúa incluso cuando duerme” (AG 2002, 7). Un baile de atención de la pura actividad de los devenires en coalescencia hacia un acontecimiento que viene. Antes de la operación, en una “actividad subyacente de realización que se autoindividualiza” (Whitehead 1967b, 70). El organismo que persona, no como un cuerpo humano tanto como un impulso que tira a través de materias de hecho. “Cada instante es solo una manera de agrupar las materias de hecho” (Whitehead 1968, 146). Cada instante, un lugar de aterrizaje para un tener lugar. Cada tener lugar un entretejido prehensivo de modos recíprocos. La materia del hecho: la ecceidad del tener lugar, la ecceidad de arquitecturar ese mundo.
La ecceidad: una congregación. Una cualidad de la experiencia que pliega los muchos en el uno, una interfusión de agencia y paciencia, indisolublemente alteración-alterante. “Una construcción tentativa hacia un mantenimiento en el lugar”, no de lo uno, sino de la polifonía de la potencia: no presumas conocer concretamente dónde está la persona que produce el sentido arquitectónico del cuerpo. Está en su potencia. Una congregación hacia su concrescencia: los muchos en lo uno.
Modificado para “el ¿qué pasa a continuación? de una vida” (AG 2002, 42– 43), la concrescencia es un tomar forma subjetiva. Sus fuerzas convergen en una ecceidad de la experiencia que inmediatamente se interfusiona con los acontecimientos en el hacer. Ser es ser tomado en un flash. “El organismo-que-persona arrastra todo su mundo como un juguete-de-arrastre (AG 2002, 3). El organismo que persona: “una agitación local que sacude al universo entero” (Whitehead 1968, 133). Un campo poblado de interfusión alteración-alterante.
Un organismo-que-persona: una perspectiva, un campo poblado de interfusión alteración-alterante que aterriza a veces por poco y a veces ampliamente. “La sensitividad es el agente que reduce al universo a su perspectiva para el hecho. Aparte de las gradaciones de sensitividad, la infinitud del detalle produce una infinitud del efecto en la constitución de cada hecho” (Whitehead 1968,10). La sensitividad, una perspectiva del universo, un tomar, un ceder; un figurar, un pasar a segundo plano. La sensitividad, el modo en que la perspectiva hace concrescencia. La sensitividad, el modo en que la importancia hace campo. La sensitividad, el germen de la expresión donde los muchos devienen uno y son incrementados en uno (Whitehead 1978, 21).
“La importancia pasa del Mundo como uno al Mundo como muchos” (Whitehead 1968, 20). La importancia, un tomar-forma del entorno que activa la ecceidad de la vida en el hacer, empuja-atrayendo las agitaciones a la resonancia de la potencia. La importancia, el modo en que “la perspectiva se impone sobre el universo de las cosas sentidas” (Whitehead 1968, 1). La relación dinámica, donde el proceso ocasiona.
Antes de la operación
Es cierto que todos los cuerpos, cualesquiera que fueren, aunque no tengan ningún sentido, no obstante tienen percepción… y ya sea el cuerpo alterante o alterado, invariablemente una percepción precede a la operación; de no ser por eso, todos los cuerpos serían semejantes entre sí.
—FRANCIS BACON
Postsoberanía, una lectura
por Federico Galende
Postsoberanía. Literatura, política y trabajo, de Oscar Ariel Cabezas (La Cebra, 2013) es el título de un libro de Oscar Ariel Cabezas, eximio profesor chileno que lleva tiempo ya recorriendo los aularios del mundo y que nunca deja de envolver con láminas de trastornos los temas que trata. El vocablo que escogió esta vez no es la excepción: “Postsoberanía”. ¿Qué significa? Es una palabra que pone en su cabecera un prefijo que amortigua una potencia crucial de la terminología política moderna, pues cuando ese prefijo no existía (o el vocabulario político aun no lo agregaba), se supone que los colectivos humanos vivían bajo la ilusión de que la realidad política era efecto de un fuerza detrás de la cual estaba lo humano mismo, dividido dramáticamente en rodajas según su suerte o pericia, y no bajo alguna abstracción celeste o algún fundamento excepcional o divino. Ahora es distinto: la postsoberanía nos invita a pensar que hay un cenáculo de ángeles y estrellas que se encarnan en la tierra y dirigen el reparto. Es el dispositivo de la devoración que analiza Eduardo Rinesi pero desde la vereda contraria, pues en lugar de ser para Cabezas la política lo que el poder abstracto de las imágenes de los medios no alcanza a deglutir, es el espejo de agua en el que se refleja una coreografía regurgitada.
Con esto se pasa de inmediato de Maquiavelo (y su inauguración de la política como producción humana de realidad o, en términos de un Gramsci o un Mariátegui, que le llamaron hegemonía al arte de proceder contra el príncipe secuestrándole sus mismos procedimientos, como interrogación desnuda acerca de cómo la realidad está hecha) a la que fue fama en Schmidt, a quien alguna vez Jacob Taubes tuvo que responderle “que la separación de poderes entre mundanos y espirituales era absolutamente necesaria, pues si esta línea de demarcación no se traza, ya no vamos a poder respirar”.
Pero ¿se traza?, ¿lo hace así Oscar Ariel Cabezas?, ¿es acaso su libro sobre la postsoberanía una continuación de esos episodios de El reino y la gloria en los que Agamben se explaya sin problemas sobre la definitiva subsunción de las resistencias del pueblo a la máquina del reino y el espectáculo glorificado? En principio, no: el libro de Cabezas es un libro sobre la contorsión de las identidades, sobre la posibilidad de que éstas tuerzan sus barrotes para huir de la vida como una forma que el poder alquila. Es un libro sobre la contorsión que se contorsiona él mismo, en el sentido de que, sintiendo la necesidad de doblarse hacia adentro antes de ser tocado por la “policía celeste”, se estira para escabullirse de la atmósfera de las hegemonías. El lugar es incómodo, pero el contorsionismo no existiría sin el agravio de los reductos.
Aunque pensándolo bien ¿no es él mismo como arte la transfiguración poco obediente de toda inmanencia? Ya dijimos que el libro de Cabezas va más allá del horizonte que Maquiavelo esbozó a inicios del siglo XVI (cuando él mismo estaba encerrado por conspirar contra una familia divina, similar a la que Blanqui noveló tres siglos más tarde) colocándose más acá de esa emancipación liberal que Schmitt percibió abortada de antemano por los poderes cósmicos del tribunal católico. Por eso es un libro sobre la transmigración de los cuerpos, de los cuerpos y de la carne, esto es: un libro marrano sobre el marranismo.
Tenemos los cuerpos que van cayendo lentamente del plato de España, la marcha atribulada de esos judíos (deja tu mula, tu hembra, tu arreo) que abandonan el plano o saltan al vacío metamorfoseados en sefardíes, el edicto de 1492 flotando en el aire como un gran papiro indiferente, las pesadas llaves de las casas abandonadas cargadas en el viaje como una corona de espinas. Son escenas que rememoran el dolor contenido del mutante, transfiguraciones que se retraen hacia el pliegue triste y desoído de toda inmanencia, todo ello convergiendo en la desolación propia de quien habiendo perdido la identidad que tenía (la de judío) queda privado de adoptar alguna que le siga (la del cristiano). Marrano es el nombre para una puntuación que sucede entre dos grandes oraciones de la historia, como este libro.
Pero entonces queda todavía una cápsula de aire, que en la segunda parte de Postsoberanía Cabezas invoca a partir del Borges más antiperonista, el de La fiesta del monstruo, donde el judío errante se convierte en el relámpago letrado que las hordas primitivas de la Argentina cazan y devoran. El abrupto cambio de marcha, el pasaje de una escena a otra, de la España de Torquemada a la Argentina de Borges y Bioy, que dicho sea de paso hace del edicto de 1492 un documento desdoblado, sólo puede significar una cosa: que judío es el nombre para una pugna entre la contorsión del nomadismo y el modelado de una teología encarnada. Es la puntuación imprecisa en la que se citan fuerzas que se repelen: las fuerzas del escapismo y la de la escultura. Por eso Cabezas no celebra al Borges que en la línea de Lugones inaugura un gran yacimiento para el anti-populismo literario sino que muestra, más bien, que si el anti-populismo literario fue el útil de un día que buscó liberar los átomos individuales de la enredada malla del estado administrado por Perón, ahora hay que entender que detrás de eso se ocultaba un iluminismo peligroso que había trabajado subrepticiamente para la desregulación del capital y el advenimiento de su lógica de acumulación post-soberana.
Se supone que aquel anti-populismo había obrado bajo la ignorancia de que lo que seguía al padre populista era algo aún peor: el padre postsoberano, liberador de amarras, mascarón versátil de la proa sin rumbo del capital desregulado. Roberto Espósito le puso un título a esto: “gobierno político de la despolitización”. Se trata de lo que en Chile llegó para quedarse (está por verse) y en la Argentina que siguió a Perón quiso implantar la dictadura, logró consumar el menemismo y vinieron a interrumpir los K. Aunque lo que a Cabezas le interesa no es tanto mostrarnos esto como ponernos ante un mundo en el que, a lo Lacan, se debe escoger entre el padre y lo peor, entre la ley y la excepción o entre el padre hecho símbolo y el padre crudo, con las vísceras cremosas del fluido libre del capital a la vista. Son vísceras divinas, puesto que lo que Cabezas nos da a entender es que la soberanía de la ley no fue más que un momento ilusorio en el camino hacia la consumación teológica de la política postsoberana sobre la tierra. La soberanía fue una iglesia en la que los hombres soñaban ser dueños de su destino colectivo.
De ahí que en la tercera parte del libro, después de revisar edictos y tasar anzuelos iluministas, se vaya directamente a las teorías de León Rozitchner, antiperonista de estirpe que a título de un izquierdismo pulsional supo eludir muy bien la patria borgeana. ¿Qué es lo que le interesa a Cabezas de las teorías de Rozitchner? Le interesa la defensa que el león herbívoro, como lo llamó alguna vez Horacio González en alusión a su nombre de pila, profirió más de una vez a favor de la prolongación del cuerpo materno del Yo primario, cuerpo del que el camino viril de la historia (con sus estaciones holísticas, soberanas y postsoberanas) nos separan. Algunos recordarán al pasar una antigua conferencia del herbívoro en la que a propósito de una nota de La conquista de américa, de Todorov, retiene la anécdota de la mujer enviada a los perros hambrientos en virtud de su rechazo a pactar un amorío con el conquistador. Esa mujer es para Rozitchner también una suerte de resto marrano en el cruce dramático entre dos culturas patriarcales que la desechan: la del Imperio Maya, la de los españoles. La pobre mujer está obligada a serle fiel al marido Maya o a dar su sí al conquistador en circunstancias en las que en cualquiera de los dos casos terminará devorada por los mismos galgos. Es la decisión de Sophie aplicada al drama hispanoamericano pero en un paso anterior al que necesitará ese rótulo para cubrir la superficie de todo el continente, violencia fundadora con cimientos de mujer que encuentra en el marranismo una cita premonitoria, pues ¿no hace esa guerra de la mujer una hendidura causal de la que nacen dos historias abominables?
El Rozitchner que le importa a Cabezas es el que conduce esa hendidura marrana hacia las Madres de Plaza de Mayo, que no ofrendan sólo sus rondas como última resistencia ante el poder postsoberano sino que también funcionan como el soporte o la memoria del cuerpo genitor que el mito auto-genético de la historia desplegada niega o reprime. Dicho de otro modo: la figura abstracta del padre no es sólo la encarnación del aparato represivo del estado totalitario; es también el nombre para la fábrica de la subjetividad contemporánea, el nombre de la cosa.
El asunto de Cabezas reside aquí en sugerir hasta qué punto el rimel de esta subjetividad que ha caído sobre el yo anónimo para atribuirle una identidad es uno con el sueño de las mercancías que han cortado el hilo de los usos. “La internalización de la ley espectral del padre –escribe- es el punto nodal de imposibilidad de retorno a un origen paradisiaco donde los cantos gregorianos anunciarían nuestra caída en la felicidad de los brazos maternales de la interrupción del horror que opera en la distancia de la materia”. De aquí falta desde luego un paso para que la ley espectral del padre-soberano se trasvista en las leyes espectrales del capital. La pregunta sigue siendo: ¿cómo se huye de este padre soberano o post-soberano cuando las leyes de la historia y el mito de la autogénesis han operado ya para siempre el corte irremediable en las cuerdas que unen la prolongación de lo materno con el cuerpo anónimo?
Es lo que se investiga en la cuarta parte, dedicada al mito de Sísifo, que como sabemos traza por anticipado el absurdo trágico del hombre condenado a la repetición eterna: la del obrero atado a la inmanencia de un movimiento sin sentido ni fin. En esta cuarta parte Cabezas repara en que no es ya la exterioridad de los dioses sino la compulsión repetitiva del acto la que convierte al hombre en subjectum de trabajo. Por eso el libro se retrotrae ahora hacia el Chaplin de Los tiempos modernos, buscando a Sísifo en esos momentos del cine que ya incluían una teoría de la primera modernidad capitalista. En realidad ya a finales del siglo XIX Charles Ferdinand Dowd había propuesto un abordaje global de los husos horarios para regular las salidas y llegadas de los trenes, y en su Una juguetería filosóficaOubiña recuerda a propósito del asunto en qué medida esto iba unido a un nuevo tiempo gobernado por el telégrafo, el ferrocarril y la entrada y salida de las fábricas. La estandarización y racionalización del tiempo, que tuvieron en Taylor y en Ford a dos de sus paladines más aviesos, apuntó entre otras cosas a la consumación sisifoniana bajo la liquidación paulatina de los gestos que distraían de la automatización del movimiento. La Estación Fisiológica de Marey había prestado a la coreografía de las tropas militares el rendimiento que Ford aplicaría luego a la producción en serie y que Farocki utilizaría tiempo más tarde para analizar las entradas y salidas de los obreros de la usina de los Lumière. La idea cuenta con una larga y conocida hilera de reflexiones que Cabezas en este libro prefiere dirigir directamente a ese film de 1936 (el de Chaplin), en el que los ciudadanos quedan adheridos a la malla impersonal de la estructura repetitiva o autómata del paso y la velocidad del traslado.
Si en El hombre de las multitudes quedaba todavía una ventana desde el que los peatones se podían ver transcurrir, en Chaplin menciona Cabezas que “se disemina el rostro social en la estructura repetitiva de veloces ciudadanos atrapados en la máquina del tiempo moderno, que no se distinguen de los borregos”, neutralizándose así esas calles que ya no son exteriores “ni a la producción de plusvalía ni a la idea de fábrica”. Las tropas traspasan sus coreografías admonitorias al tiempo de la fábrica, que encuentra en la circulación de las multitudes lo que el cine condensa bajo su programa siempre frustrado de apresar el tiempo. El Sísifo de Camus comparte con el obrero de Chaplin la identidad de un alma comprimida en la compulsión autorreferencial del tiempo. En la medida en que en esta identidad hay pura inmanencia (el despliegue de una diversidad de trazados de los que el cuerpo forma parte como movimiento), lo que el autor propone es menos la habitual salida crítica o reflexiva de las filosofías fenomenológicas que una fórmula de la performance: la de las trayectorias desafinadas del cuerpo.
La espalda de los marranos que dejan atrás una vida sin dirigirse a otra, barcos de papel desorientados entre los circuitos de la corriente, halla así su curiosa redención en las pantomimas de un célebre vagabundo.
Es como si Cabezas hubiese cosido este libro pensando las pantomimas de Chaplin como continuación de la desidentidad del marrano por medios propios de la desobediencia al trajín. Se trata en ambos casos no de operaciones deliberadas de irrupción en el espacio de lo común o en el orden policialmente configurado, sino de distorsiones que arruinan el curso regular de las identidades. El lenguaje de la pantomima es una operación pre-teórica del cuerpo, un comportamiento imprevisto de la distorsión que arruina, como la mancha, la gestión racional del movimiento y la pureza del campo visual. Es la desobediencia aparentemente involuntaria a la interpelación policial por parte de un alma desubicada. “Se podría decir que Chaplin –anota Cabezas- está acosado por lo policial y lo policial, a su vez, vive acosado por la ‘subversión relativa’ de la pantomima como compulsión que intenta desnarrativizar la disciplina corporal de la cultura industrial”.
Pero resulta que en un libro dedicado a pensar las destrezas divinas de los poderes celestiales contra los dioses domésticos de la soberanía, la cosa no podía quedar así, no podía la política contestataria limitarse a algo tan simple como las trayectorias alocadas de un vagabundo cualquiera. No es un libro sobre vagabundos que desoyen a Dios. Y por eso Cabezas no tarda en atribuirle al baile, el canto o la morisqueta, en una suerte de bajtinismo desencantado, formas primeras de una resistencia ya absorbida en la cultura de la entretención. Exhibiendo el tránsito que va de la vieja cultura industrial a la cultura postfordista, el recorrido del libro sitúa ahora al lector ante un despertar abrupto: los cimientos de la emancipación han sido comidos. Pero ya no están en los intestinos del topo de Marx; pueblan el abdomen de un titiritero intangible.
Este último paso lo afirma recurriendo a algunos trechos de Boca de lobo, la novela de Sergio Chejfec, trechos en los que la indiferencia reinante entre el obrero y su producto lleva a que éste se identifique con la inmaterialidad de la naturaleza abstracta de la acumulación y con el tiempo de la cotidianeidad (ella misma una fábrica sin afuera) del trabajador. Se corona esta observación con una cita que a pie de página coloca a propósito de La chica de la caja de fósforos, film de Kaurismaki en el que las cajas de fósforos de esa chica obrera vendrían a representar la manera en que el trabajador “vive enajenadamente la relación con aquello que produce”. Jim Jarmusch, amigo de Kaurismaki, cita esas escenas en su última penúltima película, Limits of Controls, un film en el que también hay cajas de fósforos que circulan, aunque en este caso lo hacen conteniendo diminutos mensajes cifrados. ¿Qué dirán esos mensajes? ¿Qué encerrarán esos gabinetes-fetiches?
Para responder esta pregunta habría que partir por considerar que el marranismo no es de este libro sólo su tema; es también el lugar desde el que fue escrito y concebido. Su autor zarpó un día y se diría que fue perdiendo a lo largo de su trayecto sucesivas capas de natalidad en estaciones en las que se detuvo para obtener noticias de otros mundos: un film sefardí en España, la historia mítica de Evita, los primeros libros olvidados de un argentino que estudió en la Sorbonne, las hojas secas flotando en un riachuelo cercano al estrecho de Georgia. Lo que con todos estos materiales articuló fue un libro atípico, hecho también él de múltiples mensajes marranos que viajan en las maletas de la teoría, una sobrecarga de tierras que hace temblar desde adentro su propia estructura escéptica y divina.
Anatomía política de la coyuntura sudamericana
Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social
por Sandro Mezzadra y Diego Sztulwark
I. ¿Cómo leer el triunfo del Mas en Bolivia, del FA en Uruguay y del PT en Brasil?
El reciente periodo electoral en Brasil, Bolivia y Uruguay nos permite intentar una primera evaluación sobre la salud del ciclo político de los gobiernos llamados progresistas de la región sudamericana, así como sobre su patrón de desarrollo habitualmente denominado como neo-desarrollista/neo-extractivista.
Sobre todo ofrece una oportunidad para preguntarnos cómo cambió la región sudamericana durante la última década. En efecto, un análisis materialista –y no solo politicista, centrado en los “logros” de los gobiernos progresistas– requiere una mirada sobre la anatomía política de la sociedad en términos de cambios y continuidades del tejido emergente, de sus sujetos y del nuevo conjunto de problemas que se plantean en el marco de una fase más agresiva de la crisis económica global que afecta también a la región.
Para comenzar, el triunfo de las fuerzas en el gobierno (PT en Brasil, MAS en Bolivia y FA en Uruguay, con sus respectivas coaliciones) permite afirmar la persistencia del ciclo político “progresista”. Muy nítidamente en el caso de Bolivia donde la consolidación política del gobierno de Evo Morales tuvo una contundencia extraordinaria y de un modo más ajustado en el caso de Uruguay y de Brasil, donde se hace evidente tanto la estructuración política de una oposición conservadora como -más allá de las elecciones mismas- la persistente presión de los mercados restringiendo las orientaciones políticas futuras.
¿Qué significa esta ratificación? En principio se prolonga el carácter más bien “poroso” que adquirieron las instituciones públicas con respecto al ciclo de luchas que durante la década pasada lograron destituir la legitimidad del consenso neoliberal de los años ‘80 y ‘90. Esta ratificación prolonga en el tiempo y afirma a escala territorial-regional la derrota de las tentativas neoliberales puras, de las elites, por retomar el control político directo y en esa medida mantiene aún abiertas expectativas sobre la maduración de dinamismos políticos regionales no directamente subordinados a la hegemonía del occidente neoliberal.
Pero la consolidación de estas experiencias de gobierno no puede ser valorada exclusivamente con respecto a las encrucijadas vigentes hace ya más de una década larga. Las tensiones de la actual coyuntura, que parten de una nueva configuración de las sociedades sudamericanas así como del nuevo contexto regional y mundial, plantean una serie de preguntas más precisas en torno al sentido de estas victorias electorales.
En el caso de Brasil, cuya influencia sobre la región es obvia, lo que se ha puesto en cuestión es la capacidad del nuevo gobierno para reinventar esa misma “porosidad” institucional que en su momento tuvo el “lulismo”, luego del cierre conservador de muchas políticas públicas de la época de Dilma y del repliegue de la militancia más estructurada del PT.
La pregunta pierde toda connotación retórica cuando recordamos que los movimientos que irrumpieron en muchas ciudades de Brasil durante junio de 2013 protagonizaron con mucha contundencia una serie de conflictos vinculados al transporte público, a la represión en las favelas, a la gentrificación de las ciudades (sobre todo a propósito del mundial de fútbol y de los juegos olímpicos) y a los rasgos más duros del modelo desarrollista. Estos movimientos han expresado una modificación estructural en la sociedad brasileña y han planteado un desafío que bien pudiera haber sido una oportunidad para reinventar esos mecanismos “porosos” de los que hablamos. Esta posibilidad, sin embargo, no ha sido tomada en cuenta. Y si bien es cierto que aquellos movimientos no lograron imponerse políticamente –prácticamente no jugaron un papel relevante en las elecciones–, lo cierto es que iluminaron un nuevo paisaje social violentamente ignorado por el estado y por el Partido de los Trabajadores.
Fenómenos semejantes en diferentes países de la región exponen la intención de los gobiernos de anclar acríticamente la persistencia del ciclo político “progresista” a la continuidad del patrón neodesarrollista/neo-extractivista. Esta situación obliga a considerar con realismo escenarios de cierre, de exclusión política y de violencia social creciente hacia el futuro.
La intensificación de la violencia, tanto la estructural que surge del modo de acumulación, como la más difusa pero omnipresente en los barrios pobres de las ciudades, atraviesa de manera transversal –aunque no del mismo modo- la geopolítica regional, afectando a los países con gobiernos “progresistas” como a los que tienen gobiernos abiertamente conservadores. El recurso a la masacre, que en el caso de México alimenta una pedagogía perversa extrema, advierte hasta qué punto el recurso al terror como vía para la gestión del conflicto social vuelve a recorrer el continente apelando al miedo y a la obstaculización del procesamiento colectivo de los rasgos centrales de la nueva arquitectura de poderes.
II. ¿Qué podemos esperar de una consolidación del patrón de desarrollo?
El patrón de desarrollo que se estabilizó en América Latina, con sus claras diferencias, se configuró en torno a una exitosa renegociación de su inserción en el mercado mundial como abastecedora de materias primas (granos e industrias extractivas). Son estas actividades las que proveen las divisas necesarias para sustentar las políticas de “inclusión social”, al tiempo que permiten al estado jugar un rol más activo.
La administración de estos procesos es compleja e involucra niveles diferentes. Por un lado, el ciclo mismo depende para su funcionamiento de factores externos que no pueden ser garantizados en el largo plazo. Por otro, dada la conformación contradictoria de una dinámica global multilateral –representada sobre todo por la formación de los BRIC – su gestión requiere de una especial sensibilidad geopolítica, teniendo en cuenta que la integración regional se convierte, en este contexto, en una cuestión clave para los asuntos internos de cada país. Además, las economías de matriz neo-extractivas suponen un alto nivel de violencia estructural (tanto en territorios rurales como urbanos) y no queda claro, al menos en el debate político público, cómo es que los gobiernos evalúan aprovechar la captura de la renta en función de plantear hacia el futuros proyectos de desarrollo de una mayor calidad democrática.
Y no puede aceptarse, cuando discutimos estas cuestiones, el discurso que promueven las ideologías progresistas. Ellas nos hablan de una línea evolutiva simple, con una promesa de continuas mejoras en todos los órdenes. Sabemos bien que las cosas no funciona de este modo: el patrón llamado “neodesarrollista” ha producido ya efectos contundentes (entrelazando consumo y violencia) sobre la región y ha modificado substancialmente los comportamientos sociales y la estructura de clases. La imagen del desarrollo prometida está ya presente entre nosotros, con todas sus contradicciones.
Entre los cambios más significativos del paisaje actual destacamos la emergencia de nuevas “clases medias” (las comillas apuntan a problematizar el empleo de esta categoría simplista cuyo uso político quiere dar la idea de una inclusión homogénea desplazando una realidad mucho más plural y heterogénea), así como la masificación de estilos de consumo, y la transformación de la pobreza, persistente, bajo los efectos de esta masificación. Y junto con ello, en el orden subjetivo, la emergencia de una hipercentralidad de los temas ligados a la inseguridad, desde la cual se recrea la agenda de las derechas. De hecho “clase media” y “seguridad” son dos significantes que se redefinen en una misma dinámica: la del intento de producción de un nuevo sujeto social intrínsecamente disciplinado por los dispositivos políticos de la mediatización, de securitización, de la deuda y de la representación.
III. ¿Qué se juega en esta coyuntura?
Si, como ya argumentamos, el patrón de desarrollo parece seguir vigente –al menos a corto plazo– y las conquistas sociales surgidas del ciclo de luchas contra el neoliberalismo de los años ’90 no parecen haber perdido legitimidad ni resulta previsible que vaya ser fácil ignorarlas se hace evidente que la pregunta -¿qué se juega en la presente coyuntura?- apunta a otra parte.
Nos referimos la disputa por interpretar y articular políticamente las mutaciones sociales ocurridas en la región. En ella se inscriben los discursos racistas y clasistas que apuntan a endurecer las fronteras internas, presionando sobre el imaginario colectivo y las políticas públicas hacia un enfoque punitivo centrado en la seguridad; reafirmando el espacio nacional (y una retorica nacionalista que les es funcional) como espacio internamente jerarquizado.
Lamentablemente los gobiernos “progresistas” no son para nada inmunes a estas ofensivas, ni cumplen siempre de manera eficaz con la tarea de contenerlas. Resulta fácil de verificar el modo en que se desplaza una y otra vez de la agenda neodesarrollista del Brasil la persistente violencia en las favelas; o el tratamiento racista y clasista que el estado argentino aplica a jóvenes de barrios y asentamientos (la actual criminalización de ciudadanos inmigrantes pobres no es sino un nuevo capítulo de una larga secuencia).
IV. Argentina en la coyuntura y la coyuntura argentina
Las elecciones presidenciales previstas para el 2015 dibujan un difícil proceso de transición, signado entre otras cosas por el peso de la pulseada que el gobierno nacional mantiene en el plano de las finanzas internacionales. La actual posición del gobierno argentino ante los llamados fondos buitres abre la oportunidad de llevar hasta el final la comprensión del mundo de las finanzas como espacio de disputa, pero esa posibilidad, para ser efectiva, requiere en el plano interno de una intensa movilización política; y, en el plano regional y mundial, del planteamiento de estrategias concretas de cuestionamiento de la articulación de los flujos financieros y hasta de la centralidad del dólar como moneda soberana-global.
La complejidad de la situación se hace evidente cuando miramos a Europa, cada vez más firme en su función de bloqueo de toda posibilidad de revisar la arquitectura y el poder de las finanzas y de conformar un marco y un equilibrio global diferente: la recesión y la crisis, que siguen siendo particularmente fuertes en el sur europeo, constituyen, en sí mismas, la causa de un círculo vicioso que impide al continente jugar un papel diferente en la constitución de un esquematismo dinámico en relación con el manejo de la moneda y las finanzas.
Hace falta agregar, mirando a Europa, que el ascenso de fuerzas nacionalistas de derecha como el Front National de Le Pen, en Francia, no hace sino reafirmar este papel de bloqueo. Solo una ruptura desde debajo de la continuidad de las políticas neoliberales podría permitir la emergencia de nuevas correlaciones y configuraciones de fuerzas, volviendo posible una Europa capaz de jugar un papel expansivo a nivel global.
Diferente en el caso de Asia. A la importancia del Swap de Argentina con China y de la diversificación de las reservas nacionales en medio del conflicto con los vulture funds, se suma el significado que estos hechos puedan adquirir en vista a escenarios multilaterales futuros, no del todo previsibles. Subsiste, sin embargo, una inercia respecto del patrón de desarrollo, una falta de iniciativa política capaz de revisar la vinculación tendencial entre préstamos chinos y la consolidación de actividades megaextractivas. Y hace falta agregar que esta vinculación convierte las variaciones futuras del modelo económico chino en un problema de importancia de primer orden para la Argentina y para la región.
Bajos estas complejas condiciones, la constitución tendencial de un consenso conservador en el plano interno con base en los mencionados fenómenos racistas y clasistas fuera y dentro del kirchnerismo es un factor reaccionario en la medida en que bloquea las apuestas innovadoras y democráticas a nivel social que debieran operar como condiciones para impulsar la pulseada en el terreno global de las finanzas.
Resulta preocupante, en este sentido, el panorama electoral dominado por candidaturas presidenciales conservadoras y de derecha, sin que se vislumbre por el momento alternativa alguna capaz de expandir los elementos innovadores que en su hora anunciaron un círculo virtuoso entre gobierno y dinámicas colectivas (organismos de derechos humanos y los movimientos sociales).
En efecto el kirchnerismo gobernó combinando, durante años, una vocación de innovación con un reconocimiento de -y pacto con- poderes conservadores, tanto a nivel de gobiernos locales y provinciales, como a nivel sindical.
Beneficiados en general por la reactivación económica de la última década y por la apertura generalizada de paritarias, los grandes sindicatos son una pieza sensible de la gubernamentalidad, y tienden a reagruparse en un panorama de mayor conflictividad laboral producto de la inflación y recesión con despidos. En este contexto la aparición de jóvenes delegados con espíritu de lucha y asamblea –y proclives a alianzas con los partidos de izquierda- gana terreno gremial enfrentando a la vieja y poderosa burocracia sindical, muchas veces aliada al gobierno.
Para completar la complejidad del proceso político cabe sumar a lo dicho la presión devaluatoria del sector exportador, la negociación con inversores (incluso de China y Rusia) interesados en zonas estratégicas como Vaca muerta e infraestructura y la habitual amenaza de desestabilización de las bandas derechistas –cada vez más mezcladas con el narcotráfico y las fuerzas policiales autonomizadas– durante el caliente mes de diciembre.
Todas estas tensiones repercuten dentro del kirchnerismo, desafiando a los numerosos colectivos militantes que lo integran.
Por un lado el gobierno crea escenarios de confrontación política y movilización militante e intenta compensar los efectos de la inflación sobre los ingresos de los trabajadores informales, insuflando recursos vía programas de políticas sociales. Pero por otro se encuentra cada vez más comprometido con los rasgos centrales de una gubernamentalidad precaria que lo lleva a un callejón de difícil salida durante el periodo electoral.
La ambivalencia de esta política consiste en que si bien logra desplazar la exigencia de un ajuste convencional, debilita las bases mismas necesarias para contrarrestar esa exigencia recreando una división entre trabajadores formales y no formales y vinculando el financiamiento de políticas públicas con la creación de inflación.
V. ¿Pueden las conquistas de las luchas recientes operar como vector democrático hacia el futuro?
El balance del ciclo político latinoamericano de la última década tiene gran importancia no sólo en América Latina sino a nivel global. Este impacto se debe sobre todo a que América Latina ha sido el único sitio en todo el planeta en el que durante la última década se intentaron alternativas de “izquierda” al neoliberalismo: desde el rechazo a los acuerdos de libre comercio hasta la proclama del socialismo del siglo XXI; de la reversión relativa del ciclo de privatizaciones a las políticas de desendeudamiento; de las políticas de derechos humanos e inclusión social a la creación de áreas de integración sudamericanas como la Celac y la emergencia de nuevos sujetos en el estado, como Evo Morales en Bolivia.
Este imaginario ha funcionado como inspiración para nuevas experiencias políticas en diferentes puntos del planeta, tal y como ocurre actualmente con la experiencia de Podemos en España y el intento de dar curso a una poderosa reacción desde abajo contra la Europa del ajuste neoliberal.
Y bien, llegados a este punto precisamos aclarar un poco qué cosa entendemos por “neoliberalismo”. Además de un consenso (el de Washington) sobre ajuste y privatizaciones, el neoliberalismo se ha convertido en un modo de gobierno de lo social y una potente dinámica micropolítica (afectos, creencias, deseos), y como tal circula y domina diferentes esferas de la vida social.
Un primer elemento de balance sobre los intentos regionales de constituir un proceso “posneoliberal” en América del sur indica que el esfuerzo se ha concentrado sobre todo en el nivel estatal, dando por hecho que el neoliberalismo equivale a mercados desregulados. La voluntad política así constituida ha plasmado su ideal neodesarrollista abriendo importantes debates y planteando valiosas reformas sin lograr, no obstante, revertir los rasgos de un neoliberalismo que persiste tanto en sus rasgos estructurales (hegemonía de las finanzas; concentración de la tierra), como en su reproducción “desde abajo”. La forma “empresa” y las reglas de la competencia siguen organizando, en amplias y decisivas esferas de la sociedad, la gestión concreta de la existencia.
En efecto, la voluntad política que ha actuado en favor del crecimiento económico y la compensación de las grandes desigualdades desde el estado, no ha alcanzado a superar las grandes diferencias sociales ni a subvertir las jerarquías duras de carácter estructural.
Esto nos lleva a plantear un cierto desfasaje entre esa voluntad política-estatal y el potencial político surgido a partir de las insurrecciones y puebladas que se intensificaron durante los años `90 en muchos países de la región. Esas luchas fueron las que decretaron la crisis de la hegemonía política del neoliberalismo fortaleciendo y visibilizando a un conjunto plural de sujetos excluidos: trabajadores, campesino, pobres e indígenas. Un proceso de apropiación plebeya se extendió entonces en el espacio público (evidente y persistente sobre todo en la Bolivia de Evo Morales). Estas presencias forzaron, a partir del surgimiento de los gobiernos “progresistas” y del complejo sistema de reconocimientos que estos gobiernos hicieron de esos sujetos, la apertura de un nuevo proceso de integración regional.
Y sin embargo los límites del patrón de inclusión social propuesto por los gobiernos progresistas acabaron por comprometer la capacidad de profundizar estos procesos de democratización plebeya. En los hechos, la integración por la vía del consumo y el proyecto de creación de una nueva “clase media” no ha permitido enfrentar de una manera eficaz la violencia estructural vinculada al neodesarrollismo / neoextractivismo, violencia sistemáticamente negada por los propios gobiernos. Al punto que esta violencia se vuelve rasgo constitutivo de la propia ciudadanía progresista dando lugar a un nuevo conflicto social en el cual el papel mismo del estado se encuentra en disputa.
Frente a la hipótesis de un escenario de estabilización (patrón neo-desarrollista; consenso conservador) obtenido a través de los propios gobiernos “progresistas” ¿es posible imaginar que los logros de los movimientos de la última década puedan actuar como piso desde el cual reabrir la productividad política de un nuevo ciclo virtuoso entre política y movimientos? ¿O este ciclo puede darse ya por agotado?
Otra vez, se trata de considerar el papel del estado. El ciclo latinoamericano, como se ve también en la actual situación de Venezuela y Ecuador, muestra que aun cuando el estado puede jugar un papel valioso en la construcción de alternativas, en ningún caso se puede confiar en él como actor estratégico exclusivo. Ya que los procesos de cambio tienden a agotarse en una estéril centralidad estatal cuando no se encuentran modalidades de articulación que puedan activarse a partir de la emergencia de nuevos sujetos con lógicas no estado-céntricas y a partir de la configuración de un espacio político regional capaz de actuar más allá de la escala nacional.
Si es cierto que el escenario latinoamericano se ha estabilizado a pesar de la continuidad del ciclo político los gobiernos “progresistas”, ¿es posible pensar de otro modo la coordinación entre ciclo político y patrón de desarrollo en curso?
Si bien ya hemos mencionado la violencia clasista y racista asociada a este patrón de desarrollo, lo cierto es que un nuevo conflicto socio-territorial plantea desafíos a las tendencias democráticas activadas durante las últimas décadas. Esta conflictividad tiene un aspecto esencialmente reaccionario, pues constituye la vía práctica a través de la cual se subordina la rebelión plebeya que motorizó las luchas contra el neoliberalismo. Esta situación nos fuerza a imaginar de otro modo, de un modo más radical, lo que se entiende por “inclusión social”. Nos referimos a la posibilidad de reanimar la vitalidad colectiva en torno a núcleos de la economía informal y de autoempresarialidad, del trabajo precario y de las luchas por acceso a la tierra y la vivienda digna, que, liberados del dispositivo formado por la secuencia patrón de consumo-industria barata-economía neo-extractiva, podrían formar parte de una coalición de fuerzas capaz de impulsar nuevas dinámicas sociales y políticas.
Pero esta coalición no es imaginable sin tomar en cuenta de un modo central el conjunto de experiencias y de luchas que se hacen cargo de la tarea estratégica de la producción de una nueva subjetividad. Estas experiencias se constituyen enraizadas en la potencia sensual que las luchas abren más que en torno al llamado del poder celestial. Nos referimos a la producción de modos de vida en torno a la salud, a la educación y a los derechos humanos. Es esta producción de modos de vida la que puede otorgar una materialidad positiva a la construcción de redes de cuidados y autodefensa en barrios y territorios cada vez más cruzados por dinámicas de violencia.
Si bien estas prácticas se despliegan de modos diferentes en los distintos países de la región, son ellas, de conjunto, las que pueden resistir las tentativas estabilizantes y abrir, como lo han venido haciendo, nuevas posibilidades políticas.
Lejos de mirar hacia atrás esperando respuestas del protagonismo de los movimientos de comienzo de siglo, como si nada importante hubiese cambiado a lo largo de esta década, vale la pena advertir que la base material por ellos creada sigue siendo la condición de una productividad política y de nuevas imágenes de desarrollo.
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Un chico tiene problemas en la escuela, pero un libro que encuentra en la basura le va a cambiar la vida:
Así habló Zaratustra.
Intérprete: André Araújo, Juliana Drumond, Simone Marcelo y Andrade Júnior
Meu amigo Nietzsche / Mi amigo Nietzsche
Brasil, 2012
15’00»
Dirección: Fáuston Da Silva
Intérprete: André Araújo, Juliana Drumond, Simone Marcelo y Andrade Júnior
Comprensión estratégica (pistas para la investigación política en el nuevo conflicto socia)
por el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP)
En el marco de la campaña nacional #CristianFerreyraPresente compartimos este texto, que es una elaboración colectiva sobre los rasgos del nuevo conflicto social y que busca profundizar y precisar una comprensión estratégica sobre las violencias actuales.
Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) junto a distintas organizaciones estamos compartiendo un diagnóstico y una hipótesis: durante estos años se gestó un nuevo tipo de conflicto social, difuso y confuso, de una violencia inusitada que no alcanza a explicarse con los conceptos ni los actores conocidos. Esa opacidad constituye un desafío, pues su función es producir estratégicamente incomprensión.
I.
La opacidad persistente, propia del nuevo conflicto social, proviene al mismo tiempo del miedo, y de lo que podríamos llamar obstáculos de percepción[i]. Para comenzar a entender mejor el asunto comencemos por preguntar: ¿de qué clase conflicto estamos hablando? No es difícil encontrar indicios y hasta es posible formular una que otra hipótesis sobre las transformaciones en las formas del gobierno efectivo de los barrios pobres. Pero, ¿cómo se vinculan estas mutaciones con fenómenos más amplios, que afectan a las racionalidades y prácticas de gobierno en general? Particularmente inquietante al respecto es el hecho de que también en zonas rurales –justamente como lo que está denunciando el MOCASE con el juicio que se inicia mañana- se dan formas de violencia comparables (grupos armados al servicio de tramas empresarias que apuntan a controlar un territorio en vistas a su valorización financiera), con aquellas que vemos en los barrios urbanos.
Y bien, verificamos la emergencia de nuevas formas de resistencia y conflictividad. De nuevas economías o diagramas de poder. Pero afirmar la “novedad” no puede llamar a engaño. Lo nuevo es siempre reorganización de lo viejo. Novedosa recombinación de elementos pertenecientes a viejas formaciones culturales.
¿Estamos a la búsqueda de un principio explicativo único, una suerte de “lógica” que abarque esta enorme pluralidad de situaciones? Si fuese así, el marxismo nos provee de un esquema analítico posible: una multiplicidad de vivencias diversas que remiten a un núcleo económico fundamental (sabemos que ni Marx fue tan marxista como para afirmar esquemas tan rígidos).
Tras el desprestigio del socialismo, el pensamiento teórico llamado “postmarxista” ensayó una perspectiva capaz de recobrar el valor substancial, y no meramente aparente o superestructural, de la multiplicidad. Ya no se trata de identificar un conflicto fundamental (la lucha de clases entre burgueses y proletarios), sino múltiples conflictos (de género, de clase, étnicos, ambientales, etc.) que se construyen y definen en la práctica política misma de darles forma.
El problema con este pluralismo ha sido siempre el de encontrar una línea común de composición política entre los diferentes conflictos. ¿Cómo traducir recíprocamente los diversos conflictos? ¿Y cómo hacerlo, además, cuando la apelación al lenguaje, a la mera producción de discurso se torna insuficiente?
Un doble déficit entorpece nuestra tarea: la ausencia de una imagen que opere como denominador común y la crisis del lenguaje, en el cual confiábamos como articulador fundamental y hoy más bien resulta como mínimo insuficiente, por momentos directamente impotente. Sobre esa doble imposibilidad avanza la oscura eficacia de los medios. Proveyendo de manera continua e instantánea imágenes y nombres para lo que pasa.
Se plantea entonces la necesidad de elaborar un estilo de comprensión de la conflictividad en curso de múltiples niveles, capaz de interesarse tanto por mapear las dimensiones estructurales (una serie de hipótesis, por ejemplo, puede ser la investigación del modo en que las finanzas actúan sobre el campo social), como por comprender la complejidad de las estrategias (muchas de ellas en el nivel de las disposiciones de la vida cotidiana en los territorios) que definen los conflictos concretos.
La exigencia de comprensión que aquí desplegamos no es la del investigador puro, preocupado en exclusiva por la racionalidad del conocer, sino la del investigador tomado por una preocupación política, que procura trazar diagnósticos articulables a estrategias concretas.
II.
Elías Canetti supo describir la opacidad que acompaña a la reproducción de los poderes: “el secreto se halla en la médula misma del poder”; instrumenta efectos de enlace entre lo que el autor llama la “masa” y el “poder”. Esta dimensión deviene clave para comprender los “nuevos conflictos sociales”, inseparables de la circulación de tramas de opacidad, de estrategias de silenciamiento en la articulación de los conflictos. Precisa Canetti una relación más, entre silencio y conocimiento: “el silencio presupone un conocimiento exacto de aquello que silenciamos. Como en la práctica no enmudecemos para siempre, hemos de elegir entre lo que podemos decir y lo que silenciamos”.
Pensar la opacidad supone poner el foco en las reglas de su reproducción. No se trata sólo de contraponer claridad o transparencia mediante fuentes e iniciativas comunicativas (¿los números, los informes, los relatos, las denuncias, las manifestaciones garantizan de por sí efectos de comprensión estratégica?), sino operar sobre el funcionamiento mismo del campo social opaco.
III.
La investigación política no puede esquivar una fuerte interrogación por las fuentes de esta opacidad, que son múltiples. Enumeramos algunas:
– La gestión que hace el estado de la información. La administración de la información por parte de las burocracias (policía, aparato de inteligencia y judicial, especialmente incluido). No es que no se recaben datos. El problema es: a) el acceso a información; b) la mala calidad procedimental en la recolección de datos (sobre todo por parte de las policías); c) el procesamiento y cruce de datos movilizados habitualmente a partir de lógicas internistas y sin la debida contextualización, y según una percepción de la realidad determinada por las operaciones de los medios de comunicación.
– Disolución de antagonismos claros. Por lo general las organizaciones sociales –sean herederas del 2001, sean más vinculadas al gobierno–, padecen esta opacidad como parte de un conflicto que las desborda, y no resulta fácil apelar a un antagonismo clarificador. Las lógicas en el territorio tienen todo tipo de rodeos, ambigüedades y matices que no permiten, en general, combatir la confusión de la que hablamos. Acá hay una cuestión central: las organizaciones que interactúan con el estado deben aprender los lenguajes estatales, ¿qué pasa cuando hay que interactuar, negociar, o tensionar con una “banda”, o con un segmento del estado que se comporta como tal? En este nivel, la producción de opacidad la encontramos no sólo en una cierta retracción de las organizaciones, o su debilidad a la hora de trazar cartografías operativas en el territorio, sino en un nivel más radical: en la incapacidad de las militancias sociales, políticas y de derechos humanos por conectar con las formas de fuga y resistencias de los habitantes (especialmente jóvenes) del barrio, que toman diversas direcciones, muchas veces alejadas y hasta invisibles para las organizaciones.
– Proliferación de las finanzas en la reproducción de la existencia. Tal vez la principal causa de la opacidad de la que hablamos sea la proliferación de una dinámica financiera[ii], a escala diversa, en todas las capas de la sociedad. Además de la intervención del estado en el mercado promoviendo el consumo, el aumento de circulación monetaria (y la multiplicación de monedas) tiene otras causas. Una de ellas es el conjunto de restricciones legales –impulsada por el GAFI (Grupo de Acción Financiera Internacional)- que impide el ingreso de capitales ilícitos al circuito bancario regulado[iii]. Estos capitales ilegales presionan sobre los territorios para multiplicar la oportunidad de negocios. Lo mismo sucede con la operatoria bancaria consistente en destinar por fuera de toda regulación capitales para créditos usurarios orientados a endeudar a una parte de la población sin acceso al crédito regulado.
El sistema financiero, frecuentemente asociado a las altas finanzas, se desarrolla también, y cada vez más, como “bajas” finanzas, o finanzas populares. Investigar esta doble formación del mercado financiero supone ampliar nuestra comprensión de las finanzas ya no sólo hacia arriba sino también hacia abajo, a partir de la multiplicación de articulaciones (deuda y crédito, legal e ilegal) entre sistema bancario y economías de sectores populares –habitualmente no percibidas como financieras[iv].
– Un cuarto aspecto, que convenga computar es el papel bandas y empresas asociadas en la regulación del dinero no declarado (con múltiples conexiones con el sistema financiero legal). Siguiendo a Rita Segato[v], suponemos una correspondencia entre el aumento de capital no declarado y el aumento de instrumentos igualmente ilegales de regulación política (no pocas veces en manos del propio estado). Asociamos a este entramado el tipo de circulación “confusa” de una violencia funcional al gobierno de los territorios.
En este nivel se vuelve evidente el vínculo que existe entre producción de opacidad y pérdida de eficacia simbólica la narrativa tradicional de las militancias políticas, incluida la de los derechos humanos. Si volvemos sobre lo razonado hasta aquí, se puede percibir cómo la combinación entre pobreza de la estadística y el hermetismo en las decisiones que afectan a los territorios; las novedosas lógicas financieras que colonizan las economías populares y la expansión de mercados ilegalizados; así como la desconexión de las organizaciones respecto de las estrategias de vida en los territorios produce, de conjunto, un contexto de sentido alterado.
Es también en este nivel donde deberíamos trabajar la hipótesis de la asociación convergente de esta trama con mercados criminales (proliferaciones de los delitos de tráfico y trata por ejemplo).
Otra cuestión, que en este nivel nos preguntamos, es cómo opera el crecimiento de esta trama en función de un mapa regional más vasto, que refiere a una dimensión transnacional de la conflictividad social. En efecto, desde la migración producto de la expulsión de campesinos paraguayos de sus tierras por extensión del agro-negocio, a los desplazamientos de grupos narcos, pasando por los circuitos ilegales de exportación de granos vía países limítrofes.
– Un quinto aspecto que contribuye a dotar de opacidad al conflicto social tiene que ver con la interfaz mediática, que produce sus propias síntesis, simplificando la complejidad social en consignas de veloz circulación, produciendo un efecto de transparencia, como si la opacidad no existiera: “el problema es simple y la solución también, no se lo soluciona porque los políticos no quieren, son ineficientes o están en el negocio”.
IV.
Un foco especialmente tóxico de opacidad es el que se da en la convergencia de simplificación mediática y políticas de seguridad. Vemos a diario los alineamientos, a nivel de la comunicación pública, con discursos y prácticas punitivas. ¿El reciente protagonismo del Secretario de Seguridad Berni debe ser entendido cómo un fenómeno coyuntura, asociado a pujas de poder al interior del kirchnerismo, o como síntoma de unas lógicas más profundas? Aun sin tener información suficiente sobre la conducción de la policía federal, el discurso de Berni es frecuentemente el mismo que el de la policía, y esto es históricamente indicio de autogobierno.
Pensando en la policía bonaerense, alguna vez Horacio Verbitsky se refirió a un paso más. No sólo auto gobierno, sino colonización de la política por la policía. Hoy en día, sin embargo, hay fuentes que informan que en este momento la policía bonaerense está atravesada por grandes internas, que está muy dividida, razón por la cual una noción como “autogobierno policial” sería simplificadora y subestimaría esta otra fuente de opacidad.
V.
El campo social opaco por el que nos interrogamos, en la medida en que da lugar comprensiones locales, nos permite detectar aparentes isomorfismos: soldaditos del universo transa y llamadores que complementan a los arbolitos en el sistema financiero son las presencias más frágiles y expuestas de unos poderes opacos por naturaleza. Las cuevas forman parte del sistema bancario informal. Son la parte baja y visible de sendas estructuras financieras ilegales.
Esta parte baja, en tanto parte visible de un sistema poco visible, es una clave interesante para pensar el vínculo entre poderes de segunda realidad, finanzas y territorios. Se trata, además, de una parte de la realidad opaca sobre la cual los poderes públicos actúan con dispositivos completamente perimidos (particularmente a nivel judicial). Y las iniciativas esporádicas, a veces ultra-progresistas, con las que el estado intenta hacer pie en los territorios es siempre frágil, solitaria y asistemática.
VI.
Suponemos que es posible pensar una relación entre grandes emprendimientos rentísticos, con sus equipamientos técnicos y su infraestructura financiera, y el desarrollo de dispositivos de valorización financiera locales. No como si ambos estuviesen comunicados. Se trataría más bien de una relación de diseño de prototipos: un sistema oportunista de aprendizaje y aprovechamiento mutuo. Ambos niveles, macro y micro, se ofrecen uno al otro condiciones de posibilidad y en esa interfaz se crea infraestructura y racionalidad financiera. En esta retroalimentación se fortalecen las dinámicas de valorización, en un contexto de inclusión por la vía del ingreso y el debilitamiento de lógicas comunitarias.
VII.
Imaginamos tareas de la investigación, de creación de conceptualizaciones estratégicas, en el marco de la recreación de organización política de nuevo tipo.
Incorporar, entre las tareas de construcción colectiva, las actividades de mapeo de conflictos (que incluye la composición de dinámicas en varios planos), en vistas a desarrollar estrategias efectivas de intervención. Menos preocupados por detectar un fundamente oculto por detrás de los conflictos que por pensar incluso modos de elaborar los silencios que acompañan en los conflictos nuestra común incapacidad explicativa.
Al mismo tiempo, desarrollar talleres con organizaciones sociales e investigadores capaces de producir comprensión estratégica, allí donde la opacidad impide desplegar avances democráticos en conflictos concretos.
Noviembre de 2014
[i] Fue Raquel Gutiérrez Aguilar, activista e investigadora residente en México, quien en una serie de visitas a Buenos Aires y diálogos con el Instituto de Investigación y Experimentación Política ha puesto con más fuerza el énfasis en este problema de la opacidad como combinación de fenómenos de percepción y de terror.
[ii] Aunque no podamos desarrollarlo aquí, aclaramos que cuando hablamos de finanzas no nos referimos a la forma no productiva y parasitaria del capital, en contra posición al capital industrial, por ejemplo, sino al poder del capital en su forma más abstracta. El capital financiero extrae valor social a partir de dispositivos de producción de renta. El poder de las finanzas deviene poder de mando sobre la sociedad. No sólo el ahorro social se financieriza, sino que además las finanzas pasan a representar la producción del valor social. Las finanzas se apropian de nuevas funciones. El “devenir renta de la ganancia”, explica Christian Marazzi (Capital y lenguaje, Tinta Limón Ediciones, 2014), es la producción de valor como tal y son los mecanismos concretos de la explotación los que devienen incomprensibles.
[iii] http://www.fiscales.gob.ar/criminalidad-economica/lavado-argentina-fue-excluida-de-la-lista-gris-del-gafi/
[iv] La proliferación de agentes financieros que no se presentan o reconocen como tal, sobre todo a nivel de las economías populares, es otra dimensión de opacidad a investigar. Habría que profundizar en el estudio de rupturas y continuidades respecto de los viejos sistemas de prestamistas y usureros que siempre existieron en los barrios. Un punto de partida para comprender estas dinámicas lo brinda el informe de la PROCELAC presentado durante diciembre de 2013 en torno al crédito para el consumo.
http://www.fiscales.gob.ar/criminalidad-economica/wp-content/uploads/sites/3/2013/12/Procelac_-Cr%C3%A9ditos-para-el-consumo.pdf
[v]Rita Segato, antropóloga argentina, ha desarrollado hipótesis fuertes sobre la opacidad que aquí tratamos de comprender. A ello se refiere con los nombres de “segundo estado” y “segunda realidad”. http://www.forosalud.org.pe/territorio_soberania.pdf.).
Su hipótesis sobre la violencia se inscribe en el proceso de producción de soberanías locales a partir del control ilegal de territorios. La violencia, particularmente contra las mujeres, debe entenderse como enunciación del poder soberano sobre la población. La reciente edición de su libro La violencia en el cuerpo de las mujeres de ciudad Juárez (Tinta Limón Ediciones, 2013) viene con una entrevista en la cual la autora procura desarrollar sus hipótesis pensando en el nuevo conflicto social de que aquí hablamos.
México: La masacre como forma de dominación
por Raúl Zibechi
Mientras sostenía el Premio Tata Vasco 2014, entregado por la Universidad Iberoamericana en Puebla a Fudem (Fuerzas Unidas por Nuestros Desaparecidos en México), uno de los pocos varones del grupo de 25 familiares que acudieron al acto gritó: Esto es una guerra. El dolor inimaginable de los familiares los fuerza a mirar de frente y sin vueltas la realidad que sufren.
En efecto, hay una guerra contra los pueblos. Una guerra colonial para apropiarse de los bienes comunes, lo que supone la aniquilación de aquellas porciones de la humanidad que obstaculizan el robo de esos bienes, ya sea porque viven encima de ellos, porque se resisten al despojo o, simplemente, porque sobran, en el más crudo sentido de que son innecesarios para la acumulación de riqueza.
Una guerra colonial, además, por el tipo de violencia que utiliza. No sólo se asesina. Se decapita y se desmiembra para regar las partes a la vista de la población, como escarmiento y advertencia. Para infundir miedo. Para paralizar, impedir cualquier reacción, en particular las acciones colectivas.
No se trata de una tecnología novedosa. Fue utilizada por la Corona española para aniquilar las luchas indígenas. Allí la aprendieron los nuevos colonizadores. Túpac Amaru fue descuartizado vivo delante de la multitud reunida en la plaza de armas de Cusco.
Amaru fue obligado a presenciar la tortura y asesinato de sus dos hijos mayores y de su esposa, además de otros familiares y amigos. Antes de morir fueron torturados, les cortaron la lengua, todo un símbolo de lo que realmente molestaba a los conquistadores. El hijo menor, de sólo 10 años, fue obligado a presenciar la tortura y muerte de toda la familia, para ser luego desterrado a África.
La cabeza de Amaru fue colocada en una lanza exhibida en Cusco y después en Tinta, sus brazos y piernas fueron enviados a ciudades y pueblos para escarmiento de sus seguidores. Túpac Katari y sus seguidores sufrieron más o menos los mismos tormentos y sus restos fueron también esparcidos por los territorios de lo que hoy es Bolivia. No es nueva la crueldad de los nuevos conquistadores. Antes se trataba de apoderarse del oro y la plata; ahora es la minería a cielo abierto, los monocultivos y las hidroeléctricas. Pero en el fondo, se trata de mantener a los de abajo en silencio, sometidos y quietos.
La masacre es la genealogía que diferencia nuestra historia de la europea. Aquí las formas de disciplinamiento no fueron ni el panóptico ni el satanic mill, la fábrica del diablo de la Revolución Industrial y la explotación capitalista, retratada por el poeta William Blake y analizada con rigor por Karl Polanyi. El cercamiento de campos a partir del siglo XVI en Inglaterra, una revolución de los ricos contra los pobres, es analizada como el quebrantamiento de los viejos derechos y costumbres por los señores y nobles, “utilizando en ocasiones la violencia y casi siempre las presiones y la intimidación” (La gran transformación, La Piqueta , p. 71, subrayado mío).
Aquí la violencia fue, y es, la norma, el modo de eliminar a los rebeldes (como en Santa María de Iquique, Chile, en 1907, cuando fueron masacrados 3 mil 600 mineros en huelga). Es el modo de advertir a los de debajo de que no deben moverse del lugar asignado. Aquí hemos tenido, y tenemos, esclavitud; nada que se parezca al trabajador libre que promovió el desarrollo del capitalismo europeo al robarles las tierras a los campesinos.
Nótese que en las guerras de independencia entre criollos y españoles, los insurgentes apresados por los realistas no fueron torturados. Miguel Hidalgo y José María Morelos, por mencionar destacados rebeldes criollos, fueron juzgados y luego fusilados como se hacía en la época con los prisioneros de guerra. Sólo el color de piel explica el diferente trato que tuvieron Túpac Katari y Túpac Amaru, como todos los indios, negros y mestizos de nuestra América.
No es historia. En el Brasil democrático, la organización Madres de Mayo contabiliza, entre 1990 y 2012, 25 masacres, todas de negros y pardos, como la que dio origen a su militancia: en mayo de 2006, en el contexto de la represión al Primer Comando de la Capital de Sao Paulo (narcos organizados desde las cárceles), fueron asesinados 498 jóvenes pobres, varones de 15 a 25 años, entre las 10 de la noche y las 3 de la madrugada por la policía.
El narco es la excusa. Pero el narco no existe. Son los negocios que forman parte de los modos de acumular/robar de la clase dominante. No estamos ante excesos policiales esporádicos, sino ante un modelo de dominación que hace de la masacre el modo de atemorizar a las clases populares para que no se salgan del libreto escrito por los de arriba, y que le llaman democracia: votar un día cada cinco o seis años y dejarse robar/asesinar el resto del tiempo.
Lo peor que podemos hacer es no mirar la realidad de frente, hacer como si la guerra no existiera porque todavía no te han golpeado, porque todavía sobrevivimos. Esto es contra todos y todas. Es cierto que hay una porción que aún pueden expresarse libremente, manifestarse incluso, sin ser aniquilados. Siempre que no se salgan del libreto, que no pongamos en cuestión el modelo. Bien mirado, los que podemos manifestarnos a cara descubierta somos algo así como los criollos de las guerras de independencia, los que pueden esperar una muerte digna, como Hidalgo y Morelos.
Pero el tema es otro. Si queremos de verdad que el mundo cambie, y no usar la resistencia de los de abajo para treparnos arriba, como hicieron los criollos en las repúblicas, no podemos conformarnos con maquillar lo que hay. Se trata de tomar otros rumbos.
Tal vez un buen comienzo sea continuar los pasos de los seguidores de Amaru y Katari. Reconstruir los cuerpos despedazados para reiniciar el camino, allí donde el combate fue interrumpido. Es un momento místico: mirar el horror de frente, trabajar el dolor y el miedo, avanzar tomados de las manos, para que los llantos no nos nublen el camino.
“En inglés pienso en cuadrados, y en francés en rectángulos” Entrevista con Raymond Federman
Traducción: Hugo Savino
Nota introductoria:la VOICE ? La Voz está en el Desván!”la Gran Redada – palabras como Nazi Gestapo SS campos de concentración judío estrella amarilla trenes cámaras de gas – en fin todo lo que se refería al holocausto estaba allí. Y bien, todo eso desapareció en los veinte cuadrados de palabras que forman la versión original publicada en 1979 por Coda Press en Wisconsin. Sólo quedan algunas palabras en el texto que hacen referencia a la Shoa : “solución final”, “estrella amarilla”, y creo que es todo.la Fundación Camargo en Cassis. Allí estamos, Erica Simone y yo instalados en Cassis, en un sitio verdaderamente formidable. Todas las mañana abría la ventana del hermoso departamento que la Fundación había puesto a nuestra disposición y que daba al mar, recitando el bello verso de Valéry El mar que siempre recomienza…La Voz en el desván (o mejor de La Voz en el cuarto de desván, como prefiero llamarlo personalmente). Bueno, no voy a repetir los límites formales que me impuse – pero me di cuenta que la versión en francés exigía más palabras y que no llegaría a hacer cuadrados de palabras. Entonces. Hice rectángulos de palabras y por otra parte, en la edición original de Coda Press, las 20 páginas en francés están compuestas por rectángulos de palabras. Muy a menudo me preguntaban por qué el inglés estaba en un cuadrado y el francés en un rectángulo. Siempre respondía: porque en inglés pienso en cuadrados, y en francés en rectángulos…La Voz hay referencias directas o indirectas a todo lo que ya había escrito y a todo lo que todavía no había escrito, pero que era preciso que escriba, en inglés o en francés. The voice in the closet /La Voix dans le cabinet de débarras, es el corazón de mi obra.
“El ciclo progresista en Sudamérica ha terminado”. Entrevista a Raúl Zibechi
El periodista y escritor uruguayo, Raúl Zibechi, dialogó con L’Ombelico del Mondo, programa internacional de Radionauta FM 106.3 y analizó las recientes elecciones en Brasil y Uruguay. Su mirada respecto al futuro de la región.
Zibechi nació en Uruguay en 1952 y fue militante del Frente Estudiantil Revolucionario (FER), agrupación estudiantil vinculada al Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros. Durante la dictadura uruguaya iniciada en 1973 se exilió primero en Buenos Aires y luego, cuando sobrevino el golpe en Argentina, se trasladó a España. Allí continuó su militancia política y al regresar a Uruguay en los años 80 desarrolló un amplio trabajo como periodista e investigador con fuerte hincapié en los nuevos movimientos sociales. El programa de noticias internacionales, L’Ombelico del Mondo lo entrevistó para conocer sus impresiones y análisis de la situación actual en América Latina tras las elecciones en Brasil y Uruguay.
– Usted estaba en Montevideo el 26 de octubre cuando se realizaron las elecciones presidenciales en Uruguay ¿cómo vivió la jornada en la que Tabaré Vázquez se impuso, aunque sin los votos suficientes para ganar en primera vuelta, sobre su principal adversario Luis Lacalle Pou?
– El resultado fue más o menos el esperado solo que el Frente Amplio obtuvo, además de ser la fuerza mayoritaria es la mayoría absoluta en el Parlamento, cosa que no era esperada.
Se puede leer este resultado como una gran estabilidad en el voto del Frente Amplio donde saca, voto más, voto menos, lo mismo que hace cinco años. Pero tiene una pérdida de unos tres puntos por izquierda que los gana por derecha.
O sea, le quita un 3% a los partidos tradicionales, sobre todo en el interior del país donde gana incluso en feudos tradicionales del Partido Colorado y el Partido Nacional, donde nunca había ganado. Y a su vez tiene, sobre todo en Montevideo, una pérdida de votos que van en tres direcciones: hacia el voto blanco y nulo; hacia el Partido Ecologista; y hacia la Unión Popular que consiguió una banca produciendo por primera vez que haya en el Parlamento una fuerza a la izquierda del Frente Amplio.
– En paralelo a las elecciones presidenciales se realizó el plebiscito por la baja de la edad de imputabilidad que finalmente salió negativo. Hubo una campaña muy fuerte de sectores de la juventud por el No a la baja. Estos jóvenes son los que, a priori, parecen estar más desencantados con el Frente Amplio.
– Hubo un sector juvenil, de clase media sobre todo, que se movilizó por el no a la baja de la edad de imputabilidad. Probablemente ese sector haya votado masivamente al frente amplio aunque inicialmente no era muy afín a hacerlo.
Por otro lado se dio la situación de que, en todos los partidos, hubo quienes apoyaron el Si a la baja. Hubo muchos votos frenteamplistas, se calcula que un 20%, que además de las papeletas de los diferentes grupos del Frente incluían el Si a la baja. Lo que quiere decir que el tema ha trascendido y esta es una posición que defienden incluso los partidos del Frente Amplio.
– ¿Cómo ve de cara a la segunda vuelta la situación en Uruguay y qué rol puede llegar a tener la izquierda, como Unión Popular, que ha crecido en los últimos años?
– La segunda vuelta ya está decidida. Va a ganar Tabaré Vázquez porque con que repita la misma votación que tuvo ya gana. La suma de Blancos y Colorados no alcanzan al Frente Amplio y el papel que juega la izquierda más consecuente es muy pequeño. Estamos hablando del 1% de los votos.
Por eso creo que el ballotage no va a tener secretos. Tabaré Vázquez va a tener el 53% o quizás el 55% de los votos con una diferencia de por lo menos diez puntos sobre Lacalle Pou.
– En Brasil el Partido de los Trabajadores volvió a ganar la presidencia en el ballotage el domingo 26 y Dilma Rousseff será nuevamente presidenta. ¿Cómo se configura el futuro frente a este escenario para la izquierda y los movimientos populares que no siempre han participado del gobierno o lo han apoyado en algunos aspectos solamente?
– Bueno, mal. Porque el voto de la primera vuelta fue muy conservador. El Parlamento que emerge de la primera vuelta en Brasil está bastante más a la derecha del que había. Tienen mayoría absoluta los diputados que defienden al agronegocio.
La llamada “bancada de la bala”, compuesta por policías y militares, que defienden que la gente se arme contra la delincuencia, creció bastante. La bancada antiaborto, quienes defienden las posiciones más conservadoras, son hoy hegemónicas. El PT tenía 88 diputados y pasó a 70.
Por eso cualquier decisión que tome el Poder Ejecutivo en Brasil va a tener que pasar por un Parlamento donde le va a costar mucho. Las promesas de campaña de Dilma, como la reforma política, se van a tropezar con un congreso derechizado.
De modo que en Brasil el conflicto social se va a relanzar en los próximos años porque la situación de como quedó el mapa y la voluntad de la propia presidenta y el PT va a provocar una situación de dificultad para que se aprueben las reformas que están comprometidas, por lo menos con los movimientos.
– ¿Y la vuelta de Tabaré en Uruguay es de alguna manera un corrimiento hacia el centro del Frente Amplio?
– En el escenario internacional sin ninguna duda. Porque ahí Tabaré Vázquez ya tuvo un conflicto muy fuerte con Argentina en su primera presidencia y en esta, está el gran debate de que va a pasar con el Mercosur. Vázquez no es amigo del Mercosur, mira a la Alianza del Pacífico y aquí vamos a tener una situación que se va a reeditar, pero en un escenario más grave, lo que ya sucedió en su primera presidencia cuando estuvo a punto de firmar un Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos.
Hay un corrimiento al centro, por tanto a la derecha, del gobierno. En un escenario general en el cual la actitud conservadora de la población, tanto en Brasil como en Uruguay, y probablemente en otros países es cada vez mayor.
Esto es fruto de un ciclo económico de alza, de un aumento exponencial del consumismo y de formas de vida que hacen que la población se haga, día a día, más conservadora.
– En los últimos años se ha valorado más la figura del presidente saliente José Mujica como personaje más que sus políticas al frente del gobierno ¿Esto es así realmente o la figura acompaño las políticas efectivas?
– Creo que las figuras pueden ser muy simpáticas, pero las políticas que estamos viendo -monocultivos de soja, minería a cielo abierto, sin cambios estructurales y reproduciendo la desigualdad- hablan por sí solas. Los personajes por más interesantes que sean no llegan a configurar políticas de Estado. Entonces aquí estamos ante un déficit de políticas de transformación.
– Con Dilma Rousseff en Brasil, Tabaré Vázquez en Uruguay, un 2015 en Argentina que probablemente nos depara un presidente más conservador en términos internacionales, una Venezuela a la defensiva. Hoy parece que el único líder que queda firme de la izquierda en América Latina es Evo Morales. ¿Qué rol está teniendo este bloque progresista y de izquierda en el continente de cara a lo que se viene?
– Pienso que el ciclo progresista en Sudamérica ha terminado. Entiendo por ciclo progresista el que comenzó con el Caracazo de 1989 como primer levantamiento popular opuesto al ajuste neoliberal y que después se convirtió en gobierno. O sea, el progresismo como fuerzas transformadoras que promueven cambios progresivos creo que está llegando a su fin. Seguirá siendo gobierno durante un tiempo pero vemos que en general están a la defensiva.
Es decir que lo que más están haciendo es mantener. Ya dejaron de promover cambios positivos. Por otro lado los cambios positivos de estos gobiernos fueron políticas focalizadas para atender la pobreza, pero eso fue en un primer momento. Diez años de esa política no produce transformaciones, simplemente hace que la pobreza sea más baja. Hace falta implementar un modelo que transforme, que integre, que genere empleo digno y que ya no hagan falta esas políticas focalizadas.
Si seguimos exportando soja a China, si seguimos con la minería, con el petróleo, con los monocultivos, el ciclo de transformaciones se agota por sí solo. Y no hay ni claridad política, ni deseo, ni voluntad de ir más allá. Porque para hacerlo hay que tocar intereses muy pesados que son precisamente los que están apoyando a estos gobiernos.
Los movimientos populares lentamente están volviendo a la resistencia. Primero en Brasil con las manifestaciones de 2013. En Argentina tuvimos un hecho muy importante en diciembre de 2010 con la ocupación del Parque Indoamericano. Ahora tenemos el caso de Malvinas Argentinas donde han frenado a Monsanto. Los movimientos están ahí. Cualquier corrimiento a la derecha o crisis económica que se haga caer sobre las espaldas de los sectores populares va a haber un clarísimo relanzamiento de los movimientos.
Restos coloniales en la modernidad. Entrevista a Partha Chatterjee
por Verónica Gago y Juan Obarrio
Esta semana, el historiador Partha Chatterjee visitará por primera vez Buenos Aires. Invitado por los programas Lectura Mundi y Sur Global de la UNSAM dará dos conferencias: una dedicada a Marx y otra a la democracia poscolonial. Chatterjee nació en Calcuta y hoy enseña en esa ciudad y en la Universidad de Columbia. En su libro traducido al español La nación en tiempo heterogéneo teoriza sobre cómo hacen política los sectores populares. Discutiendo los barrios multitudinarios de la India , sus textos dialogan directamente con América Latina. Desde allí, revuelca los conceptos de Foucault en la mundanidad de la economía política de los territorios subalternos y, por tanto, critica el lenguaje más majestuoso, pero también más abstracto, de las categorías políticas de la modernidad occidental. Antes de viajar a la Argentina dio esta entrevista en su estudio en Nueva York.
–En su libro “La nación…” hay una despasivización del concepto foucaultiano de población, que se transforma en los gobernados: aquellos que intervienen sobre las políticas que en principio se les dirigen para tomarlos como objeto. Esto supone operar en el terreno de la gubernamentalidad, a la cual usted define como un campo de batalla. ¿Cuáles son los términos concretos de esa batalla?
–Uso la descripción de gubernamentalidad de Foucault y el modo en que la presenta como una nueva forma de poder: en ese marco las poblaciones son efectivamente objeto del poder gubernamental, objetivos biopolíticos. Pero difícilmente leyendo a Foucault se tiene la sensación de que las así llamadas poblaciones también responden. No se trata sólo de un aparato gubernamental actuando sobre una población pasiva. La distinción entre ciudadanos y poblaciones es importante porque lo que Foucault está sugiriendo es un desplazamiento del entendimiento liberal clásico del gobierno como relación entre ciudadanos partícipes de la soberanía estatal. Una de las distinciones clave que Foucault empieza a hacer es que, a fines del siglo XIX y principio del XX, este campo de poder que era definido por la existencia del gobierno por un lado y de los ciudadanos por el otro, condujo a una gran era de las revoluciones democráticas. Luego, la clase obrera consolidó esta división, pero con demandas incluso a veces capaces de sobrepasar al Estado.
–Por esa radicalización se iniciarían esas nuevas formas de gobernar…
–La formulación interesante de Foucault es que el gobierno empieza a aprender e inicia técnicas administrativas por las que busca desalentar la ampliación de derechos. Se desplaza así la idea del viejo Estado de Bienestar sustentado en que la gente tiene derechos universales en tanto ciudadana. A partir de los 60, comienzan estas nuevas técnicas gubernamentales y hacer política se convierte en un tipo de transacción entre pequeños grupos. Los gobernantes dicen: “Vamos a abordar los problemas específicos que afectan a las pequeñas poblaciones, por ejemplo las madres solteras, y vamos a negociar con ellas”. Y así , ellas se preparan para negociar cuánto costará lo que demandan, cuál es la manera de hacerlo viable, etc. Esto deviene una nueva forma de política.
–Volvemos a la cuestión de que no puede atribuirse pasividad…
–Exacto. ¿La gente responde pasivamente? ¿O realmente reclaman al gobierno diciendo cosas como “nosotros pertenecemos a tal grupo”? ¿Los grupos se alían entre ellos? Si nos quedamos confinados en el marco de Foucault se hace difícil abordar estas preguntas. Pero están en lo correcto diciendo que este lugar se convierte en un sitio de batalla, donde la gente muchas veces quiere redefinir las formas bajo las cuales está clasificada.
–¿Cómo se miden avances y retrocesos si no es estrictamente en términos de conquista de derechos?
–Mis colegas preguntaban: ¿perdimos todos los horizontes de emancipación? La cuestión es extender las ideologías de emancipación que fueron muy poderosas y parecen haber perdido su filo. Esto es la medida del éxito relativo de estas nuevas técnicas gubernamentales: traducen lo que eran demandas basadas en derechos en cuestiones relativas a cuántos beneficios se pueden dar según los costos.
–Volviendo a las alianzas y las articulaciones. ¿Cuál es su punto de vista sobre la categoría de populismo?
–Creo que el populismo es extremadamente relevante en la medida en que la categoría de pueblo puede ser movilizada. Laclau tiene todo un análisis donde se puede decir que hay un cierto tipo de retórica política emancipatoria que se convoca para decir que estamos en una misma posición incluso aunque nuestras demandas sean diferentes. Nos hace pueblo tener un enemigo común. Pero miremos la cantidad de casos en los que partidos y líderes han tratado de invocar esta idea del pueblo y fallaron. O cuando se tiene un tipo de movimiento populista que emerge y rápidamente desaparece.
–¿En qué movimientos piensa?
–En muchos recientes, como la Primavera Arabe o el Movimiento Occupy: por un tiempo parece que va a barrer todo lo que se le pone adelante y luego, de alguna manera, se disipa. Esto se convierte en una pregunta muy importante: ¿puede un movimiento populista también producir una organización de largo plazo? ¿Y cuáles son las implicaciones? Muchos populismos en los 60 y 70 compartían una idea creíble de un poder imperialista exterior, con una historia de explotación colonial. Con un mundo globalizado se hace más difícil señalar un enemigo exterior real. EE.UU. no tiene hoy el poder económico global de antes. ¿Cuál es hoy el poder imperial? Otras economías del mundo que antes se llamaba Tercer Mundo ya no son estrictamente países explotados y pobres.
–Su categoría de sociedad política provocó muchos debates. ¿Cómo la considera ahora?
–Creo que es relevante aun si podemos hacer distinciones entre diferentes modalidades de negociación y oposición. El gobierno responde diferente a aquellos que proceden por medio de las propias instituciones de la sociedad civil y, por otro lado, a aquellos que no. El gobierno debe distinguir, por ejemplo, entre quienes ocupan una propiedad y quienes son dueños, pagan impuestos y tienen títulos. Si no lo hace, toda la estructura de la propiedad privada va a colapsar y ningún gobierno va a hacer eso. Pero tiene que encontrar cómo responder a la gente que no tiene propiedad. Mi idea es que esta técnica sirve para encontrar un argumento para la excepción y decir: la propiedad privada es la regla, pero en algunos casos haremos excepciones. Y algunos tendrán que formular y defender tal excepción.
–Usted solía decir que había algo de odio colonial en la sociedad civil…
–En tiempos coloniales, en los grandes países agrarios de Asia y Africa, la presencia colonial estaba en las ciudades: era la población urbana la que estaba organizada en formas ciudadanas. Luego hay todo un sector campesino donde el Estado era realmente un poder externo: el Estado siempre venía de afuera, a recaudar impuestos o con la policía. Eso es lo que cambió, y por eso es poscolonial: se trata de la presencia del gobierno en la vida cotidiana de la gente común, de una manera mucho más profunda.
–Aun así, hay restos coloniales en la sociedad civil…
–Sí, hay jerarquías. En la sociedad civil de clase media siempre se encuentra gente que no le gusta la afirmación de las clases bajas. Donde hay algún tipo de democracia electoral, los políticos tienen que responder a estos sectores y la clase media siempre considera que sus demandas no son escuchadas. De ahí sus quejas diciendo “toda esta gente pobre tomó el gobierno, era mucho mejor en los días del poder colonial”. Creo que ese sentimiento continúa en Egipto o en Tailandia, donde los gobiernos electos son derrocados por una elite de clase media. Precisamente: la sociedad civil es una elite de clase media.
–¿Hay una oposición en el Sur global entre la expansión democrática por las clases populares y lo que era la tendencia de la modernidad occidental?
–Aquellos que se piensan a sí mismos como miembros de la sociedad civil piensan el mundo político en términos de principios abstractos, normativos y la modernidad como el logro progresivo de las instituciones políticas que los encarnan. Lo que encuentran difícil es que la democracia es donde el voto de los filósofos más ilustrados y el de los trabajadores menos letrados tiene el mismo valor. Por eso es que hoy se encuentra gente volviendo a pensar en contener o hacer retroceder la democracia. Pensemos en Egipto, cuando se dice: “esta gente son fundamentalistas religiosos, ¿por qué deberían tomar el Estado?”, o “esto es peligroso porque hace retroceder a la Modernidad ”. La democracia en el clásico contexto de Europa era la ideología progresista porque apuntaba contra el antiguo régimen de los señores feudales. En muchos países poscoloniales la situación ahora es la opuesta: la democracia es vista como alimentando una suerte de mundo tradicional donde la gente común supera a los pequeños grupos ilustrados. Este conflicto entre modernidad y democracia está muy presente y el problema crucial es encontrar un lenguaje propio en las democracias poscoloniales para el cual la modernidad puede proveer una cierta fundación en una voluntad democrático-popular. Había algo así en el inicio del fin del colonialismo: fue visto como la marca real de la modernidad. Ahora que ese viejo colonialismo ya no está, el problema reemerge.
–¿Y el Sur global o poscolonial agregaría otros elementos que no eran parte de esa voluntad democrático-popular moderna?
–Absolutamente. Esta modernidad no puede ser una réplica de la vieja modernidad de Europa. Es uno de los problemas que encuentro con argumentos que oponen democracia y modernidad de esta manera y que asumen que los contenidos de la modernidad ya han sido decididos. Fueron decididos en Europa en todas las grandes peleas en contra de los oponentes de la modernidad. Todas esas batallas se tienen que dar de nuevo en estos otros países. Y los términos específicos, tanto democráticos como populares, por los cuales la modernidad será definida en estos lugares tendrá contenidos bien diferentes de los que entendemos como democracia en Occidente.
–The Black Hole of Empire”, su último trabajo, permite pensar en las formas actuales de colonialismo… ¿Cuál es la apuesta?
–Es un trabajo historiográfico pero es sobre el presente y sobre cómo funciona la “excepción” en estas nuevas formas de colonialismo. La excepción es particularmente verdad en el espíritu del colonialismo, donde los poderes occidentales tratan con diferentes tipos de poderes en otras partes del mundo. Aquí es donde la excepción colonial como modelo deviene instructivo. No hay una única fórmula en la que la soberanía está de un lado y la no soberanía del otro. Hay graduaciones. Pero no hay concepto legal para esto. Excepto en el lenguaje de la excepción.
–Empezamos con Foucault. Terminemos con Marx…
–Nunca dejé a Marx y vuelve con muchas de estas preguntas, habiendo hecho la travesía por Foucault. Son fundamentales sus análisis sobre la emergencia del capitalismo en Europa porque una de las cosas que es muy clara finalmente en Asia y Africa, y tal vez también en algunas partes de Sudamérica, es el tipo de desarrollo capitalista que está teniendo lugar. Más allá de cada proceso, podríamos decir que lo que pasa es exactamente lo mismo que Marx describe cuando comienza la acumulación primitiva. Es interesante preguntarse si estas mismas condiciones de una acumulación primitiva pueden sostenerse. En Europa, el entendimiento era que aquellos desposeídos de sus tierras, sus medios de producción, se convertirían en fuerza de trabajo industrial al llegar a la ciudad. Incluso si no eran absorbidos inmediatamente, pasarían al ejército industrial de reserva. O habría todo tipo de modos de gestión política de esa acumulación primitiva. Podrían ser enviados a Australia, a América. Hubo también epidemias, grandes guerras. Ninguna de estas opciones están disponibles hoy. Entonces, para países como China o India, donde claramente la acumulación primitiva está teniendo lugar, hay un montón de gente que está siendo desposeída pero que no puede ser absorbida por las industrias capitalistas, que bajo condiciones de competencia global no son necesariamente capital-intensivas. Ninguna de estas nuevas fábricas utilizan hoy miles y miles de obreros como había antes.
–¿Y cómo se gestiona políticamente hoy esta acumulación primitiva?
–Acá es donde el Estado y el gobierno ingresan para proveer algún tipo de subsistencia para esa gente. Ya no es un Estado de Bienestar, no hay derechos. Que el gobierno responda depende de las demandas que reciba. Toda la emergencia de la así llamada economía “informal” es un campo a ser gestionado. La distinción entre formal e informal debe ser mantenida para que se gestione políticamente la economía informal. Esto es realmente la sociedad política. Esta es la gente que está viniendo a nuestras ciudades. Ellos no tienen los medios para comprar tierras, a veces ni alquilar casas. Entonces, ¿dónde viven? Ocupan tierras. ¿Qué hace el gobierno? Dice “está bien, quédense donde están. Haremos una excepción en este caso, no paguen impuestos pero trataremos de gobernarlos de ciertas maneras, les vamos a dar electricidad y agua porque de otro modo vamos a tener un problema sanitario”. Todo esto es a través de una gestión completamente política de una situación de excepción.
Clinämen: Hablar de violencia sin el lenguaje del poder
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Denunciamos y repudiamos también la lamentable actuación de la Fiscalía , que actuó pasivamente, sin contemplar los reclamos de la familia y demorando negligentemente el pedido de medidas elementales como la captura de las filmaciones surgidas de las cámaras de seguridad cercanas a la comisaría 7a, entre otras inadmisibles irregularidades.
Exigimos que la carátula del caso sea “Desaparición Forzada de Personas”, un delito de lesa humanidad con jurisdicción Federal.
Denunciamos y repudiamos los asesinatos y la represión sistemática a pibes pobres de los barrios populares por parte de las fuerzas de seguridad, tal como fue el caso de Emanuel Joroba Cichero, que mañana se cumplirá 1 año de su atroz homicidio, y de tantas otras vidas jóvenes.
Como ocurrió con Luciano Arruga a Franco Casco lo mató la policía.
Ni un pibe menos
Justicia y Castigo a los culpables.
Adhieren al documento:
– Bodegón Cultural Casa de Pocho
– Comisión Barrio Ludueña
– Patria Grande.
– Movimiento Evita y JP Evita.
– La casita de Sagrada Familia (Ludueña)
– Foro Rosario para Todos
– PTS – Juventud de PTS – CEPRODH
– Nuevo Encuentro
– Corriente Clasista Combativa
– Pueblos originarios en Lucha
– Campaña Nacional contra la Violencia Institucional.
– Club Federal y El Luchador
– Colectivo Bella Vista
– Asamblea por los Derechos de la niñez y la Juventud
-APDH
– Causa
– Barrio La República.
– ATE Rosario
– Juventud de CTA
– MST
– Arte por Libertad
– La Cámpora.
– Coordinadora de Juventudes Políticas y sociales.
– Movimiento de Colectivos Kosteki
– Instituto de Investigación y Experimentación Política
– Red de Experimentación Política
– Club de Investigaciones Urbanas
– Pañuelos en Rebeldía
– Tierra de Alguien
– Saltando Charcos
– El Caleidoscopio
– Colectivo Lxs Otrxs
– La Facultad Libre
– Lxs Muñecxs
– La Poderosa
– Militantes independientes y trabajadorxs municipales y provinciales de las áreas de niñez y juventud.
-Centro de Participación Popular Monseñor Angelelli, de Florencio Varela
Cómo Rusia volvió al capitalismo: el desarrollo del subdesarrollo en sociedades postsoviéticas
por Ruslan Dzarasov
En el albor de las reformas de mercado en la Comunidad de Estados Independientes (CEI) –instancia sucesora de la Unión Soviética–, a comienzos de la década de 1990, el periodista televisivo ruso Vladímir Pózner organizó un talk-show con el elocuente título «¿Necesitamos el capitalismo?». El programa había sido concebido como el triunfo de los partidarios liberales del capitalismo sobre, supuestamente, los retrógrados y estancados opositores al nuevo orden social. En el curso del debate, el académico Stanislav Shatalin, un economista prestigioso en ese momento, explicó de forma clara, comprensible para todos los televidentes, la esencia de la «única doctrina confiable» de turno: «Imagínense un pastel dividido en partes iguales pero pequeñas. Eso es el socialismo. Ahora imagínense un enorme pastel dividido en partes desiguales, pero de modo que hasta una pequeña parte del segundo pastel es más grande que una de las partes iguales del primero. Eso es el capitalismo». Otro invitado del programa, sin medias tintas, propuso un camino sencillo y comprensible hacia el prometido paraíso del consumo: el Estado debía retirarse de la economía. Se entiende que tenía en mente abrir el espacio para la iniciativa empresarial de la «gente común».
En esa misma época se difundió profusamente por televisión un spot publicitario. Primero aparecía en la pantalla un mapa de Rusia cubierto por humeantes chimeneas de fábricas y líneas de transmisión de energía eléctrica. Una voz aclaraba: «Este es el patrimonio colectivo del país». Después se recortaba un pedazo de fábrica. «¡Esta es tu parte de la riqueza colectiva!». El pedazo se transformaba en un cupón y aparecía en la palma de la mano de un desconcertado ruso, que empezaba a rascarse la cabeza mientras una voz en off preguntaba «qué hacer con el cupón»
En el talk-show mencionado más arriba, Pózner explicaba con entusiasmo que la privatización abría el camino al enriquecimiento a todos los rusos: «Si ustedes son tres, es decir que tienen tres cupones, ya tienen la posibilidad de empezar su propia actividad privada. Reúnan a toda la familia en un consejo y resuelvan cómo utilizar los cupones. ¡Recuerden que ahora ustedes están decidiendo su propio destino, el destino de sus hijos y el de sus nietos!»
Las últimas palabras de Pózner resultaron ser las únicas migajas de verdad expresadas en aquel programa y en la innumerable cantidad de otros programas parecidos, aunque no del todo en el mismo sentido que tenían en mente. Pasó muy poco tiempo hasta que los rusos corrientes, que habían aceptado dócilmente las reformas, comenzaron a ser testigos de una caída sin precedentes de la producción y del nivel de vida, de una inaudita criminalización de la sociedad, del colapso de la educación y del sistema de salud, de la transformación de Rusia en un Estado semidependiente. Resultó que el pastel del ingreso nacional no sólo se dividía en partes desiguales, sino que además se había endurecido bastante.
A semejante colapso de la ilusión del capitalismo sobrevivieron los trabajadores de prácticamente todas las antiguas repúblicas soviéticas. Para comprender por qué las expectativas de la población resultaron pisoteadas de manera tan grosera, es necesario considerar la naturaleza de la sociedad que se conformó en el espacio postsoviético.
La periferia del mundo capitalista
Después del colapso de la URSS, sus antiguas repúblicas tomaron el camino de la transición al capitalismo. Pero este no fue ni podía ser un pasaje al capitalismo del centro, altamente desarrollado y garante de un alto nivel de vida. Precisamente en eso consistía el engaño del programa televisivo. En el marco del sistema capitalista mundial, los «neófitos recién convertidos» podían ocupar sólo el lugar de una periferia dependiente y atrasada. Correspondía la «implantación del subdesarrollo» descripta por André Gunder Frank1. Los países postsoviéticos experimentaron la correspondiente transformación de sus economías. En los «audaces» 90, la participación de la industria en el total del valor agregado, en promedio, cayó de 38% a 29% en los países de la CEI2, y paralelamente creció la incidencia del sector primario exportador.
Todos estos rasgos del desarrollo industrial pueden interpretarse como la adecuación estructural de las economías de los países de la CEI a su nueva posición en la economía mundial. Estas economías exportan al resto del mundo principalmente materias primas: recursos minerales y algunos productos con bajo nivel de elaboración como madera, papel y celulosa, piedra, metales y manufacturas de metal. La participación de los productos de exportación del sector manufacturero es muy baja3. Al mismo tiempo, si prestamos atención a la estructura de las importaciones, veremos que el rubro fundamental es el de los productos manufacturados4. De esta manera, los Estados postsoviéticos exportan, fundamentalmente, productos con un bajo grado de elaboración, e importan, por el contrario, productos con un alto valor agregado.
A pesar de estas condiciones desfavorables, los países de la CEI tienen un saldo positivo significativo y creciente de su balanza comercial. Así, en 2012 las exportaciones de este grupo de Estados fueron de 757.400 millones de euros, mientras que las importaciones alcanzaron los 520.000 millones. El saldo favorable fue, de este modo, de 237.000 millones de euros. Estos recursos podrían ser una fuente de las tan necesarias inversiones para la modernización de maquinaria obsoleta, pero, lamentablemente, ocurre otra cosa: los ingresos netos del comercio exterior financian la salida masiva de capital de los Estados postsoviéticos. En ese aspecto, Rusia es el campeón.
A esto se suma que, en las economías constantemente desangradas de las repúblicas de la antigua URSS, el salario real ha caído en forma drástica y casi en ningún lugar de la CEI alcanza el nivel del periodo soviético. En Rusia y en Ucrania es entre 2 y 2,5 veces menor que los valores dados a conocer de manera oficial. Mientras tanto, la productividad del trabajo aumentó sustancialmente más que el salario5.
En este contexto, la desigualdad social creció enormemente, y Rusia es un claro ejemplo. De acuerdo con el informe Global Wealth Report, este país se caracteriza por «el más elevado nivel de desigualdad de ingresos en el mundo, con la excepción de los pequeños Estados de la cuenca del Caribe con residentes multimillonarios. En todo el mundo hay un multimillonario por cada 170.000 millones de dólares de la riqueza de los hogares. En Rusia hay uno por cada 11.000 millones. En todo el mundo los multimillonarios representan 1% a 2% de la riqueza de los hogares; hoy, en Rusia, 110 multimillonarios poseen 35% del total de la riqueza del país»6.
De lo dicho se puede apreciar que las economías de los países de la CEI pasaron a una estructura de producción simplificada, con una caída del sector manufacturero y el crecimiento de las actividades extractivas, que refleja su transformación en proveedores de productos de un bajo grado de elaboración de materias primas a los países capitalistas desarrollados. Al mismo tiempo, las sociedades analizadas atravesaron una transformación social que creó en un polo un ejército industrial de reserva barato y en el otro, una «clase compradora»7. Esto no es otra cosa que la «implantación del subdesarrollo».
■■ Las reformas y Occidente
El capitalismo contemporáneo de los países de la CEI tiene dos fuentes: la descomposición de la burocracia soviética y la influencia del capitalismo global. El primer factor está relacionado con la naturaleza del régimen soviético. Desde mi punto de vista, el análisis más profundo de esta problemática fue expuesto tempranamente por León Trotsky en la clásica obra La revolución traicionada (1936)8. A pesar de que se proclamara oficialmente la victoria del socialismo «en un solo país», uno de los líderes de la Revolución Rusa demostró de manera convincente que la sociedad soviética no era más que algo transitorio, es decir que sólo estaba intentando construir el socialismo. Trotsky preveía que, ante la ausencia de una revolución socialista mundial triunfante, esa sociedad regresaría al capitalismo. «Los privilegios no tienen valor –escribió– si no se los puede dejar como herencia. Por eso, la burocracia privilegiada tarde o temprano querrá adueñarse de las empresas por ella administradas y convertirlas en una propiedad privada»9.
La historia confirmó por completo el presagio del pensador marxista. Por ejemplo, el profesor de Cambridge David Lane señala que la mayor parte de los trabajos sobre la transición de Rusia al mercado ignoran la cuestión clave sobre las fuerzas sociales que están detrás de las reformas. Lane distingue dos grupos sociales fundamentales que contribuyeron a la caída del régimen soviético y a su transición al capitalismo10: la «clase administradora», que ejercía el control administrativo de la producción, la educación y la ciencia; y la «clase consumista», formada por las personas procedentes de las capas instruidas, interesadas en la utilización de los mecanismos del mercado para la obtención de beneficios materiales gracias a su calificación. A estas dos categorías sociales, Stanislav Ménshikov agrega los empresarios del mercado negro, cuya actividad estaba en crecimiento en tiempos de la sociedad soviética11. Durante muchos años, para los organismos del poder centralizado fue cada vez más difícil controlar la economía. Su papel se iba quebrantando gradualmente y aumentaba la influencia de la burocracia, incluyendo a los directores de empresas. De este modo, detrás de la fachada de un sistema económico monolítico y planificado, surgían las condiciones para el desarrollo de la apropiación privada sobre la base de la propiedad pública.
La derrota de la URSS en la Guerra Fría comprometió el orden comunista y propició que la sociedad acogiera acríticamente el sistema de valores mercantiles, que presupone una amplia instauración de la propiedad privada. En este contexto, los círculos dirigentes de Occidente, sobre todo de Estados Unidos, supieron desarrollar una influencia entre bastidores en la elaboración de las reformas económicas radicales. En relación con esto, Lane distingue una «clase política global» que «a través de la economía de los gobiernos occidentales y las organizaciones internacionales» ejerció su influencia decisiva en la «creación del capitalismo y de una clase burguesa de propietarios» en Rusia12. Esto se realizó sobre la base de los principios del Consenso de Washington, subyacentes a la política de las organizaciones financieras internacionales en relación con los países en vías de desarrollo. Hacia los años 90, el mundo ya había acumulado una experiencia suficiente como para llegar a la conclusión de que la aplicación de la fórmula «liberalización + estabilización macroeconómica (es decir, política monetaria restrictiva)» profundiza la pobreza y la indigencia13. Como lo señalan investigadores contemporáneos, «la reducción de la pobreza, la igualdad y la conservación del medio ambiente eran una parte fundamental del Consenso. El Consenso de Washington exhortaba a la apertura comercial de los países al mundo exterior»14, léase a las corporaciones occidentales. De este modo, era una estrategia que tenía el objetivo de aligerarle a Occidente el peso de la crisis que se estaba gestando. Como resultado de la abundante crítica a esta política comenzó la formación del «consenso post-Washington», que hizo énfasis en la seguridad social y en la lucha contra la pobreza15. Lamentablemente, este último pasó inadvertido para los políticos y la opinión pública rusos.
En apariencia, las reformas eran guiadas por un grupo de altos funcionarios estatales encabezados por el primer ministro Yegor Gaidar. Sin embargo, detrás de ellos estaban altos funcionarios del gobierno de EEUU y un grupo de economistas estadounidenses16. Como lo testimonia la investigadora estadounidense Janine Wedel, las reformas rusas fueron elaboradas en secreto, literalmente, por algunos especialistas de la Universidad de Harvard estrechamente ligados al gobierno de EEUU, y fueron implantadas en Rusia a través del dirigente clan político de Anatoli Chubáis17. Por los datos que tenemos, Chubáis tomó oficialmente en puestos directivos del Comité Estatal de Bienes Públicos a consultores extranjeros, incluyendo a oficiales activos de la Agencia Central de Inteligencia de EEUU (CIA)18. Las memorias de Strobe Talbott, asistente del presidente Bill Clinton para asuntos rusos, no dejan dudas acerca de que la administración estadounidense veía al presidente Boris Yeltsin como un leal defensor de sus intereses en Rusia19. Los economistas neoliberales Jeffrey Sachs y Andrei Shleifer y el jurista Jonathan Hay ejercieron una influencia en la política económica de Rusia sin precedentes en un Estado independiente: «los consejeros estadounidenses elaboraron medidas políticas con Gaidar, Chubáis y sus colegas, que después incluían en los decretos presidenciales. Cada resolución económica significativa de la presidencia de Yeltsin fue llevada a cabo de ese modo. El Parlamento fue dejado de lado»20.
Esto se confirma claramente en las memorias del banquero estadounidense de origen ruso Boris Jordan21. En el libroConversations on Russia: Reform from Yeltsin to Putin cuenta que, en septiembre de 1992, fue visitado por Chubáis, quien dirigía el Comité Estatal de Bienes Públicos, con el pedido de que elaborase de manera urgente un programa de privatizaciones. La urgencia se explicaba porque el 9 de diciembre debía abrirse la Asamblea regular de los Diputados del Pueblo y quería comenzar la privatización antes de esa fecha, para colocar a los elegidos del pueblo frente al hecho consumado. Un equipo de expertos occidentales bajo la dirección de Jordan «trabajó día y noche, literalmente día y noche, quitándole horas al sueño en las oficinas». Pasando por alto muchas etapas del trabajo, en detrimento de la calidad, los técnicos cumplieron el plazo y el programa fue lanzado un día antes de la apertura de la Asamblea. «Lo que mi abuelo no pudo lograr en la época de la guerra civil con el Ejército Blanco contra los comunistas, lo hicimos nosotros expulsando al Estado de las relaciones de propiedad», concluye con satisfacción el nieto del emigrado antibolchevique22. Este episodio elocuente no sólo testimonia el papel de los titiriteros occidentales entre bambalinas y su auténtica actitud hacia la democracia, sino que también nos dice que, para dirigir las reformas en Rusia, estos se guiaban por un sentimiento de venganza por el terror que habían sufrido frente al comunismo. Sus sentimientos eran completamente comprensibles. Menos comprensible era la disposición de los rusos a someterse a esos designios
El análisis demuestra que en la implementación de las reformas rusas se fundieron orgánicamente las aspiraciones de la burocracia soviética de transformarse en propietaria y las aspiraciones de los círculos dirigentes de Occidente de imponer su sistema de valores a un adversario histórico. Este hecho resulta una clara afirmación del concepto de «Termidor» empleado por Trotsky en el marco de varias de sus advertencias sobre un posible renacimiento burgués en Rusia como producto de las políticas del régimen estalinista23. Esto determinó el tipo de empresas que surgirían de las reformas.
■■ La naturaleza del nuevo sistema
A comienzos de la década de 1990, en Rusia no había prácticamente una «luminaria » de la economía liberal, ni occidental ni nacional, que no recomendase legalizar el capital en negro. Se afirmaba que en el sistema soviético la gente con capacidad para los negocios sólo podía realizarse en la esfera de la actividad empresarial delictiva. En esencia, en la conciencia de los partidarios de las reformas radicales de mercado, el mundo del delito jugó el papel de constructor de la nueva sociedad capitalista, como en el pensamiento de los marxistas la clase trabajadora juega el rol de principal fundadora del socialismo. Se consideraba que lo fundamental era crear a cualquier precio, lo más rápido posible, una clase de propietarios privados que excluyera la posibilidad misma de la así llamada «revancha comunista». En una etapa ulterior, la «mano invisible» del mercado llevaría a una redistribución de la propiedad desde los empresarios ineficientes hacia los eficientes. La eficiencia económica se garantizaría automáticamente, esto era algo que se daba por sentado. Y esto también determinó el carácter de las privatizaciones, como se puede ver en el informe oficial del Tribunal de Cuentas de la Federación Rusa24. Basta mencionar que el Estado ganó por las privatizaciones menos de 5% del precio de mercado de su antiguo patrimonio25. Las empresas estatales se vendieron a un precio 20 a 30 veces menor que su valor real26.
La esencia social de las privatizaciones fue evidente: se trató de una expropiación de derechos de la inmensa mayoría de los rusos en beneficio de una nueva clase de propietarios conformada por parte de la burocracia, gente instruida y criminales. En esa misma dirección actuaron también otras orientaciones de las reformas. Así, la liberalización de los precios y la incipiente inflación provocaron una desvalorización de los ingresos y de los ahorros de los ciudadanos comunes. Por consiguiente, tuvo lugar una confiscación de los ingresos de los trabajadores y de los ahorros en beneficio del naciente gran capital. El mismo objetivo perseguía la llamada política «de estabilidad financiera». Las demoras de medio año –y a veces aún más– en los pagos de los salarios y los recortes de las pensiones y de los subsidios sociales demostraron claramente a cuenta de quién se llevaba a cabo la lucha contra la inflación, llamada a estabilizar los beneficios de los capitalistas. Las privatizaciones, la liberalización y la estabilización financiera, que presuponía un recorte de los gastos sociales, eran el alfa y el omega del Consenso de Washington.
Un libro del sociólogo ruso Vadim Volkov, con el elocuente título Empresarios violentos: el uso de la fuerza en la creación del capitalismo ruso, está dedicado a la expansión de los círculos criminales en la nueva economía27. Sin embargo, en la Rusia actual la violencia como base de la obtención de ingresos no es patrimonio exclusivo del crimen organizado.
En virtud de la debilidad de las leyes en la Rusia contemporánea, los derechos formales de la propiedad no son suficientes si no son reforzados por un control no formal sobre los activos28. Los propietarios auténticos deben crear una infraestructura de control, una red de instituciones formales e informales que les permita influir tanto en el interior como en el exterior de la firma. Los lazos de la corrupción con el Estado y la violencia criminal son partes constitutivas fundamentales de esta infraestructura.
En la infraestructura de control sobre las empresas se pueden separar los elementos externos e internos. Con los primeros se relaciona el confuso esquema de posesión de activos a través de una cadena de firmas offshore («nube de offshores», según la expresión de Iákov Pappe), el lobby de los intereses mercantiles a través del vínculo con el funcionariado corrupto y la protección paga –el patrocinio por parte de las fuerzas de seguridad, las empresas de seguridad privada y las estructuras criminales–. La finalidad principal de los elementos externos de las estructuras de control es la defensa de la posición dominante de los grandes capitalistas contra las tentativas de la competencia. Con los elementos internos de control se relacionan un sistema altamente centralizado de toma de decisiones administrativas –que excede en mucho los estándares de los países desarrollados–, organismos de control exagerados y servicios internos de seguridad. La finalidad principal de estos organismos es el aplastamiento de los trabajadores asalariados y de la protesta laboral y la garantía de un control confiable de los grandesinsiders sobre los flujos de la empresa. De ese modo, las grandes empresas nacionales se caracterizan por apoyarse en la coerción extraeconómica.
El control informal sobre los activos en Rusia generó una fuerte inestabilidad de las grandes empresas. El asunto está en que los derechos de propiedad informales no pueden ser legalizados ni transmitidos por herencia, pero siempre pueden ser impugnados. Las olas de redistribución de la propiedad se están desplazando regularmente por la economía rusa. Su principal instrumento son las absorciones de los competidores, que incluyen una amplia práctica de incursión criminal. La inestabilidad de la posición de los grandes negocios limitó la extensión en el tiempo de su actividad. Como regla, el mecanismo de extracción de la renta presupone el uso de firmas comerciales ficticias, registradas en offshores, que permiten, entre otras cosas, la evasión de impuestos.
Rusia es el único país donde 90% del gran empresariado («ruso»), lo mismo que de la flota de navieros, está registrado enoffshores, y 80% de las transacciones de venta de títulos valores se realiza a través de esas jurisdicciones29 . Según datos del Banco Central de Rusia, la salida neta de capital del sector privado del país fue, en el periodo 1994-2013, de 580.000 millones de dólares30 . De ese modo, la salida de capital constituye un rasgo dominante de la economía rusa tanto en los periodos de crisis como en los de auge. Junto con ello, se verifica un ingreso de divisas. Así, en 2006 y 2007 el ingreso de capital superó la salida en 43.700 millones de dólares y 87.800 millones de dólares, respectivamente31. A la vez, las posiciones principales entre los inversores extranjeros y la economía rusa las ocupan constantemente los países offshore.
En paralelo, el mercado interno disminuye a causa del crecimiento de la desigualdad social. La caída de las inversiones de las compañías es fruto de la salida de fondos de los grupos dominantes. Este proceso termina de socavar los ingresos de los pequeños accionistas, de los ejecutivos corrientes y de los trabajadores y esto alienta diversos tipos de protestas. En respuesta, las grandes las grandes empresas invierten en la infraestructura de control necesaria para sofocar el descontento y la inquietud del personal. Todo esto limita la acumulación de fondos para el desarrollo y socava las inversiones en la ampliación de las capacidades productivas y la renovación de la producción. Como resultado, los propietarios de las grandes empresas rusas se aproximan a una «lumpemburguesía», como llamó Gunder Frank a la burguesía latinoamericana por su incapacidad de asegurar la modernización de sus países32. Por la creciente desigualdad y la consecuente reducción del mercado interno, las expectativas de las ganancias de las corporaciones por sus inversiones en el sector real bajan considerablemente. Como resultado, las compañías rechazan los grandes proyectos con plazos prolongados de autofinanciamiento. Pero, en tanto precisamente esos proyectos están asociados en general al progreso técnico, las perspectivas a largo plazo del empresariado nacional empeoran. El cortoplacismo y la tendencia a la extracción de la renta se refuerzan aún más cuanto mayor es el peligro de una absorción inamistosa por la competencia. Este peligro aumenta, además, con el crecimiento de las ganancias.
De este modo, la salida de fondos de las empresas engendra un perjuicio integral de la acumulación de capital de las grandes firmas rusas. Esto resulta una acción significativa en el proceso de crecimiento económico y lo acerca al modelo de «implantación del subdesarrollo» ya mencionado.
El desarrollo de la economía depende en grado decisivo de una complicada estructura de precios. Las ramas donde la mejora en los costos por unidad es mayor obtienen un gran beneficio y, consecuentemente, disponen de las mejores posibilidades de inversión. La economía rusa representa un clásico ejemplo de disparidad de precios. En ella se reúnen dos grupos desiguales de sectores: aquellos cuyos precios crecen relativamente más rápido y los que lo hacen a un ritmo relativamente más lento que la media. Hoy observamos un aumento descontrolado de los costos del sector manufacturero y el traslado de capitales de este sector a las actividades extractivas. Y a través de la sobrevaluación de los precios en la producción, los capitalistas del sector privilegiado redistribuyen en su beneficio el capital del sector de las víctimas de la disparidad. El hecho de que la posición privilegiada en la estructura de precios esté ocupada por el capital del sector exportador primario refleja el estatus semiperiférico de la economía nacional. Es notable que en abril y mayo de 2013, es decir, tres años después de que la economía saliera de la recesión, casi 40% de las empresas investigadas no realizaba en absoluto inversiones de capital33.
No son menos importantes las características cualitativas de esas inversiones. A finales de 2012, por ejemplo, una de cada cinco empresas rusas requería una completa modernización de su capacidad productiva, y más de la mitad, una modernización parcial34. En el mismo periodo, sólo 18,4% de las organizaciones examinadas realizó inversiones que garantizaran una modernización significativa de maquinaria. Al mismo tiempo, las inversiones de más de 40% de las empresas eran insuficientes aun para conservar el nivel de producción corriente, y sólo eran capaces de garantizar una mejora parcial o de mantener en el nivel alcanzado la capacidad productiva35.
Como resultado, los bienes de capital de la economía rusa envejecieron notablemente36. De este modo, las grandes empresas rusas –y las de todos los países de la CEI– se caracterizan por apoyarse de forma semifeudal en la coerción, un horizonte temporario de corto plazo, ingresos rentistas e inversiones menguantes.
■■ Conclusión
En contra de las amplias expectativas de la opinión pública, las reformas del mercado en los Estados postsoviéticos no lograron conducir a la prosperidad y al crecimiento del bienestar de su población. Casi un cuarto de siglo después del comienzo de las transformaciones, resulta claro que en los territorios de la CEI se consolidó el típico capitalismo periférico. Esto lo testimonia la caída del sector manufacturero en provecho del extractivo; la exportación de producción con un bajo nivel de elaboración de la materia prima y la importación de bienes con mayor valor agregado; la salida sistemática y en gran escala de capital; el empobrecimiento masivo de la población y la formación de un ejército industrial de reserva barato; la formación de un capital que tiene el deplorable rol de intermediario en la explotación de recursos naturales y de la población de sus países en beneficio de los intereses del centro del capitalismo mundial.
La implantación del subdesarrollo en los países de la CEI ocurrió como resultado de las radicales reformas de mercado dirigidas y controladas por Occidente. Para ello, se aprovechó la degeneración de la burocracia soviética, parte de la cual actuó en provecho de las transformaciones capitalistas, tratando de apoderarse de parte de la propiedad estatal. El contenido social de las reformas, está claro, fue la implantación de elites prooccidentales provenientes de la burocracia local y del medio criminal.
Semejante contenido de las reformas predeterminó también la naturaleza de las grandes empresas en las naciones postsoviéticas. Los negocios en estos países se basan en el control informal de las empresas. Esto significa que no basta con poseer derechos jurídicos sobre ellas: es necesario también disponer de vínculos estables con funcionarios estatales de alto rango u ocupar uno mismo un puesto estatal de responsabilidad. Además de eso, es preciso contar con protección en alguna persona de tal o cual organismo de seguridad. Sin embargo, y disponiendo de esas condiciones, nadie está asegurado contra la incursión criminal de parte de los grupos de capital más fuertes. La sistemática amenaza de pérdida de las grandes empresas genera una orientación hacia la obtención de ingresos a corto plazo a cuenta de la salida de los activos financieros de las empresas. El carácter «comprador» de las grandes empresas en los países de la CEI se muestra en el egreso a gran escala de capital hacia los países del centro del capitalismo mundial. La extracción sistemática de la renta de los grupos dominantes socava los ingresos de los asalariados, que recurren en respuesta a diversas formas de latrocinio. Los propietarios libran una lucha sin cuartel contra las malas prácticas por parte del personal, centralizando la dirección y aumentando los servicios internos de seguridad. La salida de capitales de las empresas y su colocación en Occidente, el pago de «gente necesaria» en el aparato del Estado y el aumento de los servicios internos de seguridad socavan el proceso de acumulación de capital en las economías de los Estados postsoviéticos. Esto se expresa en el estado lamentable del fondo de capital fijo.
Por eso sostuvimos que las reformas económicas en el área postsoviética se presentan como un caso típico de «implantación del subdesarrollo». En el curso de estas transformaciones ocurrió la consolidación de un capital auténticamente «comprador» en los nuevos Estados. Con sus intereses económicos, está ligado a los intereses del capital de los países capitalistas desarrollados, como su socio menor. Esta clase dirigente alcanza el enriquecimiento gracias a la ejecución de su función primordial, la de intermediaria en la transferencia de una parte importante del fondo de plusvalía generado por el trabajo de su población al centro del capitalismo mundial. Por eso no puede asegurar la modernización de la economía ni mejorar el bienestar interno: las inversiones necesarias y los salarios dignos no son compatibles con la salida a gran escala de capital. De esa fuente procede también el carácter autoritario de las grandes empresas en los Estados postsoviéticos. Sólo la fuerza, o la amenaza de su ejercicio, permiten el disciplinamiento de los trabajadores, en contextos de reducción sistemática de sus salarios y constante falta de inversión.
De lo dicho se desprende que las economías postsoviéticas tienen un potencial de modernización muy bajo y no pueden garantizar la seguridad externa de sus países. Las clases dirigentes sirven en gran medida a los intereses de sus protectores del otro lado del océano. Mientras tanto, en las condiciones de la crisis económica mundial que se ha desarrollado, las relaciones internacionales en el espacio postsoviético, y en el perímetro de sus fronteras, se han tensado gravemente.
1. A. Gunder Frank: «The Development of Underdevelopment» enMonthly Review vol. 18 No 4, 1966, pp. 17-31. [Hay edición en español: «El desarrollo del subdesarrollo» en Pensamiento CríticoNº 7, 8/1967, pp. 159-173]. A. Gunder Frank: A Dependent Accumulation and Underdevelopment, Macmillan, Londres, 1978.[Hay edición en español: Acumulación dependiente y subdesarrollo, Era, México, df, 1979].
2. V. Chasovski: «Promyshlennost stran sng v usloviaj transitivnoi ekonomiki» [La industria de los países de la cei en las condiciones de una economía en transición] en Izvestia ran No 5, Serie Geográfica, p. 43.
3. Comité Estadístico Interestatal de la cei: Comercio exterior de los países de la cei y de la ue 2009- 2012. Guía estadística, Moscú, 2013, p. 29. 4. Ibíd., p. 31.
5. Confederación General de los Sindicatos – Departamento de Defensa de los Intereses Socioeconómicos de los Trabajadores: O polozhenii v oblasti oplaty truda v gosudarstvakh sodruzhestva, solidarnoi posizii y deistviiakh porfsoiuzov po zaschite interesob trudiaschikhsia [Informe sobre la situación salarial en los Estados de la Comunidad (cei), la solidaridad y las acciones de los sindicatos en defensa de los intereses de los trabajadores], Moscú, 2008.
6. Credit Suisse Research Institute: Global Wealth Report, Credit Swiss ag, Zúrich, 2013, p. 53, disponible en <https://publications.credit-suisse.com/tasks/render/file/?fileid=bcdb1364-a105- 0560-1332ec9100ff5c83>.
7. El concepto de «clase compradora» o «burguesía compradora» refiere al grupo social que se beneficia de su relación con los inversionistas extranjeros y colabora con ellos en su país. Fue utilizado por Mao Tse-tung en su análisis de clase de la sociedad china (1926) y por el ecuatoriano Agustín Cueva. «Comprador» remite en este caso a un significado en desuso registrado por la Real Academia Española («comprador: criado o mozo destinado a comprar diariamente los comestibles necesarios para el sustento de una casa o familia») [N. del E.].
8. L. Trotsky: La revolución traicionada y otros escritos, ceip, Buenos Aires, 2014.
9. Ibíd.
10. D. Lane: Elites and Classes in the Transformation of State Socialism, Transaction, New Brunswick- Londres, 2011.
11. S. Ménshikov: The Anatomy of Russian Capitalism, Executive Intelligence Review News Service, Washington, dc, 2007, p. 9.
12. D. Lane: ob. cit., p. 43.
13. Michel Chossudovsky: The Globalisation of Poverty: Impact of imf and World Bank Reforms, Zed Books, Londres-Nueva Jersey, 1997.
14. Narcís Serra, Shari Spiegel y Joseph E. Stiglitz: «Introduction: From the Washington Consensus towards a New Global Governance» en N. Serra y J. Stiglitz (eds.): The Washington Consensus Reconsidered: Towards a Global Governance, Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 6.
15. N. Serra y J. Stiglitz (eds.): ob. cit.
16. Simon Pirani: Changes in Putin’s Russia: Power, Money and People, Pluto Press, Londres, 2010, p. 24.
17. J.R. Wedel: Collision and Collusion: The Strange Case of Western Aid to Eastern Europe, Palgrave- Macmillan, Nueva York, 2001; v. en especial el capítulo iv, «A Few Good Reformers: The Chubais Clan, Harvard and ‘Economic Aid’».
18. Por ejemplo, por el decreto No 141 del Comité Estatal de Bienes Públicos, designó a Jonathan Hay, ciudadano estadounidense y acusado de ser un colaborador activo de la CIA, jefe del Departamento de Ayuda Técnica Extranjera y Peritaje y segundo del comité en la comisión de expertos cuyo jefe era el propio Chubáis. Esta comisión estaba facultada para examinar los proyectos de decretos del presidente de Rusia, las resoluciones del gobierno y las disposiciones del presidente y del vicepresidente del Comité Estatal de Bienes Públicos de la Federación de Rusia. Para una crónica del golpe de Estado de la década de 1990 y las acciones dolosas del grupo de Chubáis, v. <www.uznai-pravdu. ru/forum/viewtopic.php?t=2897&sid=af4b02eedc9fa06d5e4d60538484c603> (en ruso), fecha de consulta: 22/1/2011.
19. S. Talbott: The Russia Hand: A Memoir of Presidential Diplomacy, Random House, Nueva York, 2002.
20. Ibíd., p. 27.
21. Padma Desai: Conversations on Russia: Reform from Yeltsin to Putin, Oxford University Press, Oxford, 2006, pp. 291-293.
22. Ibíd., p. 192.
23. L. Trotsky: ob. cit.
24. S. Stepashin (ed.): Analiz protsessov privatizatsii gosudárstvennoi cobstvénnosti v Rossiískoi Federatsii za period 1993-2013 [Análisis de los procesos de privatización de la propiedad estatal en la Federación de Rusia en el periodo 1993-2013], Olita, Moscú, 2004.
25. S. Menshikov: Anatomíia rússkogo kapitalizma [La anatomía del capitalismo ruso], Mezhdunaródnie Otnoshenia, Moscú, 2004, pp. 61-62.
26. V. Volkonski: Institutsionalnie problemy rosiiskij reform[Problemas institucionales de la reforma rusa], Dialog-mgu, Moscú, 1998, pp. 12-13.
27. V. Volkov: Violent Entrepreneurs: The Use of Force in the Making of Russian Capitalism, Cornell University Press, Ithaca, 2002.
28. R. Kapeliushkikov: «Krupneishie i dominiruiushie constvenniki v rossiiskoi promyshlennosti; svidetelstva monitoringa reb» [Los propietarios mayores y dominantes de la industria rusa: datos del monitoreo de la reb] en Voprosy ekonomiki No 10, 1999; Iákov Pappe: «Rossiiski krupni biznes kak ekonomicheski fenomen: ossobenosti stanovlenia i sovremennogo razvitia» [Las grandes empresas rusas como fenómeno económico: particularidades de su consolidación y su actual desarrollo] en Problemy prognozirovania No 1, 2002; I. Pappe: «Rossiiski krupni biznes kak ekonomicheski fenomen: spetsificheskie cherty, modeli ego organizatsii» [Las grandes empresas rusas como fenómeno económico: rasgos específicos, modelos de su organización] enProblemy prognozirovania No 2, 2002; A. Radiguin: «Sobstvennost i integratsionnie protsessi v korporativnom sektore (nekotorie novie tendentsii)» [Propiedad y procesos de integración en el sector corporativo (algunas nuevas tendencias)] en Voprosy ekonomikiNo 5, 2001; T.G. Dolgopyatova: Evolution of Corporate Control Models in the Russian Companies: New Trends and Factors, suhse, State University / Higher School of Economics, Moscú, 2005.
29. V. Demin: «Offshory – realnaia ugroza ekonomicheskoi bezopasnosti Rosii» [Offshores. Una amenaza real para la seguridad económica de Rusia] en Prosvet, 2010, <www.prosvet.su/articles/ sec/offshore_articule2/>.
30. Banco Central de la Federación de Rusia: «Ingreso y egreso neto del capital del sector privado en el periodo 1994-2004», 2014, disponible en <www.cbr.ru/statistics/print.aspx?file=credit_statistics/ capital.htm> (en ruso), fecha de consulta: 15/7/2014; Banco Central de la Federación de Rusia: «Ingreso y egreso neto del capital del sector privado en el periodo 2005-2013 y 1o y 2o trimestres de 2014 (según datos de la balanza de pagos de la Federación de Rusia», 2014, disponible en <http://cbr.ru/statistics/print.aspx?file=credit_statistics/capital_new.htm&pid=svs&sid= itm_18710> (en ruso), fecha de consulta: 15/7/2014.
31. Banco Central de la Federación de Rusia: «Ingreso y egreso neto del capital del sector privado en el periodo 2005-2013 y 1o y 2o trimestres de 2014 (según datos de la balanza de pagos de la Federación de Rusia», cit.
32. A. Gunder Frank: Lumpen-Burgeoisie: Lumpen-development, Dependence, Class and Politics in Latin America, Monthly Review Press, Nueva York, 1972. [Hay edición en español:Lumpemburguesía: lumpendesarrollo. Dependencia, clase y política en Latinoamérica, Laia, Barcelona, 1972].
33. D. Kublin, R. Galetskaia y A. Moiseev: «Rossiiskie predpriatia vesnoi 2013 g.: vosstanovlenie investitsionnoi aktivnosti i rost zakupok zarubezhnoi tejniki» [Las empresas rusas en la primavera de 2013: recuperación de la actividad inversionista y crecimiento de las compras de tecnología extranjera] en Problemy prognozirovania No 6, 2013, p. 128.
34. D. Kublin y A. Moiseev: «Rossiiskie predpriatia v kontse 2012 goda; rabota v usloviaj znachitelnoi ekonomicheskoi neopredelennosti» [Las empresas rusas a fines de 2012: el trabajo en condiciones de una gran incertidumbre económica] enProblemy prognozirovania No 3, 2013, p. 141.
35. Ibíd., p. 142.
36. A. Kornev: «Potentsial obnovlenia proizvodstvennogo apparata realnoi ekonomiki» [Potencial de renovación del aparato productivo de una economía real] en Problemy prognozirovania No 3, 2013, p. 66.
La condición efímera (sobre Nudo de piedra, de Pablo Chacón)
por Laura Estrin
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Nudo de piedra, un pequeño libro compacto, fuerte, doloroso, con mucho aire de profunda literatura, escribe de un tirón un pedazo de vida entera. Nudo de piedra, un título verdadero porque es cierto aquello de que las piedras recuerdan. Y quizá no haya muchas otras cosas que contar que las piedras de la vida, los amores, las batallas familiares, las pérdidas. Escribir de eso. Una literatura sin atenuantes, sin retorno. Y el amor en el medio, además. Una escritura que se abre a buscar, pero que muy precisa se cierra en el pudor necesario, hermético del mostrar una parte. Porque “en el afán de tocar todas las teclas –decía Zelarayán–, la canción se viene abajo”.
Un pequeño libro que dice lo que quiere decir, lo más difícil: “La posibilidad de error o decepción es menor que la posibilidad de muerte”.
Cosa cierta, terrible. Y más: “En su lugar, cada uno responde”. Sí. Por eso estamos solos. Sí. Porque cada uno responde en su lugar. Y esas valiosas y valerosas frases van entrecortando el relato. Un relato que puede funcionar o pensarse como una carta de suicida. Un libro de cosas contundentes, cráneo, amor, talismán, ausencia: las partes en que se divide. Un libro sin adjetivos o que sólo nos remite a una frase: “Dios mío, el horror”, como el verso que sacó Osvaldo Lamborghini de Roberto Raschella. Pero el relato sabe: “Esa cláusula no contempla el abandono, el abandono es soledad, distancia, amabilidad, demanda, contingencia…”.
Un libro que es una anotación propia. Un libro pedazo de vida. Y en ella no hay palabra más linda que “campanita” para el amor que ahí se recorta. Claro, en ese amor el hombre se vuelve mujer. ¿O al revés? Pero es lo mismo. Entonces el relato es una escritura difícil, cerrada. Una escritura cerradísima. Pero está la música que ella así trae. Y las frases hermosas: “Esa mujer, en una sala empañada de sueño…” y “Esas singularidades, distribuidas a lo largo de una recta perversa, morir, volverse loco, escribir” y la cita de Heráclito que nos dice a muchos: “A lo que nunca se oculta, ¿cómo podría escapar?”
Nudo de piedra sabe. Y lo dice: “Estoy pasando en limpio mundos iluminados”. Nudo de piedra es un libro triste. Pocos se atreven a estos libros. Algunos no los podemos refrenar. Afectos que afectan transpuestos en delicadas escenas rotas, pedazos de relatos, narraciones fragmentadas, sacudidas por un viento marítimo, excesivo y solo, recorridos por una mirada como hilo que se sostiene, aunque viva de cara al vacío.
En cuatro zonas, la pequeña novela abre, se disgrega y se conecta: parece que se leyera a sí misma. Se escucha un piano de fondo. Así como ciertas imágenes no tienen forma, Nudo de piedra es una bruma, un nocturno hijo de la noche que no tiene nombre, pero tampoco máscara. Una insistente, continua condición efímera, un rayo que cruza la oscuridad que ese alguien vive, una violencia que se deletrea como novela familiar, pero no siempre.
Nudo de piedra también es un viaje, cruzar un río, alcanzar la casa perdida y volverse, y refugiarse. Un movimiento que asusta, rapidez y desgano. Alguien muere, otro casi está muerto. ¿Y antes? Antes nada. Es cierto que se muere de nada. Pero antes que morir de nada, perder. Tampoco es un estado de ánimo, eso que puede medirse, desentendiéndose de la causa en el inmenso mar de la amnesia clara como el sol del mediodía que protege de la oscuridad, aunque lo más justo sería repugnar el menor asomo de apremio. Y el tumulto. Ese tiempo de locos es el del peligro. El tumulto, la mascarada, la felicidad. Pero la luz se corta, el peso del mar es enorme, queda respirar: ese silencio de la emergencia. Y es el silencio el que empuja la escritura, sin soltar un poco de risa, la lentitud del caminante algo, un poco, perdido. Así abre espacios para un mundo imposible. Y quizá pueda empezar de nuevo, obstinarse en perforar un límite que señala el fin o el principio. La pirueta, el aliento yonqui o la muerte como consejera.
Nudo de piedra parece escrita como un golpe, como un costurón: escribir rápido interrumpe la desconexión, la noche, el silencio, el desconocido que late adentro. El que habla, siente y anota es un desconocido, nunca un calculador. Y allí las mujeres enseñan la vanidad del heroísmo. Y todo el libro es entonces islas desproporcionadas de encuentros, pequeñas grandes contingencias, amor y apagón.
El nuevo campo político en Bolivia
por Álvaro García Linera
Unas semanas antes de las elecciones, Juan del Granado lanzaba la siguiente sentencia al Presidente Evo: “que prepare sus maletas para irse de Palacio”; por su parte, Tuto Quiroga, reafirmando que ganaría las elecciones, sermoneaba: “la biblia regresará a Palacio”. Sin quedarse atrás, Doria Medina vaticinaba: “iremos a una segunda vuelta y ganaremos”. Sin embargo, al final el MAS se llevaría la victoria con el 61,4 % de los votos, lo que significa que más de 3 millones de personas habían derrumbado las ilusiones del bloque opositor.
A la luz de estos resultados democráticos, se pueden observar tres nuevas características dentro del campo político boliviano.
1. El horizonte de época
Una de las funciones del Estado moderno es la construcción de consensos fundamentales sobre el sentido común, es decir, el orden y el destino del mundo social; esto no solo garantiza la consolidación de una forma estatal sino, ante todo, la cohesión social que sostiene el orden estatal. En su libro Sobre el Estado, Bourdieu propone la distinción de dos componentes en la construcción de los consentimientos duraderos sobre la organización de la vida social: la integración lógica y la integración moral. La primera hace referencia a los acuerdos inmediatos alcanzados por personas que tienen similares categorías de pensamiento, percepción y construcción de la realidad, mientras que la segunda tiene que ver con la presencia de valores morales compartidos.
Lo que ha sucedido en Bolivia en la última década, es la emergencia y consolidación de un tipo de integración lógica y moral de la sociedad, esto es, de una manera casi unánime de entender el mundo y de actuar, caracterizada por el trípode constitucional de: economía plural con eje estatal, reconocimiento de las naciones indígenas con un gobierno de movimientos sociales, y régimen de autonomías territoriales. Se trata de un trípode discursivo con la capacidad de explicar lógica y moralmente el orden aceptable de la sociedad boliviana, y de orientar las acciones colectivas hacia un porvenir con todas las clases sociales. Es, no cabe duda, un horizonte de época que ha desplazado a los tres ejes discursivos que 20 años atrás definieron al neoliberalismo en el imaginario social: la extranjerización de los recursos públicos, la gobernabilidad partidaria, y la oenegización de la deuda social.
A diferencia de las elecciones generales del 2009, donde el bloque de la derecha intentó reflotar la lógica privatista de las materias primas y el orden racializado del poder político, en las elecciones del 2014, esta polarización desapareció. ¡Claro!, si retomaban la jurásica propuesta de la privatización, corrían el riesgo de desaparecer del mapa político. Entonces, lo que hicieron fue adoptar ambiguamente un nuevo discurso. “Respetaremos la nacionalización”, “vamos a mejorarla”, “dialogaremos con las organizaciones sociales”, etc., fueron las frases que día a día se repitieron ante un electorado cuyas categorías de percepción y construcción del mundo ya se habían afianzado en torno a la nacionalización de los recursos públicos y al poder de las organizaciones sociales. Al mutar de traje discursivo y adherirse sin convicción a un sentido común popular prevaleciente, la derecha devino en una derecha travesti que buscó por todos los medios ocultar no solo su raíz privatizadora y antipopular, sino sus intenciones más profundas. El desliz de Doria Medina de proponer el 50 % para las petroleras o la ingenuidad de Tuto al “fotocopiar” el artículo 3 de la Ley de Capitalización de Sánchez de Lozada para “repartir” acciones, mostraban lo superficial y falaz de la adhesión discursiva de la derecha al espíritu revolucionario de la Constitución.
Con todo, este esfuerzo de camuflaje electoral imprescindible para cualquier candidatura que quisiera mantener vigencia, confirmaba las cualidades del nuevo horizonte de época dominante. En los hechos, dentro del campo político, las izquierdas, los centros y las derechas, están obligadas −por un buen tiempo− a moverse en esos tres parámetros organizadores y orientadores de la acción de la sociedad boliviana. La legitimidad política de cualquier propuesta emerge de su adhesión a ese horizonte de época; esto significa que en la actualidad no es posible imaginar nada al margen de ese techo discursivo. Y justamente por ello, las fuerzas opositoras habrían incursionado en una guerra perdida. Sin importar la cantidad de propaganda que hicieron, la cantidad de críticas que lanzaron, o los asesoramientos extranjeros que contrataron, el campo discursivo legítimo, dominante, no era el de ellos; su adhesión tenía el tufo de impostura; y por si fuera poco, tampoco habían hecho ningún esfuerzo para crear, o siquiera comenzar a imaginar un horizonte, una propuesta política distinta y creíble.
Al final concurrieron a un campo político ya definido. Sus intentos de polarización fueron fallidos porque no es posible polarizar sin un proyecto alternativo (que al final nunca existió). Por eso, la votación de octubre del 2014 se constituye en la primera elección unipolar desde 1997; y esto deja para los siguientes años un campo político unipolar, es decir, uno con una única hegemonía discursiva definida por el MAS/Movimientos Sociales, y una variedad de partidos regionales armando coaliciones circunstanciales para disputar el electorado más frágilmente adherido al núcleo hegemónico.
2. Irradiación territorial hegemónica
Si por hegemonía entendemos −en el sentido gramsciano− la capacidad de un bloque social de convertir sus necesidades colectivas en propuestas universales capaces de articular a otros sectores sociales distintos a él; ella no es posible sin que antes se dé la derrota política e ideológica (Lenin) de esos otros grupos o clases sociales convocadas a ser integradas. La hegemonía es pues una combinación de fuerza y seducción, de victoria (Lenin) y convencimiento (Gramsci). Y eso es precisamente lo que ha aconteció en el país entre el 2000 y el 2014.
El año 2000, con la Guerra del Agua y el bloqueo de caminos de 20 días durante el mes de septiembre, el campo político se polarizó en torno a un bloque de partidos neoliberales y la emergencia de los movimientos sociales con capacidad de movilización territorial y discurso alternativo. El año 2003, con la Guerra del Gas, quedó consolidada la propuesta universalista del movimiento social: nacionalización del gas, gobierno indígena y asamblea constituyente. Entre el 2003 y el 2005, el nuevo sentido común se impuso y el discurso privatizador entró en un ocaso. En diciembre del 2005, esta victoria ideológica se transmutó en victoria electoral y la mayoría política plebeya (indígenas, campesinos, vecinos, trabajadores urbanos…) quedó constituida. El 2008 se derrotó militarmente a la derecha golpista (septiembre), y políticamente al neoliberalismo (aprobación del texto constitucional en octubre). Por último, el 2009 el proyecto del retorno neoliberal fue derrotado electoralmente.
En ese sentido, octubre del 2014 no solo es la consolidación estructural de un único proyecto de economía, Estado y sociedad, sino la irradiación social y geográfica de la revolución democrática y cultural.
El MAS creció con 201.850 votos respecto al 2009, logrando más de 3 millones de votos; triunfó por primera vez en Pando (antiguo bastión opositor controlado por las formas cacicales de la política) y en Santa Cruz, convirtiéndose en mayoría política e inaugurando una nueva época en una región controlada anteriormente por las fuerzas radicales de la derecha. Es así que nos encontramos frente a la expansión geográfica de la hegemonía y la disolución geopolítica de la llamada “media luna” conservadora.
El triunfo en Pando se explica básicamente por la presencia estatal que ha desplazado el poder hacendal, el impulso de un tipo de economía diversificada de las ciudades, y la distribución de tierras a campesinos y pueblos indígenas, que han quebrado las relaciones de dependencia frente al viejo poder cacical y terrateniente. Precisamente las reiteradas derrotas en el Beni, tienen que ver con esta aún ausencia estatal en amplios territorios, la debilidad de los movimientos sociales populares, indígena-campesinos, y el poderío todavía vigente de las viejas estructuras hacendales, patrimoniales y comerciales.
A su vez, la victoria en Santa Cruz está ligada al creciente fortalecimiento de los movimientos sociales urbanos y rurales, la incorporación de los obreros y trabajadores urbanos de la COB, pero ante todo, la disolución de los prejuicios y mentiras con el que las antiguas elites ultrareaccionarias regionales mantuvieron a un electorado cautivo de clase media cruceña. El estigma de “anticruceñismo”, de “quita casas” y “quita autos” con el que la derecha generó distancias con el Proceso de Cambio, hoy se ha disuelto. El MAS ha mostrado no solamente que valora los avances económicos y sociales de la sociedad cruceña, sino que los quiere mejorar y ampliar. El doble aguinaldo democratiza la distribución de la riqueza en las diversas clases asalariadas; la inversión estatal brinda amplias oportunidades de negocios para profesionales y pequeños empresarios; se ha presenciado en la región el relanzamiento de la producción de hidrocarburos, de plantas de procesamiento, de la nueva petroquímica, además de una gran inversión en energía eléctrica y en la futura represa de Rositas; todo esto muestra que el “modelo de desarrollo cruceño” se ha democratizado y engrandecido con otras áreas productivas.
Como resultado final, el Proceso de Cambio ha expandido su base territorial, y con seguridad en las futuras elecciones nacionales se expandirá aún más. La lógica de estabilización electoral del proceso revolucionario nos lleva a pensar que el voto duro tenderá a consolidarse en torno al 60 % en los siguientes años. Un porcentaje mayor solo es posible en momentos extraordinarios de polarización social.
3. El efecto “gravedad fuerte”
Dentro del espacio euclidiano, que normalmente usamos en una hoja de cuaderno, el punto medio entre dos puntos cualesquiera se obtiene uniendo con una línea recta a ambos y hallando la mitad de dicha recta. Algunos analistas políticos aplican esta forma básica y primitiva de comprensión geométrica a la lectura de la sociedad y cuando se refieren al “centro político”. No cabe duda que se trata de una lectura falsa y simplista, pues supone la existencia de “dos puntos”, es decir de dos propuestas políticas polarizadas, con el mismo “peso” social, por lo que el “centro” político correspondería a aquellos que se ubican en la “mitad” de dichas propuestas. Pero, ¿qué sucede cuando no se tienen dos propuestas políticas polarizadas, sino una sola, mientras que las otras giran como satélites, más a la izquierda o más a la derecha, del centro unipolar? Evidentemente, Euclides aquí no ayuda mucho. Abusando de las analogías, el espacio de Riemann es más útil en este caso. Se trata de un espacio de 4 dimensiones: ancho, largo, profundidad y tiempo. Einstein lo usó para graficar las curvaturas del espacio-tiempo bajo los efectos de la gravedad. Bajo estos supuestos, el “medio” de dos puntos no es la mitad de la línea recta euclidiana entre ellos, sino la mitad de la línea curva que los une, de manera que si la curvatura del espacio es muy pronunciada cerca de uno de ellos, visualmente la “mitad” estará muchísimo más cerca del punto que se encuentre en el borde de una curvatura del espacio. Esto, debido al efecto de gravedad que curva el espacio-tiempo.
En política, podemos aplicar el concepto de efecto de gravedad fuerte que da la curvatura al espacio político, es decir, el efecto de una propuesta política lo suficientemente fuerte y hegemónica que anula −temporalmente− otras alternativas políticas discursivas convirtiéndolas en variantes satelitales, más a la izquierda o más a la derecha del vórtice gravitacional. En este caso, lo que surgió en el año 2000 inicialmente como una alternativa de izquierda opuesta a una de derecha, al anular plenamente a esta última, hizo que el campo político se convirtiera de bipolar en unipolar; y entonces la propuesta de la izquierda, por el efecto de la fuerza de gravedad política, devino en “centro”. Pero, ¡ojo!, no es que ella haya cambiado o se haya “derechizado”; al contrario, la fuerza de gravedad de la propuesta de izquierda es tal, que al anular la de la derecha (que equilibraba el campo político), hace que el campo político entero, que la sociedad boliviana entera, se “izquierdice” en su totalidad. Es así que todas las propuestas políticas ya no cuestionan ni la nacionalización ni la participación de las organizaciones sociales, y simplemente hablan de ajustes de forma en torno a este único núcleo discursivo.
El que el MAS ocupe el centro político no significa que se hayan abandonado propuestas o principios; al contrario, significa que esos principios y propuestas de izquierda se han convertido en un “sentido común”, en un horizonte de épocaunánime −con tanta fuerza de atracción, que a los que tenían posiciones de centro o de derechas, no les queda más que cambiar de posición “izquierdisándose”−, y al hacerlo, ha convertido a su vez a la izquierda en el “centro” de gravedad política.
¿Cuánto durará esta cualidad del campo político unipolar con variantes satelitales? Es difícil saberlo. En todo caso, esta traslación del centro político hacia la izquierda será lo que marque los debates políticos y sociales durante toda esta década.
#cristianferreyrapresente: Tres situaciones, mismo hilo conductor:
la concentración de tierra por el agronegocio
Una semana de lucha campesina popular por el derecho a la tierra: Juicio por justicia para Cristian Ferreyra, detención de campesinos Guaycurú y topadora con gentes armadas puestas por Orlando Canido- Manaos.
El 4 de noviembre inició en Monte Quemado el histórico juicio oral y público contra el autor intelectual empresario sojero, Jorge Ciccioli, el sicario Javier Juárez y 4 integrantes de la banda armada que dieron muerte a Cristian Ferreyra e hirieron a Darío Godoy con una itaka.
Durante martes, miércoles y jueves hasta el mediodía se han llevado a cabo las presentaciones técnicas, las declaraciones de policías, testigos presenciales en el hecho del 16 de noviembre del 2011, las declaraciones Beatriz Juárez, Darío Gogoy, Sergio Ferreyra querellantes de la causa, también han declarado Mirta Salto, madre de Cristian, Viviana Ferreyra, entre otros y otras integrantes y vecinos de las comunidades comunidades campesinas.
El juicio continuará el próximo martes a las 9 hs, para dar inicio a la segunda semana del mismo.
ABANDONADOS A SU SUERTE
Mientras movilizamos cada día campesinos campesinas de distintas provincias por JUSTICIA para Cristian, en los territorios las amenazas, detenciones arbitrarias contra los campesinos se repiten.
Ayer por la mañana fueron detenidos los compañeros Adrian Montenegro y Dante Contrera de la comunidad Yaku Cachi de Bajo Hondo y fueron incomunicados y trasladados a cárcel de delitos comunes de la capital santiagueña, donde fueron maltratados, amenazados y liberados este medio día.
Los compañeros no fueron permitidos de llevar absolutamente nada desde su comunidad, ni dinero, ni celular y llevados a un lugar desconocido para ellos: la cárcel y la ciudad capital, por tanto luego del medio día estuvieron deambulando hasta que compañeros del MOCASE VC pudimos localizarlos y sacarle pasaje para que puedan regresar hasta Quimili.
La orden de detención viene del Juez Tarchini Saavedra por supuesto incumplimiento de Contrera y Montenegro, de una medida de no innovar que interpuso el empresarios Filippo y Sivar.
Estos empresarios habrían comprado las tierras a “Sica”, un comprador y vendedor de títulos e incluso estuvo involucrado en la causa que se lleva adelante por la supuesta defraudación al Estado provincial en la venta de tierras fiscales donde detuvieron al Juez de Paz de Quimilí Luqui Carrizo, Ramón Segundo Coria y Ernesto Spengler.
Por otro lado, sumado a los conflictos que viene sufriendo y denunciando el Pueblo Guaycurú de Yaku Cachi Bajo Hondo, nuevamente Orlando Canido ingresó con topadora, gente armada para instalarse en una carpa de lona. Los vecinos escuchaban tiros que realizan desde el miércoles pasado.
Sin embargo, la justicia no ha reaccionado contra el delincuente empresario Orlando Canido de la empresa Manaos, que violó medida cautelar y robó miles de toneladas de maíz del territorio.
Urgente investigación y detención de Orlando Canido-Manaos,
Urgente desarme de los paramilitares.
Urgente frenos a los desmontes.
Urgente justicia para el campesinado
Urgente reforma agraria integral y popular!
¡Ni un muerto más por el derecho a la tierra, Cristian Ferreyra Presente!
Agregamos dos spots de difusión:
Para más información:
Comunicación del MOCASE-MNCI: Margarita Gómez 03843577620, Deolinda Carrizo 03844 15408668 /01133489316, Santiago Uriate 1166465136.
Instituto de Investigación y Experimentación Política: Mario Santucho 01165488027
CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales): 43344200 int 109/118
Podrán encontrar actualizaciones diarias de las alternativas del juicio en las siguientes páginas:
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Juicio por Cristian Ferreyra: semana #1
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Diario del Juicio de Monte Quemado Resumen de la Semana 1 Crónica de la primera audiencia Martes 4 La ruta y el tribunal Por el Instituto de Inve
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Invitación especial: fuji
Territorios en Disputa, la presentación
Presentación de Territorios en Disputa, un libros sobre agresión, resistencias, lecturas de contexto de México y el continente presentado en la BUAP, Puebla la semana pasada.
Participaron:
Mina Navarro,
Raquel Gutiérrez Aguilar,
John Holloway
Raúl Zibechi.
Se suscitó un debate muy intenso e interesante.
Clinämen: La amargura como método para dar guerra a la Argentina
Conversamos con Christian Ferrer, ensayista y docente, autor de «Amargura Metódica, vida y obra de Ezequiel Martinez Estrada». Método y pasiones. Autodidaxias y ensayismo. Críticas a la política y al modo técnico de la existencia. Anarquismo. Cimientos y fronteras. Desencantos e intelectuales.
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Sangre por dinero
por Agustín Valle
En nombre de mayo, flamante libro de Bruno Nápoli, interviene filosamente en las lecturas de la historia reciente, es decir en la auto representación del consenso actual. Son doce textos, algunos formales reconstrucciones de archivo, otros ensayos sanguíneos que procesan con estilo la rabia política. Con prólogo de Osvaldo Bayer y epílogo de Diego Sztulwark, editado por la colección La Barrica del sello Milena Caserola, se presenta el jueves 13 en La Tribu.
Por calentura, por impresión, por asco político en el cuerpo, escribe Bruno Nápoli; la calentura como umbral de investigación. El cuerpo es sagrado, sagrado para hacer cualquiera, designio privado cuyo cuidado es una responsabilidad común. Y la violencia de la historia que le interrumpe su potencial cualquierización es el enemigo programático, casi infinito, contra el que Nápoli empero pelea: toda legitimidad organizada de poder sobre los cuerpos, vía terrorismo estatal, vía discurso popular, vía régimen financiero. Desde los indios hasta los presos que hoy, en este momento, están siendo golpeados en el piso sucio de una comisaría con un bastón comprado por el Estado. El cuerpo de aquellos para los que la organización oficial de la vida social (o la política del Estado) implica la vejación y la muerte (en nombre de mayo…), mide el verdadero estado de la política. Las palabras con que escribe Nápoli son como piedras que hacen de lápida amante para aquellos que ni tumba recibieron, y por tanto piedras que señalan el mapa de la actualidad hecho sobre la carne olvidada de las víctimas, y de los cómplices.
El archivo es el recurso complementario perfecto para este trabajo de pensamiento desde la calentura por los maltratos a los cuerpos, ya que la materialidad mínima del archivo disimula su condición de testimonio de gritos y sangrías, y su tedio lo sustrae en apariencia del polvorín de la arena política. Pero el archivo –declaraciones, leyes, etc.- guarda los puntos de sutura que cierran con artificio las heridas criminales; guarda los puntos, guarda los cirujanos, guarda incluso a los que pedían la sutura temerosos de las difusiones invisibles que emanaban.
“La deriva de los entierros y desentierros invade la historia”, dice Nápoli: enuncia ahí su campo de combate. Esa frase la dice sobre el Che, a quien usa como exigencia: el Che es, hoy, “una mirada infinita”. Un superyó elegido, una mirada de amante combativo -que sobrevive tanto a los asesinos como a los cultores de la gramática del ejemplo-, con la que medimos el grado de desarrollo de nuestra sensibilidad: el Che nos mira y en su mirada vemos el alcance de nuestra mirada -¿somos capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera…?-.
En nombre de mayo es un libro de intervenciones; todos sus textos responden a problemas. El método es el de un arqueólogo de archivo, pero también el de un historiador: para cada segmento temporal, distingue las fuerzas activas aunque invisibles, así como las cáscaras visibles que solo son lastre. Donde se ven cortes encuentra continuidades, y viceversa. Las periodizaciones de la historia reciente se ven, así, fuertemente trastocadas. La masacre no empieza en el 76 sino en el 73; las políticas oficiales de memoria empiezan durante el gobierno de Videla, y su mayor número no se da durante el kirchnerismo sino durante los 90; el Estado no estuvo ausente ni en el golpe ni en el menemato (tal argucia busca eximirlo culpando a pseudo-terceros, “fueron las FFAA en un caso, fueron los mercados en el otro”). Y la dictadura no terminó, aún, si ponemos el ojo en diversas leyes y reglamentaciones del mercado financiero y bancario, así como en buena parte del aparato represivo; el kirchnerismo, como inteligencia de gobierno concreta, tiene al neoliberalismo como condición fáctica de posibilidad.
Arqueólogo, historiador, Nápoli también es un lingüista. No sería justo –paréntesis- llamarlo foucaultiano; más bien él y Foucault tienen una relación de fraterna coincidencia. Nápoli cita solo cuando necesita, cuando aparecen en sus palabras las de otro –Ricardo Iorio, Osvaldo Bayer, Karl Marx-. Lingüista, pero que establece no la verdad de unas palabras según la estructura abstracta del lenguaje a la que remiten, sino los fluidos materiales que portan y chorrean: el insulto gorila “konchuda” y el giro “anarcocapitalismo financiero”, acuñado por la presidenta, son dos sintagmas analizados en sendos textos brillantes que hablan por la formalidad argumental de sus enunciados pero sobre todo por la intensidad de su enunciación, crispados porqu algo huele mal. Konchuda gritan los que no toleran la falencia del macho que antes odiaban, los que en los cuerpos políticos ven la pura carne (la medida del cajón y las hendiduras para la vejación, como las que necrofílicamente sufrió Eva, la santa de los pobres). Anarcocapitalismo financiero, bandera izada por la morocha –porque los adherentes también anatomizan la política, en una retrosublimación- en el G20, reclamando “un capitalismo serio”: es decir, un capitalismo que no renuncie a su necesidad de cuerpos para explotar. Es el sintagma propio de la encerrona del combate entre capitalistas como horizonte del conflicto social, horizonte de la vida común volcada a trabajar y el trabajo volcado a consumir, “la vida cotidiana convertida en vida financiera”: nadie puede pagar su vida al contado.
Para Nápoli, las cacerolas de 2001 inciden menos en el destino político argentino que los desocupados combativos de Cutral Có, Mosconi y Tartagal: campos de batalla por irrupción e intuición, luchas sin códigos. ¿O es que los pobres solamente “protestan”, y no “hacen política”? La clase media tardó diez años en decodificar, participar, tener cargos. “Es interesante pensar que un evento como el de diciembre de 2001, que compartió identidad solo en dos o tres grandes ciudades, apareció como el momento de cambio político de todo un país, por la participación de sectores que querían decidir qué debía hacerse con la cosa pública” (del capítulo La reconstrucción de un relato histórico como forma de representación política).
Ni el Estado fue espectador en la dictadura ni en los noventa, ni el 2001 fue la profunda crisis fundante de nuevos modos de hacer política. Ni, ni, ni. En nombre de mayo es un libro demoledor que no propone salidas, no ofrece programas; ni siquiera convoca a la reunión de todos los que piensan como él. Su modelo es más bien el del sabotaje y el acto justiciero; sabotaje de los consensos sórdidos, cándidos y canallas; actos justicieros que restituyen a los cuerpos lo que es de ellos. “Ver la realidad tal cual se presenta”, dice Nápoli, y, en efecto, historiador arquéologo, su faz lingüística le permite ver la política argentina en mute, sin sonido, sin cháchara, sin su discurso; devolviendo al discurso su condición de operador material, de cosa entre las cosas, mira las cosas de manera que puedan hablar en silencio.
La vida siempre viene primero, y “el Estado es por naturaleza apropiador”. En nombre de mayo presenta muchas verdades así: evidentes pero expulsadas programáticamente del régimen de obviedad reinante. Le habla, este libro, a los anarquistas. No se sabe cuántos anarquistas hay. Se trata de una de las pulsiones políticas, acaso, mayoritarias?, solo que invisible tanto por correlación de fuerzas organizadas como por su naturaleza de instinto vital y de modestia.
“No se puede pensar la Argentina sin hablar de los desaparecidos”, dice; vale entender que no se puede pensar en Argentina sin hablar de los desaparecidos. Pero es difícil hablar de los desaparecidos. En Carnadura de un relato imposible, Nápoli refuta la posibilidad de hacer la historia de sujetos tan radicalmente ausentes: la mayor tragedia de los desaparecidos es que su destino no se puede contar. El asesinato es un vínculo; “desaparecido” es una cualidad individual: ahí el extremo del proyecto perverso. No nos olvidemos de nosotros, recordémonos, es el rumor que subyace al libro; “todo el tiempo los desaparecidos están desapareciendo”. Que no desaparezca la memoria de los cómplices es tarea del historiador; los civiles que gobernaron en dictadura, “los casi cuatrocientos intendentes radicales, ciento setenta y nueve peronistas…”, las editoriales que hacía Alfonsín en la revista que dirigió del 76 al 79, Propuesta y Control –en efecto, Nápoli asume que la verdadera crítica al kirchnerismo empieza en la crítica al alfonsinismo.
Topografía del terror, un artículo sobre el museo berlinés del Holocausto, muestra que la sensibilidad que ejerce Nápoli es una ética universal a la que le toca habitar la Argentina. Los usos de la herencia es un texto que concentra hilos del libro, exhibiendo que la dictadura no desapareció, sino que se desarmó con división de bienes –y hay propietarios- y evolucionó con descendencia moderna. Cámaras de inseguridad. La opción por los pobres, es ejemplo de la vastedad de problemas del poder y la opresión de clase que se vuelven visibles cuando concebimos a la democracia, al sistema político argentino todo, como montado constitutivamente sobre el crimen: el texto En nombre de mayo reconstruye con admirable síntesis la genealogía de los cuerpos decididos como rompibles (ni siquiera sacrificables) para “defender lo nuestro”. En nombre de mayo se funda un nosotros exclusivo, contra el que se alza la voz de Nápoli.
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Invitación especial 2: Puerto Quilombo
Tenemos el placer de invitarla/o a festejar nuestra primera década de trabajo colectivo. Para celebrarlo hemos construido una exposición, como se construye un hogar, una ciudad o un territorio donde pertenecer. La/os esperamos!
En vísperas de cumplir diez años de trabajo colectivo, presentamos una nueva exposición: Puerto Quilombo.
En colaboración con la curadora Victoria Verlichak, la muestra inaugura el jueves 13 de noviembre 2014, a las 19 horas.
Con un montaje que desborda el formato de muestra fotográfica, buscamos explorar las posibilidades de la fotografía como instalación y el relato visual como experiencia.
Puerto Quilombo, en honor a esos territorios autónomos creados por esclavos cimarrones, es un territorio imaginado; una zona de transición y espacio de encuentro. Puede leerse, incluso, un juego lingüístico alusivo al desarrollo enmarañado y en constante transformación de las ciudades latinoamericanas.
Como en un palimpsesto, se reescriben estilos y técnicas fotográficas; el documento se vuelve poesía para cimentar esta metrópoli soñada que dejará de existir sólo para volver a erigirse en otro lugar.
Invitación especial 1: En nombre de Mayo
En nombre de mayo
La persistencia de los discursos en nombre de la Patria, de Mayo, como todo nacimiento (apropiado y de identidad robada) es una genealogía que discurre a lo largo de la historia como lo que construye y deshace. Como lo que posibilita para dar y castigar. Las “fiestas mayas”, con embriaguez popular de varios días, carreras de chanchos, palos enjabonados, corridas de toros, y fiestas de disfraces, cubrieron de alcohol a la belicosa Buenos Aires y sus provincias, en los primeros “mayos”. Pero sucumbieron por la Patria, cuando mayo demandó “Paz y Administración” (variedad vernácula del “Orden y Progreso”) y la fiesta maya trocó a desfile escolar-militar, misa y abstinencia. Los discursos de mayo han sido, quién lo duda, la necesariedad lógica para construir una patria (con mapa incluido) y armar un Estado.
En nombre de esos relatos se construyó, se consolidó y se volvió a desmoronar: en nombre de mayo. Ofreció indios vivos en las puertas de las iglesias (para servidumbre) e indios muertos en los museos (para su “foránea” observación).
“Los miércoles y viernes se efectuará la entrega de indios y chinas a las familias de esta ciudad, por medio de la Sociedad de Beneficencia” (aviso del periódico El Nacional, Bs As, 31/12/1878)
Trajo otros cuerpos en reemplazo laboral inmigrante, para una “Patria” que debía desplazar a los “vagos y mal-entretenidos”. La patria, esa mujer puesta a la fuerza en el nombre de un hombre; hecha palabra en el pater, para no nombrarla en su tan bellamente nombrada definición mujeril de pachamama. Y la posibilidad cierta de comenzar a escribir por mayo, por la patria y la bandera, todos los eventos que se sucedieran. Dar un lugar y un trabajo a los hombres en la patria nueva, y en nombre de esa patria matarlos si es necesario ante cualquier intento libertino de gestualidad nueva de esos cuerpos del otro lado del mar. Los cuerpos escolares moldeados por mayo fueron patrióticos, y aquí no entraron ni los indios, ni los gauchos y ni los del color de la tierra. Pero, si por caso, esos cuerpos nuevos se rebelan, Mayo y la Patria se los demandará. Y otra vez la calificación se salvajes será para los que no acepten esas reglas. Nadie se atreva a cuestionar a la Patria y a Mayo, apropiados por los apropiadores de una dimensión que no considera eventual el robo y el maltrato (la inseguridad, al fin de cuentas, en la que se somete al rebelde).
Esa temeraria genealogía de apropiación intolerante (como matriz y motor de breve historia local) diseccionó también a los que se atrevieron a suceder a sus propios reclamos, en su (b) versión libertina e impertinente. Ahora los salvajes son ellos, por no aceptar lo que la tierra “virgen” da; ahora ellos serán los salvajes a extirpar del territorio. Una inversión retorica donde el “salvaje indio” pasó a ser la buena herencia y el buen trabajador externo un cuerpo indeseable.
“Las violencias realizadas por los estudiantes incendiando las imprentas anarquistas, mientras echaban a vuelo las notas del himno patrio, constituyen una revelación de la más trascendente importancia. Ante todo esas violencias demuestran la energía nacional y enseñan que la inmigración no ha concluido todavía con nuestro espíritu americano pues conservamos aún lo indio que había en nosotros” (sobre el 25 de Mayo de 1910, en “El diario de Gabriel” de Manuel Gálvez)
La seguidilla verbal de esta celebración incendiaria de la patria (con pena de muerte y delito de opinión como ley, votada por el congreso nacional) fue la reducción como todo futuro posible de integración “nacional” y aun “civilizatoria”. Una diseminación de “reducciones” con el régimen de la Bandera para “los indios que había en nosotros”
“La regla de la Bandera era que al aclarar el día, el aborigen veía la bandera izada y tenía que estar en su puesto como haChero o como coseChero, y no abandonarlo. Cuando el sol estaba en medio del cielo la volvían a izar y era señal para comer, y después al anoChecer cuando estaba entrando el sol la izaban de vuelta para dejar el trabajo hasta el otro día” (en “Chico, Juan y Mario Fernandez, Napalpi. La voz de la sangre”. Colección “Aprendemos a leernos”. Sub. De Cultura de la Pcia. del Chaco)
Relatos apropiados: de la “Sociedad Patriótica”, esa que dio el primer golpe armado en pos de los ideales de mayo, en 1812, cien años después a la “Liga patriótica”, a la caza del inmigrante, recorriendo el país, descoyunturando ideas extraviadas a sangre y fuego, en Buenos Aires, en Patagonia, en Chaco. Mientras se “reduce” al pie de la bandera de la Patria, al “sin historia”. Y el grito civilizado del primer progrom judío de Latinoamérica, por la Patria.
Cuando los sectores denostados en el silencio y el fraude (ya no los libertinos/libertarios, ni los “reducidos”, sino los ansiosos de una lugar en la formalidad de la política) decidieron hablar, otra vez, la Patria. Uriburu y la “Legión de Mayo” recurriendo a su propia genealogía. Silenciando a los ansiosos y fusilando a los libertarios. Mostrando que el fascismo es terrorista, y apropiando al Estado, se hace carne material y fusilada.
“…el proceso iniciado en 1810 con la Revolución de Mayo, se frustró por la ley Saenz Peña…” (proclama de “La Legión de Mayo”, círculo político que agrupaba civiles y militares en apoyo al golpe de estado de 1930)
El lugar de la patria, otra vez renacida y “virilizada” por el macho que dio benefactoramente un lugar en la historia a los olvidados, fue prontamente desarmado en nombre de mayo por el terror estatal, en un bombardeo inquino contra los que pedían pan y liderazgo. Y de aquí en mas, la vorágine de La Patria, salvada una y otra vez, en “la nueva hora de la espada” (según el festejo de E. Sábato) por un general bigotudo y de bastón largo que encontró en Córdoba su letargo.
El intento de tomar el cielo por asalto, habló en boca de las víctimas, por un instante, el lenguaje de los patriotas; y desgranó en cintas desgravadas, la dolorosa historia de “la patria fusilada”. Pero fue breve el deseo; y fue vano, fue banal su final: una copia maltrecha del benefactor de los humildes (ahora viejos, y padres de un relato mítico que alimentó a los asaltantes del cielo, y retornó al viejo líder) desempolvó lo peor de Mayo. Y desentonó con esos jóvenes que lo habían devuelto.
“Estamos en presencia de verdaderos enemigos de la Patria, organizados para luchar en fuerza contra el Estado (…) pido a todas las fuerzas políticas y al pueblo en general que tomen partido activo en defensa de la República que es la afectada. Ya no se trata de contiendas políticas partidarias, sino de poner coto a la acción disolvente y criminal que atenta contra la existencia misma de la Patria sus instituciones (…) Aniquilar cuanto antes este terrorismo criminal es una tarea que compete a todos los que anhelamos una patria justa, libre y soberana.” (Juan Perón, cadena nacional, 02/01/74)
Las réplicas genocidas repatriaron rápidamente los peores elogios. La Patria se sumergía en una experiencia concentracionaria, menos novedosa de lo que se cree (Roca ya había ensayado Martín García) pero más terrorista que sus antecesoras.
“Si es preciso, en la Argentina deberán morir todas las personas necesarias para lograr la seguridad del país”.* “Yo quiero significar que la ciudadanía argentina no es víctima de la represión, la represión es contra una minoría a quien no consideramos argentina”** (Jorge Rafael Videla en dos tiempos: *“La Prensa” 24/10/75 y **“Clarín” 19/12/77)
La inconclusa devastación festejó la implosión, y el Estado patriótico se volvió caótico, tensionado y tensionante para los que vinieran. Difícil de digerir pero aprendizaje forzoso de una reparación que debía desatarse en torno a una política desordenada pero hábil y efectiva. De todas formas, los pasados persisten y si bien los vientos cambiaron, hubo destellos de un Mayo intolerante que debía cambiar de cuerpo, pero insistía:
“los objetivos políticos (de las Madres de Plaza de Mayo) no coinciden con los intereses nacionales” (R. Alfonsín, en rueda de prensa. 21/12/1984).“Es negativo para la democracia (que las Madres) defiendan a quienes ocasionaron todo este trágico derramamiento de sangre en el país, con una concepción elitista yendo al terrorismo subversivo” (R. Alfonsín en la TV alemana 6/07/1985)
La reversión del discurso en los intentos desaparecedores de un Estado que ya no era ni la sombra de aquel sueño inclusivo, desenvainó nuevamente la “patriada” que denostará la queja y el reclamo de cualquier rebeldía:
“no vaya a ser cosa que volvamos a tener otro contingente de Madres de Plaza de Mayo reclamando por sus hijos. El rebrote subversivo (…) es un peligro latente para toda Latinoamérica. Y por eso les digo que tengan mucho cuidado, que manifiesten, que utilicen la libertad, pero que no exageren las cosas, porque ahí se meten estos delincuentes y tratan de sacar partido de este tipo de movida” (C. Menem. Página/12. 09/07/1992)
Doscientos años después, la apropiación de identidad “maya” comenzó un lentísimo retorno a sus cuerpos habituales, con antinomias novedosas, pero también con hacedores de la razón nacional y popular como secuela de lo que no debe repetirse. Con enjambres de rostros vestidos de un color que representó lo peor de sus tensiones y que anidó estupendos plumajes para los artífices de la razón de Estado. Aun descubren nuevos sentidos las bocas facciosas en la “patria maya”, pero un tanto rezagados por los que aprendieron que el color a usar era el mismo, cambiando el sol de lugar en la bandera, por imágenes menos “vírgenes” y masredentoras de lo posible, en suelo patrio, minado por su propia historia. El tiempo del Mayo intolerante parece finalmente haber trocado a un fervoroso festival de lucha libre, por apropiar su sentido legendario, donde el bajo pueblo en la calle pueda celebrar con el entusiasmo de una calle pagana, muy a pesar de los destellos de intolerancia de sus mayores. Que si bien ajustan los relojes a un cambio vespertino, a veces olvidan el nuevo libreto y se les pianta un lagrimón nostálgico, inconsciente en el colectivo social…. «24 de marzo en la Plaza. Gente uniformemente vestida de rojo, autotitulada de izquierda. Amenazantes, con garrotes en sus manos (…) Del otro lado, jóvenes vestidos de azul, celeste, o blanco con banderas argentinas, brazos y manos entrelazados, haciendo cordón humano…para separar y evitar la agresión y la pelea” (CFK, 2013)
Pero son destellos ya. Una marea incandescente de otros cuerpos, prefigura que puede sostenerse lo contrario al oprobio, con insistencia en la historia inolvidable de la Patria. Con insistencia en la recuperación de las “fiestas mayas”. Pero no deja de sorprender cómo pervive, como suscribe bajo renglón o en letra chica, la inquina nostalgia de aniquilar al de al lado, si la patria lo demanda. Por la patria! Las cosas que se han hecho….!
Todos sabíamos: a Franco lo mató la policía
por Alejandra Rodríguez
El miércoles 5 de noviembre se realizó una multitudinaria marcha en la ciudad de Rosario para exigir justicia por la muerte de Franco Casco. Franco, un pibe de 20 años. Su cuerpo sin vida apareció flotando en el río Paraná, luego de permanecer tres semanas desaparecido. Todo indica que se trató de un nuevo caso de abuso policial. También de un mensaje mafioso.
Eran casi las 17 y frente al tribunal de Justicia iban llegando distintas agrupaciones políticas, organizaciones sociales y culturales, banderas, instrumentos de percusión, esténcils y aerosoles. Muchos jóvenes, mujeres y niños, que sostenían entre sus manos pancartas con los rostros de Franco, Santi, Emanuel, Jere, Mono y Patom, pibes de las periferias rosarinas, vidas clausuradas en manos de las fuerzas de seguridad o de la violencia narco criminal.
El Defensor General de la Provincia de Santa Fe, Gabriel Ganón, quien estuvo presente en la marcha, dijo: “Lo que venimos pensando junto con la familia es: que a Franco la última vez que se lo vio con vida ingresaba detenido en forma irregular e ilegal a la comisaria 7ª de la provincia de Santa Fe; que luego apareció asesinado flotando en el río; sostenemos que hubo una desaparición forzada de persona porque se ocultó información a la familia, porque se adulteró la identidad, se lo detuvo ilegalmente, se lo golpeó, y porque se escondió su paradero y su cuerpo”.
La columna se extendía por cuatro cuadras. La encabezaban los padres y hermanos de Franco, ubicados detrás de una gran bandera de tela coloreada en la que se podía leer “A Franco lo mató la policía”. Un grupo de jóvenes de distintas organizaciones también se ubicó en la cabecera, cada uno con una letra gigante recortada, armando la frase “TODOS SABÍAMOS”.
Se marchó para denunciar y repudiar el silencio cómplice del gobierno con la policía y la actuación de la Fiscalía. Se exigió que la carátula del caso sea “Desaparición Forzada de Personas”, un delito de lesa humanidad y por lo tanto con jurisdicción Federal. Se visibilizó algo que la opinión pública prefiere ignorar o justificar, algo que se sabe y no se sabe, que son los cuerpos de los pibes pobres sobre los que opera sistemáticamente la mano violenta de las fuerzas de seguridad, amparadas impunemente bajo el discurso social de la “inseguridad”.
Así lo retrataba Sergio Varón, integrante del Bodegón Cultural Casa de Pocho, “hay una clara decisión de culpabilizar a los jóvenes y a los pobres de los barrios con un nuevo método, una nueva forma de reclamo de seguridad por parte de toda la sociedad. Pero evidentemente ni ésta policía, ni ésta prefectura, ni ésta gendarmería vienen a hacer esto. Vienen a responder a un criterio de seguridad que es la que tenemos desde hace muchos años, el de direccionar la violencia, la muerte y la desaparición hacia los jóvenes más pobres”.
Al llegar a la plaza, frente a la sede del gobierno provincial, una voz amplificada pedía que se hiciera lugar para que todas las organizaciones presentes pudieran ingresar y abrazar a los familiares. Mientras, las madres de Franco Casco y de Emanuel Joroba Cichero (joven asesinado en noviembre del 2013 por un ex policía), juntaban fuerzas para hablar ante la multitud. Elsa y Rosa, con palabras entrecortadas por las lágrimas y el dolor, pidieron justicia para los asesinatos de sus hijos. Luego, se leyó el documento elaborado por las organizaciones participantes y alrededor de 40 adhesiones.
La fisonomía de la convocatoria se componía de un amplio abanico de expresiones políticas que coincidieron en marchar juntas, por encima de sus diferencias. Respecto a esto decía Ganón, “me parece que es fundamental porque estos episodios solamente van a terminar, van a disminuir o ser sancionados, en la medida en que colectiva y socialmente se los repudie, se marche y se pida justicia. Que este tipo de episodios donde la policía se involucra en la desaparición de un pibe joven, pobre y negro no vuelvan a ocurrir nunca más”.
La multitudinaria marcha por las calles de Rosario tuvo una dimensión política y estética. Una suerte de potencia insurreccional, mezcla de afecto, revuelta, e invención. Esa vitalidad de los pibes pobres de los sectores populares que perturba tanto a la sociedad de la “inseguridad”, tuvo su correlato en los sonidos de las percusiones que acompañaron la marcha, en los esténcils impresos en las calles, en los grafitis escritos sobre las paredes, los cánticos y las coloridas banderas.
Una vez concluido el acto, muchos manifestantes se quedaron en la plaza, conversando, haciéndose preguntas, intercambiando impresiones o información. La sensación de impotencia y dolor se sentía en los cuerpos, pero también se respiraba una enorme vitalidad y fortaleza surgidas al calor de lo colectivo, junto con la certeza compartida de haber llegado a un límite. El “Todos sabíamos” que por un lado reafirmaba el saber social sobre el accionar criminal de las fuerzas de seguridad, por el otro volvía en forma de preguntas. Si todos sabíamos, si todos sabemos, ¿qué seremos capaces de hacer? ¿será posible desplegar una inteligencia colectiva capaz de parar esta máquina de muerte?
Percepción y genocidio. La contracara del consensualismo argentino *
por Diego Sztulwark
Escribir un epílogo es extraer una transversal al texto.
1.
De la nación se ocupan los historiadores con la misma naturalidad con que de la crítica se encargan los filósofos y del estado, los llamados políticos. En el cortocircuito de estas figuras, los ensayos de Bruno Nápoli subvierten la na(rra)ción con la que se pretende unificar un pasado y un supuesto horizonte compartido. El “impresente” desde el que nos habla es principio de substracción y espíritu de combate contra la discursividad con que la época pretende conformarnos.
Los discursos de época comienzan por resaltar la importancia de lo discursivo “en sí”. Por miles se cuenten los teóricos que nos recuerdan que lo “discursivo” no se reduce al “lenguaje”, sino que se amplía y abarca a todo hecho con significación. Se trata, en sus bocas, de una advertencia falaz. Puesto que la representación del lenguaje que esgrimen (lingüística estructural) comanda su comprensión del discurso.
En nombre de mayotiene su propia representación del lenguaje –menos retórica, menos universitaria. Emplea un lenguaje contrario al régimen del discurso fundado en la legitimación. Y eso lo hace un libro digno de cuidado.
2
¿Cómo hay que ser para decir “konchuda”? La cuestión de cómo se habla deviene inseparable de cómo se es. Konchuda es para Bruno Napoli una expresión reveladora. Se ofrece como clave de acceso al secreto del ser de una cierta lengua: la lengua nacional, hecha de “pasión y anatomía”.
Dice –de Cristina- “konchuda” el argentino o argentina imbuíd@ en el bicentenario fervor por salvar a la patria. Que “Patria” provenga de “padre” no obsta para que los salvadores, machos viriles, la tomen por Mujer. Mujer siempre acosada. Siempre en peligro. Mujer que debe ser salvada. La esencia de la patria es, pues, el cuerpo femenino en peligro. Y donde crece el peligro, crece lo salvador.
La historia nacional está empachada de Redentores, Protectores o Fascistas. Salvíficos perseguidos de todo aquello que porte el virus del desvío. La zaga de viriles guardias patrióticos se da sobre un fondo teológico-político, como sucede en Besar a la muerta, la novela de Horacio González. O bien en la línea de superficies de lo erótico-político (“una formidable erotización del cuerpo político”; que abarca a los cuerpos de los muertos). En ambos casos Salvar y Poseer se trenzan en torno al cuerpo deseado. La Patria.
Tres tesis nos permiten comprender la trama que va del Cuerpo Amado a la lengua de la violencia y la aniquilación de los cuerpos amenazantes: Primera: en nombre de mayo unas fuerzas Conservadoras ocupan la lengua y la corroen con un veneno esencialmente denigratorio, que apunta a toda presencia extraña (sea por las ideas, sea por el color, sea por su modo de desear); segunda: esas fuerzas denigratorias no son lingüísticas sin ser antes, y sobre todo, afectivas. La denigración es políticamente reaccionaria y sus móviles incluyen una dimensión patriarca-deseante, sexual; y tercera: no es en el juego interno de la significación de las palabras, sino en el del sentido (como “lo” sentido) que se elucida y elabora lo que estas fuerzas reaccionarias ponen en juego eny a partir del lenguaje.
3.
La escritura que combate con estas fuerzas de la humillación debe ser franca e incapaz de transacción alguna. No se trata de lograr una “claridad” comunicativa atiborrada de concesiones, ni de alcanzar la abyección de unos modos progresistas en la expresión. Sino de aguzar la conciencia en torno a la carga afectiva presente (incluso en su ausencia) en lo se dice. Un exceso en la significación. Pasiones.
En eso se detiene la escucha interesada en el insulto: en un decir que quiere humillar. En la detección de una derecha del lenguaje (porque derecha de los cuerpos.
Para hablar de otro modo (que como se habla) hace falta trastocar la carga sensible. Para derrotar la comprensión patria-rcal de la redención, siempre alerta ante el peligro de los desviados (antes zurdos, ahora negros), hay que trasmutar algo en el plano de los afectos. Este es el proyecto no declarado de En nombre de mayo.
4.
Loca y desbordada la patria, de tantas veces salvada, se obsesiona con los nombres de quienes la poseyeron. En los archivos de Bruno Nápoli hemos leído las palabras del General Perón. El del Gou; pero sobre todo el de los años setenta. Pertenecientes al intolerable momento en el que sus palabras se confundieron con las que el General Videla, pronunciadas tiempo antes del golpe.
Para que tan escandalosa aproximación sea posible, había que delimitar previamente la diferencia entre ambos. De esa diferencia se había ocupado León Rozitchner: “Perón tiene necesidad de hacer creer: hacer coincidir lo imaginario y lo real. Y puede presentar sus resultados que, contra toda teoría, tienen el valor de la evidencia empírica:
‘Esta es la solución. A nosotros nos ha ido bien con ella. Cada uno come más, viste mejor, vive más feliz y los capitalistas ganan más ahora que antes’
Así, la economía libidinal alcanzó su verificación de lo bien logrado de su transacción. Pero si todos ganan más que antes es porque no lo hacen, pese a estar en la misma realidad, en el mismo nivel. Los obreros ganan más cuanto más pierden en el campo de lo posible, los capitalistas cuanto menos pierden en el campo de lo real”.
Perón es el tiempo; Videla, la sangre. Perón la política; Videla, la guerra (la política por otros medios). Pero sus palabras se superpusieron y el juego entero de la dominación devino un desquicio. ¿Cuándo fue eso?: ¿con la Triple A ? Podemos discutir si 1972 o 1973. Como sea, fue bastante antes del 76.
5.
La pasión por la anatomía fijada, sino muerta, que mueve a la lengua nacional va de la denigración a la desaparición de personas. Su culminación. La desaparición es el secuestro definitivo de aquello que en el cuerpo vivo son las acciones. Lo que queda es un cuerpo de símbolos e imágenes. Sobre la nada muda que queda buscamos el cuerpo vivo desaparecido. Se intenta todo: teatralizaciones, retóricas, homenajes. Políticas de la Memoria.
Donde la potencia del cuerpo vivo solo puede representarse, sólo puede haber olvido. Recuerdo de aquello que en él no era potencia. Sustitución por un cuerpo de puras imágenes y palabras. Pero palabras tenemos todos. Y de todo se puede decir. Y se ha dicho. Lo que no puede hacerse -esto es fundamental- es dejar de hablar de eso. Eso es el genocidio.
No se puede pensar el país sin el genocidio. No se ha encontrado el modo de cancelar el asunto. De allí la tentación de apropiárselo. Hablando. Y por eso es de esperar que gobernantes futuros digan cosas (otras) del genocidio. ¿Qué nuevas maneras de apropiarse del asunto han de inventarse en el futuro inmediato? Hay pistas. “Reconciliación”, General Milani. “Memorial”, Héctor Leis.
6.
Por discursos de legitimación se entiende un cierto decir que vale tanto por lo que muestra como por lo que obtura.
Por prácticas de soberanía se entiende un cierto hacer que se exhibe comunicando; un derecho a la violencia que surge como enunciado del modo mismo en que se emplea la violencia (de allí la importancia de que esos actos de violencia sean públicos, visibles).
El objeto del mando político no es la ley, sino la capacidad de normar. De allí que, legal o ilegal, apunte siempre a determinar la sensibilidad de los gobernados. Su acción se recae en la vista de los otros. Configura, afectando la percepción, la realidad en la que se cree. Es el secreto de los poderes a los que se teme.
Crédulos o aterrados, nuestro diálogo con los poderes pasa por lo que vemos y callamos. Solo que casi lo olvidamos para poder hablar sin cuestionarnos. Nos convertimos en cómplices en el saber. Sobrevivimos gracias a lo que sabemos. Y eso lo sentimos como privilegio. Sin tomar en consideración esta culpa de saber que se sobrevive gracias a lo que se ve y se calla no se entenderían las razones de la obediencia.
7.
Después de todo, quizás no se trata de cosas tan diferentes. De hecho los problemas de percepción son tan importantes como los de subjetividad (culpa y obediencia) a la hora de comprender las determinaciones de un poder colectivo. Es el eje Maquiavelo, Spinoza y Marx. El florentino creía que la religión y la moral ocultaban al pueblo los secretos del poder. De allí el valor de la difusión –mediante la publicación de El Príncipe– del fundamento político de las articulaciones de la vida colectiva: armas y dinero. Spinoza revelaba en el libro III de su Ética la naturaleza afectiva del cuerpo humano y denunciaba a todos aquellos que se burlan y menosprecian de ella. En efecto: una vez devaluado el cuerpo humano como lugar desde el cual experimentar la utilidad común, se pierden las claves de la experiencia y de la comprensión del poder colectivo. Separados de lo que podemos, la tristeza se continua en obediencia.
Que el poder tiránico opaca el mundo de las relaciones sociales y que el reino de las mercancías distorsiona (fetichizando) las percepciones colectivas son las premisas de lo que Marx elaboró como critica de la economía política, o comprensión colectiva de la trama de cuerpos e ideas del universo.
El miedo y la culpa se enlazan con el fetichismo en el periodo de intensificación del poder del capital y, sobre todo, de las finanzas. El poder del dinero, que hace vivir o deja morir. Bajo su yugo, la ganancia deviene renta; lo heterogéneo deviene caótico; lo común, objeto de explotación feroz; la cooperación productiva, explotación indiscriminada.
Los discursos legitimadores fracturan la comprensión de este proceso. Las palabras suben mientras las imágenes bajan. El archivo audiovisual se disyunta. Una cosa es lo que se dice, otra lo que se ve. El signo toma el poder sobre el ritmo. Lo más abstracto sobre lo más concreto. Este concreto representado y gobernado por lo abstracto hace máquina. Los más complejos dispositivos financieros se ponen en la base del hacer trabajar, del hacer producir. Lo financiero como diseño y vampirización del trabajo social. No es anarko-capitalismo, sino lo serio del capitalismo.
8.
Durante diciembre del 2001 la clase media salió a la calle. En pocos días se apropió de la crisis. Así de fácil. Los ahorros en dólares como verdad última de la paz social. Diciembre de 2001 fue también una gran escuela para los llamados políticos. Lo que diciembre de 2001 no parece haber sido es espacio de insurgencia. Los olvidados de siempre fueron desplazados de la escena por las quejas y asambleas de los protagonistas de siempre. Lo piquetero pudo ser rehecho desde arriba, porque no se creyó en la potencia de lo que había producido antes desde abajo.
Diciembre de 2001 pervive como la coyuntura gracias a la cual fue posible la articulación hegemónica entre políticos astutos, clases medias beneficiadas y movimientos sociales incluidos. Es la convergencia popular que constituye de pleno derecho la máquina de la gubernamentalidad.
Si diciembre de 2001 no guarda la huella caliente de la insurgencia, conserva, en los hechos, la fuerza un cierto enloquecimiento urbano. Cada diciembre desde entonces, y cada año con mayor intensidad, se abren unas oscuras paritarias callejeras.
9.
El im-presente de Bruno Napoli irrumpe en el preciso instante en que la dialéctica entre el poder obturador –las prácticas cancelatorias que anidan en el estado (gobierne quien lo gobierne, mientras el estado sea el estado)– y la imposibilidad misma de cancelación, alojada en el hecho mismo del genocidio.
Gobernar es salvar al estado (para salvar a la patria). En el ‘83 se salva al estado diciendo que el terrorismo estuvo a cargo de las Fuerzas Armadas. En 2003 se dice que el neoliberalismo de los años 90 estuvo a cargo del mercado.
Salvo 2001. Allí, se suele decir hoy día, fue “la gente” pidiendo estado. Porque, según se dice, no había. Sin salvador a la vista, llegó Duhalde. ¿Se lo quería? Se hacen malabarismos para no pensar la destitución. No se quiere pensar la potencia de destitución. Porque eso inhabilita la ecuación fundamental. Esa que puede armarse cuando, después de la masacre de Avellaneda, se convoca por fin a elecciones.
Si no hubo estado, no hubo allí destitución. El estado es lo que se construye a partir del 2003. De allí para adelante. Es mejor así. Pensar el “acontecimiento” 2003. Es cómico. Pero no es cómico el bloque más reaccionario de las fuerzas que adoptan el lenguaje de la “destitución”. Más o menos estado: es todo lo que se puede pensar.
10
No se piensa desde las potencias truncadas (impasse) de las dinámicas de constitución. Se piensa la institución, en y por la institución. Contra la destitución.
El antagonismo social se juega en el dos. No en el tres. El tres de la institución sin constitución es mediación; formalista, y liberal; o social, y cristiana.
11.
El genocidio fue posible. Los especialistas de la Memoria no van a responder a la pregunta ¿cómo fue posible? Ellos van a contar que se cegaron vidas. Pero el genocidio es aniquilamiento de ciertos modos de vida.
Inevitable e intencionalmente público, el genocidio es pedagogía y se continúa como pedagogía. Y esto es así porque el genocidio (de Roca a Videla) salva. Salva y perpetúa a determinados modos de vida.
Las Políticas de la Memoria no pueden –no apuntan a- subvertir los efectos narrativos y pedagógicos del genocidio. Apuntan sí, a compensar. Apuntan a la vida. No a los modos de vida.
12.
Si, como dice Rita Segato, los actos de violencia se dan como enunciados de un texto, se comprende el error ideológico de suponer que las cámaras, esa disposición a verlo todo, vaya a disuadir la llamada “inseguridad”. La violencia, además de expresiva, es mediática. Se quiere ser visto. Siempre fue así. Al menos desde que por medio de sacrificios crueldad era dedicada al goce de los dioses.
Mediático es el régimen de existencia. El automatismo percepción-acción. El sistema de la asociación imagen-valor-reacción. Y la compulsión al control. Mediático el acontecimiento. Mediática la lógica de su gobierno.
13.
Sobre espacios de discusión. Pero sobre todo faltan. Faltan los espacios donde pensar lo que incomoda. Incomoda la vigencia de cierta legislación comercial y financiera de la dictadura. La indiferencia moral ante los modos en que prolifera y se socializa la violencia de arriba. La incapacidad para combatir a fondo las relaciones, las instituciones, de la explotación social.
Por eso, aunque se hable de Rodolfo Walsh, Rodolfo Walsh falta. Falta investigación política. Y sin ella no hay otro modo de elaborar a un programa. Pero para eso falta poner en juego, porque es incómodo, una transformación subjetiva del sujeto que investiga y escribe. Porque se es militante de una verdad previa; verdad a priori; verdad-creencia; verdad revelada. No se es militante de una verdad que debe ser elaborada, verdad a posteriori, verdad proceso, verdad capaz de suspicacias.
13.
El im-presente es político en la medida en que subleva contra el borramiento. De allí el ritornello de Bruno Napoli: ¿cómo fue posible el genocidio? La máquina militar genocida extrajo sus motivos de un ancestral fondo salvífico de “la patria”. Y se alió con los sectores del capital (agro-exportador y financiero) en mejores condiciones de financiar en tiempo real la empresa de borramiento social (en detrimento del capital industrial).
La coalición política que comandó el borramiento abarca a las corporaciones patronales que ocuparon los órganos de regulación de la economía desde el poder ejecutivo, y un poder judicial jamás intervenido.
No se trata, es cierto, de una coalición contingente, ni de repetir el discurso que dice que el terrorismo de estado fue necesario “para” aplicar un plan económico. El archivo de Bruno Nápoli revela que el siguiente destiempo: 1972-73, nace el terrorismo de estado; 1977 se consolida el bloque capaz de financiar la maquinaria genocida.
¿Cómo fue posible el genocidio? Por la afinidad de fundamento entre diversos salvadores de la nación. Tras la pragmática política de la desaparición trabaja una mirada convergente –igualmente borrante- en torno a la función del dinero, la propiedad de la tierra, y la concepción de las leyes y las armas.
14.
Suspicacia como método, para zafar de la ilusión creyente y el odio reactivo. Los “ojos ciegos bien abiertos”, para pensar las tramas anunciadas en los modos de darse de launa genealogía de la violencia, hoy socializada. De la concentración estatal (jurídica y enunciativa) del genocidio, a la dispersión actual, en la que el poder de matar se fragmenta entre policías provinciales, bandas armadas, y los sicarios al servicio de empresas de desmonte o del mundo narco. Tercerización y delegación enunciativa (racismo y sexismo). Pasaje del “zurdo” o “comunista”, substraído a la vida pública, sumergido en centros clandestinos de detención y sometido a borramiento por parte de una burocracia perfectamente legal; a la trata y el asesinato de jóvenes (“negros villeros” y “putas”) a partir del funcionamiento de mecanismos y redes empresariales, coordinadas con funcionarios y agentes públicos que saben, participan y recaudan de esas tramas. Asunto de jurisprudencia. Y pasaje de la Doctrina de Seguridad Nacional a un Nuevo tipo de Conflicto Social.
15.
En nombre de mayoopera toda reducción de los posibles al dispositivo estatal-nacional. Al que se considera como parte de la máquina del mercado mundial. Se lo piensa como un instrumento feroz de imposición patriarcal; un gran disciplinador. Y un factor agresivo para la sensibilidad, en tanto que garante de la máquina. Porque se lo sospecha como fuente y sostén a largo plazo de una persistente pedagogía de la crueldad, gran artífice de un actor perverso cuyo mayor logro ha sido socializar la intolerancia y la violencia, para desaparecer en esa figura opaca e incuestionable que es la “sociedad”
* Este texto se editó como epílogo a En nombres de mayo, el impresente político, de Bruno Nápoli
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Devenir Animal
por Fernando Stivala
Ocultarse y camuflarse.
Devenir cucaracha: ocultarse, alimentarse en la oscuridad.
Devenir cocodrilo: camuflarse, pasar desapercibido. De tan visible estar invisible, componerse con el mundo. Estar estratégico.
Los cocodrilos devienen tronco, los reptiles piedra. Adquieren fuerzas de lo otro. No se convierten en tronco o en piedra, conquistan potencias de ahí.
Cuando los adultos les regalan a los niños mascotas les regalan un imperio. El niño se la apropia, la coloniza. No conquistan sus fuerzas, se las extraen.
Cuando los niños juegan a superheróes con intensidades animales, no domestican sus cualidades, se fundan en ellas. Son cuerpos con potencias de arañas o murciélagos.
El filósofo y el sabio reflexionan sobre la felicidad.
Los vecinos viven en el plano de los merecimientos.
¿Por qué a veces algunos enunciados te afectan y otras no?
No se trata de excelentes discursos, sino de entrar en puntos de contacto con las afecciones.
Spinoza comienza a hacer filosofía (búsqueda de verdad eterna) cuando se da cuenta de las insatisfacciones de las personas de su tiempo. Ellas buscan prestigio, lujuria y dinero. Él busca una verdad más importante, la encuentra en la causa sui de la naturaleza. Descubre que eso no se lo puede contar a sus vecinos, si les dice que hay una causa superior por las finalidades de ellos no sería escuchado. La verdad es la constancia del alma, el resto son finalidades donde el objeto varia, quedas condenado a oscilaciones del ánimo hasta llegar a la tristeza constante. La filosofía consiste en convertir esos fines comunes en medios para una verdad superior. No dice son malos fines porque no iba a ser atendido. Dice que esos fines no tienen que ser absolutos, sino medios. Medios para una felicidad más constante y eterna. Como Spinoza sabía que la superstición y los merecimientos son una fuerza real, una fuerza política muy dura; no le dice a los vecinos que buscando la causa sui serían más felices que consiguiendo prestigio, lujuria y dinero. Sabe que la fuerza político social se recrea todo el tiempo en la imaginación colectiva fundada en puntos falsos. Sabe que hasta que no se acumule potencia colectiva de eso no se puede hablar, es muy difícil. El filósofo aparece como un agua fiesta y decir eso no solo que no es importante, sino que ofende.
Los vecinos se vuelven sordos.
Hay palabras, ideas y conceptos que ensordecen.
Spinoza se camufla, trata de situar cuando ese discurso afecta, en qué condiciones si y en cuáles no. Deviene cocodrilo, réptil.
Cuando se piensa la naturaleza común de los cuerpos no hay nada que ganar. Eso hace el sabio y el filósofo. No hay fin en eso. Solo pueden hacer cálculo común, no tienen cálculo calculado. Los vecinos solo piensan el bien para sí mismo.
El pensamiento del bien común es experimento de que cuando la cooperación se pone en juego, todos pasamos a un estado superior; necesita de la inclusión de los otros, no de su exclusión. Viabiliza potencias colectivas. Disfruta de lo que pueden los cuerpos cuando cooperan. Si el sabio o el filósofo olvida las razones por las cuales la cooperación es rara y difícil pueden perder en cualquier momento porque el sistema de calculabilidad es material y va a ser atacado por cucarachas morales que van a sentir tambalear toda sus vidas.
Entonces el filósofo no puede moralizar al vecino, se tiene que camuflar. Reptar entre las piedras.
El vecino cucaracha se oculta, tiene un ideal de humanidad que lo separa de comprender que todo es perfecto dada las afecciones. Se esconde para entrar en el juego del merecimiento, aparece cuando hay premios y castigos, su lógica es el reconocimiento.
Qué pena esta época en que la potencia común aparece solo bajo estos cálculos.
Realismo necesario también para el filósofo sometido a evaluaciones.
Spinoza por eso no publica la Ética, sabe que si lo hace lo matan. Prefiere ser excomulgado, hacerse invisible, devenir imperceptible.
La Ética es publicada después de su muerte, Spinoza deja de existir como todos los cuerpos finitos.
Las ideas, camufladamente devienen eternidad.
Ayotzinapa: el dolor, la incertidumbre y la ira
por Adolfo Gilly
Cuatrocientos cuarenta y cinco miembros de la comunidad de El Colegio de México, conocida por la mesura de sus juicios y la herencia de razón, república y estudio recibida desde los padres fundadores de la Casa de España de México, han dado a conocer un sereno y severo documento, dirigido a la opinión pública, sobre el crimen de lesa humanidad cometido contra los normalistas de Ayotzinapa, a quienes llaman nuestros 43 hermanos desaparecidos.
Por la seriedad de sus argumentos me tomaré la libertad de reproducir o glosar en este espacio algunos de los pasajes fundamentales. El documento consta de cuatro apartados y está fechado el 11 de noviembre de 2014. Las cursivas están en el texto original.
* * *
Dicen desde el inicio los firmantes (64 profesores-investigadores, 216 estudiantes, 36 administrativos y bibliotecarios, 99 egresados) que la información presentada por el Procurador General de la República en la conferencia de prensa del 7 de noviembre de 2014, no cumple aún con la exigencia de conocer el paradero de los 43 normalistas desaparecidos, los motivos de su sustracción y la suma de personas involucradas con miras hacia su detención y castigo. Y a continuación dan sus razones:
La información dada a conocer proviene de líneas de investigación limitadas o incompletas y se basa exclusivamente en confesiones de personas detenidas por su presunta participación en los hechos. Las confesiones no pueden ser consideradas como única prueba y en México su contundencia está totalmente diluida. Mediante una práctica sistemática, el Estado mexicano ha institucionalizado la tortura como método de investigación en las instancias de impartición de justicia, hecho que ha sido ampliamente documentado por diversos diagnósticos nacionales e internacionales.
Aun cuando no presumimos que tal haya sido el caso ni descartamos los dichos de los detenidos, agregan los firmantes, somos enfáticos en la necesidad de demostrar, a través de pruebas científicas, objetivas y rigurosas, si los restos encontrados corresponden a los 43 normalistas desaparecidos o no.
* * *
La severidad de los términos en que está formulado el segundo apartado demanda su reproducción literal:
«La forma en que la información ha sido presentada a los familiares y a la sociedad es condenable. El montaje discursivo de la Procuraduría General de la República es contradictorio: la lógica oficial alienta, sin comprobar, la idea de que los normalistas fueron salvajemente asesinados, pero su conclusión es que continuarán en calidad de desaparecidos».
Ahora bien, la conclusión sucesiva es demoledora y viene subrayada: Estamos convencidos de que la presentación de argumentos y materiales no concluyentes y contradictorios tiene como único fin desmovilizar las acciones de protesta.
A esta convicción se suma la clara percepción de la crueldad del procedimiento expositivo público escogido en este caso por las autoridades federales:
«Asimismo, el gobierno mexicano y sus instituciones se han mostrado indolentes ante la situación emocional de los familiares de los 43 normalistas y, en distintos momentos, han promovido especulaciones de diversa naturaleza, abonando al tratamiento sensacionalista del caso. La forma en que la Procuraduría relata hechos de tortura, vejación y sufrimiento físico y emocional a los que los estudiantes podrían haber sido sometidos, es decir, sin poder comprobar si fue así o no, es un acto de innegable violencia psicológica sobre cuyas intenciones nos cuestionamos».
No piden estos académicos y estudiantes que se escondan o se maticen las evidencias reunidas. Demandan con razón que sólo sean presentadas a la sociedad cuando el caso haya sido resuelto y su difusión atienda protocolos de crisis humanitaria.
* * *
Tal vez el apartado más fuerte de esta declaración sea el tercero. Se refiere al conjunto de la postura adoptada en esta crisis por el gobierno federal en la persona de su máximo representante, el Presidente de los Estados Unidos Mexicanos. Con severidad y respeto dice:
«Nos declaramos indignados ante la postura negligente e insensible del Presidente de la República, el C. Enrique Peña Nieto, frente a las circunstancias críticas del país. Consideramos que su insistencia en realizar una gira internacional de trabajo, mientras el país se debate entre el dolor, la incertidumbre y la ira es del todo inoportuna, imprudente e indolente. Condenamos que el Presidente haya desoído la exigencia de los familiares de los 43 estudiantes, así como de la sociedad, en torno a la cancelación de su salida del país. En este momento la presentación con vida de los 43 normalistas y la resolución integral del caso Iguala es una prioridad nacional. El lugar del Presidente está en su país».
* * *
De nuestros derechos como ciudadanos de la República hablan las conclusiones del documento: Reivindicamos el derecho a la movilización social pacífica y solidaria, sostenemos el dolor que hoy sentimos colectivamente y exigimos justicia. Y de las provocaciones también:
«No permitiremos que las provocaciones lanzadas desde distintos niveles de gobierno, ya sea de manera frontal o a través de grupos de choque a su servicio, nos detengan, como han intentado hacerlo en manifestaciones recientes. Exigimos un alto total e inmediato a las hostilidades del gobierno, a las detenciones arbitrarias, a las amenazas, a la represión en cualquiera de sus formas, a la criminalización de la protesta social y a cualquier otro intento por inhibir el derecho a la libre expresión de la ciudadanía«.
Que la búsqueda prosiga bajo presunción de vida; que se presenten pruebas científicas objetivas y rigurosas validadas por instancias internacionales; que se acepte de inmediato la asistencia técnica ofrecida por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos; y que «se reconozca que México se encuentra en un estado decrisis humanitaria» son las peticiones finales de la comunidad de firmantes de El Colegio de México.
* * *
Ayotzinapa no es un repentino caso excepcional. Es el México de estos tiempos de la ira y del despojo. Además de apoyar y hacer propias las demandas de los padres y las madres de los estudiantes desaparecidos, este singular documento colectivo termina recordando que Ayotzinapa es tan sólo un momento culminante de la historia de horror y desprecio que en este país nuestro hemos venido viviendo en estos años, mientras los políticos y los funcionarios de todos los colores, con la televisión a su servicio, seguían encerrados en sus cámaras de espejos electorales, institucionales y clientelares. Concluye así:
Nuestra consternación e indignación no son menores ante el resto del horror: decenas de cuerpos no identificados a lo largo del país; ciudadanos que mueren todos los días en circunstancias desconocidas y por los que absolutamente nadie responde; cientos de miles de vidas conquistadas por el miedo y el desamparo. Pero nosotros no nos cansamos.
Documento completo:
Candidaturas ‘ciudadanas’: ¿y los migrantes?
por Antonio Gómez Villar
En los últimos tiempos, la ciudadanía se ha convertido en un factor de privilegio, que estigmatiza y discrimina a quienes son considerados ‘extraños’ o ‘extranjeros’. La aparición de candidaturas ‘ciudadanas’, pensadas como espacios del 99%, obliga a repensar y a redefinir este último término. Uno de los desafíos de estas candidaturas será hacer de los ayuntamientos instituciones no racistas ni segregadoras.
En los últimos meses, el Estado español se ha convertido en un laboratorio de experimentación en el que han surgido nuevas formaciones políticas: Podemos, el Partido X o los diferentes “Ganemos” en el conjunto del Estado. Estas formaciones tienen como denominador común desafiar la vieja lógica de partido inscrita en una gramática política autorreferencial e identitaria. Desafían la lógica dicotómica izquierda/derecha y se articulan como espacios del 99%, de la mayoría, de los de abajo, de la gente, del pueblo, de la ciudadanía.
En este contexto, las diferentes iniciativas municipalistas que están surgiendo en distintas ciudades y pueblos del Estado, articuladas a partir de diferentes movimientos e iniciativas ciudadanas, se definen a sí mismas como ‘candidaturas ciudadanas’. Esta definición, que hace de la transversalidad un valor y un potencial político fundamental, según como sea presentada, puede resultar del todo insuficiente para la penetración en las instituciones del régimen en clave de ruptura democrática. Y es que la definición de las candidaturas como ‘ciudadanas’ ha de ir acompañada de una exigencia: la redefinición del concepto mismo de ciudadanía. El riesgo de las candidaturas ciudadanas pasa por constituirse, justamente, como candidaturas únicamente ciudadanas, donde por ciudadanía solo se entienda la posición de los individuos frente a un Estado; ciudadanía entendida como la definición del sujeto de la institución, en relación a la cual se es “ciudadano” o “extranjero”. En otras palabras, la ciudadanía como concepto limítrofe entre un adentro y un afuera.
Durante el último ciclo de movilización, que arrancó en las plazas en mayo de 2011, la dignidad ha sido un concepto clave. Es por ello que han existido múltiples intentos de vaciar su potencial político. La definición periodística del momento15M como el movimiento de “los indignados” pretendía inscribir el acontecimiento surgido en las plazas en el ámbito de lo puramente impolítico: la indignación como la extensión de un cabreo cualquiera en la cola del supermercado. Así, la indignación no sería más que el reclamo que los ciudadanos hacen al soberano por haber incumplido éste su parte del contrato social –“me dijiste que estudiase idiomas, que hiciese un máster y prácticas no remuneradas; lo hice, cumplí mi parte, y tú no me das nada a cambio”.
Pero el punto de partida del 15M no fue la indignación, sino la dignidad como el mínimo innegociable. La dignidad no como un reclamo, como una de las posibles peticiones al soberano; sino la dignidad como la irreductibilidad de cada vida humana. En el 15M, en cierto sentido, deshabitamos nuestra condición de ciudadano-liberal, como sujeto de derechos y deberes que desde la sociedad civil expresa su “indignación”, y se puso el valor de cada una de las vidas como punto de partida; una vida determinada por la vida misma. Creo que las diferentes candidaturas ciudadanas que están surgiendo en diferentes ciudades y pueblos no habrían de confundir el punto de partida en este camino por la reapropiación de las instituciones del régimen: el punto de partida no es la ficción liberal del individuo como ciudadano, sino la dignidad de las vidas que habitan el cuerpo social irreductible a unidad.
Estas consideraciones nos parecen del todo pertinentes desde la perspectiva de los migrantes. El concepto de ciudadanía resulta estrecho si por 99% entendemos un cuerpo social, un nosotros que es, justamente, el 99% –también, claro está, los migrantes, con o sin papeles, los refugiados o los amparados por el asilo político–. Las candidaturas municipalistas habrán de redefinir el concepto de ciudadanía como concepto excluyente que posibilita la decisión sobre el valor o disvalor de la vida en cuanto tal, sobre qué vidas son sujeto de derecho y cuáles no lo son. Se trata de imposibilitar la entrada de las vidas, su dignidad, en el terreno de la contingencia.
Salir de este terreno de la contingencia y que la vida sea determinada por la vida misma, significa hacer de nuestros ayuntamientos instituciones no racistas. El racismo, nos dice Foucault, no ha de ser definido a partir del concepto de ‘raza’, a partir de su menosprecio. El racismo, antes bien, tiene que ver con la constitución de una línea divisoria entre las vidas que el poder no puede matar y aquellas que pueden ser puestas a muertes –en la valla de Melilla, en el CIE, en las redadas–. Esas muertes no responden a un impulso de muerte del soberano, son muertes realizadas en nombre de la vida, de la defensa de los nuestros, de nuestros ciudadanos.
Es cierto que los ayuntamientos carecen de muchas competencias para lograr según qué cambios y transformaciones. Pero existen muchas posibilidades de intervenir sobre el estado de excepción, que hoy ya es regla, en el que se encuentran los migrantes en las ciudades del Estado español. Es posible desafiar el “nosotros” de la ciudadanía. No se trata de inscribir a los migrantes en el discurso de la “indignación”, reclamando para ellos un trozo de la tarta, sino de cuestionar la naturaleza misma de la tarta. Afrontar, construir y subvertir los lugares en los que han sido destinados los migrantes, penetrar los dispositivos de poder que hacen de los migrantes vidas abandonadas expuestas al poder soberano.
Los Ayuntamientos pueden enfrentarse a este poder allí donde se ejerce: en las ventanillas de las administraciones, en las burocracias sanitarias, en los médicos que se niegan a dejar sin atención médica a los migrantes, en el empadronamiento de personas sin domicilio fijo, en la apertura del registro de parejas de hecho, en la segregación escolar, en la prohibición del burka, en la libertad de culto, en las redadas racistas, en la denuncia de la lógica concentracionaria de los CIEs, en la trata de personas, en la facilitación del arraigo o en la renovación de la residencia. Se trata de incorporar como sujetos políticos a los sujetos de la exclusión, de restituir a las migraciones como sujeto político desde una dignidad que nunca necesita ser otorgada. Los ayuntamientos como lugares de respuesta y reapropiación. Los ayuntamientos como campo de batalla.
Polarización electoral y frente transversal conservador
por Salvador Schavelzon
La clase media emergente habría garantizado el triunfo de Dilma frente a una clase media tradicional, inmune a las nuevas políticas y movilizada por un discurso anti-corrupción. Días después de la elección, este sector se movilizó con carteles que pedían intervención militar contra el gobierno del PT.
El Partido de los Trabajadores (PT) nació en Sao Paulo, del encuentro entre los trabajadores del cordón industrial de la capital del Estado (departamento) y los intelectuales, militantes de izquierda y movimientos sociales. Como herramienta de una sociedad movilizada, el PT fue actor clave de la “redemocratización” de los años 80. Este proceso se ve hoy sellado con la Constitución de 1988, surgida de pactos que en su momento el PT denunció, pero que después avaló y hoy respeta como el resto de los sectores políticos del país. Después de ser un fuerte partido opositor en la década del 90, el PT llega a la presidencia en 2002 y, con 12 años de gobierno, hoy es asociado a un periodo de políticas sociales que redujeron la pobreza considerablemente, y a un crecimiento económico que aumentó el consumo para la clase trabajadora. Esto sería el principal legado del “lulismo”, y es un proceso visto por muchos como ascenso de una nueva clase media.
Este sector social, que por renta familiar o escolaridad no sería una “clase media” en sentido sociológico, económico o estadístico clásico, sí lo es en el sentido identitario y como lenguaje impuesto exitosamente desde el gobierno en el debate político. Aquí también está la clave para entender el triunfo del PT en la última elección. Este sector además explica la amplia mayoría de votos obtenidos en el noreste, región que dejó de ser postergada, con un apoyo estatal en obras y planes sociales que se reflejó en los buenos resultados electorales de esta región, que en cinco Estados superaron el 70% para Dilma Rousseff, en la segunda vuelta contra Aécio Neves, del PSDB. La contracara fueron los estados Sao Paulo y Paraná, del sudeste, donde el PT obtuvo 35% contra 65% de Aécio. Aunque Sao Paulo es epicentro del aumento del consumo, el PT retrocedió incluso en los barrios populares donde irrumpió tres décadas atrás y que hasta ahora le habían sido fieles.
El noreste y la nueva “clase media” explican una foto que dejó la elección presidencial con una polarización que puede ser leída en términos de izquierda y derecha; o del norte y noreste pobre contra el sudeste y centro-oeste rico; o entre el neoliberalismo de Fernando Henrique Cardoso (que coordinaba la campaña de Aécio) y el “crecimiento con inclusión social” de Lula, padrino político de Dilma. La clase media emergente habría garantizado el triunfo de Dilma frente a una clase media tradicional, inmune a las nuevas políticas y movilizada por un discurso anticorrupción. Días después de la elección, este sector se movilizó con carteles que pedían intervención militar contra el gobierno del PT.
Pero la imagen polarizada es engañosa o al menos incompleta. La partición exagerada que mostró el segundo turno de la elección desconoce una realidad política donde en lugar de una oposición clara entre el PT y sus rivales del mercado, más bien debemos leer un sistema político que quiebra la polaridad en dos sentidos: primero, funciona entre elección y elección como bloque homogéneo conservador en la mayoría de los temas cruciales; segundo, actúa al mismo tiempo a partir de un sistema fragmentado en 28 partidos que tienen representación parlamentaria sin que ninguno tenga fuerza para constituirse en gobierno.
FRAGMENTACIÓN. Prueba de la fragmentación es que el PT no pudo imponer gobernadores en la mayoría de los Estados que votaron por Dilma contra Aécio, obteniendo solamente cinco de veintisiete gobernaciones, dos de las cuales son de estados grandes. El consenso conservador quedó en evidencia minutos tras la victoria, con la imagen televisiva del vicepresidente Michel Temer (y otros aliados), a quien Dilma agradecía en primer lugar. Son rostros que no aparecieron en la campaña y que operan todos los días en el congreso y el ejecutivo para defender privilegios y bloquear cualquier iniciativa progresista. Son sectores políticos activos en la dictadura, como brazo político del régimen u oposición legalizada, que en la democracia sobreviven aliados a todos los gobiernos, incluso a los del PT. Dicho llanamente, se trata de intercambiar gobernabilidad por favores y garantías para el poder tradicional, en un sistema que no cuestiona la violencia contra los pobres e impunidad para los ricos.
La dificultad de aprobar proyectos y gobernar sin el apoyo de sectores conservadores o los llamados “partidos de alquiler”, termina dando un peso desproporcionado a sectores como “la bancada de la bala”, que presiona por la disminución de la mayoridad penal; “la bancada evangélica”, homofóbica y contraria a agendas de indígenas, mujeres y derechos humanos; y la “bancada ruralista” que impone su fuerza económica en impunidad, en el avance de la frontera agrícola, deforestando la Amazonía y ocupando territorios de indígenas y otras poblaciones. La foto que deja el segundo turno de la elección es real, pero debe ser redimensionada como breve interrupción al consenso conservador continuo, sólido y transversal a todo el bloque gubernamental y partidario.
GESTIÓN. El apoyo de candidatos LGTB fue una inédita carta de Dilma pidiendo el voto a los pueblos indígenas, a quienes su gobierno privó del derecho a la demarcación de tierras; y especialmente el fantasma del PSDB, que también fue operado desde la campaña petista para bloquear la opción por Marina, le devolvieron al PT su lugar político histórico. Este lugar está cada vez más desdibujado en la gestión que hoy no se sostiene defendiendo el avance en las clásicas reformas reivindicadas por los movimientos sociales y la izquierda (urbana, agraria, de derechos para minorías, de mejoras sustantivas en salud y educación), sino por una irrupción socioeconómica enigmática cuyo acceso a derechos fundamentales aún no ocurrió y que no carece de una visión política muchas veces de cariz también conservador, producto también del constante avance neo-pentecostal en el mismo sector social.
La polarización entre un proyecto social progresista y uno conservador de los mercados desaparece también si recordamos las impactantes movilizaciones de junio de 2013 en cientos de ciudades. Las mismas, que tuvieron continuidad en protestas contra la Copa del Mundo, son difíciles de interpretar y tienen varios componentes, pero no pueden ser olvidadas. En la lectura que surge desde líderes e intelectuales cercanos al PT, las protestas se relacionan con la nueva clase media creada por el lulismo que, habiendo alcanzado una participación económica, ahora demandaría nuevos derechos y servicios en el sentido buscado por el Gobierno. Una explicación alternativa nos lleva de nuevo a cuestionar la polaridad reconstruida por el miedo repentino a la vuelta del PSDB.
La fuerza que dio origen a las jornadas de junio no puede ser entendida sin una lectura política que crece entre los jóvenes y en la izquierda no partidaria, por la cual el PT se integra como un partido más de un régimen político alejado de la gente. Tal lectura surgía ante alcaldes y gobernadores indiferenciados partidariamente en un frente común por el aumento del pasaje del transporte, cuando las movilizaciones estallaron. También cuando desde el gobierno federal se articuló la represión y prisión de manifestantes críticos del mundial; o en la inacción gubernamental frente a la especulación inmobiliaria; la no aplicación de multas por deforestación y el cerco a los indígenas que pierden sus territorios. Tanto el PT como el PSDB y PMDB buscaron así aliarse en las elecciones con los sectores evangélicos que frenaron iniciativas educativas contra la homofobia y hacen imposible cualquier discusión sobre salud reproductiva.
Lo que junio mostraba, y que la polarización con Aécio Neves escatima, también se expresó en los vaivenes de la propia elección. Si hace dos años el triunfo del PT era dado por descontado frente a un rival que no entusiasmaba, debe recordarse que después de las manifestaciones de junio el porcentaje de los que consideran el gobierno de Dilma como óptimo o bueno bajó del 65% registrado en mayo a 34% en julio (CNI/Ibope). En ese momento cierta ansiedad interna al PT se manifestó con el plan para que vuelva Lula como candidato, propuesta latente para 2018, después de que en octubre la diferencia con el PSDB haya sido la menor en la historia.
La imagen de Dilma se recuperó lentamente y también pudo sobrevivir al Mundial, donde un debate sobre el evento pareció terminar en empate para el gobierno después del 7 a 1 que cerró la discusión sobre el tema. El éxito en la realización efectiva del evento se equilibró con las denuncias por sobreprecios, desalojos violentos en la preparación y desaceleración económica por los numerosos feriados. Finalmente, el tema no fue mencionado en la campaña electoral, a pesar de haber sido promocionado antes como oportunidad histórica para el país.
IZQUIERDA. La aparición repentina de Marina, después de la muerte de Eduardo Campos, volvió a generar ansiedad en el Gobierno, cuando las encuestas la mostraban imponiéndose en segunda vuelta. El PT optó entonces por atacar crudamente a la candidata para garantizar un segundo turno al que todos estaban más habituados, polarizando contra el gobierno neoliberal desde una posición a la izquierda. Las decisiones de Marina en la campaña iban también en la dirección del consenso transversal desde donde gobierna el PT. Guiños a los empresarios del campo, al conservadurismo religioso y al sector financiero, la mostraron también apostando por el juego convencional.
El compromiso con el poder económico es nítido si miramos el financiamiento de todas las fuerzas con posibilidades electorales, verdadero garante del armado político que inviabiliza cualquier cambio de orientación por su influencia en el comando político. Si el PT gobierna hace años demostrando que no constituye ningún peligro “rojo”; Marina se esforzaba en sobreactuar en contra de lo que la ubicó como figura importante de la política brasileña, mostrando que no serían ningún peligro “verde” para el capitalismo en el Brasil. La repentina amenaza de Marina de hacer desaparecer el PSDB de la segunda vuelta y posiblemente vencer al PT, sin embargo, dan cuenta de que —lejos de la clásica polaridad— la foto que prevaleció entre PT y PSDB es frágil y hay algo moviéndose en la política brasileña.
Tanto las movilizaciones en las calles como Marina aportan y son producto de un posible reacomodo del régimen político donde el PT dejaría de polarizar con el poder económico tradicional y heredero de la dictadura para representarlo en un frente político de todos los partidos. El propio Lula da Silva permite entender esto cuando afirma que su proyecto es un pacto de clases en que para que los trabajadores mejoren su situación le debe ir bien a sus patrones. Desde esta concepción, “paz y amor”, que acompañó a la imagen del Lula, que después de varias elecciones accedió al gobierno, se deduce directamente que la imagen más fiel a la política brasileña actual no sea la de la polarización sino la del consenso de perfil conservador.
El camino de no confrontación con mercados y sectores económicos del poder aleja a Brasil de otros países sudamericanos. Mientras el PSDB insistía en que no suspendería los bonos sociales, el PT garantizaba a los más ricos que los mercados no tenían motivos para inquietarse. Sin embargo, es cierto que la polaridad funcionaba legítimamente frente al PSDB. Un neoliberalismo como resignación o impotencia es diferente a un neoliberalismo incitado y buscado como horizonte. Esto es visible en una incuestionable prioridad por lo público para pensar la salud y la educación. Pero así sea por dificultad del contexto político, lo cierto es que la diferencia que explica el resultado electoral radica menos en políticas concretas en ese sentido que en una garantía del PT de que con ellos no sucedería lo peor.
SUDAMÉRICA. Del mismo modo, la diferencia entre las dos opciones electorales PSDB significaría un cambio en la forma de entender las relaciones exteriores. En dirección contraria a lo que el PT garantiza en el plano regional, el PSDB anunció que buscaría modificar la cláusula del Mercosur que exige a sus miembros negociar conjuntamente cualquier relación comercial bilateral con el mundo. Es cierto que esto puede dejar de ser un consenso dentro de los gobiernos progresistas, como ya mostró Ecuador, y como el propio gobierno de Dilma debe ser analizado frente al de su antecesor. Pero no deja de ser cierto que un apoyo como el vivido en mayo de 2006 en Bolivia con la decisión de que Petrobras continúe operando, no sería ni siquiera imaginable con Aécio. Si no es la verdadera construcción de una unión sudamericana, el PT al menos no reduce sus vecinos a problemas de fronteras y narcotráfico, como lo hizo el candidato opositor.
Los sostenes narrativos que localizan al PT como alternativa progresista, sin embargo, desaparecieron después de la elección. Las indicaciones de posibles ministros que circularon desde el PT ratifican ese camino con indicaciones de un camino conservador. Manteniendo la fórmula “exitosa” de hacer una lectura polarizadora, pero gobernar sin confrontar con poderes establecidos, el PT buscaría el voto del elector de Aécio en el sudeste gobernando para él. Para eso es plausible que mantendría una base de gobierno formada por partidos que en todo el país eligieron congresistas y gobernadores que de ninguna forma representan a quien votó por Dilma contra el fantasma neoliberal del PSDB. La premisa es que para hacer política en Brasil, hoy sería importante una imagen de renovación (todos los candidatos hablaban de cambios y “lo nuevo”), e incluso de soberanía económica y derechos sociales, pero siempre y cuando los mismos vengan acompañados de una política de alianzas con la vieja política.
En otras palabras, el PT confirmó que cuando su permanencia está en riesgo, cuenta con el voto de la izquierda, por más crítica que ésta haya sido en periodos de gestión. Deberá así gobernar para acercar los votantes preocupados con la seguridad más que con los derechos humanos; con la protección de la propiedad más que con la reforma urbana y agraria para acceder a ella. Si el camino del PT tiene hoy el apoyo popular, en términos de análisis es importante incluir dimensiones que escapan a la polarización y más bien se fundan en un “pacto de todos con todos” que nunca funcionó porque se disuelve en el instante en que los trabajadores y minorías que exigen derechos buscan su parte.
Por otra parte, como en otros lugares, Brasil asiste a la lenta pero firme aparición de una agenda política no contemplada ni por la gestión ni por los horizontes del instrumento creado por los trabajadores en los años 80. La fuerza política de minorías y jóvenes en las calles se enfrenta a un pensamiento modernizador ya anticuado, que surge de una concepción de sociedad homogénea, nacionalista, paternalista y limitada por instituciones republicanas ineficaces para enfrentarse al racismo, la desigualdad estructural y la falta de participación de las mayorías. Esta política que está más allá del consumo y de la elección presidencial cada cuatro años, se expresó en las calles —junto a otras manifestaciones— pero se mantuvo silenciosa en la elección. La mayoría del voto ratificó un proyecto que rivaliza con el neoliberalismo en las elecciones pero que se disuelve en tiempos de gestión.
Una arqueología de los grupos empresarios argentinos
por Pablo E. Chacón
En Restricción eterna, los economistas Martín Schorr, Alejandro Gaggero y Andrés Wainer componen el mosaico del poder económico en la Argentina actual, poniendo el acento en las conveniencias y en las dificultades internas para dar a luz un nuevo orden emancipatorio, siempre aplazado por las urgencias del corto plazo. El libro, una coedición de la editorial Futuro Anterior y la revista Crisis, es de digestión lenta: el Estado argentino como administrador de las relaciones de poder establecidas, según los autores, nunca terminó de desmantelar cierto sistema normativo de enorme peso en la economía actual. Schorr es doctor en Ciencias Sociales y docente, al igual que sus colegas Gaggero y Wainer, graduados en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), investigadores, todos, de la economía de la posconvertibilidad.
Esta es la conversación que Schorr sostuvo con Lobo Suelto.
P: El título del libro es elocuente. ¿Cuánto cambió la estructura del poder económico de la Argentina, si se descartan las imposiciones impuestas por la economía global?
SCH: Lo primero que hay que decir es que desde la salida de la convertibilidad hasta la actualidad aumentó el indicador de concentración de la economía argentina. En 2001 las 500 empresas más grandes del país explicaron el 15% del PBI total; en la actualidad la participación orilla el 22%. En ese marco, la evolución del poder económico en la última década se caracteriza por tres aspectos que analizamos en el libro. 1) La continuidad del proceso de extranjerización. Aproximadamente, el 55% de las ventas de las 200 empresas más grandes está en manos de capitales extranjeros, porcentual que supera el 65% en el caso de las líderes industriales. El predominio extranjero se manifiesta en casi la totalidad de los sectores económicos y su no reversión en la última década se desprende de una serie de factores, entre los que se destacan los siguientes: las diferencias de desempeño entre los oligopolios extranjeros y el capital nacional; la adquisición de varias grandes firmas o conglomerados locales por capitales foráneos (Acindar, Quilmes, Pecom Energía de Pérez Companc, Loma Negra, numerosos frigoríficos, etcétera); la vigencia de ciertos instrumentos normativos del modelo neoliberal que no se revirtieron (como la Ley de Inversiones Extranjeras sancionada en la última dictadura militar, con sus ampliaciones durante el menemismo, y la vigencia de casi la totalidad de los casi 60 Tratados Bilaterales de Inversión que la Argentina firmó en los 90); y la falta de aplicación efectiva de la legislación sobre defensa de la competencia. 2) La redefinición de los grupos económicos locales. Luego del abandono de la convertibilidad se redujo aún más la presencia global de los grupos nacionales dentro de la elite empresaria de la Argentina. Esto constituye una continuidad con el punto de inflexión que en lo atinente a la trayectoria de esta fracción del poder económico, se comenzó a manifestar en la segunda mitad del decenio de 1990. Sin embargo, no se debería soslayar que tuvo lugar un recambio importante dentro de este estamento del gran capital local. Básicamente, ello se asoció al afianzamiento estructural de un puñado de grupos especializados en el procesamiento y la comercialización de materias primas (se trata, en su mayoría, de actores muy volcados a los mercados externos), y a la irrupción de actores nuevos cuya expansión reciente (en algunos casos notable) se vinculó, en lo sustantivo, con su inserción en sectores no transables y/o con una vinculación estrecha con el sector público. En este sentido, no parece tratarse de un nuevo conjunto de campeones nacionales fomentados desde el aparato estatal para disputar una porción del mercado mundial en sectores dinámicos y/o intensivos en conocimiento, sino que se vinculan con el aprovechamiento de espacios de acumulación a resguardo de la competencia externa. Más allá de las diferencias que puedan establecerse entre estos capitales y los anteriores, es claro que vistos en conjunto, su crecimiento en los últimos años no ha contribuido a impulsar una reindustrialización basada en el desarrollo de nuevas capacidades productivas que puedan potenciar las ventajas competitivas dinámicas de la economía argentina. Los pocos avances en esta materia han venido mayormente de la mano del Estado y no del sector privado. 3) La reaparición del Estado en el control de grandes empresas. En el transcurso de la última década el Estado nacional retomó el control de algunas empresas privatizadas durante el decenio de 1990, entre las cuales sobresalen por su importancia los casos de YPF, Aerolíneas Argentinas, Aysa (ex Aguas Argentinas), varios ramales ferroviarios y las Administradoras de Fondos de Jubilaciones y Pensiones. Este proceso, que comenzó con una serie nacionalizaciones aisladas en el gobierno de Kirchner y se intensificó desde 2008, llevó a que creciera la importancia de las firmas públicas y las asociaciones con presencia estatal en el conjunto de las empresas más importantes del país y configura una situación que no debería soslayarse. En el regreso del Estado durante la posconvertibilidad no parece haber primado una visión estratégica y sí una táctica de correr por detrás de la coyuntura económica y/o política. Pero es innegable que en algunos casos los efectos de la intervención estatal podrían ser estructurales en lo referido a la dinámica del modelo de acumulación en la Argentina (por ejemplo, con la reestatización del sistema de previsión social, la injerencia estatal en muchas firmas relevantes en calidad de accionista y director, y la renacionalización parcial de YPF).
P: La extranjerización del poder económico, ¿es un efecto de esas imposiciones o es eso y sumado, algún grado de connivencia local, si es que es así?
SCH: Es indudable que en la actual fase del capitalismo a escala global, el predominio de las empresas transnacionales es ostensible, particularmente en economías periféricas como la argentina. De todos modos, en nuestro análisis nosotros hacemos bastante hincapié en la concurrencia de ciertos factores internos que son centrales como impulsores de la extranjerización. En particular, ciertos legados normativo-institucionales de los 90 que en este último decenio no se corrigieron y constituyen una traba manifiesta a la posibilidad de manejar la dinámica económica y social desde una perspectiva nacional. Entre esos legados destacamos particularmente los tres que reseñamos en la pregunta anterior (Ley de IED de la dictadura, la vigencia de 55 de los 58 Tratados Bilaterales de Inversión que el país suscribió bajo la hegemonía neoliberal y la debilidad o falta de aplicación efectiva de la normativa de defensa de la competencia). A su vez, habría que agregar que, a diferencia de otras experiencias nacionales, en la Argentina es muy poco lo que se ha hecho en lo que refiere a la imposición de metas de desempeño para el capital extranjero radicado en el país, de allí que no sean casuales los efectos perniciosos que su operatoria ha tenido, por ejemplo, sobre las cuentas externas. A todo ello se le añade una serie de elementos críticos que no han tenido la debida atención, al menos hasta que últimamente reapareció con crudeza la problemática de la restricción externa y se empezaron a realizar esfuerzos denodados, no siempre exitosos, por contenerla priorizando el corto plazo. Entre otros nudos críticos cabe resaltar los siguientes. 1) Las compañías transnacionales que se desenvuelven en el nivel local son relativamente poco generadoras de empleo por unidad producida y en su interior se manifiesta una distribución funcional del ingreso sumamente regresiva, lo cual torna poco plausible que el poder económico realmente existente pueda oficiar de vector conductor de un modelo de acumulación con inclusión social. 2) Las presiones sobre las cuentas externas generadas por los actores que controlan una proporción considerable y creciente del ingreso, dado que, si bien son importantes exportadores, también son fuertes demandantes de divisas debido a sus altos coeficientes de importación, la remisión al extranjero de utilidades y dividendos, el pago de honorarios y de regalías por la compra y/o la utilización de tecnologías y patentes, los intereses devengados por el endeudamiento con el exterior, la fuga de capitales, etc. Por eso, difícilmente se pueda afirmar que la inversión extranjera directa contribuya en el largo plazo a superar el problema del estrangulamiento externo crónico de la Argentina. 3) El predominio económico que experimenta la fracción extranjera de la elite empresaria involucra diversos sesgos que atentan contra la complejización de la estructura productiva, puesto que estos capitales, en procura de minimizar sus costos absolutos a nivel mundial y/o a partir de su posición dominante en el mercado interno, suelen carecer de interés real para ello. Seguramente de allí pueda desprenderse la baja tasa de reinversión de utilidades de las compañías foráneas en un escenario de apropiación de elevados márgenes de ganancia, de ampliación de la demanda local e internacional y de ausencia de cambio estructural en el perfil de especialización y de inserción internacional de la Argentina.
P: El cacareado fin de ciclo, en rigor, ¿cómo hay que entenderlo?
SCH: A comienzos de la década de 2010 se hace cada vez más manifiesta en la Argentina la problemática de la restricción externa. Ello se asocia al despliegue de una serie de procesos estructurales que, por distintos motivos, involucran al poder económico y se desprenden de una serie de acciones y omisiones estatales en diversos frentes. Además de la cuestión de la deuda externa, en nuestro análisis resaltamos cuatro. Primero: la presión sobre las cuentas externas que surge de la operatoria del capital extranjero radicado en el país: sólo en 2011, antes de la aplicación del llamado cepo cambiario, las empresas extranjeras remitieron al exterior más de 10 mil millones de dólares, equivalentes al 65% de las utilidades totales. Segundo: los pronunciados déficit comerciales del sector industrial, que se vinculan con dos actividades muy promovidas desde la política económica (automotriz y electrónica de consumo) y con el despliegue, por diferentes vías, de procesos de sustitución inversa por los cuales mucha producción nacional fue desplazada por importaciones. Tercero: la continuidad de la fuga de capitales al exterior por parte de los segmentos empresarios más concentrados (en 2008 y 2009 se fugaron alrededor de 30 mil millones de dólares, mientras que sólo en 2011 se fueron 25 mil millones). Cuarto: la emergencia de la crisis energética por efecto de una política sectorial que no logró quebrar, al menos hasta la estatización del capital accionario mayoritario de YPF, una lógica del oligopolio petrolero inscripta en la sobreproducción y la subexploración. Sólo en 2013 se importó combustibles por 11 mil millones de dólares y la balanza energética arrojó un déficit del orden de los 6 mil millones. En enero de 2014 el gobierno nacional decide hacer frente a este escenario de restricción externa mediante la devaluación del peso y una serie de medidas complementarias (reducción del gasto público, suba de tasas de interés, etc.). Todo ello se articula con otras medidas tendientes a que ingresen dólares por otros medios y que buscan morigerar los efectos de la devaluación sobre los salarios y la distribución del ingreso (puntualmente: el intento, todavía fallido, de volver a los mercados financieros internacionales y la suscripción de diferentes acuerdos con China). En nuestra opinión, en la perspectiva del gobierno subyace una mirada de corto plazo sobre los problemas de la economía nacional (problema de liquidez), siendo que la explicación del cuadro complejo que estamos atravesando involucra también cuestiones estructurales (problema de insolvencia). No sé si este nuevo escenario amerita ser llamado fin de ciclo, pero sí es evidente que, a pesar de los intentos por morigerar algunas de sus consecuencias negativas, la política económica aplicada desde comienzos de este año modifica parcialmente el carácter del gobierno en la medida en que se procura una transferencia de ingresos al sector exportador y al financiero, fundamentalmente en detrimento de los trabajadores. Sin dudas la etapa de crecimiento alto y fácil ha quedado atrás.
Juicio por Cristian Ferreyra. Semana #2
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Diario del Juicio de Monte Quemado Crónica de la segunda semana Sensación de aspereza La segunda semana del juicio por el asesinato de Cristian Fer
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Un poema de Yeats
Nota y traducción: Pablo Ingberg
(http://trazofreudiano.com/)
(http://trazofreudiano.com/)
De padre agnóstico, el dublinés William Butler Yeats (1865-1939) necesitó inventarse una creencia, sobre la base de mitos griegos, neoplatonismo, teosofía y religiones orientales, que iba a suministrarle un cúmulo de imágenes para su poesía. “Navegando a Bizancio”, uno de sus poemas más célebres y celebrados, es en cierto modo una síntesis de su obra. Incluido en el libro La torre(The Tower, 1928), ofrece una especie de coro de símbolos donde se mezclan la amargura por la decadencia física debida al avance de la edad y la admiración por la civilización bizantina, el canto a la perdurabilidad del arte y a la efímera sensualidad. Hacia el final, el yo poético aspira a sobrevivir al cuerpo como una especie de etérea ave dorada que cante para el emperador y la aristocracia. Yeats, uno de los poetas más destacados del modernismo en lengua inglesa, se diferenció de la corriente por su apego a formas tradicionales con metro y rima. Este poema está escrito en estrofas de ocho pentámetros yámbicos con rima a-b-a-b-a-b-c-c (ottava rima, metro de origen italiano tradicionalmente empleado para temas heroicos). La traducción aquí introducida, en alejandrinos de cesura algo flexible con unos pocos endecasílabos entremezclados, deja de lado la rima para poder seguir más de cerca otras complejidades del original. Agradezco comentarios de Andrew Daniels que me permitieron mejorar detalles.
Sailing to Byzantium
That is no country for old men. The young
In one another’s arms, birds in the trees
–Those dying generations– at their song,
The salmon-falls, the mackerel-crowded seas,
Fish, flesh and fowl, commend all summer long
Whatever is begotten, born and dies.
Caught in that sensual music all neglect
Monuments of unaging intellect.An aged man is but a paltry thing,
A tattered coat upon a stick, unless
Soul clap its hands and sing, and louder sing
For every tatter of its mortal dress,
Nor is there singing school but studying
Monuments of its own magnificence;
And therefore I have sailed the seas and come
To the holy city of Byzantium.O sages standing in God’s holy fire
As in the gold mosaic of a wall,
Come from the holy fire, perne in a gyre,
And be the singing-masters of my soul.
Consume my heart away; sick with desire
And fastened to a dying animal
It knows not what it is; and gather me
Into the artifice of eternity.Once out of nature I shall never take
My bodily form from any natural thing,
But such a form as Grecian goldsmiths make
Of hammered gold and gold enameling
To keep a drowsy emperor awake;
Or set upon a golden bough to sing
To lords and ladies of Byzantium
Of what is past, or passing, or to come.
That is no country for old men. The young
In one another’s arms, birds in the trees
–Those dying generations– at their song,
The salmon-falls, the mackerel-crowded seas,
Fish, flesh and fowl, commend all summer long
Whatever is begotten, born and dies.
Caught in that sensual music all neglect
Monuments of unaging intellect.An aged man is but a paltry thing,
A tattered coat upon a stick, unless
Soul clap its hands and sing, and louder sing
For every tatter of its mortal dress,
Nor is there singing school but studying
Monuments of its own magnificence;
And therefore I have sailed the seas and come
To the holy city of Byzantium.O sages standing in God’s holy fire
As in the gold mosaic of a wall,
Come from the holy fire, perne in a gyre,
And be the singing-masters of my soul.
Consume my heart away; sick with desire
And fastened to a dying animal
It knows not what it is; and gather me
Into the artifice of eternity.Once out of nature I shall never take
My bodily form from any natural thing,
But such a form as Grecian goldsmiths make
Of hammered gold and gold enameling
To keep a drowsy emperor awake;
Or set upon a golden bough to sing
To lords and ladies of Byzantium
Of what is past, or passing, or to come.
Navegando a Bizancio
Ése no es un país para viejos. Los jóvenes
Uno en brazos del otro, pájaros en los árboles
–Esas generaciones moribundas– cantando,
Cascadas de salmones, mares llenos de atunes,
Pez, carne y ave alaban el entero verano
Todo lo que se engendra, nace y muere.
Atrapado en tal música sensual todo descuida
Los monumentos del intelecto sin edad.Unhombre de edad no es más que algo sin valor,
Un abrigo andrajoso sobre un bastón, a menos
Que el alma aplauda y cante, y en voz más alta cante
Por todos los andrajos de su ropa mortal,
Ni hay escuela de canto a excepción del estudio
De monumentos propios de su magnificencia;
Y por eso surqué los mares y llegué
A la ciudad sagrada de Bizancio.Oh sabios que se yerguen en el sagrado fuego
De Dios como en el áureo mosaico de algún muro,
Vengan del sacro fuego, giren en torbellino
Y sean los maestros de canto de mi alma.
Mi corazón consuman; enfermo de deseo
Y atado a un animal agonizante
No sabe lo que es; y recójanme para
El artificio de la eternidad.No tomaré, ya fuera de la naturaleza,
Nunca forma corpórea de nada natural,
Sino una forma como las que hace el griego orífice
En oro martillado y en esmaltado de oro
Para tener despierto a un emperador con sueño;
O puesta en una rama dorada a cantar
Para nobles señores y damas de Bizancio
Lo que pasó, o está pasando, o por venir.
Ése no es un país para viejos. Los jóvenes
Uno en brazos del otro, pájaros en los árboles
–Esas generaciones moribundas– cantando,
Cascadas de salmones, mares llenos de atunes,
Pez, carne y ave alaban el entero verano
Todo lo que se engendra, nace y muere.
Atrapado en tal música sensual todo descuida
Los monumentos del intelecto sin edad.Unhombre de edad no es más que algo sin valor,
Un abrigo andrajoso sobre un bastón, a menos
Que el alma aplauda y cante, y en voz más alta cante
Por todos los andrajos de su ropa mortal,
Ni hay escuela de canto a excepción del estudio
De monumentos propios de su magnificencia;
Y por eso surqué los mares y llegué
A la ciudad sagrada de Bizancio.Oh sabios que se yerguen en el sagrado fuego
De Dios como en el áureo mosaico de algún muro,
Vengan del sacro fuego, giren en torbellino
Y sean los maestros de canto de mi alma.
Mi corazón consuman; enfermo de deseo
Y atado a un animal agonizante
No sabe lo que es; y recójanme para
El artificio de la eternidad.No tomaré, ya fuera de la naturaleza,
Nunca forma corpórea de nada natural,
Sino una forma como las que hace el griego orífice
En oro martillado y en esmaltado de oro
Para tener despierto a un emperador con sueño;
O puesta en una rama dorada a cantar
Para nobles señores y damas de Bizancio
Lo que pasó, o está pasando, o por venir.
Marxismo o cristianismo
por León Rozitchner
En su número correspondiente al mes de octubre de 1962, Correo de Cefyl publica una entrevista al Prof. Conrado Eggers Lan con el título de Cristianismo y marxismo, cuyo objeto es, se declara, «aportar elementos polémicos dilucidatorios de una realidad que se nos aparece tan múltiple y confusa». Si el aporte del Prof. Eggers Lan hubiera permitido comprender mejor esa multiplicidad y evitar la confusión, nada cabría agregar aquí y la espera de los estudiantes hubiera sido colmada. Pero como sus respuestas constituyen, creemos, un incremento de la confusión de la cual los estudiantes de filosofía quieren salir, nos parece oportuno señalar en qué consiste, y qué sentido tiene, este confusionismo moralizante que nos acerca la perspectiva cristiana del marxismo.
Sin embargo debemos formular previamente una salvedad: discutir con un creyente, sobre todo si es de buena fe, es siempre una tarea incómoda. Parecería que estamos asignándole culpas que no son suyas, ligándolo a pesar de sus propias declaraciones, y hasta acciones, con aquello que él mismo declara combatir. Es forzoso que esto suceda, sobre todo cuando el problema más importante alrededor del cual gira la discusión es el siguiente: comprender la significación que adquiere la subjetividad bien intencionada cuando se la confronta con actividades y resultados objetivos de los cuales ella misma expresó estar al margen. Y que, en nuestro caso, nos proponemos tenazmente conectar.
Puesto que el Prof. Eggers Lan intenta «corregir» la concepción marxista recurriendo al cristianismo, trataremos de demostrar que:
1) el Prof. E. L. sólo toma de Marx ciertos aspectos de su filosofía, dejando de lado su problemática radical, para transferir sus planteos al campo de la problemática cristiana desde la cual, es evidente, mostrarían su (aparente) incoherencia.
2) esta consideración del marxismo vuelve a instalar la escisión entre materia y espíritu, la negación de la objetividad como proceso histórico y humano, y a reducir nuevamente el ámbito de análisis a los problemas singulares que se le plantean a un cristiano, pero dentro de esa comunidad paradójica de cristianos que niegan con sus actos sus propios principios.
3) esta afirmación nuestra quedará puesta en claro cuando comprendamos que el resultado que obtiene el profesor E. L. con su crítica no lleva a incrementar la comprensión del planteo marxista; sólo se basa en él para vencer el fariseísmo en el que cayó el cristianismo, y llegar a constituirse en persona moral dentro del esquema escindido y dualista del cristianismo.
4) la máxima transformación a la que lleva la posición teórica del profesor E. L. termina en la «autotransformación», es decir en la superación de la exterioridad moral cristiana, para pasar al plano de la plena interiorización. Pero este acto ético desde el punto de vista del cristianismo permanece siendo, desde la perspectiva marxista, una mera pseudo-solución que vuelve a ocultar, en la «salvación» individual, la totalidad histórica y humana que le da sentido.
5) Y decimos, por último, que es desde el marxismo como puede comprenderse este retorno del cristianismo hacia su conciencia moral, porque aún su posibilidad de «pureza» cristiana sólo amanece como posible dentro de la nueva dimensión histórica abierta concretamente por la revolución marxista.
I.
Praxis y verdad objetiva
En esta primera parte utilizaremos un trabajo del Prof. E. L. que corresponde a unas curiosas Jornadas de Filosofía realizadas en Horco Molle (Tucumán) sobre el tema: Posibilidad de la Metafísica. [114] La comunicación del profesor Eggers Lan, que se destaca sobre la ociosidad de todas las otras, se titula: Praxis y metafísica.
El Prof. E. L. plantea si es lícita la actividad metafísica después de la afirmación de Marx en su 11ª tesis sobre Feuerbach: «los filósofos hasta aquí –dice Marx– no han hecho más que interpretar el mundo de diferentes maneras, pero lo que importa ahora es transformarlo.» Esta afirmación de Marx que más lo conmovió, es también al parecer aquella que lo sacó al Prof. E. L. de su «sueño teórico», sólo que en el Prof. E. L. adquiere esta tesis una significación algo diferente. Porque la onceava tesis sobre Feuerbach borra en el Prof. E. L. las diez tesis que le anteceden y queda convertida en la siguiente: «la única interpretación admisible del mundo debe ser hecha en función de la transformación que de éste se quiere hacer» (pág. 27). ¿Qué desaparece de la frase al pasar de la cabeza de Marx a la cabeza del Prof. E. L.? Precisamente su contenido materialista e histórico (las diez tesis anteriores). Porque si enunciamos que «la única interpretación admisible del mundo debe ser hecha en función de la transformación que de éste se quiere hacer» obtenemos, contra la única transformación verdadera que busca Marx y que es al mismo tiempo la que puede proporcionarnos la única teoría verdadera, un pluralismo teórico-práctico que valida cada interpretación que se haga en función de la transformación del mundo que se busca. Por lo tanto, todo aquel que quiera transformar al mundo (católico, budista, socialista, liberal, militar, asceta) sabrá de ahora en adelante que se halla confirmado por la sentencia de Marx, pues ésta queda reducida a una afirmación de orden general que conecta cada teoría, sea ésta cual fuere, con el proyecto del cual parte. Este relativismo deja sin embargo de lado precisamente la base sobre la cual esa afirmación de Marx se establece, que es justamente la comprensión delhombre y la comprensión del mundo que Marx tiene, es decir el sentido que en él cobra la praxis. Por lo tanto el alcance de la transformación.
Vamos a ver que el Prof. E. L. desecha de Marx precisamente la transformación concreta del hombre y del mundo tal como éste la propone, y sólo retiene aquellos aspectos que se adecuan a una supuesta transformación meramente subjetivista tanto del mundo como del hombre.
En Marx, como sabemos, existe sobre todo una teoría del trabajo y de la alienación que define el plano básico de todo análisis. Ese plano teórico privilegiado lo abrió la economía política, porque allí la materialidad de las relaciones humanas es inmediatamente significativa de la verdadera, innegable, relación concreta que une a los hombres entre sí. Ese plano, al ser analizado, permite darnos cuenta de la unidad de dos extremos hasta entonces disociados: la intimidad y la sociedad, y descubrir hasta qué punto las categorías de la intimidad, de la persona, están constituidas por las categorías económicas e históricas. No es que Marx quiera reducir, en su cruel «materialismo», la más exquisita intimidad espiritual a la burda materialidad de las relaciones que se leen en el plano de la producción y distribución de bienes: a la economía política, a la sociedad y al hombre del capitalismo, Marx lo encuentra al verificar la «verdad» espiritual que pretendían traspasarnos, como oro legítimo, no solamente los políticos y economistas, sino sobre todo los metafísicos. No es culpa suya si los espiritualistas descansan tan obscenamente sobre la materia.
Por lo tanto, si el Prof. E. L. quiere hablarnos de la transformación del mundo y del hombre, y en consecuencia de la teoría que puede enseñarnos cómo transformarlo verdaderamente, su afirmación no puede quedar limitada a la conversión que hace de la 11ª tesis de Marx, pues como vimos de ella sólo se puede sacar la siguiente conclusión: cada teoría depende de cual sea cada transformación del mundo que se quiera lograr, por lo que la tesis de Marx quedaría encerrada dentro de los límites de la intención subjetiva de transformación que cada uno proyecte. Esta regla daría cuenta no de la verdad humana de la transformación sino meramente de la adecuación que debe existir entre teoría e intención de modificación. De afirmación filosófica, la onceava tesis de Marx queda convertida en una mera regla práctica. De esta manera, como vemos, se despoja al marxismo de su teoría de la verdad y ¿quién no podría proclamarse marxista puesto que se lo ha reducido al marxismo a expresar solamente esta adecuación entre subjetividad e intención de modificación? Todos seríamos marxistas si el marxismo expresara este carácter general del conocimiento. Pero al mismo tiempo habríamos convertido a Carlos Marx en Mr. Dale Carnegie y lo despojaríamos de lo que tiene de verdaderamente innovador en el campo de la filosofía. [115]
Dijimos: para Marx existe el problema de la verdad del mundo y del hombre, y ese problema pasa por la transformación material cuya estructura se revela verdaderamente en la economía como fundamento objetivo del cual dependen privilegiadamente todas las otras relaciones humanas. Si la verdad, aún íntima, del hombre, depende de la economía, toda transformación, para ser verdadera y radical, debe entonces proponerse la modificación de esa base material para poder alcanzar todas las otras, para alcanzar por lo tanto la transformación personal. No quiere decir esto, entonces, que haya evasiones individuales cuyo recurso consistiría en ponerme yo, por ejemplo, al margen del circuito económico o permitir que mis bienes, como excepción, sean repartidos: no hay reducción fenomenológica del plano de la economía que me transporte privilegiadamente al yo trascendental. Como dependo en cada uno de mis actos de la totalidad de lo social, mi transformación sólo es posible en la medida en que se realice una transformación también total de la sociedad. La ensoñación subjetiva de la salvación individual, que se desentiende de lo histórico-económico, es una trampa más de la alienación que por ese acto confirmamos.
El deslinde de lo histórico-económico
¿Qué nos dice el Prof. E. L. en su artículo sobre la praxis? Nos dice que si queremos alcanzar la dimensión metafísica debemos precisamente dejar de lado el análisis «histórico-económico» para introducirnos en cambio en el método fenomenológico (para ello despojó primero al marxismo de su significación explícitamente totalizante: el descubrimiento de los más finos lazos que unen a los hombres entre sí en lo histórico-económico, y de la crítica a la función parcial y escindente de la ciencia capitalista).
Sigamos paso a paso esta transformación, pues es muy instructiva para comprender la asimilación de Marx al cristianismo por parte de quienes quieren convencernos que lo legítimo de su aporte ya estaba contenido en la doctrina cristiana.
¿Cuál es el camino que sigue Marx para transformar el mundo y el hombre? El Prof. E. L. afirma: «Esta interpretación del mundo hecha en función de su transformación no es para Marx una cosmovisión metafísica sino un análisis histórico-económico de la realidad de la hora» (p. 28). Y agrega más adelante: «Y esta prioridad de los intereses económicos supone una tendencia a la materia (…). Si el hombre no es directamente materia es al menos actividad materialística, y sólo al fin de la historia dialéctica podrá ser plenamente espiritual.» ¿Oué hemos ganado con esta observación? Hacer descender el análisis de Marx al común lugar de la metafísica: «Todo esto constituye una concepción metafísica… sin dejar de ser de algún modo… también materialismo metafísico.» Todos entramos así en un reino de sombras, y los actos y gestos más precisos se disuelven en volutas espirituales que se entrelazan y diluyen en los vapores de lo inasible. Si la materia afirmada por Marx es la materia afirmada metafísicamente, bien podemos entonces conservar la metafísica negada por el mismo Marx, sea ésta cual fuere, con tal que le añadamos luego la praxis –que, como hemos visto, puede ser también la que afirma cualquier realidad: la realidad concreta se valida relativamente a la actitud metafísica, y desaparece todo criterio de objetividad.
Así entonces lo que le quedaría por demostrar al Prof. E. L. es que si la afirmación de Marx es metafísica, es por lo tanto tan dogmática como la afirmación metafísica cristiana. En efecto, dice el Prof. E. L. más adelante: «Los filósofos posteriores, al limitarse a hacer un análisis histórico-económico del mundo, deben acatar esta concepción como un supuesto o un dogma de fe, para el cual no rigen las leyes del progreso intelectual, y renunciar así, muy poco filosóficamente, a toda especulación metafísica propia» (p. 29).
El Prof. E.L. es cristiano. Reconoce (en su nota sobre Cristianismo y marxismo, que analizaremos luego) que existe una «significación transhistórica» del cristianismo. Reconoce por un acto de fe el carácter dogmático, sagrado, y por lo tanto la verdad definitiva contenida en las Sagradas Escrituras. Esta condición, que es la suya, es la que quiere universalizar y encontrar también en el marxismo y los marxistas cuando afirma que el análisis «histórico-económico» descansa sobre un «supuesto o un dogma de fe». Pero veamos entonces el carácter de lo que en el Prof. E. L. es efectivamente dogma de fe pero que Marx llama explícitamente «supuestos» o «presuposiciones».
Un «supuesto», bien lo sabe el profesor E. L., no es un dogma de fe y dista mucho de serlo. Precisamente se le opone por el hecho de constituir un [116] punto de partida objetivo para emprender todo análisis, principio explícito que únicamente lo hace posible: el hombre propone aquí a la consideración de los hombres un punto de partida verificable en principio por todos ellos, y que la demostración ajena puede lógicamente anular al demostrar su falta de correspondencia con la realidad común y objetiva. En el dogma de fe, en cambio, una afirmación sentada por un hombre o un grupo de hombres –y elevada a la inhumana potencia de la divinidad– quiebra esa necesidad del acuerdo común para reivindicarse como absoluta en tanto verdad revelada, por lo tanto como indiferente a las vicisitudes históricas y al asentimiento humano: el problema de la verificación universal desaparece como necesidad interna de la afirmación. Hemos penetrado en lo «trans-histórico».
Supuestos marxistas y dogmas de fe
¿Cuáles son los supuestos de Marx? Están expresados claramente en la Ideología Alemana,donde dice: «Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones (sus supuestos) son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones». Y continúa señalando la primera premisa de la cual parte su análisis filosófico: «debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por lo tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para poder vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y hacer algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que éste es un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia…». Encontramos aquí entonces el primer supuesto de Marx, que se confunde con el primer acto histórico del hombre. ¿Es posible negarlo como podemos negar algún dogma de fe cristiano, la Santísima Trinidad, por ejemplo?
El segundo supuesto de Marx se refiere a la adquisición de instrumentos para satisfacer las necesidades y a la creación de nuevas necesidades. El tercer supuesto sobre el cual se basa Marx es «el que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia». Poder vivir, satisfacer necesidades y crear otras nuevas, fabricar instrumentos, procrear, estos son los «supuestos» marxistas. Y que estos son «supuestos» de los cuales se desprende toda la teoría marxista, es el mismo Marx quien se encarga de decírnoslo: «La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación –de una parte, como relación natural, y de otra parte como una relación social. Social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una «fuerza productiva»; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona su estado social y que, por lo tanto, «la historia de la humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y el intercambio».
Se ve entonces que los «supuestos» marxistas no son dogmas de fe, y que es preciso tenerlos en cuenta en tanto puntos de partida de toda «especulación metafísica propia» como la que persigue el Prof. E. L., aún cuando subjetivamente los experimentemos como obstáculos para el vuelo metafísico. Este obstáculo, como vemos, sería nada menos que nuestra coexistencia material con los demás hombres. Vale más la pena mantenerlo, y eso es lo que han hecho con mayor o menor fortuna los filósofos posteriores a Marx que no pretendían trascender «especulativamente» su común condición humana.
Y que estos supuestos se oponen a los «dogmas de fe» se ve claramente en lo siguiente:
a) estos supuestos no solamente están en el principio de la historia humana sino también en el principio de toda historia individual, y son por lo tanto verificables en la propia experiencia: aparece aquí el descubrimiento del valor creador que posee la singularidad material humana de cada hombre. [117]
b) cada hombre descubre, en estos supuestos, su inherencia a un todo material del cual depende y que hace posible su existencia: se descubre aquí a la totalidad humana material como el fundamento de lo más singular.
c) y cada hombre contiene, en su génesis individual, el secreto del proceso histórico que le abre la comprensión vivida de su presente alienado. Esto lo logrará, es evidente, en la medida en que partiendo de esta génesis acceda a ese proceso de producción material (histórico-económico) de sí mismo y de los otros hombres.
Así los «supuestos» de los cuales parte Marx se oponen punto por punto a cualquier dogma de fe, cuyo primer objetivo consiste, por el contrario, en ocultar el advenimiento del dogma como proceso humano y verificable. ¿Qué relación existe entre estos supuestos verificables por cada hombre en su propia historia y un dogma de fe, la «inmaculada concepción», por ejemplo? ¿Podemos considerar dogma de fe a la teoría que proclama que la verdad se hace en común, por el trabajo del hombre, y que todo cuanto el hombre vive de «espiritual» o humano ha sido producido por su propia actividad histórica? ¿Y que esa verdad, creada a partir de la más humilde producían material de la vida, es la que en la línea de trabajo histórico nos conduce a este presente cultural y alienado cuyo secreto se halla en el ocultamiento de su génesis humana y material, por lo tanto «histórico-económica»? La simplicidad de los supuestos reencuentra, en el proceso histórico, el fundamento de la compleja sociedad contemporánea: este desarrollo nos proporciona la génesis humana de todo cuanto nos conforma a cada uno de nosotros. Por lo tanto, nos proporciona la posibilidad de descubrir el sentido humano de todo lo que pretende aparecer como «transhistórico» y negador de lo «histórico-económico» –para el caso, el cristianismo del Prof. E. L.
Marx no parte entonces de «dogmas de fe» sino de supuestos verificables por todos los hombres, y estos supuestos hacen necesario el análisis «histórico-económico», pero para formular con ellos una concepción global, total, del fenómeno humano. Si esto es «metafísica», como opina el Prof. E. L., convengamos en todo caso que posee un carácter del cual carecen todas las otras: la posibilidad de su verificación en la materialidad de nuestra propia vida.
La materia sin economía y sin historia
Pero veamos qué nos ofrece el profesor E. L. en cambio: «En vista de eso nos preguntamos si en lugar del análisis histórico-económico del mundo en base a una concepción metafísica que se debe aceptar como un dogma o supuesto (y que contiene en sí misma supuestos) no sería más seguroefectuar un análisis fenomenológico de la realidad tal como se presenta al hombre hoy en día; con lo que ya estaríamos de regreso de la metafísica, incluso despiertos por Marx de nuestro sueño teórico» (p. 29).
Así el Prof. E. L. nos propone su cambio: abandonemos el análisis «histórico-económico» (que tiene, según él, supuestos metafísicos: los tres supuestos ya considerados) y hagamos en cambio un análisis fenomenológico, que para el Prof. E. L. no descansaría sobre supuestos y tampoco sería metafísico. He aquí, por este extraño mecanismo proyectivo, convertido al marxismo en su contrario, y habiendo adquirido todos los caracteres de aquellos a quienes estaba destinado a combatir. Y ahora sí veremos destellar en todo su esplendor espiritual la verdadera materialidad humana que el marxismo, de puro metafísico, encubría:
«El punto de partida de dicho análisis fenomenológico parece que ha de ser de algún modo (sic) el hombre mismo, con lo que estaríamos realizando una suerte de análisis existencial». ¿Cuál es el privilegio excepcional de la fenomenología frente al marxismo? Pues el de ser un conocimiento inmediatamente absoluto, sin supuestos, porque «la fenomenología –en parte sobre la huella de ideas como la mencionada de Bergson (la «intuición volitiva»), al ampliar el concepto de experiencia rehabilita un conocimiento de las cosas en sí, recuperando a la vez para la resucitada metafísica teórica el mundo sensible y concreto» (p. 29). ¡Qué conversión deslumbrante! He aquí un «mundo sensible y concreto» que liquidó la materialidad histórico-económica, la despreciable relatividad humana y nos lo devuelve como aséptica «cosa en sí», dignificada para la metafísica.
¡Así que lo que aquí ofendía era la materialidad «histórico- económica» del marxismo! ¡Así que lo que en el marxismo faltaba era la «intuición volitiva», es decir la denominación laica que encubre bajo otro nombre la revelación teológica de los valores! Entendemos: la única materialidad aceptable para el cristianismo del Prof. E. L. es la materialidad [118] conformada por el espiritualismo cristiano que se transparenta a través del análisis de la materialidad absoluta, carente de génesis, de la fenomenología y al parecer, según lo sostiene en su nota sobre Cristianismo y marxismo, la materialidad «afectiva» de Max Scheler. Es decir, una materialidad considerada como sólo receptáculo, mero asiento del espíritu revelado, lugar de la intuición volitiva, soporte de valores. Lo que el Prof. E. L. quiere es una materialidad muy existencial, claro está, pero que contenga como valor o como espíritu no aquello que el hombre construye a través de un proceso histórico-económico, sino los valores revelados del cristianismo. Esta «materia» sin historia y sin economía, esta «cosa en sí» depurada por sufenomenología ya no conserva la traza del proceso humano: sólo analiza un proceso terminal o, mejor dicho, un proceso que carece de término porque carece de comienzo: está fuera del tiempo de la historia en lo que tiene de esencial, porque pertenece a lo transhistórico. Así entonces la materialidad del profesor E. L. es esa «materialidad» adecuada al sentido transhistórico del cristianismo, y por eso experimenta como una molestia «metafísica», como un obstáculo a «las leyes del progreso intelectual», ese comienzo que en Marx nos habla de un advenimiento de los valores «espirituales» a partir de las relaciones mínimas de la materialidad humana, esas que para nosotros nos son tan caras: comer, reproducirnos, vivir.
La salvación subjetiva
Dijimos que para Marx se trata de transformar el mundo y el hombre, porque cada subjetividad no es sino el lugar humano inaugurado por la actividad social. No hay entonces transformaciones «subjetivas» a no ser que esa modificación se extienda hasta transformar el mundo dentro del cual esa subjetividad presuntamente absoluta se formó. Pero si dejamos, como lo hace el profesor E. L., la consideración «histórico-económica» por donde realmente circula la comunicación y el reconocimiento humano, para pasar a la fenomenología entendida en el sentido de Scheler, ¿qué obtendremos en cambio? El Prof. E. L. nos lo dice claramente: «El análisis metafísico que aquí requerimos debe ser hecho en función del deseo de transformar la realidad, pero para que sea honesto y auténtico debe ser hecho en función de un querer obrar uno mismo y no simplemente para que obren otros». ¿Honesto y auténtico? No es suficiente, porque lo único que hacemos es volver al catecismo de las virtudes morales que están desconectadas de la verdad. Para Marx lo honesto y auténtico se confunde con lo verdadero, por eso cuando niega la «metafísica» no lo hace, como afirma el Prof. E. L., «por no valer moralmente» (p. 26), sino meramente porque es falsa. Una vez más, el Prof. E. L. deja de lado el problema de la verdad en la consideración de la moral individual. Y verdad quiere aquí decir concordancia de la actividad personal con la de los otros hombres: no hay «honestidad» y «autenticidad» fuera de la figura objetiva que asume cada acto subjetivo al surgir sobre el fondo de la universalidad histórico-económica. Por eso no debe extrañarnos que en la exposición del Prof. E. L. desaparezca el problema objetivo e histórico que consiste en cómo verificar la transformación de la realidad total, y en cambio sólo aparezca como último y fundamental el retorno una vez más a la subjetividad: hacia la transformación de uno mismo compatible con el pluralismo.{1} [119]
Pero ya lo hemos visto: la sensibilidad individual así transformada que el metafísico recupera junto con su función especulativa, es aquí cierta «materialidad fenomenológica» compatible con los reductos de la intimidad absoluta referida a Dios pero no a los hombres. Marx mostraba cómo esa transformación subjetiva debía penetrar hasta las raíces de la propia constitución material, y que eso era posible si partíamos de los ya mencionados supuestos elementales. Aquí en cambio la metafísica intimista constituye una técnica para lograr la propia salvación: «Las cosas sucederían de modo distinto si se aplicara el concepto de ‘autotransformación’ preconizado por Marx y descuidado por sus seguidores (lo cual, agregamos nosotros, es una deformación interesada e inadmisible en un especialista del pensamiento como el Prof. E. L.), pero llevando al máximo las exigencias en él implícitas y que tan bien define Gandhi cuando afirma que la revolución social comienza por la transformación de uno mismo. No es imprescindible, pues – agrega– que cada uno vaya a realizarlo todo, ni que sea quien dirija la totalidad de las operaciones; puede ser, simplemente, en la realización de su bosquejo, un simple operario, pero el primer operario».
Esta es la conclusión a la que nos lleva la comprensión cristiana de la praxis en el caso que analizamos: la propia salvación, y en primera fila. Es evidente. Ya la «metafísica» no daba para más, menos aún en nuestro país: los «metafísicos» de la burguesía han sido alcanzados por la crisis y al preguntarse por la «Posibilidad de la metafísica» se están preguntando, implícitamente, por la posibilidad de seguir siendo útiles a la burguesía en tanto «metafísicos». Esta es la situación: no saber qué decir ni cómo interesar. Arrojados a la región de las sombras por la elaboración marxista que une la teoría con la práctica y devuelve nuevamente las ganas de vivir, los filósofos oficiales descubren nuevamente la función de la metafísica: apoderarse de una de las afirmaciones marxistas más revolucionarias –la transformación de la realidad y de uno mismo como tarea inescindible a partir de la materialidad histórico-económica– para encubrir el proceso y salvarse, como intelectual, él mismo y sus semejantes en la metafísica, en primera fila. Ahora entendemos: la «posibilidad de la metafísica» consiste una vez más en diluir las más costosas significaciones históricas. Para eso tienen que realizar el esfuerzo que la ideología burguesa les solicita: tornar insignificante la realidad más doliente que conforma nuestra comunidad en crisis, lo que más la revela: el análisis «histórico-económico». La nueva aurora se abre: otra vez, en ese resquicio de sombras, obscurecimiento y falso misterio, se abre para el profesor E. L. la «posibilidad de la metafísica».
II
Amor marxista y amor cristiano
Amor marxista y amor cristiano
En la primera parte de este trabajo hemos visto que la comprensión del marxismo y de la praxis a la luz del cristianismo del Prof. E. L. deja de lado precisamente lo que le da sentido, para asignarle sólo aspectos congruentes: a) con el acentuamiento de la transformación meramente subjetiva; b) con un enfoque «fenomenológico» de la materialidad que le permite prescindir de su proceso histórico-económico y «espiritualizarla» hasta convertirla en «lugar» de la revelación; c) con una comprensión de la dimensión social en el seno de la subjetividad que mantiene la escisión radical entre intimidad y sociedad. Además hemos visto cómo el problema de la objetividad y de la universalidad, que da sentido a la praxis en el marxismo, desaparece completamente en el planteo del Prof. E. L. Deja lugar, en cambio, a la aparición privilegiada del filósofo como primer trabajador: el filósofo es el «primer operario», por lo tanto su función sería primera respecto de los otros actores de la historia. De allí la nueva modalidad de experiencia pseudo-objetiva que se produce en el seno privilegiado de su subjetividad metafísica: la inteligibilidad que revela la praxis en el sentido marxista se ve substituida por la «intuición volitiva», nombre laico de la revelación cristiana, que permite prescindir de la opinión ajena.
Aquí podremos entrar a analizar Cristianismo y marxismo, nota que el profesor E. L. publicó enCefyl. Confrontaremos los primeros resultados teóricos ya analizados con las conclusiones prácticas a la que llega en esta nota, que contiene las respuestas a las preguntas formuladas por los estudiantes que querían aclarar esa realidad «múltiple y confusa». Y veremos que las diferencias teóricas que el Prof. E. L. encontró entre cristianismo y marxismo, sintetizadas en la oposición entre «método fenomenológico» y «método histórico-económico» se transforma, al pasar a este otro trabajo, en una oposición complementaria que, a nivel histórico, aparece fundamentando un nuevo enfrentamiento: el amor cristiano actual a todos los [120] hombres, basado quizás en la percepción fenomenológica del otro, se rebela contra la lucha de clases marxista, basada en el método histórico-económico y que supone por el contrario un odio actual tanto como un amor actual. Así el cristianismo termina oponiendo al odio y al amor marxista un amor sin odio, un puro amor. Analicemos más detenidamente esta nueva vuelta a la tuerca del evasionismo cristiano.
Afirma el Prof. E. L. que en el marxismo «falta esa fuerza de amor universal», y que «esa ausencia impidió, por ejemplo, la total coherencia de una doctrina que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen así a las actitudes contradictorias (por ejemplo, la que en nombre del amor y de la sociedad acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad» (p. 2). Y continúa: «Y la contradicción que señalo no es meramente teórica sino que se refleja en la praxis: impide, a mi juicio, consumar la revolución que Marx proclamaba (que en definitiva consiste en abolir las estructuras del imperio romano, que el cristianismo fue el primero en estremecer) y preserva, por el contrario, tales estructuras imperiales con todo su carácter cesáreo por más cambios que puedan producirse dentro de ellas. Si el marxismo comprende esta contradicción y esta ambigüedad, habrá encontrado definitivamente el camino revolucionario» (p. 2).
Ya hemos visto cuál era el sentido de la praxis reclamada por el Prof. E. L.: era una praxis alejada de la modificación histórico-económica, alejada de la verdad hecha en común: por lo tanto una mera ensoñación. Este alejamiento de la historia concreta, material, requerirá entonces en el cristianismo un simulacro que lo encubra y justifique por lo más alto, una estructura afectiva que manteniendo la máxima lejanía provoque la creencia de la máxima cercanía: eso será su noción del amor cristiano. Vamos a demostrar que su concepción del amor constituye entonces la necesaria forma afectiva que suple, con su filigrana sentimental, la ausencia real, en su materialidad sensible, del mundo humano. La metafísica le permitió al Prof. E. L. sustituir simbólicamente lo histórico-económico y situarse él mismo, en tanto dotado de la más ajustada percepción fenomenológica de la cosa en sí, como «primer operario» de una tarea imaginaria. Del mismo modo la afectividad le permite cerrar «existencialmente» el circuito de su imaginación y substituir, mediante una afectividad referida a un símbolo, Dios, la presencia real de todos los hombres a quienes dice amar para seguir permaneciendo dentro de la comunidad parcial y aprovechada del cristianismo.
Veremos, en efecto, que al abandonar a Dios el marxismo recupera por fin verdaderamente al hombre y lo pone, por primera vez, como centro de su sistema. Para el marxismo el máximo objeto del amor humano tiene siempre forma de hombre, y en este otro hombre la cualidad sensible humana encuentra el campo de su más amplio despliegue. El otro, en tanto forma humana semejante, es también la forma máxima de mi amor, respecto del cual debe ser medida toda relación afectiva: en este acto de la más precisa singularidad –amar a otro– converge la más amplia universalidad. Por eso decía Marx que «la relación del hombre con la mujer es la relación más natural del ser humano con el ser humano. En ella se muestra hasta qué punto el comportamiento natural del hombre llegó a ser humano o hasta qué punto el ser humano llegó a ser su ser natural. Igualmente se muestra hasta qué punto la necesidad del hombre se convirtió en necesidad humana, hasta qué punto el otro hombre, en tanto hombre, llegó a ser una necesidad para él, hasta qué punto la existencia es al mismo tiempo comunidad y, aun en su límite más individual, la primera supresión positiva de la propiedad privada». Aquí están contenidos, pues, los elementos esenciales del análisis marxista: 1) por una parte, en la relación humana se halla ya sedimentado el proceso histórico que lleva desde la naturaleza hasta el mundo humano; 2) ese proceso vivido en la relación material, sensible, es al mismo tiempo significativo, expresivo en su misma materialidad, de todo el proceso histórico. «Así en esta relaciónse revela en forma sensible, reducida a un hecho observable, la medida en que la naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para el hombre y en que la naturaleza se ha convertido para él en naturaleza humana». Esto quiere decir que la relación sensible, material, de un hombre con otro es la que actualiza entonces la presencia de todos los otros, así como la dimensión cultural de lo que el hombre creó en su proceso histórico. Queremos destacar bien que la significación de lo universal permanece adherida al contorno específicamente humano, sensible, del otro, y que solamente en esa relación sensible aparece la dimensión de la totalidad y la presencia innegable, inmediata, de los demás hombres. De aquí se pueden sacar varias conclusiones: a) el mundo humano material y sensible constituye el fondo [121] de toda relación de amor; b) toda relación de amor, si manifiesta el anhelo del máximo valor del otro, exige necesariamente la transformación concreta y material del mundo, por lo tanto de los obstáculos que se oponen a la existencia de mi amor: c) toda relación de amor es significativa, en su materialidad sensible, de cómo a través de mi relación singular de amor pretendo modificar lo universal, es decir la existencia de los otros hombres. En otras palabras: mi amor singular significa, en tanto amor sensible –y precisamente por serlo– mi relación con la totalidad de los hombres, porque mi propio acceso a la humanidad de aquel otro a quien amo requiere mi propia transformación sensible que los otros hombres me alcanzan en sus obras y sus relaciones. Mi amor se confunde con la praxis, por lo tanto con lo histórico-económico.
Totalidad abstracta y totalidad concreta
Vemos así que habría, a partir de aquí, dos formas esencialmente diferentes de concebir la totalidad de los hombres –y la singularidad de la persona amada, por lo tanto– en la relación de amor:
I) como una totalidad simbólica, abstracta, hacia la cual no existe un tránsito material inscripto en mi praxis cotidiana, modificadora de las condiciones sensibles que envuelven a los otros. Para esta concepción, que separa lo «espiritual» de lo «material» y que sólo o sobre todo se interesa por el amor «espiritual», el continuo material que une en una universalidad posible, concreta, a los otros, carece de sentido primero. Por eso va ligada aquí esta concepción a la consideración de la persona como un absoluto que, surgiendo de Dios, encuentra luego tanto a su materialidad como a los otros hombres. Yo amaría a los hombres en lo que tienen de absoluto, desligados de la relatividad material separadora: yo amaría a los otros a partir de su fuente, Dios, que expresa así cómo esa totalidad humana espiritual existe para mi conciencia abstracta. En el seno de Dios se puede dar la presunción de amar en El, ahora, a todos los hombres.
II) Como una totalidad concreta, genérica, que está ligada a cada actividad singular y sensible de mis relaciones con los hombres. La medida de esta relación sería la presencia de los otros en cada acto de mi sensibilidad humana. Como no se parte aquí de la separación del cuerpo y del espíritu, los otros no están contenidos en un símbolo sino que, con su existencia y sus desequilibrios, muestran su espíritu en el modo como graban su proyecto humano en la materia, como hacen posible con sus actos la existencia y el reconocimiento mutuo. Esta constitución de mi persona dentro de la totalidad es la que confiere un sentido histórico a mi afectividad: me permite reconocer concretamente –pues mi afectividad está ligada al mundo– la presencia de aquél que se opone al otro o la de aquél que posibilita su máxima realización. No desplazo entonces con mi existencia un amor universal actual, porque no hay todavía una realidad universal humana que pueda amar en su totalidad. Amar ahora a todos los hombres sería un sin sentido afectivo, un vacío considerado como un pleno. Sólo desplazo entonces una posibilidad de amor universal, que será tanto más serio en su pretensión de ser amor efectivo, sensible, humano, cuanto más renueva concreta y sensiblemente los obstáculos que los hombres han interpuesto para su existencia. Por lo tanto, cuanto más valido concretamente con mis actos ese odio que me despierta la presencia de alguien que, para consumar su existencia individual, se nutre de la vida de los otros: mi odio no es sino la medida de la inhumanidad que otros hombres han hecho surgir en mí mismo. Si no existiera este odio concreto el otro ser sufriente no sería, para mí,seriamente, otro ser humano, sino una imagen abstracta, sería insensible a su dolor, a su sacrificio, a su muerte. Si mi amor pretende ser sensible, mi odio no puede menos que serlo también. La totalidad material introduce necesariamente sus desequilibrios y su sentido en la individualidad que en ella participa: no hay estados de excepción, no hay pureza afectiva.
Ante esta situación ¿qué nos propone el Prof. E. L.? Nos dice: «La dialéctica de la lucha de clases no supone de ningún modo odio y destrucción, aunque muchas veces los marxistas lo tomen así: no es una lucha del hombre contra el hombre, sino del hombre por el hombre y contra las cosasque lo enajenan. Hay hombres –agrupados en clases– que defienden esas cosas enajenantes, y en tal sentido se convierten ocasionalmente en adversarios» (p. 2). Dejemos de lado ciertos aspectos de esta frase y retengamos los que se refieren a la destrucción de los obstáculos, al odio y al amor. Mientras que el Prof. E. L., y el cristianismo que sustenta, pretenden colocar al amor fuera y por encima de las luchas de clases porque los hombres sólo son ocasionalmente sus adversarios, con [122] lo cual sitúan al amor por encima de lo histórico-económico, Marx empecinadamente nos habla del amor uniéndolo a lo económico. Viene a unir lo que el cristianismo se opone más tenazmente, en sus admoniciones, a ver juntos: el amor y el dinero, lo transhistórico y lo histórico. Porque es sabido que el más fino análisis de la afectividad lo realiza Marx –contra lo que opina el Prof. E. L.– refiriendo el amor al dinero.{2}
Amor sensible y amor insensible
Marx analiza la afectividad del hombre luego de haber analizado la significación de la propiedad privada y del dinero, lo cual quiere decir que considera las relaciones más finamente espirituales en el estrato del intercambio y del trabajo –y no en el alma, en el espíritu o en Dios. Al espíritu de los cristianos lo pone a prueba en las relaciones materiales que sus adeptos sostienen a través de las cosas. Y contra la escolástica afectiva del cristianismo, contra sus sentimientos graduados y definidos de una vez para siempre, Marx nos señala la movilidad esencial de la afectividad: cómo ésta depende de las relaciones singulares y precisas que mantenemos con los hombres y con las cosas. Comienza diciendo que todo sentimiento es una relación: cada sentimiento debe ser descripto de acuerdo con el objeto con el cual el hombre vive una relación históricamente situada. Porque es la cualidad que el objeto suscita en el hombre como respuesta, la que actualiza sensiblemente el sentido, la significación humana de la relación. Pero entonces, si todo sentimiento expresa la relación con un «objeto» situado en el mundo, y varía con él ¿cuál es el máximo «objeto», el «objeto» par excelencia en la sociedad capitalista? ¿El «objeto» del hombre será el otro hombre? Si, como lo señalamos ya, para Marx la máxima forma del hombre es el otro hombre ¿podemos afirmar que en nuestra cristiana sociedad cada hombre se intercambia como tal hombre con el otro, para cada cualidad humana manifiesta existe otra cualidad humana que la reconoce? ¿Cada amor sensible, humano pues, reencontrará la forma humana del otro en el cual pueda coincidir en su humanidad? No, dice Marx. En nuestra sociedad capitalista el máximo objeto para el otro es el dinero: el dinero, puesto que se intercambia con cualquier objeto, expresa la plenitud de lo real. Pero de una realidad que no está en relación entonces con la posesión de las cualidades sensibles humanas, sino meramente con el hecho de ser alguien el poseedor del dinero, independientemente de las cualidades humanas que este poseedor posea. El dinero suscita cualquier cualidad: «El dinero no se cambia por una cualidad particular, una cosa particular, ni una facultad humana específica, sino por todo el mundo objetivo del hombre y de la naturaleza. Así, desde el punto de vista de su poseedor, transforma toda cualidad y objeto en otro, aunque sean contradictorios. Es la fraternidad de los incompatibles: obliga a los contrarios a abrazarse.» O, para decirlo de otro modo, puesto que «el dinero es, pues, el objeto por excelencia», ¿qué sucede en [123] la sociedad desarrollada donde impera la propiedad privada, por lo tanto el dinero? Sucede lo siguiente: «transforma mis deseos de representaciones en realidades, del ser imaginario en ser real». Es decir, realiza «la transformación de todas las cualidades humanas y naturales en sus opuestos, la confusión universal y la confusión de las cosas: convierte las incompatibilidades en fraternidad». «El dinero aparece, pues, como un poder desintegrador para el individuo y los lazos sociales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor»…, &c. Esto acarrea, señala Marx «la confusión y transposición universal de todas las cosas, el mundo invertido, la confusión y el cambio de todas las cualidades naturales y humanas».
La comprensión histórico-económica del amor
Se comprende entonces que este mundo desintegrado, transpuesto, dado vuelta, confuso, contradictorio e invertido, donde cada cualidad y cada facultad y cada ser y cada objeto debe ser integrado, enderezado y aclarado requiera –si este mundo histórico de las cualidades, de las facultades y las cosas y los seres humanos nos parece primordial– volver a hilvanar nuestras conexiones y relaciones con los hombres y las cosas guiándonos por una inteligibilidad concreta que recupere la verdadera génesis de la creación humana. De este modo podremos ponerlo todo nuevamente a prueba uniendo cualidad con cualidad, facultad con facultad: descubriendo nuevamente más allá de la alienación en la que nos hallamos, más allá del cristianismo que la sostiene, la verdad del hombre y del mundo. No hay valor o cualidad, por más elevada que ésta sea, cuya veracidad no esté conectada y no se ponga a prueba desde la materialidad mínima del hombre, desde sus necesidades más humildes y universales. Humanizar cada sentimiento señala una tarea: enderezar este mundo dado vuelta para que los verdaderos sentimientos del hombre, que expresan la resonancia personal que se produce cuando una cualidad humana se pone en relación con otra cualidad humana compatible y no con otra cualidad contradictoria, puedan surgir. No el amor hacia el que odia sino hacia el que ama, no el respeto hacia el que es indigno sino hacia el digno de respeto, no la enseñanza en boca de medrosos y serviles sino en aquellos que realmente tienen el coraje de ir hasta el término del conocimiento, &c.
Marx verá entonces los sentimientos, el «humanitarismo» burgués y cristiano, emergiendo desde dentro de las relaciones que por intermedio del dinero la propiedad privada los hombres mantienen. El dinero, en tanto objeto por excelencia, define el plano más elemental e innegable de las relaciones actuales en que se desenvuelve la sociedad capitalista. Pero si, como hemos visto, los objetos y las personas suscitan diversos sentimientos según sea el fondo histórico-económico sobre el cual establecen sus relaciones, los sentimientos corresponderán por lo tanto a una determinada modalidad del ser del hombre constituida en lo social: en lo histórico-económico. Y si sabemos que el dinero (las relaciones basadas en la propiedad privada desarrollada) es el objeto que hace variar esa relación provocando un disloque de todas las relaciones ¿cómo no ver que lo que también varían son los sentimientos, y por lo tanto también el amor, sentimiento éste el más totalizante dentro del campo afectivo homogéneo del hombre: «transforma el odio en amor, el amor en odio»? Hemos hallado, pues, que también el amor pasa por lo histórico-económico, que depende de lo histórico económico, y que todo amor, para poder llegar a su expresión verdadera (la expresión reconocida y compatible de todas las cualidades humanas que conforman a la persona) debe transformar previamente todas las relaciones histórico-económicas dejadas de lado, en la metafísica del Prof. E. L., por estar basada en «supuestos» metafísicos del marxismo.
Y no se crea que éste es un análisis «antropológico» en Marx. No se pretenda poner al amor, al amor cristiano, al margen de esta crítica concediéndole un estatuto privilegiado, metafísico. Marx habla de los sentimientos como «verdaderas afirmaciones ontológicas», no antropológicas. El amor cristiano, justo en el momento en que pretende ser divino, puesto que responde a una necesidad de ocultamiento de la base material fundante en el hombre (ni genérica ni universal) es entonces, él sí, un sentimiento antropológico, histórico en el sentido más limitado, no esencial, creado por el hombre para negar el verdadero alcance de su ser: aquel que se revela por el trabajo humano desde su origen natural. El amor cristiano, por lo tanto, es lo universal alienado, porque lo universal ontológico es lo que permite actualizar la totalidad concreta, material, del ser del hombre. Por eso lo ontológico en el hombre está unido a la naturaleza, no es sobre-natural ni transhistórico: [124] su advenimiento se produce desde la materialidad natural transformada por la necesidad. No hay cualidad humana que no surja desde la materialidad sensible del hombre. Esto quiere volver a decir que no hay amor que no contenga necesariamente la forma del hombre. No hay sentimiento ni afecto que no sea relación de una cualidad sensible humana con otra cualidad sensible humana que la satisfaga. En este sentido el «amor a Dios» es una mera ilusión de falsa totalidad –ilusión que la ausencia de amor al hombre hace surgir.
El amor que no toma cuerpo en el hombre
Pero verifiquemos una vez más esta incidencia de las relaciones económicas en los sentimientos. Marx comienza el análisis de la mercancía como objeto de uso recuperando lo ontológico en lo óntico: «El valor de uso toma cuerpo en el uso o consumo de los objetos», es decir el objeto adquiere realidad en la relación de consumo, cuando es recubierto por una necesidad humana. Si el sentimiento o el amor es la resonancia que una subjetividad experimenta en cada relación que mantiene con el mundo, expresará para el hombre que la siente una compatibilidad o incompatibilidad entre el mundo y cada acto de su proyecto. El sentimiento en su más próxima subjetividad significará entonces la experiencia de la coherencia subjetiva de cada hombre con la objetividad del mundo. Del mismo modo como sucede en el valor de uso, los sentimientos (resonancia afectiva de la relación del sujeto con el objeto) sólo toman cuerpo, cobran existencia, en los objetos con los cuales el hombre se halla en relación. Este tomar cuerpo no es una metáfora: el valor de uso, tanto como el sentimiento que nos proporciona su significación, recubre en ese momento una necesidad sensible, humana, una expectativa o anhelo –desde el hambre y la sed humanas hasta la justicia o la necesidad del otro– en la cual todo el mundo del hombre, todas las relaciones que lo atraviesan, convergen. Pero, como es sabido, este valor de uso es recubierto y cuantificado por el valor de cambio: aquí, en el seno de la necesidad y de la relación con los objetos sensibles que la satisfacen, en la subjetividad del hombre se introduce entonces el disloque y la escisión. Al aparecer el valor de cambio tanto el valor de uso como el sentimiento concomitante adquieren un matiz peculiar, que hace aparecer en el seno de la satisfacción y la afectividad más subjetiva la dimensión más colectiva de lo social. Cabe entonces preguntarse: si el amor cristiano es el amor ya universal que se desentiende de las luchas humanas en lo que éstas tienen de más situado e histórico ¿qué amor es ese que no toma cuerpo en nada? ¿Qué amor es ese sin objeto sensible, sin forma humana, sin historia y sin lucha de clases? Fácil es ver entonces que en un mundo de hombres encarnados hasta la más simple y mínima de sus significaciones, esa actividad sin cuerpos y sin objetos humanos adquiere, por más divina que sea, un sentido muy preciso: es la exacta estructura afectiva que se adecua a un mundo donde impera el dinero, donde se abandona por inconveniente la lectura primaria y esencial de la realidad que niega el amor, y pretende darse un enderezamiento sólo simbólico. Podemos concluir: el amor universal cristiano, que deja de lado las significaciones precisas de las cualidades humanas que los hombres manifiestan, por lo tanto su sentido legible en lo histórico económico, para amarlos como si esas diferencias no existieran y no debieran necesariamente suscitar el odio, es un subterfugio ideológico tendiente a inmovilizar este mundo invertido donde «fraternizan las incompatibilidades»: «¿De qué modo se liberará el hombre?» –se pregunta el profesor E. L.– Y responde: «mediante el amor.» «La dialéctica de la lucha de clases no supone de ningún modo el odio o la destrucción.» «En los Evangelios está claramente evidenciado que la dialéctica… y la lucha… no son incompatibles con el amor.»
Pero vamos a ver que este amor no es un exceso, una abundancia que se agregaría a la lucha de clases. Es, por el contrario, una reducción, pues no conserva la lucha con el sentido que es inherente a su realidad histórico-económica. Sí, ya sé, el Prof. E. L. contestará que él también se «preocupa» por las luchas sociales. Pero, como hemos visto, su participación marginal desde la comunidad cristiana en la que se encuentra tiene un sentido preciso: encubrir, para los sometidos a quienes dice amar, la significación concreta que les revela la afectividad sensible, anteponiéndole una afectividad divina y transhistórica que disuelve los sentidos humanos y no acepta leerse en lo «histórico-económico». Porque si las relaciones afectivas evidencian cualidades, y toda cualidad debería despertar la cualidad semejante en el otro para que sea ésta una verdadera relación humana ¿cómo no ver que la verdadera realización afectiva del hombre pasa necesariamente –no exteriormente, como si fuese un agregado a su ser absoluto espiritual– por una [125] conversión radical de todas las relaciones actualmente dislocadas, obligadas a abrazarse sin amor? Y puesto que los objetos del mundo, y el hombre mismo, son producidos por este disloque, por esta «fraternización de los contrarios», entonces sólo queda un camino: la única línea de sentido que pueda volver a reanimar y enderezar la totalidad de lo creado por el hombre debe trazarse desde el sentido mínimo de las relaciones más humildes y materiales que los hombres mantienen entre sí, por lo tanto a partir de lo histórico-económico que el amor cristiano deja de lado como secundario. Por lo tanto a partir de la lucha de clases.{3}
A través del espíritu es la sangre lo que se pretende sorber
En un mundo donde imperan las relaciones capitalistas se produce entonces «la fraternización de los opuestos» y de las «incompatibilidades». ¿Qué nos dice aquí el cristianismo? El amor cristiano pregona que precisamente debemos «amar las incompatibilidades», «amar los opuestos» o, como dice el profesor E. L., «la lucha no es incompatible con el amor». ¿Es este un exceso, una superabundancia que nos alcanza el amor? Dijimos ya que no, por lo siguiente: porque de este modo la prédica cristiana impide que la contradicción material y mortal sea asumida en el mismo plano en el cual se ejerce el poder de sometimiento, es decir en el plano material. Aquí es donde la escisión entre espíritu y materia rinde su fruto político disfrazado de lo más alto: de puro amor. La lucha de clases en su específico plano de lucha histórico-económica resulta entonces no ser una lucha también espiritual. El amor universal actual, a su espiritual manera, pretende realizar la conversión de los hombres en el plano del espíritu, pero con ello quiere obtener sobre todo un resultado: convertir la fuerza revolucionaria en debilidad, la transformación de su materialidad humana en abstracción, la reducción de su eficacia creciente a una mera conducta simbólica. Así, a través del «espíritu» es la sangre lo que pretende sorber. Porque a través del «espíritu» despoja precisamente a los sometidos de su único tesoro, de su única brújula en el medio hostil que lo rodea: el odio, es decir la exacta respuesta para la exacta agresión que se les realiza{4}. Para el Prof. E. L., en cambio, el odio viene porque sí, solito al mundo: los hombres malos lo acogen. Pero el odio, la falta concreta de amor, no es el hombre sometido quien lo inventa: sólo es la reacción adecuada, precisa, que bordea con todo rigor el contorno del sometimiento. Es la estructura afectiva que su relación con un mundo de sometimiento decantó en él, esa que le permitirá templar el exacto acero para terminar con la impotencia a la que se los quiere reducir. Y es sabido, Prof. E. L.: ¿en quién puede tener efecto el llamado al amor cristiano? No en los que ejercen el poder, porque siglos de sometimiento demuestran que el amor no puede hacer que los poseedores o dominadores logren, por amor, dejar de lado su poder o su dominio. Si no es entonces con los dominadores, porque de lo contrario sería suponer la suprema bobería en quienes lo proclaman,¿para quién va dirigido el llamado al amor? Pues para los que no tienen como único poder sino su odio.Para los que nada tienen, su única fuerza reside en la pasión que los mueve: en su afectividad que agita el músculo que valida el poder creador del cuerpo, que está tendido hacia su obstáculo que con toda precisión el odio, la ausencia de amor, les señala. Es aquí, en este hogar de la rebelión, donde el amor cristiano, disolvente del odio sólo [126] en los sometidos, viene a intentar aplacar una vez más su rebeldía. Y entonces, cuando el Prof. E. L. pone el acento en la autotransformación del filósofo, nos preguntamos: ¿por qué se opone a esta necesaria autotransformación histórica que los hombres sometidos deben experimentar?
Por eso nos vuelve a sonar a cencerro este nuevo llamado al amor. Si frente al asesino y al torturador no siento odio sino amor, mi amor es entonces el signo de mi inhumanidad, de mi servilismo, de mi miseria. Si al humillado, sometido, despreciado, reducido al hambre y a la frustración le pregono no el odio sino el amor hacia quien lo somete, lo humilla y lo desprecia, estoy con ello remachando la esclavitud y poniéndome, yo también, servilmente, al servicio del amo. Soy un pobre tipo más.
III
La inhumanidad del cristiano amor
La inhumanidad del cristiano amor
Hemos visto entonces que el amor en el cristianismo y en el marxismo difieren substancialmente. Para los primeros el amor no toma cuerpo en ninguna relación sensible puesto que, en tanto puramente espiritual, sobrevuela la realidad y ama los contradictorios desentendiéndose de su sentido histórico-económico. Para el marxismo, en cambio, la afectividad surge señalando con toda precisión el modo como cada hombre se incorpora entre los otros: el amor o el odio señala las líneas de sentido histórico que niegan o posibilitan la realización del hombre. Y esto porque en el marxismo el máximo objeto de amor no es un símbolo –Dios– sino el otro hombre.
Pero esto lleva a otra consecuencia importante: el amor cristiano obtiene todo su valor, su presunta preeminencia «metafísica» y «sobrenatural», de su pretensión de ser amor universal actual a todos los hombres. Mientras el marxismo asume el odio y el amor al mismo tiempo porque ambos se hallan en mutua dependencia, y por lo tanto es el suyo un amor particular que tiende a universalizarse materialmente en un proceso real e histórico, he aquí que el cristianismo, frente a él, no es sino todoamor, nada más que amor, y universal. Es decir, el amor cristiano, espiritual, es universal en el espíritu porque, desdeñando la materialidad que lo contradice, en tanto sólo espíritu no necesita primeroacceder a la verdadera universalidad material. Tiene una existencia real en el individuo antes de haber pasado por la existencia histórica: es individualmente universal sin haber pasado antes por un proceso de creación universal.
Cabe preguntarse entonces: si el amor «espiritual» cristiano no concuerda con la estructura real y sensible del hombre, si es –como creemos– un subterfugio ideológico que tiende a transponer el plano de la materia en el espíritu para tornar ineficaz todo cambio y modificación, ¿cómo amará el cristiano, qué prodigio de relación afectiva será esa que en un plano debe amar a quien debería odiar, y que termina sin amar a quien debiera verdaderamente amar? ¿Dónde pierde su eficacia el amor cristiano? Precisamente en ese plano que el cristianismo desdeña pero aprovecha: en el plano material. Justamente ese que más nos importa a nosotros, marxistas, que verificamos la verdad del espíritu en la materia –faltos de poder hacerlo en otra parte.
En el marxismo y en el cristianismo se enfrentan de este modo dos concepciones del amor y del hombre, y toda toma de posición que lo ignore –aun cuando lo haga en nombre del amor– tiende a hacer participar al sometido del mismo equívoco anterior: es como si el amor cristiano, por privilegio exclusivo, definiera de una vez para siempre la verdadera teoría del amor, del más puro amor sin pizca de odio, y el marxismo, el cruel marxismo frente a ellos sólo fuera una aproximación maculada todavía –maculada por el odio de clases–. Es como si el marxismo pretendiera aproximarse penosamente, sin lograrlo aún, a ese cielo cristiano del verdadero amor. ¿Cómo podría oponerse así el marxismo al más puro amor, al depurado amor del cristianismo? Soberbia de los impuros, resentimiento. Por eso aparece aquí la admonición del Prof. E. L., rectificador del equívoco marxista, fiel de todo amor, para achacarle en nombre del amor bien entendu que con un poquito más de esfuerzo, arrojando por la borda la lucha de clases tal como la entiende el marxismo, llegaría sí a conciliarse con el amor cristiano. ¿Por qué el marxista se macerará en la maldad, tendrá esa vocación satánica hacia el mal, es decir hacia una concepción del amor contaminada por el odio?: «…una doctrina que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen así a actitudes contradictorias, por ejemplo, la que en nombre del hombre y de la sociedad acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad.» Por eso el Prof. E. L., sobre el fondo de la más completa incomprensión pero eso sí en nombre del amor nos vuelve a repetir la gran lección que el cristianismo dirigió siempre a los débiles y a los humillados: abandonad el odio, abandonad (en este caso) la lucha de clases. No pide nada el Prof. E. L. en nombre del amor, nada más que una cosa: que abandonemos la historia.
Si la incoherencia del cristianismo reposa en el doble plano en que se mueve, que corresponde como hemos visto por una parte a lo transhistórico y por la otra a lo histórico, al espíritu y a la materia, a la revelación divina y al trabajo humano, vamos a demostrar que sobre esa base el cristiano no puede amar siquiera lo más concreto, la presencia inmediata del otro, porque la percepción verdadera del otro hombre será aquella que recupera totalmente su presencia histórica y sensible. Toda percepción humana pone a prueba lo subjetivo en lo objetivo, pero ya lo hemos visto: para el marxismo la suprema objetividad no se encuentra en ese símbolo de la divinidad abstracta sino en la totalidad concreta que reúne a los hombres.
En efecto, la diferencia no es la de un poquito más o un poquito menos de amor: está en juego la concepción toda de lo que el hombre es, de su eficacia histórica, de si en verdad quiere aproximarse al imperio concreto y material del amor, o si sólo se consuela con alcanzarlo en una ensoñación imaginaria. Porque vamos a ver que la transposición simbólica de la objetividad histórica y humana en la divinidad, que oficia así de fondo sustituto para cada conducta humana de amor, transforma también en un mero símbolo la presencia concreta de cada otro hombre.
La verdad y el amor
El problema entonces es de cuál es el verdadero amor, por lo tanto de cuál es el tipo peculiar deevidencia que nos suministra la relación con el otro cuando decimos que lo amamos. Porque debe haber un modo de llegar a saber si el nuestro es un verdadero amor, es decir si el nuestro es un amor humano.
Puesto que el cristianismo del profesor E. L.. niega la evidencia lógica que suministra la inteligibilidad histórico-económica y quiere trasladarnos a la evidencia afectiva, a la «intuición volitiva», hacernos pasar del orden de la razón al orden del corazón, tratemos entonces de comprender la evidencia emocional que le suministra su amor. Si los sentimientos también son verdaderos o falsos, si Marx pudo llegar a decir que en su época «la pasión carece de verdad», esto significa que también los sentimientos poseen una inteligibilidad humana, como ya lo hemos visto en relación con el dinero. Por lo tanto, la evidencia afectiva, en la medida en que es un saber sentido, nos debe permitir comprender cómo la singularidad del individuo le proporciona su conexión con la universalidad, fuente en la cual verificará la verdad o el error de su relación más subjetiva y personal con el mundo. Pero queremos agregar: para el marxismo la verificación afectiva posee una estructura semejante a aquella que regula la verificación científica, y responde por lo tanto a los mismos criterios de la objetividad humana.
En las doctrinas que ponen el acento en la afectividad «pura», que ponen al hombre en contacto inmediato con lo absoluto divino sin pasar por los otros hombres, la objetividad que da sentido a la persona se encuentra en el seno de la misma subjetividad (o en el seno de una comunidad mínima privilegiada), lugar de la revelación divina que oficia así de símbolo de la universalidad. Es el caso de la Iglesia Católica o del profesor E. L. Pero para el marxismo la universalidad no es simbólica sino concreta, es decir engloba en lo sensible la inteligibilidad que se obtiene en la actividad histórica, material, de todos los hombres. Se concluye por lo tanto que el sentido de cada conducta individual sólo será verdadero en la medida en que se conecta coherentemente con la totalidad inteligible e histórica de todos los hombres, y ese amor individual, parcializado por el odio que es su fondo, requiere entonces para ser verdadero la transformación material del mundo humano.
¿Qué sucede en el cristianismo? Tenemos que por una parte el cristiano amante se conecta con lo transhistórico, con Dios –universal y absoluto–, y por la otra con los otros hombres. Pero la verdad no surge de la figura objetivamente humana que adquiere sus actos en el mundo de los hombres, sino de la adecuación afectiva, sentida, entre lo que la divinidad le «revela» y su propia conducta singular. (Esta adecuación subjetiva que se transforma en objetiva en la intimidad es, digamos de paso, la rúbrica sentida que disuelve la significación histórica que el Prof. E. L. reclamaba en su singular praxis, tal como lo analizamos en la primera parte.) La universalidad y la objetividad no es un acontecimiento histórico aunque se produzca en lo histórico, no es posterior a la revelación sino anterior: la universalidad y objetividad precede a la singularidad y a su proceso de creación colectiva, [128] la verdad está ya dibujada en la relación que lo liga al cristiano con su iglesia o con su Dios. Por eso decimos que el sentido de la espiritualidad cristiana es inhumano, por más divino que sea: para ser verdadera esa espiritualidad no necesita de los demás hombres en su creación sino en su pasiva adhesión. A los otros hombres se acercarán después, desde ese hogar primigenio de la soberbia «verdad» que este cristiano privilegiado –por la gracia– logró formar en su intimidad, o en su grupo mínimo, para alcanzar su propia «salvación». Por eso su amor está definido como «verdadero» de una vez para siempre: porque es divino, absoluto y transhistórico, y porque emana de una fuente inmaculada que no contiene el odio.
Expliquémonos la psicología del cristiano amante y veamos si con este amor divino logra amar la individualidad precisa y material del otro. Por una parte el cristiano, dice, se siente inundado de amor por el prójimo, todo su ser está amasado por este amor. Hasta aquí el sentimiento parecería cumplir su función laica: expresa esta interiorización vivida, sentida, de su relación con el mundo.
Pero ya hemos visto que todo sentimiento posee inteligibilidad, que no es irreductible a la razón: por eso en el marxismo no hay una diferencia entre la evidencia leída a la altura de la afectividad o de la racionalidad lógica. No hay oposición entre lo afectivo y lo racional: ambos toman su objetividad del mundo humano. Para que mi conducta con el otro a quien digo amar sea verdadera en el plano preciso de su singularidad material, tendría entonces que reencontrar su significación inteligible en el mundo concreto que nos produjo a ambos: a mí como amante, a él como amado. El amor singular y sensible hacia el otro, a quien reconozco con total precisión, que lo abarca como un todo inescindible, se concilia aquí con la totalidad material cuyo sentido también se me revela en este acto de amor como una totalidad material histórico-económica.
La totalidad alucinada
En el amor cristiano asistimos, en cambio, a un sentimiento mixto: la plenitud individual, subjetiva, ahíta de sentimientos, en tanto están considerados verdaderos o falsos en su sentido derivado de la divinidad, puede tener como contraparte una relación con el mundo abstracta, famélica. Queremos decir que el mundo que suscita en su intimidad cristiana la máxima plenitud subjetiva, sentida, puede conciliarse con la máxima pobreza objetiva. Es lo que pasa cuando, inundados (subjetivamente) de amor, nos desentendemos (objetivamente) del mundo histórico-económico. Aquí, la «materialidad» de mi sentimiento sensible queda restringida a los límites de mi cuerpo, sin comprender a través de él la materialidad del mundo humano. El amor entonces no ama todo lo humano, como pretende, sino su filigrana «espiritual»: ese todo no es más que la total falta de contenido que llena el odre vacío con la máxima materialidad que la imaginación puede conceder: los sentimientos. La afectividad, que está tanto unida a la alucinación imaginaria como a la realidad, y que permite precisamente el equívoco, crea aquí también en el cristiano, la alucinación del todo faltos de unirse concretamente con el mundo y las cosas. De hecho, si asumo en mi intimidad la existencia de un amor sin odio, mi intimidad corta de este modo la relación con el mundo histórico, objetivo, y habiendo sido constituida en él, se da la ilusión de no depender, de no haber sido constituida en él. Así la «subjetividad» espiritual se conecta, mundo aparte, Dios mediante, con la «subjetividad» espiritual del otro. Pero para que mi amor subjetivo sea verdadero, es evidente que debe atravesar con un mismo sentido todas las estructuras materiales y significativas de la realidad, que convergerían así en cada amor singular. Este todo, pletórico de contenido, difiere completamente de ese otro todo simbólico cuyo único contenido es la afectividad de mi amor, restringido a la única materialidad que le presta mi propio cuerpo separado. Cada hombre, entonces, cada grupo de hombres, cada Iglesia, cada clase adquiere el rostro –amado, odiado– de acuerdo con el modo como ama y odia concreta, materialmente, en los hechos, a sus semejantes. La verdad de estas relaciones se leen en los procesos históricos. El cristiano resuelve el problema, como hemos visto, al suplantar la totalidad objetiva de los hombres por una totalidad simbólica: la divinidad. Entonces sí puede darse el gusto de amar ahora, actualmente, pese a las diferencias concretas que gritan su inhumanidad, a todos los hombres. Los ama, eso sí, con su más ferviente amor espiritual. Sólo que ¡ay! este amor no ama la materialidad significativa y encarnada del otro, y el cuerpo tuvo que limitar la experiencia de su conexión sensible para no sentir y ver y sufrir [129] lo que una verdadera conexión con el mundo le produciría. Si lo hiciera, y llegara a amarlo carnalmente sin distinguir su significación histórica grabada en esa materia sensible, lo amaría inhumanamente.
Todo otro es bueno para el amor
Tratemos de verlo con mayor claridad. Yo puedo sentirme plenamente embargado de amor ante un hombre y sentir que este amor se apodera de todo mi ser. Pero este englobante subjetivo, despojado de odio, sólo amor, ama en él a todos los hombres del mundo: los ama en espíritu. Este hombre se convierte en el símbolo de la presencia (ausencia concreta) de todos los otros. Pero si es un símbolo, no es entonces este hombre preciso y definido, singularizado, que tengo ante mí. ¿Por qué? porque me he desentendido del plano material, y si ese plano se diera realmente, se integrara a mi amor, no podría amarlos a todos sin introducir entonces la separadora significación histórico-económica. Cada hombre oficiaría, en cada oportunidad, para borrar esta materialidad inoportuna, como símbolo de los otros. Repito: si lo amara partiendo de su condición material, de las estructuras histórico económicas que a través de él se transparentan, mi amor no podría ser actualmente universal. A través de este amor debería hacer como los marxistas: odiar y amar al mismo tiempo. Al recuperar el odio recuperaría la función significativa de mi propio cuerpo, y permitiría que su experiencia se conectara con la experiencia del mundo: mi cuerpo se instauraría nuevamente en el continuo material del cual el espiritualismo totalitario lo separó. Pues si partimos del amor ya universal, y si cada hombre no reflejara a los otros, para asumir mi materialidad aislada y separada, sin significación universal –que para cada cristiano carecería, en tanto naturaleza, de inteligibilidad y de razón– debería teóricamente recorrer la indefinida serie de todos los hombres para realizarlo. De lo contrario permanecería en un amor que nada modifica. El empirismo atomista es la contraparte entonces de la universalidad simbólica del amor cristiano.
Desde el punto de vista material el cristiano, amante en el espíritu de todos, es incapaz de amar con plenitud a ninguno. Porque si todo otro, para el cristiano, es siempre la oportunidad del amor, ese otro debe necesariamente dejar de ser lo que singularmente es para convertirse en el símbolo de lo humano. De este modo aparece el carácter traslaticio, abstracto, del amor: el buen cristiano sólo necesita que se le ponga alguien al lado a quien amar. Todo otro es bueno para el amor. Esta despersonalización es el fruto de la descorporización y desmundanización del amor que se encuentra en la base del amor cristiano. De allí ese matiz peculiar que aparece cuando el cristiano ama, esa lejanía que se da en la presunta máxima cercanía: su esfuerzo por querer por encima de su significación histórico-económica, por encima del rostro humano del otro, no puede detenerse en su singularidad precisa aunque la tenga necesariamente delante: la sobrevuela casi, la trasciende o la abarca con un abrazo ambiguo y deslizante que la deja caer (como «materialidad» histórica) al mismo tiempo que se aferra a ella (como espíritu). Al otro lo necesito amar para salvarme a mí mismo. Pero si lo dejo caer como carne para amar el espíritu, a través del espíritu no lograré nada: ¿no le dijo acaso ya Scheler al prof. E. L., que «el espíritu es impotente»? Por eso para el marxismo, que no separa el espíritu del cuerpo y recupera la génesis humana del primero en el segundo, la cosa es más coherente y comprensible para todos: como allí donde el cristianismo nos habla de espíritu aparece la materia que lo fundamenta y que ellos ocultan, nos damos a modificar las relaciones humanas y las cosas por allí donde la eficacia se revela, a nosotros, pobres humanos alejados de la gracia, con el más terrible de su poder, aquél con el cual los cristianos sojuzgaron a los otros: con la materia. Y he aquí que al hacerlo vemos que se modifica el «espíritu». Allí donde la estructura es material –el amor al hombre, por ejemplo– nos parecería absurdo oponerle al que sojuzga la eficacia simbólica de las conductas «espirituales», destruir un cañón con la idea de un cañón, destruir el odio concreto hecho conducta de muerte con la idea del amor, venir a combatir la lucha concreta que se realiza en lo social con la ideade la no-violencia (que, dicho sea al pasar, fue en su aplicación concreta una violencia material cuyas pérdidas el colonialista computaba en libras esterlinas). Pero el amor también espiritualiza la no-violencia –que no es sino otra forma de violencia– para retener solamente, entre nosotros, su áurea espiritual: su ineficacia material. Por eso Marx podía decir: «Para una sociedad de productores de mercancías, cuya [130] relación de producción generalmente consiste en estar en la relación con los propios productos en cuanto son mercancías, y por lo tanto valores, y en referir sus propios trabajos privados unos a los otros en esta forma objetiva como igual trabajo humano, el cristianismo, con su culto al hombre abstracto… es la forma de religión más apropiada». ¿Apropiada para qué? Ya lo hemos visto: para formar un todo coherente que contenga, inmodificables, las formas de relación basadas en la explotación de unos hombres sobre otros.
IV
El inservible amor
El inservible amor
Después de todo lo enunciado, cabe que nos preguntemos: pero entonces, ¿para qué sirve este amor que no le sirve para nada al amado? Y descubriremos que la función del amor cristiano, tal como aparece ejemplificado en el caso del prof. E. L., configura una técnica espiritual para permitir que el cristiano se salve, él el primero, y en primera fila.
En efecto, el prof. E. L., como todo cristiano que participa en una ideología justificatoria de la maldad –la maldad de la Iglesia y de los cristianos, dentro de cuya comunidad permanece sin abjurar de ella– logra un resultado personal prescindente pregonando la apariencia del amor. En primer término, vuelve a inaugurar ese camino muerto de la buena conciencia individual y absoluta que pretende «salvarse» porque ella misma realizó tal vez el sacrificio que, por ese mismo hecho, está autorizada a solicitar a los otros. «Yo he cumplido ya con el enunciado del amor, parecería decir: ahora, que cada uno cumpla el suyo». Pero partamos de lo siguiente: el incumplimiento por parte de los cristianos, aún de los más sacrificados, de los principios que dicen sostener. No hay cristianos, menos aún entre nosotros y ni siquiera el profesor E. L., que lleve hasta su extrema significación espiritual y amorosa la sentencia de San Juan, citada por él mismo: «El que tuviera bienes terrenales y viendo a su hermano pasar necesidad le cierra sus entrañas, ¿cómo habría de morar en él el amor de Dios» (p. 1.). Sin embargo este enunciado incumplido es, para el prof. E. L., amar de un modo «concreto y efectivo» (id.). Pero, de una buena vez, ¿se da cuenta el prof. E. L. que todos son nuestros hermanos, y que tengo que igualar con mi pobreza, dándolo todo entonces, a la del más desfavorecido? Digámoslo de una buena vez: entre los cristianos nadie, y menos aún la Iglesia como institución, realiza ese acto de santidad cotidiana, en ninguno de ellos por lo tanto mora entonces el amor de Dios. Pero hasta concedamos que tal vez el profesor E. L., puesto que lo cita a San Juan, les abra sus entrañas a los necesitados. Entonces nosotros seguiremos preguntando: con su filosofía del amor ¿cómo logrará que el señor Patrón Costas o los señores de la Shell o el «caudillo de España por la gracia de Dios» –del mismo Dios que el prof. E. L.– abran las suyas? ¿Como logrará con su filosofía del amor que las entrañas cerradas del imperialismo, que se apoya en la Iglesia Católica como uno de sus más caros fundamentos, nos permita recuperar nuestros propios bienes terrenales y espirituales para satisfacer las «necesidades» (esas de las cuales habla San Juan) de millones de hombres, «hermanos» nuestros, condenados al hambre, al sufrimiento, al analfabetismo o a la muerte prematura –y a la incapacidad por penetrar en las lucubraciones metafísicas y trans-históricas del prof. E. L.? ¿De qué mundo, nos preguntamos, es el prof. E. L. el «primer operario»? Yo sólo sé que, de hecho, el amoroso católico Patrón Costas, mientras les niega a los cañeros un aumento de salarios, dona 150 millones de esos mismos pesos para que los jesuitas, llegados de la sede del imperialismo yanqui, vengan a abrirnos una nueva universidad pontificia para pregonar una vez más el amor del Prof. E. L. Para esas entrañas de los obreros cañeros, ¿cómo abren los cristianos argentinos las suyas?
Ya hemos visto que la filosofía del amor no corre como verdadero amor sensible: sólo corre como «filosofía», como «posibilidad de la metafísica». La trampa de esta expresión, lanzada en medio de la burguesía intelectual, consiste en lo siguiente: la defección moral en que necesariamente nos situamos como consecuencia de la infracción a la ley del imposible amor nos desvía de actuar entonces concretamente en el campo histórico-económico, y nos abre el infinito de la acción individual que termina en el atomismo que conserva intacta la estructura fundamental del sistema capitalista (el limosnero, los traperos de Emaús, el hermano «Pierre», &c.). Este sacrificio, de realizarse, acabaría con nuestra vida personal sin resolver el problema, y nos inutilizaría como personas eficaces dadas a la actividad social. Entre mi situación actual, que es [131] de odio y amor parcial, se introduce la necesidad de borrar los límites que la propia experiencia me presenta para pasar a sentir lo que el santo siente, por ejemplo. Allí están para ello los imposibles modelos del cristianismo, esos que todos cuelgan y nadie sigue, porque de hecho son modelos invivibles. Invivibles, digo, pero no inutilizables. ¿Acaso no acaba también el prof. E. L., de colgarnos su San Juan en la cabecera de su artículo? ¿Abrir las entrañas? Metáforas de lo imposible.
La paradójica comunidad del amor
Así entonces cuando el prof. E. L. desdeña la primacía de la totalidad concreta que se revela en el impuro odio y amor histórico-económico porque no es abarcable como la totalidad divina en la pureza de su mero símbolo, la trampa para desechar lo concreto descubre para nosotros –no para el cristiano– su carácter formal: abre por encima de lo concreto y material desgarrado la dimensión del infinito{5}. Inaugura por lo tanto la trampa de la eficacia que se salva en la consolación moral individual. Pero como el «ordo amoris» de los hombres no es producido por el espíritu revelado sino por las relaciones de producción, aceptar las significaciones que nos alcanza el odio de clase, y el amor de clase, es comenzar a encauzar la afectividad por las líneas de sentido que nos abre la objetividad del proceso histórico, por lo tanto conciliar lo individual y colectivo en la lucha de clases. Es esta conciliación la que impediría, por ejemplo, la paradoja de ver a un miembro de la religión del supremo amor estar fundido concretamente en una institución positiva –la Iglesia desde la cual se proclama ese orden de amor– que en toda su historia y en su actividad actual niega precisamente ese orden del amor –«somos una minoría», confiesa doloridamente el Prof. E.L.– y por el contrario se asiente en los que promueven y entronizan las relaciones de odio. Desde esta perspectiva que es la nuestra la coherencia aparente que el cristiano «puro» se proporciona a sí mismo –amor actual y universal a todos los miembros de su comunidad cristiana por encima de la figura objetiva de sus actos, que la Iglesia misma no reprueba pues se encuentran todos unidos, sin separación, en su comunidad– es la que le permite al Prof. E. L. ese acto interno de solidaridad espuria: amar a la comunidad de amor cristiana en la cual se encuentra él mismo integrado, y que es la que segrega, admite y tolera –por encima de lo declamado– las estructuras de dominio, de explotación y de muerte que se cierne sobre millones de hombres. Aclaremos: el cristiano «puro» que retrocede hasta las catacumbas para poder reconocerse minoría entre los mismos cristianos ama entonces como hermanos a esos mismos cristianos que realizan ese acto de la más tremenda inmoralidad e irreligiosidad: utilizar el amor como un mero subterfugio ideológico, un arma más de guerra para la dominación del otro. De allí pasa luego el Prof. E. L. a la transformación de toda la sociedad, sin haber previamente transformado la suya, esa comunidad sagrada de amor que niega el amor. Pero ya también, por esa misma decisión, eligió sus armas de lucha y su fracaso. ¿No es extraño que esta concepción deba proporcionarse del marxismo, para tolerar la propia, la siguiente imagen deformada: «el marxismo, en nombre del hombre y de la sociedad, acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad»? (p. 2). Nótese la falta de sutileza lógica de esta afirmación: en la primera parte «en nombre del hombre y de la sociedad» se refiere a lo que el marxismo persigue: alcanzar el hombre y la sociedad verdaderamente humana (lo universal); en la segunda se trata justamente de aquellos hombres y de aquella sociedad que niega a que los hombres y la sociedad se humanicen (lo particular). [132] Para su sutileza filosófica esta diferencia desaparece: ambas son universales. ¿Qué quiere decir esto? Que para el Prof. E. L. tanto valor posee una sociedad u otra, un hombre u otro, y que la «destrucción» de lo negativo significa para él la destrucción de lo humano. Se ve así que el Prof. E. L., para justificar la inhumanidad del cristianismo histórico, debe asignarle al marxismo una inmunidad paralela en la que la buena conciencia cristiana, pero ahora sí, la verdadera, se abra camino desechando ambas desviaciones.
La paradoja del cristianismo «puro», «verdadero», unido al cristianismo primitivo saltando por encima de la figura histórica actual de la Iglesia, es que se ve necesariamente, por definición, integrado en una comunidad de amor que niega sus propios principios, esos del amor. Si al Prof. E. L. le parece tan tremendo que el marxismo niegue ese amor, precisamente quienes nunca lo han proclamado para sí, ¿cómo no le hemos visto golpearse al menos el pecho, no digamos hasta quemarse en vida como los monjes budistas perseguidos por los católicos, ante esta paradoja? Y como no lo hace y permanece entre ellos, se comprende que el primer acto complementario de su adhesión deba consistir entonces, para posibilitar su propia existencia dentro de la comunidad cristiana, en resolver esta enorme paradoja interna: que el amor en el propio cristianismo suscite el odio, que el espíritu cristiano suscite la avaricia material, que el ascetismo cristiano de sus grandes modelos suscite el apego hacia los goces más efímeros. Esta contradicción interna es la que lo lleva a proclamar ese amor sólo espiritual, que no se lee en lo concreto, y que ama universalmente a todos, a pesar de sus actos. De lo contrario tendría que excluirse de entre los cristianos, o renunciar a serlo. Esta trampa del cristianismo es insuperable para la conciencia cristiana porque lleva consigo la justificación: está adherida a una concepción dualista del hombre que le permite elegir en cada caso el plano privilegiado en el cual cada acto deberá ser jugado, absolviendo su conciencia y resolviendo la paradoja a su favor{6}.
El odio que suscita el amor
La supuesta contradicción que el Prof. E. L. proyecta sobre el marxismo nada tiene que ver con esta doctrina: es meramente una contradicción interna del cristianismo mismo, que se expresa en el hecho de que una comunidad amorosa deba provocar históricamente el dominio y el odio hacia los otros. En ese sentido falta por probar primeramente en aquellos mismos que adhieren al cristianismo la verdad de sus postulados. Hasta tanto el cristianismo mismo no haya resuelto esa contradicción interna («en el caso del cristianismo, la idea que tengo sigue siendo una minoría», nos dice) que el marxismo puso al descubierto e hizo estallar, ¿con qué derecho, nos preguntamos. viene uno de ellos a ofrecernos sus servicios («requieren por ende una complementación mutua») a quienes desde el comienzo, en oposición a lo que aparecía como una falsedad, han asumido sin contradicción la existencia de un amor verdadero junto a un odio legítimo? Y ese odio, bueno es consignarlo, no fue el marxismo quien lo introdujo o lo creó: lo encuentra sólidamente instalado en las sociedades donde el cristianismo, precisamente, introdujo más poderosamente su dominio espiritual. Nos referimos a España o a América Latina, en particular. Y lo que el marxismo viene a destruir es justamente la escisión entre el espíritu increado y la materia que establece la vida del hombre en planos separados, donde la unidad, –que hará estallar la infamia de los dominadores– pueda lograrse.
Y si «el imperio se cae definitivamente abajo», como anuncia el Prof. E. L., esa caída que les recuerda a los cristianos los principios del amor no es obra del amor. Es obra de la lucha concreta y objetiva que llevan a cabo, en el riesgo de muerte, los hombres que tienen el difícil coraje de ir hasta el término de sus conductas colectivas, que están inundados de odio pero también de amor hacia muchas cosas, y no solamente contra los «constantinos del siglo XX». Si los adeptos del amor pretendieran modificar la historia no serían de temer para los constantinos: ¡tanto es así que [133] los toleran dentro de sus propias filas! ¡Mientras pidan primeramente amor y no sean violentos! Con esto queremos señalar que la posición del amor actual, que aparece en la conciencia individual a la búsqueda de salvación, constituye una actitud marginal solamente permitida por la modificación que introdujeron los hombres que han asumido las condiciones histórico-económicas de dominio y dependencia, más allá de los subterfugios afectivos proporcionados por la adhesión a una clase –y a una divinidad. La actitud que preconiza y asume entonces el Prof. E. L., es posible porque los hombres revolucionarios que se hicieron cargo de su materialidad profundamente, le han abierto con el sacrificio de sus vidas (cuya desaparición ningún amor logrará nunca calmar) el campo en el cual la trémula florecilla de su amor inmaculado puede agitarse, por ahora, en el cantero bien abonado de la Universidad. Son los otros, los que odiaron y amaron profundamente, los desdeñados por el Prof. E. L., quienes le permiten ahora darse el ámbito imaginario de su puro amor.
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{1} Cuando el Prof. E. L. quiere hablar de «objetividad» recurre contradictoriamente a un «objetivo» subjetivo. Dice, en efecto: «Una ética de la responsabilidad no sólo no es forzosamente atea, sino que exige, a mi juicio, para no caer en el subjetivismo psicológico, una realidad trascendente ante la cual se responda». (Discusión, Junio 1963, pág. 4.) El caso es que no sólo hay un subjetivismo psicológico, sino también ese otro subjetivismo teológico, al cual adhiere el Prof. E. L. y del que nos encontramos, en tanto negadores de su dios, excluidos: esa realidad trascendente de la cual sólo nos puede decir que «es dinámica, es fuerza creadora en acción», como si con esta vaguedad caracterizara algo más que sus ensueños místicos remitidos a lo inefable. Nosotros sólo conocemos una sola objetividad y por lo tanto humana: aquella que construyen y verifican la totalidad de los hombres a través del proceso histórico. Esta objetividad, que incluye por lo tanto la perspectiva de un E. L., por ejemplo, como afirmación que debe verificarse en la historia, no tiene nada que ver con aquella otra «objetividad trascendente», revelada, que nos excluye. Su «trascendencia» será objeto de contemplación activa en oposición a la pasiva, pero en tanto revelación de valores y de la verdad será siempre contemplación. ¿Qué tiene esto que ver con el marxismo, con la verdad que se elabora en común? Es simplemente soberbia dogmática disfrazada con la piel de cordero del imposible amor.
{2} El Prof. E. L. dice: «Por cierto que, con respecto al amor, Marx guarda un sugestivo silencio (sic), pero esto es, a mi juicio, sólo una debilidad de su pensamiento, que no ha sabido ubicarlo en el hombre histórico concreto. ¿Acaso no hubiera podido decir Marx que él mismo amaba a los obreros explotados en Manchester y en Lyon, y que ese su amor era el que lo conducía en una búsqueda de la liberación común? Y, junto con Marx, ¿no lo podrían decir la mayor parte de los auténticos marxistas, o sea, con exclusión sólo de los que militan en la izquierda por proyectar sobre la sociedad su rebeldía contra el padre o cualquier tipo de conflicto personal?» (p. 7). Aclaremos: 1) el «sugestivo silencio» que el Prof. E. L. le atribuye a Marx se convierte, para nosotros, en «sugestiva ignorancia» de parte del Prof. E. L., como quedará claro con estas citas de Marx sobre el amor y la afectividad. 2) La «debilidad de pensamiento» que el profesor E. L. le atribuye a Marx, no es, creemos, sino conciencia de la hipocresía que significaría recurrir al amor, después de su utilización por el cristianismo, para someter justamente a los obreros. Su debilidad de pensamiento no era sino sólo vergüenza histórica ante los que osan todavía utilizarlo. Por eso critica al amor cristiano, vigente en la burguesía, a través del dinero. 3) En cuanto a los marxistas que no recurren al amor que el Prof. E. L. les impone, y a los que explica también por otra debilidad, esta vez psicológica, sólo nos queda por decirle: más válido es rebelarse contra los padres, que tal vez encarnan la cadena de opresión social que se continúa en la familia, y a través de una situación subjetiva personal, asumida objetivamente, conectarse con la revolución, que someterse (psicológicamente) al padre valiéndose de la transposición que efectuamos al proyectarle ese otro Padre que está en los cielos y que nos condena obscuramente a la sumisión en todos los planos: en el social y en el familiar.
{3} Para hacer posible esta separación, que ya hemos leído a nivel de su metafísica, los objetos también son presentados por el Prof. E. L. como si carecieran de historia humana, como si no fuesen realmente creados en tanto objetos humanos por el hombre: «no es una lucha, dice, contra el hombre sino del hombre contra las cosas que lo enajenan». Estamos de vuelta en Hegel.
{4} Pero lo que el cristianismo no podrá al parecer nunca comprender es que este mismo odio difiere del odio cristiano, ese odio sin futuro que agarrota todavía a los políticos en nombre de Dios. El odio que aparece en la lucha de clases, puesto que no está separado de la transformación concreta e histórica del hombre, incluye la real modificación de esos hombres a quienes se combate, una vez que el combate haya abierto concretamente la posibilidad de la transformación. El «odio» marxista está incluido en la real modificación del hombre que le da sentido, por lo tanto, el posible amor esta ya contenido en él: su odio es lucha concreta contra quienes lo suscitan. En el cristianismo el odio está radicalmente separado del amor, por lo tanto fijo de una vez para siempre y alejado de su transformación histórica. El odio concreto del cristiano, que conserva las estructuras que lo posibilitan, no tiene salvación histórica. Hacen bien en recurrir entonces a lo «trans-histórico».
{5} Este pasaje al infinito no es una metáfora: el Prof. E. L. disculpa los 1963 años del cristianismo, que nada dicen, pero en cambio exige con toda perentoriedad que la filosofía de Marx se cumpla totalmente a los 45 años de existencia del primer país que realizó la revolución. Como vemos, el Prof. Eggers Lan se instala en el infinito para juzgar al cristianismo transhistórico, pero en el instante cuando se trata del marxismo. «Porque el marxismo de Marx y Engels –e incluso el de Lenin– proclama como objetivo la supresión de la división del trabajo, como efectiva supresión de las clases, y la consiguiente destrucción del Estado, instrumento de opresión de unas clases sobre otras. Y el caso es que nada de eso se manifiesta en hechos presentes y ni en promesas de los dirigentes de los países comunistas…, &c.» Aquí E. L. adquiere su verdadero rostro contrarrevolucionario: sus argumentos son los mismos de la derecha (p. 4: Discusión, En torno a la antinomia entre cristianismo y marxismo, junio de 1963).
{6} El monismo del cual habla el Prof. E. L. no es para ser tomado en serio. Dice que ese monismo sería semejante tanto en Scheler como en Marx, por lo tanto no distingue que el suyo (y el de Scheler) es un monismo que presenta la fisura imborrable por donde el espíritu, revelado, se soldó a la materia, que por lo tanto no se inaugura en ella por la actividad creadora y el trabajo histórico.
(Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura Córdoba, julio-diciembre de 1963 año I, número 2-3, páginas 113-133)
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Lo que no puede durar en Podemos
por Vicente Rubio Pueyo
Políticas del abrir. Políticas del cerrar
Hay políticas de la apertura y políticas del cierre. En cierto modo, esas políticas se corresponden por lo que solemos entender, a grandes rasgos, con las dinámicas de lo social y de lo político. Dos ámbitos conectados y a la vez irreducibles, que conviven desplegando cada simultáneamente, en forma tendencial, no exclusiva o definitiva, sus respectivas lógicas. En lo social reside una multiplicidad, una diversidad irreducible. En lo político se impone por fuerza un pensamiento estratégico que precisa de algún tipo de sujeto más o menos definido.
Las posiciones más “movimentistas” vienen a defender a menudo la permanencia en un plano de apertura y de necesaria indefinición. Las posiciones más politicistas adoptan por su parte, un vocabulario basado en la necesidad de “madurar”, “traducir”, “canalizar” la energía, la materia desplegada por los movimientos en algún tipo de forma estable: el partido.
Toda una discusión para explorar en innumerables conversaciones y, quizás, en sesiones de psicoanálisis. ¿Cómo situarse ante, o más bien entre, estas dos dinámicas? Tal vez una respuesta puede ser considerar hasta qué punto la actividad social y política opera siempre en una continua oscilación entre ambos polos o tendencias. En ocasiones es preciso abrir situaciones. En otras, por el contrario, operar ciertos cierres. Por supuesto, la lucha consiste en averiguar cuándo, y sobre todo cómo y para qué, cerrar. Hay cierres autoritarios e infértiles, y hay cierres productivos y útiles, que prolongan la potencia (aunque muchas veces, inevitablemente, algo se pierda por el camino). Para muchos, quizás ingenuamente, Podemos suponía la posibilidad de imaginar un cierre productivo del 15M. Un cierre no definitivo, sino una cierta definición de una entidad (¿un sujeto? Una agencia?) para ir hacia otro lugar.
Podemos: encuentro y monstruo
Dos imágenes o figuras, entre muchas otras se han repetido en las explicaciones de qué pueda ser Podemos. Una de ellas es la del encuentro: en algunas raras ocasiones se produce, de forma inesperada y aleatoria, un cruce de elementos y trayectorias que debería haberse producido nunca en las condiciones habituales.
No hay que olvidar que cuando se plantea la hipótesis Podemos, a través del manifiesto “Mover ficha” en enero de 2014, el objetivo declarado era la propuesta de un proceso de primarias abiertas, dirigida a varias fuerzas políticas, principalmente Izquierda Unida. La negativa de ésta última terminó con aquel propósito, aquel Plan A. Lo que hemos vivido desde entonces es por tanto, el Plan B, que ha resultado/está resultando infinitamente más potente e interesante que el objetivo original. Podemos, en las condiciones “normales” del campo político, nunca debería haberse producido. Y sin embargo se produjo. Tuvo lugar en el encuentro de esos elementos, produciendo un pequeño mundo de nuevas posibilidades. Ese desafío al deber ser fue lo primero que me atrajo de Podemos.
¿Cuáles eran esos elementos? A grandes rasgos: la visibilidad y habilidad mediática y de producción de discurso del grupo de profesores del programa La Tuerka (Iglesias, Errejón, Monedero, entre otros); la infraestructura activista y espacial de Izquierda Anticapitalista; y – last but not least – una serie de sensibilidades cercanas a lo que han venido siendo las experimentaciones organizativas y la estela de Mareas abierta por la emergencia del 15M.
La otra figura es la del monstruo, entendido políticamente como una articulación de elementos diversos, en una forma no necesariamente terminada o perfecta, pero precisamente por ello real y concreta en ese carácter incompleto. Una articulación de los elementos que acabo de mencionar, pero también, y con ellos, un ensamblaje de diferentes lógicas, lenguajes, herramientas, probablemente de difícil armonización. Pero precisamente en ese reto residía un potencial carácter de proceso, de apertura, de constante adaptación en medio de una discusión plural. Podemos abría la posibilidad de pensar y practicar una articulación entre un cierto realismo político (materializado en un ágil uso de la aparición en los medios y en la producción de discurso) y las innovaciones y planteamientos más participativos provenientes del 15M.
En el principio fue el 15M
Para entender Podemos es preciso entender qué fue el 15M. Se ha escrito tanto sobre el tema que sería inútil extenderse mucho en esto una vez más. Solo un apunte: en muchos sentidos, la potencia del 15M se explicaba a través de su carácter de disolución de oposiciones establecidas en el pensamiento político, tanto el más sofisticado como el más espontáneo. La oposición, por ejemplo, entre reforma y revolución: el 15M a través de la mera proposición de unas propuestas ciertamente reformistas resultaba revolucionario porque apuntaba a la incapacidad de un gobierno de asumir cualquiera de esas propuestas. De aquel cortocircuito, de aquel vacío entre pregunta desde las plazas y ausencia de respuesta desde el poder, provenía mucha de la potencia destituyente del 15M, su carácter de ruptura irreversible con la narrativa del régimen del 78.
El 15M tenía la enorme virtud de servir como entrada en lo político de nuevos lenguajes y métodos, muchas veces considerados “no políticos” o incluso “antipolíticos”. Esos lenguajes y métodos se relacionan con una cierta composición de clase. Abierta, elástica, e infinitamente matizable, pero que en muchos (no todos) de sus elementos respondía –como no puede ser de otra manera – precisamente a las características de los sujetos que portaban aquellas novedades: una juventud universitaria procedente de una clase media precarizada, portadora de inmensos saberes, de gran inteligencia técnica y audacia en los modos y acciones. Esta certeza no impide sin embargo el reconocimiento de otros aspectos de esa “cultura”: una ética a menudo ligada al reconocimiento individual, si ya no del individuo aislado, sí del individuo interconectado, un prestigio que se cuantifica no en la soledad heroica, sino en la densidad y sobre todo en el número de las conexiones. Por otro lado, una meritocracia del hacer (indudablemente preferible a la meritocracia de la herencia, de lo recibido), pero que resulta a veces ciega a la realidad de aquellos que no pueden hacer, o de aquellas personas que, por falta de tiempo, de conocimientos técnicos, no se consideran capaces de hacer, o no se dan a sí mismas la importancia para hacer y para participar. El cuestionamiento del rol del activista en el 15M derivó en muchas ocasiones en un deseo voluntarista de transformar a todo el mundo en activista.
Otra de las oposiciones que el 15M disolvía era la existente entre autonomía y representación. ¿Cómo entender el “No nos representan”? La profundidad del corte que el 15M supuso radicaba asimismo en un carácter mucho más bastardo de lo que tal vez hemos querido ver en él. Junto a su carácter prefigurativo alentaba también un cierto pragmatismo, en el mejor sentido del término. Si entendemos el 15M como disolución o cuestionamiento de oposiciones, esta disolución funcionaba en dos direcciones, afectando a ambos polos de cada oposición. Si ciertamente había un cuestionamiento profundo de la democracia representativa, esto no equivalía a que de repente miles de personas se hubieran transformado en autonomistas. Quizás se trataba más bien, de nuevo, no de una elección entre la macro y la micropolítica, sino de una inteligencia social y política que trataba de buscar otra relación entre ambos niveles.
De un cierto populismo
El “oportunismo” – en su mejor sentido – de Podemos reside tal vez en haber localizado la pervivencia de una “imaginación representativa”, a nivel profundo en la sociedad española. Sí, se habían producido olas de movilizaciones inimaginables hasta poco antes. Sí, el 15M había abierto un proceso masivo de politización y subjetivación. Pero conforme pasaba el tiempo, por diversas razones, volvía a configurarse un horizonte de expectativas que parecía, para bien o para mal, resignarse al voto como herramienta principal.
Uno de los aspectos que la hipótesis Podemos mejor entendió fue precisamente ése. En el tránsito que va desde Sol hasta las Marchas de la dignidad, pasando por las diferentes Mareas (incluida la minera) o Gamonal, se da una mutación en la composición de clase de las protestas y movimientos. Una imaginación creativa – imprescindible – dio paso a algo tal vez – según quien lo mire – más oscuro, menos complaciente y más desesperanzado. Más “viejo”, seguramente, para unos. Más “popular”, más real y verdadero también, para otros. El feo rostro de la miseria y la desesperación. La mala hostia de quien (a diferencia de quien esto escribe) no tiene tiempo para discutir ni sobre Gramsci, ni sobre Foucault, ni para sentir la alegría de las plazas. Aquello que el eurodiputado Echenique llamó en su momento “la razonable urgencia de los oprimidos”. Se trataba de una mutación en el sentido común que el 15M había abierto. Podemos supo recoger algo de esa mutación, de esa prisa, de esa desesperanza, de esa urgencia.
Hay muchas críticas posibles al populismo como teoría o como práctica política. Pero pocas veces esas críticas acercan a enfrentarse con esa cruda realidad material, ese momento de verdad del populismo. El término “culturas políticas”, usado a veces para describir la tensión y convivencia de diferentes formas de vivir la participación política, olvida a menudo que estas culturas y formas se sostienen materialmente sobre realidades de clase. El populismo opera sobre la certeza y el dolor de la desposesión. Desposesión de tiempo, de capacidades, de voz y palabras. Para poder participar, uno debe sentirse capaz de participar. Y disponer de las condiciones para ello. A falta de las mismas, el populismo vendría a construir una suerte de empoderamiento antes del empoderamiento, resolviendo las carencias materiales que impiden la participación mediante un atajo encontrado a través de una serie de dispositivos propios.
Uno de esos dispositivos es el del líder. En el líder reside simultáneamente nuestra presencia y nuestra ausencia. Un rasgo, una palabra, una vivencia, una pasión, una condición social nos lo acerca. Y al mismo tiempo, en el líder vemos aquello que no somos, o aquello de lo que carecemos, o de lo que creemos carecer: la habilidad, la palabra, la articulación de una voz. Así funciona la identificación: pasional, a veces melodramática, hecha de proyecciones. A veces peor o mejor fundadas, pero quien considere que las pasiones no pertenecen al ámbito de lo político tal vez precise pasar por la operación de humildad epistemológica que el populismo provee.
De castas y anticastas
Otra verdad del populismo es su reconocimiento del antagonismo, expresada a través del término más popularizado del lenguaje político de Podemos: la casta. Quizás una de las virtudes del término casta movilizado por Podemos, además de nombrar de forma concreta y directa la conexión político-económica que conforma y sostiene a un determinado bloque de poder, sea además la de capturar algo del carácter feudal, carpetovetónico del caso español. Por no servir, las doblemente presuntas elites españolas no sirven ni para elites (ese europeo y moderno término que en otros lugares exige, al menos, que el privilegio y la explotación, e incluso el mangoneo sistemático se sofistiquen un poco, y tomen la apariencia de un proyecto de Estado).
Paradójicamente, buena parte de la fuerza de Podemos, desde el 25 de mayo, reside precisamente en ese miedo, en su carácter revelador de la increíble ceguera y torpeza de un régimen moribundo, que estos últimos meses han confirmado, hasta extremos que todavía cuesta creer. Para muchos, el 15 de mayo de 2011 se produjo una ruptura profunda, irreversible, fuera cual fuera la forma que posteriormente tomara esa ruptura. Lo evidente, para muchos, de aquella ruptura, hacia todavía más sorprendente que prácticamente desde el régimen nadie (políticos, intelectuales, periodistas) pareciera registrar la profundidad de aquella ruptura. En una de sus patas, el régimen continuaba impasible a través de la trayectoria inalterable del gobierno del PP. En la otra pata, la permanencia al frente del PSOE de un Rubalcaba liquidado primero y, después, la presentación del “efecto Sánchez” delataban una pasmosa escasez de ideas. La irrupción de Podemos ha venido a traducir la ruptura abierta por el 15M al único lenguaje que aquella parece entender: el de los votos, los resultados, el número de escaños. De ahí el miedo, que efectivamente ha cambiado de bando estos últimos meses.
Urgencia de la necesidad y miedo del enemigo. Esas dos premisas conducen necesariamente a una idea que ha sido crucial en los debates sobre Podemos a lo largo de las últimas semanas: la eficacia. En esos gestos y mecanismos quedan cifrados, al mismo tiempo, la potencia y el límite del populismo. La cuestión, sin embargo, es si el talento a la hora de pelear en el terreno de la casta, de manejar su lenguaje, no estaremos entrando, demasiado solos y demasiado rápido, en el palacio. En cierto sentido, a la vista del desarrollo de los procesos de la Asamblea Ciudadana, da la sensación de que los espectaculares resultados de las recientes encuestas (CIS; Metroscopia) no sólo dan pistas de un posible triunfo de Podemos, sino que, mediante una presión tácita, contienen el sibilino efecto de construir un Podemos más a imagen y semejanza de quienes elaboran esas encuestas, y no de quienes lo impulsan desde abajo.
Los dos sentidos comunes
Un concepto que Podemos ha usado de forma extremadamente hábil es el de sentido común. De esta forma se evitaba su fácil ubicación, desde los poderes políticos y mediáticos, en el eje izquierda-derecha. Podemos venía a nombrar una serie de preocupaciones transversales, propias de la “gente decente”.
Tal vez podría decirse, alterando levemente la fórmula, que en realidad en Podemos han convivido, al menos hasta ahora, no uno, sino – por decirlo con un oxímoron – dos “sentidos comunes” y, con ellos dos vertientes prácticas: una tendente hacia un realismo, un pragmatismo consciente de la dificultad de la batalla por venir, y otra que trataba de estimular la participación. Si el monstruo Podemos basaba su potencia en la articulación (posible) de estos dos sentidos comunes, el proceso de la Asamblea Ciudadana de las últimas semanas está dejando la triste imagen de un ahogamiento del monstruo. No se le está dejando respirar.
El sentido común también son las formas y los estilos. Pero no por una cuestión de modales, sino por algo bastante más profundo. Quizás una de las aportaciones fundamentales del 15M, además de su carácter de ruptura histórica, sea no el supuesto folclore de una asamblea continua, sino, simplemente, una primacía del principio de cooperación. ¿De veras hay que explicar, a estas alturas, con el nivel de desengaño de la gente, que un mínimo cuidado a las formas y estilos es imprescindible? Por simple honestidad, pero también por motivos prácticos, de “eficacia”: la confianza de la gente hay que ganársela. Puestos a usar las figuras del liderazgo – sin, esperemos, ser usados por éstas – ¿de veras es necesario recordar que entre los atributos del líder se cuenta también la ejemplaridad? ¿Que – aceptando la supuesta eficacia de cierta verticalidad- ésta produce sin embargo efectos de imitación? ¿Y que, por lo tanto, los modos y actitudes del líder en tal tipo de estructura, se propagan con rapidez?
Hay muy buenos argumentos para defender la autonomía del equipo Iglesias, su liderazgo (que por otra parte, nadie discute): su probada efectividad, su legitimidad y –más en teórico- el sentido profundo de su aliento populista (lo que llega, tal vez, a la primacía, problemática sin duda, del aparato mediático). Pero no hay ninguno, absolutamente ninguno, para disculpar su insufrible arrogancia. La astucia maquiavélica, tan hábilmente esgrimida por Podemos en la gestión de tiempos y lenguajes, también consiste en eso. Cuando carece de generosidad, y cuando se dirige gratuitamente a un enemigo interno, deja de ser astucia. Es entonces cuando los ropajes del líder caen, dejando ver, en lugar de un supuesto carisma, el simple rostro del listillo.
Una eficacia invisible
No se trata de argumentos morales, sino de la propia eficacia que se quiere construir, del tipo de inteligencia política que se quiere desplegar en un escenario efectivamente complicado y hostil. Pueden decirse muchas cosas, desde muchos lugares distintos, respecto a la evolución de Podemos. Por mi parte me limitaré a una crítica hecha desde los mismos conceptos que el discurso de Podemos despliega (o dice desplegar).
El énfasis en el sentido común se conecta con un viejo concepto político sido recuperado ahora por el éxito de Podemos: el de hegemonía. Y precisamente se trata de reclamar la profundidad de ese concepto. A menudo, parece que tanto partidarios como detractores del concepto comparten, sin embargo, un retrato similar del mismo, por el cual la hegemonía parece reducirse sobre todo a tres cuestiones interrelacionadas: 1) primacía de lo discursivo; 2) racionalidad estratégica; 3) toma de poder.
Hay sin embargo otras conceptualizaciones posibles de la hegemonía. Una hegemonía pensable como proceso, que no se logra, no se toma o conquista –no está en ningún lugar – sino que se produce y construye a través de la alianza y la cooperación entre sujetos diversos. Para esa producción de hegemonía se precisa la apertura de espacios a una diversidad de sujetos. La hegemonía no se produce solo discursivamente, sino material y físicamente. Así la construcción de hegemonía se basa en un necesario amalgamiento de una composición social compleja, que trae a esos espacios sus propios saberes, habilidades y conocimientos. Es un constante trabajo de negociación. En vocabulario antiguo, la hegemonía no es tanto el liderazgo de una clase sobre otras, sino la composición de una alianza interclasista. En un vocabulario más contemporáneo, ¿no es posible vincular eso, al menos lejanamente, a la producción de una política del 99%? Hacer otra política implica abrir los espacios en que aquellos sujetos diversos ponen en acto su cooperación. Y en el proceso, producen entre ellos otros lazos sociales. En otras palabras, lo que la hegemonía viene a nombrar es precisamente el tránsito entre lo social y lo político, la traducibilidad de esos ámbitos. Pero sin olvidar que esa traducción no es de sentido único, sino que se construye en un constante diálogo, en un continuo feedback.
Esto no consiste únicamente en una más o menos interesante discusión teórica, sino que se refiere a problemas tremendamente prácticos, e incluso tácticos. Uno de ellos en el plano electoral inmediato: la necesidad de un giro constructivo, propositivo, conforme se acerquen las elecciones. Podemos genera efectivamente muchísima ilusión en la medida en que se ve como posibilidad real de cambio. En ese sentido ha canalizado correctamente el cabreo de muchísima gente de todo tipo, lo que es uno de sus grandes aciertos. Pero no es necesario ser politólogo para intuir que a medida que se acerquen las elecciones, y a medida que la maquinaria mediática de la casta intensifique (todavía más) su trabajo de producción de miedo, tal vez mucha gente empiece a pedir un giro más constructivo, más propositivo, y no tanto de denuncia o crítica a lo que hay (y a lo que se está cayendo por sí mismo cada día). Por eso tal vez se necesite explicar en qué podría consistir el cambio. Esto no quiere decir que no existan propuestas, y muchas, desde hace ya tiempo en Podemos. Pero tal vez la imagen de Podemos, para mucha gente que no participa directamente, esté todavía más ligada a su carácter de «anti-casta» que a esas posibles propuestas.
Otra dimensión es de tipo organizativo a medio-largo plazo. Por ejemplo una necesaria formación de cuadros. No en un sentido clásico de adoctrinamiento, sino precisamente como localización de habilidades, saberes y conocimientos de todo tipo que, precisamente, pueden ser cruciales en el desarrollo de propuestas. Porque si de verdad se tiene vocación de ganar, se debe ser consciente de que es necesario un enorme equipo humano el día después de las elecciones. Los círculos podrían ser el espacio de esa localización y producción de conocimiento. Con la centralización, la lógica vertical crea fidelidades, anula la crítica y reduce los procesos a la selección desde arriba. Por otra parte, otro sentido profundo de la hegemonía gramsciana va precisamente por aquí. Para Gramsci, los intelectuales implicados en la construcción o mantenimiento de una hegemonía (u otra) no eran únicamente los letrados, sino los funcionarios, los técnicos de la administración, entre muchos otros. En un escenario de posible victoria resulta fundamental proveer de espacios de discusión que ayuden a construir alianzas, a extraer saberes y conocimientos ahora contenidos en las estructuras del estado. Si es cierto que Podemos, en su transversalidad, ha interpelado a muchos de estos sectores (incluido el ejército, en un ejemplo que Iglesias no para de usar), también es posible imaginar que estos sectores aspiran a una transformación de las estructuras en las que trabajan, y no únicamente a un recambio de rostros a lo que obedecer.
A largo plazo cabe incluso una última consideración. Latinoamérica es sin duda alguna una de las fuentes principales de inspiración de Podemos. Y desde luego, es muchísimo lo que se debe todavía aprender de aquellos procesos. Protagonizados – tal vez sea necesario recordar – no por un puñado de figuras carismáticas, sino por largos y profundos movimientos populares. Ese reconocimiento no puede sin embargo separarse de las críticas que se han producido a esos mismos procesos, que van desde los efectos del extractivismo, basados en políticas de aumento de consumo, hasta la burocratización y el agotamiento de ideas y relevos humanos producido precisamente por las estructuras verticales.
En otras palabras, se trata desde luego de ganar. Pero también de averiguar en qué consiste ganar, en cómo y para qué hacerlo. Y de alguna manera, en ganar mejor. Claro que se trata de aprovechar la ventana de oportunidad. Pero también se trata de ensancharla, de ir produciendo (mientras se combate), las condiciones para ensancharla en la sociedad. La eficacia inmediata, táctica, se acompaña siempre de una eficacia invisible, cuyos efectos a veces no se ven hasta mucho después. O cuyos efectos resultan invisibles porque consisten más bien en evitar problemas, en sortear obstáculos que el plano táctico impone. Una eficacia invisible que solamente se percibe cuando falta.
Del temblor
El proceso fundacional de estas semanas ha resultado para muchos frustrante y triste. Indudablemente, quizás haya en esas reacciones algo de desengaño, de salida de una ingenuidad política. Surgen ahora narrativas del tipo cooptación, traición a unos supuestos ideales originales. Por mi parte, aun compartiendo la tristeza, no creo sin embargo que ése sea el caso. El objetivo declarado del equipo promotor ha sido siempre claro: ganar. Por eso la cuestión consiste más bien cómo y para qué ganar. Entiendo que en política, sobre todo en cierto tipo de política, conviene no caer en argumentos morales. Como materialista, no puedo creer en espíritus o intenciones (“buenas” o “malas”), sino en la letra de los documentos, y en pensar cómo esta letra puede inducir (o no) a unos resultados u otros, a unas lógicas de comportamiento u otras. Por esa razón, lo más triste de estas semanas, la forma en que se han producido las votaciones, el escenario de competencia, y no cooperación, que se ha establecido entre equipos y corrientes, no es tanto una supuesta “maldad” del equipo promotor, sino lo gratuito y accesorio de sus gestos. No hacían falta.
El título de este texto aludía a un famoso ensayo escrito en otro tiempo, y sobre otro modelo de partido político, que pensábamos – tal vez ingenuamente – haber dejado atrás. Tal vez por eso no esté mal, después de todo, terminar con otra referencia, esta vez a otra crítica escrita hacia otro partido aun más antiguo: Dixi et salvavi animam meam (“Hablé, y al hablar salvé mi alma”)
Nueva York, 10 de noviembre de 2014
Clinämen: Neoliberalismo desde abajo: obediencia y autonomía
Conversamos con Verónica Gago, investigadora y activista, autora de La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular (Tinta Limón Ediciones). Redes populares y formas-comunitarias.
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«La relación entre narcotráfico y policía obliga a repensar el concepto de violencia institucional». Entrevista a Manuel Tufro
por Santiago Asorey e Ignacio Ramirez Charré
(agencia Paco Urondo)
En los últimos meses se registró en los barrios del sur de Capital Federal una serie de asesinatos de jóvenes pobres. El incremento de la violencia da cuenta de cuáles son los sectores sociales más castigados y también de las complejas relaciones de connivencia entre la policía y las organizaciones criminales, en especial las ligadas al narcotráfico. Son crímenes ejecutados por las fuerzas de seguridad o por bandas criminales que muchas veces actúan en zonas liberadas. Se trata de un aspecto silenciado del fenómeno de la “inseguridad”. Para los medios de comunicación, en cambio, esos sectores pobres suelen ser los responsables de la violencia, no sus víctimas.
¿Qué lectura hace de la situación de violencia en los barrios del cordón sur de la Capital en los últimos meses? En muchos casos se trata de casos que prácticamente no son difundidos por los medios ni los especialistas.
Tenemos algunos indicios de que la situación de violencia en la zona se estaría complicando en el último año. Creo que acá habría que distinguir dos cuestiones que, al mismo tiempo, están unidas en algún punto. Por un lado, las dinámicas de violencia interpersonal o criminal y, por el otro lado, las dinámicas de violencia institucional, que a veces, obviamente, aparecen mezcladas con mercados de ilegalidad.
Digo que hay que separarlo por lo siguiente: cuando en junio del 2011 empieza el ‘Operativo Cinturón Sur’ con el desembarco de Gendarmería y Prefectura, lo que sucede, según la mayor parte de los testimonios que hemos recogido en la zona, es un descenso bastante importante de la violencia explícita u ostensiva. La situación de los tiroteos cotidianos, la imposibilidad de circular por los pasillos, se modifica para mejor. Se desplaza a la Policía Federal del patrullaje en estos barrios, entonces disminuyen también ciertos tipos de abusos de violencia institucional muy ligados a la historia de la Policía Federal en esos barrios. A la historia de comisarías como la 52, que tiene un historial extenso de casos de ejecuciones y abusos.
¿Cómo fue la relación de la Gendarmeria y la Prefectura con los vecinos?
Tuvieron lugar otra series de problemas, que tienen que ver con la convivencia cotidiana de fuerzas como Gendarmería y Prefectura con los habitantes de estos barrios. Son fuerzas más militarizadas que la Federal y pasan a tener una presencia permanente en estos barrios. Eso no ocurría antes.
Lo que se veía ahí era una forma de violencia que nosotros denominamos de “baja intensidad”. Es decir, que no se manifestaba en casos de gatillos fáciles o ejecuciones. Se manifestaba en casos de abuso cotidiano muy sostenido sobre una parte de la población que eran los jóvenes y los consumidores de drogas. Esa era la situación que nosotros veíamos en el 2011/2012.
En los últimos meses hay una descomposición de este operativo y aparecen de nuevo ciertos vicios de la Policía Federal , como el no patrullaje en el interior de los barrios. Y aparece de nuevo la violencia cotidiana relacionada a una forma de violencia entre bandas ilegales, que vuelve a cobrar una visibilidad que había quedado atenuada. Particularmente, a partir de lo que pasó con el caso de Kevin Molina en Zavaleta. De nuevo queda expuesta la realidad de zonas liberadas, movimientos de bandas que no están siendo controladas por la presencia de Gendarmería y Prefectura. Hay indicios de un crecimiento de la violencia en todo sentido en la Zona Sur de la ciudad de Buenos Aires.
Si tuviera que hacer un balance de lo actuado por Gendarmeria y Prefectura: ¿Cuál sería?
M. T.: No tenemos una evaluación sistemática como la teníamos en el 2012, cuando habíamos hecho todo un trabajo de campo sobre el tema. Pero los relatos que registramos tienen que ver con esto: cierto repliegue de la Gendarmería , menor presencia, falta de patrullaje hacia el interior de los pasillos. Más bien, una vigilancia perimetral de los barrios. Es esto lo que se percibe. Y esto es lo que deja el terreno para las disputas territoriales, entre distintos mercados de ilegalidad y distintas bandas.
¿Cómo enfrentan las organizaciones sociales y territoriales este fenómeno de violencia creciente?
M. T.: Es un fenómeno que se nos está presentando en los últimos tiempos, no solamente en Capital Federal, sino también en el conurbano, en Rosario y en Córdoba. Es un fenómeno de violencia de bandas asociados a mercados ilegales que empieza a afectar la acción de organizaciones sociales y territoriales. Estas bandas casi siempre tienen protección policial y política.
En el caso del CELS, estamos repensando la cuestión de la violencia institucional. Para nosotros, la violencia institucional estaba asociada históricamente al personal uniformado o fuera de servicio; ahora esta violencia aparece de forma más difusa, o tercerizada en bandas que ejercen formas de violencia donde no están directamente implicados agentes del Estado. Pero claramente tienen protección o, al menos, convivencia con el Estado.
Más allá de las fuerzas de seguridad, ¿Qué rol desempeña el Estado?
Hay una dificultad muy grande del Estado para brindar protección en el territorio a las organizaciones sociales, a las víctimas de estas bandas criminales. No hay instancias a la cuales recurrir. Muchas veces, ir a la propia policía es contraproducente por estas relaciones de convivencia que hay con estas bandas. Y por fuera de la Policía es muy difícil pensar en otras instancias.
Es muy difícil el acceso a la justicia en los barrios, a pesar de que hay algunos ejemplos e iniciativas incipientes, pero interesantes. Tanto en la zona sur de la ciudad con Atajo, como en Rosario con algunos Centros de Acceso a la Justicia que se han montado también. Pero son todas cuestiones todavía muy incipientes frente a una sensación de desprotección de las organizaciones sociales que se encuentran frente a un fenómeno para el cual no están preparadas para responder. Su antagonista histórico era el Estado, y en esta situación no aparece como una cara visible.
Esta situación se da en un contexto en el cual aparece la idea del avance del narcotráfico como una amenaza para todo el país: el nuevo enemigo. El narcotráfico aparece construido de forma homogénea pero, en realidad, no se sabe bien qué es. Y en la forma que se tematiza en los grandes medios de comunicación y en la comunicación política, aparece totalmente soslayado el papel de las fuerzas de seguridad en la producción y reproducción de esta red de ilegalidad.
Entonces, por un lado, hay un discurso muy alarmista respecto al avance del narcotráfico y, por el otro, se hace muy poco para afrontar los verdaderos problemas; no solamente en relación al narcotráfico, sino en otros mercados ilegales, como el tráfico de armas en los barrios pobres.
¿Qué debería hacer el Estado para poder intervenir de forma rápida?
El desafío de intervención sería que el Estado pudiera tener una presencia territorial permanente, bajos las formas de políticas de prevención de consumo de droga. Pero también políticas de protección frente a los embates que sufren organizaciones sociales y vecinos de los barrios por parte de las bandas. Por otro lado, una política criminal diferente a la que se implementa en estos momentos y que apunte a desarmar estas redes; que no se fije tanto en el microtráfico, o en el pequeño transa, que es rápidamente reemplazable, si no que apunte a desarmar las redes. Esto no se logra con la saturación policial, sino con la inteligencia, la investigación compleja. Toda una serie de cuestiones que representa un gran desafío para las fuerzas de seguridad y para la Justicia.
Por último, ¿Qué lectura realizan del cambio de la causa de Luciano Arruga a partir del encuentro de su cuerpo?
La identificación del cuerpo de Luciano abre, en realidad, todo un nuevo terreno de irregularidades y oscuridades en torno al funcionamiento burocrático, que se suman a las que ya conocíamos y que había iluminado la misma causa. Toda la cuestión de las irregularidades policiales se suma a todas las denuncias sobre hostigamiento y reclutamiento que ya se conocían y que son problemáticas que siguen absolutamente vigentes. Se suman, también, las dificultades de la Justicia para investigar. El CELS está impulsando el juicio político a dos fiscales que intervinieron, y al Juez que había intervenido desde la provincia de Buenos Aires en la causa.