Anarquía Coronada

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Del grito inaudible a la lucha inevitable

por Rita Laura Segato
Como muchos y en medio del espanto que va apoderándose de la opinión pública, asisto al insoportable espectáculo de la masacre del pueblo palestino. La exhibición de la agresión letal pretende imponernos la certeza de que nada, ningún esfuerzo, conseguirá interponerse entre el poder de muerte del Estado de Israel y el pueblo condenado. Ese espectáculo de arbitrariedad es también el espectáculo de la decadencia moral y jurídica de Occidente.
Como tantos por estos días, intento gritar, pero el grito no se oye, parece no llegar jamás a destino. Grito inaudible, como aquel de la eficaz pintura de Edward Munch, que resulta para siempre inolvidable por retratar el grito moderno, el grito aislado propio de la situación de fragmentación existencial que Hannah Arendt magistralmente distinguió de la experiencia de la soledad. El increíble fenómeno de la inaudibilidad del grito indica que nos sumergimos, sin percibirlo, en la incomunicabilidad propia de toda atmósfera totalitaria, con su estado de sitio mediático, con su lengua eufemística, con el encapsulamiento de los sujetos.

 
La gritería general que se condensa en textos, como este mismo, convulsivos, desasosegados, en desvelo, no sale de la boca y no alcanza a sus interlocutores. No consigue interrumpir la acción exterminadora de sus destinatarios. La escritura es intransitiva. Aquélla que Roland Barthes definió y otros consideraron la única forma de expresión legítima de la experiencia concentracionaria, única capaz de captar este presente de intemperie extrema, intraducible bewilderness– ya sea física para aquellos que, en su minúsculo y torturado territorio-lager, mueren su muerte de hierro, dolor, hambre y frío, o moral y espiritual, como la de todos nosotros, incluyendo los propios verdugos, en su aparente júbilo.
Este padecimiento irremediable e inconsolable es algún déjà-vu, una experiencia que remite a un pasado no lejano en el que voces también desoladas intentaron insurgirse contra el hierro y el fuego del exterminio de otro pueblo. Es indiscutible el parecido, tanto en la acción como en la reacción desatada, con el evento de la invasión de Irak, que, en la época, no consiguieron detener los gritos eminentes y asombrosamente inaudibles –por inocuos– de autores como Gabriel García Márquez, José Saramago, Gore Vidal, Mario Benedetti, Eduardo Galeano, Harold Pinter, Susan Sontag, John Le Carré o Noam Chomsky. Nada consiguió, en aquella ocasión, interrumpir el avance de la letalidad estadunidense. Elocuente fue, en aquellos días todavía próximos, la carta-respuesta de Federico Fasano, director del diario La República del Uruguay, al embajador estadunidense en ese país, publicada en separata de su periódico el 30 de marzo de 2003. La carta iluminaba, una a una, exhaustivamente, las numerosas coincidencias entre Estados Unidos post 11 de septiembre de 2001 y el régimen de la Alemania nazi. Críticas todas feroces y convincentes que poco significaron frente al avance del fuego genocida.
Voces optimistas se alzaron para afirmar que nunca la opinión pública mundial había alcanzado tal nivel de lucidez frente al poder imperial, que la protesta popular hacía años que no mostraba una vitalidad tan grande. Millones de personas salieron a las calles para manifestarse contra el absurdo. Nunca, según los analistas, el capital simbólico y el capital moral de Estados Unidos de América habían caído a niveles tan bajos. Sin embargo, si los textos eminentes hubiesen podido, como se creyó, acceder a las conciencias y sacudirlas, el horror, ayer como hoy, hubiera sido interrumpido. La única y mayor diferencia entre la irracionalidad contemporánea y la de la Alemania de la Shoah es que, hoy, la evidencia se encuentra expuesta y la opinión pública antepone su grito frente a esa evidencia. Pero el grito, por una razón que debemos examinar, se tornó inaudible, y el clamor, sordo. Todas las soberanías fueron suspendidas y los derechos y recursos de todos los pueblos fueron alienados cuando el poder de muerte se consagró como ley única, a los ojos del mundo, con la invasión de Irak y, hoy, con la devastación de Gaza. Una mecánica primordial, zoológica y primitiva afloró y desbancó la gramática inteligible de las leyes humanas cuando no hubo límite para el poder exterminador del norte, desdoblado ahora en el brazo de Israel. Lo que hoy presenciamos es parte de la misma lección de anomia imperial: emergencia de la capacidad bélica letal y genocida de un pueblo sobre otros como procedimiento único. ¿Cómo es eso posible? O, como en el epígrafe elegido por Hannah Arendt, citando a David Rosset, ¿cómo puede ser que “todo es posible”? Y aún: ¿Cómo representar ese “todo” de las posibilidades, cómo comunicarlo y atajarlo? ¿Cómo encontrar la palabra eficiente cuando la sintaxis que organiza toda narrativa intenta capturar el monstruo a-gramatical, el mecanismo exclusivo de la fuerza bruta, y toca el substrato pétreo de lo pre-humano, de lo in-humano, de lo inenarrable e indescriptible?
Voces de autores de descendencia total o, como yo, parcialmente judía, se elevan una tras otra intentando sin éxito esa eficiencia denunciatoria del papel cumplido por el Estado de Israel al sumergir a la Humanidad en la barbarie de la ley del más fuerte. ¡No podrían nunca ser judíos quienes rasgasen ahora la malla preciosa del tejido humano, cuando fue en nombre del sufrimiento de su pueblo que Occidente intentó un pacto universal! Pero caen en el vacío las repetidas advertencias de Norman Finkelstein, Ilan Pappe, Tony Judt, Daniel Barenboim, Juan Gelman, León Rozitchner, Ricardo Forster, Gilad Atzmon, entre tantos otros que no aceptan identificarse con el belicismo antipalestino. Parece inevitable, sin embargo, que colectividades nacionales de judíos sin ninguna conexión con la postura bélica en cuestión se transformarán también en sus rehenes y víctimas, ellas mismas, al quedar expuestas a un juicio público cada día más indignado y no siempre instruido como para comprender la distancia existente entre ellas y los cómplices del poder imperial que administran el precario Estado de Israel. Se cita la carta que Albert Einstein escribió ya en 1929 al sionista Georg Weismann, haciéndole notar la importancia de construir una convivencia armónica con los árabes. Se menciona que fueron judíos sin Estado y sin lealtades nacionales mezquinas los que prodigaron a la humanidad toda los dones de su imaginación intelectual fecunda y libertaria. Se revisan las páginas de Hannah Arendt, como su indagación de las entrañas simplonas del Mal expuestas en el juicio de Eichmann en Jerusalén: en las declaraciones del reo nos asombra constatar la afinidad natural entre el proyecto nazi de la deportación en masa de los judíos –la así llamada “primera solución”– y el proyecto sionista inaugurado por Theodor Herzl.
Sin embargo, todos los argumentos y los relatos se topan con una imposibilidad, que es la propia imposibilidad de la representación: el Mal no puede ser representado, porque la narrativa solamente puede transmitir, comunicar, aquello que obedece a la estructura que dona sentido, aquello que encuentra correspondencia con la lógica humana, con la racionalidad y la gramaticalidad propia de todo lenguaje. Fuera de eso, golpeamos en una puerta falsa, emitimos sonidos condenados al silencio. Lo que digamos no conseguirá capturar el horror de los sucesos, porque los sucesos son tan ininteligibles como el propio abismo de la muerte. Ante la imposibilidad de significar el vacío de la ley (“ese nada que nos subyuga” en el orden autoritario burocrático), explica Martín Hopenhayn en su sutil ensayo sobre el autor de El castillo, el texto kafkiano recurre a la mímesis y a la reificación. Ningún lenguaje referencial, “ninguna adecuación del lenguaje a la cosa” resultaría eficiente. Fue esa imposibilidad de representar la suspensión de toda ley lo que Schoenberg alegorizó en Un sobreviviente en Varsovia, obra compuesta para narrador, coro y orquesta, en la que se describe el camino de un grupo de prisioneros de un campo de concentración alemán a la cámara de gas. La composición textualiza el trayecto de los prisioneros, pero, al alcanzar el momento del horror supremo, Schoenberg se calla, su narrativa se detiene para dejar paso a la voz colectiva. Se escucha entonces, no ya la voz autoral del compositor, sino el himno judío Shema Israel con texto en hebreo y partes en alemán: solamente lo colectivo ancestral puede sustituir el silencio abisal de lo inenarrable.
Como se discute en la importante obra colectiva organizada por Saul Friedlander, Probing the Limits of Representation. Nazism and the Final Solution (Harvard University Press, 1992), el Holocausto –que yo preferiría escribir en plural para incluir, entre otros exterminios, el que ahora testimoniamos– nos coloca frente a la cuestión de lo inenarrable y de lo inimaginable, de lo incomunicable de aquello que, por la monstruosidad, se desvía del dominio de lo humano y, como tal, se evade de la representación. La invasión de Irak y el genocidio de Gaza forman parte del mismo grupo de eventos que suspenden toda gramática humana, que ignoran todo contrato. De ahí la dificultad de los textos al intentar generar la conciencia necesaria para sacudir el orden genocida e interrumpir la matanza.
Fue otro judío notable, George Steiner, quien, en su ensayo sintomáticamente llamado “post-escrito”, parte de la obra Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la crisis de la palabra, afirmó: “Pues no es cosa cierta, de modo alguno, que el discurso racional pueda lidiar con tales cuestiones, estando como están fuera de la sintaxis normativa de la comunicación humana, en el dominio explícito de lo bestial.” Toda narrativa es ordenamiento y, por lo tanto, estetización. Esto representa un límite para la posibilidad de tornar el Mal comunicable.
Si la palabra es inocua frente a la barbarie, si la retórica de los textos no alcanza y ni toca los oídos de la Bestia y no consigue sacudir el marasmo de las multitudes atónitas, no habrá salida: solamente la fuerza bruta restará para oponerse a la fuerza bruta. El ataque de Israel estará sentenciado a otorgar validez a la lucha de Hamas. Es un teorema sociológico.

Carta a los legisladores de la Ciudad de Buenos Aires

Ciudad Autónoma de Buenos Aires, noviembre de 2012



Sr. Legislador
S       /        D:

Los habitantes del BARRIO RODRIGO BUENO quieren invitarlo para que concurra personalmente al Barrio, conozca a los vecinos, tome contacto con nuestra realidad sin intermediarios que puedan distorsionar nuestra real situación y escuche nuestras preocupaciones y sentimientos en relación al Proyecto Solares de Santa María del Plata.
Este pedido se fundamenta en que estamos profundamente alarmados por el proyecto de ley que autoriza el desarrollo del Proyecto de IRSA en la ex Ciudad Deportiva de la Boca (frente a nuestro Barrio) sin resolver la urbanización del Barrio Rodrigo Bueno.

La experiencia nos hace concluir que las personas que vivirán en tan suntuario conjunto edilicio no admitirán tener por vecinos a una villa; por lo que entendemos que ubicar el barrio más fastuoso de toda la historia de la ciudad frente a Rodrigo Bueno sin resolver nuestro problema habitacional es decidir en la práctica nuestro desalojo. Solo la urbanización puede asegurarnos la sobrevivencia como Barrio.

Resulta inaceptable que se cambie la ley para dejar vivir allí a personas de altisimo poder adquisitivo que no tienen problema habitacional alguno y no se dicten leyes que permitan vivir dignamente a quienes ya vivimos ahí desde hace mas de 30 años. Decidir el proyecto sin decidir nuestra urbanización es decidir nuestro desalojo.

Los vecinos del Barrio Rodrigo Bueno con el patrocinio jurídico de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos hemos acudido a la justicia quien ha acogido favorablemente la petición de urbanización. Sin embargo ese fallo fue apelado por el actual Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

La erradicación del Barrio significa para sus habitantes un gravísimo daño en tanto importa perder para su gran mayoría el trabajo, que mayormente esta en las cercanías del barrio, pero además la destrucción de una valiosisima red social.

En efecto el Barrio Rodrigo Bueno tiene mas de 30 años, la red social y comunitaria es de carácter invaluable –máxime cuando se trata de vecinos que se encuentran en extrema situación de vulnerabilidad social-: poder contar, entre otras cosas con vecinos que puedan brindar asistencia en momentos de necesidad para cuestiones tan vitales como el auxilio alimentario o la falta de trabajo (como referencia para otro trabajo y como asistencia en el período de desempleo), dejar el hijo bien cuidado para poder cumplir con las obligaciones laborales o como comunicador de información relevante para el día a día. Esa red tiene 30 años de historia, destruirla mediante proyectos de “incentivos” económicos bajo amenaza de desalojo, como ya se ha intentado en el pasado, es de un costo social para los vecinos inestimable. La experiencia de esta naturaleza en el Barrio significó que la gran mayoría de los vecinos que aceptaron el “incentivo” quedaran en la calle o volvieran al barrio en situaciones aún más desfavorables de las que vivían. Incluso al poco tiempo de aceptar el “incentivo” un vecino fue recogido viviendo en una plaza por una ambulancia del SAME con una neumonía que derivó en su muerte pocos días después en el hospital Argerich.

Son estas algunas de las razones por las que entendemos que la Urbanización del Barrio Rodrigo Bueno tiene que ser un tema prioritario en la agenda legislativa.

Los vecinos invitamosle al Barrio para ponerlo en contacto con nuestra realidad y expresarle nuestras preocupaciones y sentimientos, el día y a la hora en que usted pueda, nos ponemos a su disposición.

Datos de Contacto Diego Villanueva 15-5658-0200, miembro del Cuerpo de Delegados del Barrio Rodrigo Bueno.

A la espera de una pronta respuesta, saludamos a Usted con la más atenta consideración.

                                                            
                                                                                   VECINOS DEL BARRIO RODRIGO BUENO



Michel Foucault, una entrevista

Sexo, poder y la política de la identidad


Junio de 1982
 
 
Usted sugiere en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas sobre uno mismo o su deseo, como un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distinción?

Lo que he querido decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene más necesidad hoy de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que en cierto modo creamos nosotros mismos -es nuestra propia creación, más allá de lo que ella es como descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de los mismos, pueden establecerse e instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad; es una posibilidad de acceder a una vida creativa.

Es, en el fondo, la conclusión a la que usted llega cuando dice que deberíamos tratar de convertirnos en gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.

Sí, esto es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales.

¿Ni que descubrir lo que eso quiere decir?

Exactamente. Debemos, más bien, crear un modo de vida gay. Un convertirse en gay.

¿Y es algo que no tiene límites?

Sí, por supuesto. Cuando examinamos las diferentes maneras en que las personas han experimentado su libertad sexual -la manera en que han creado su estilo de vida-, es forzoso constatar que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser, tanto en la esfera social como en la individual. Personalmente, pienso que deberíamos comprender la sexualidad de otra manera: la gente considera que la sexualidad constituye el secreto que subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe asimismo en la necesidad, para nosotros hoy, de crear una nueva vida cultural, al hilo de nuestras opciones sexuales.

En la práctica, una de las consecuencias de esta tentativa de sacar a la luz el secreto ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de reivindicación de derechos civiles o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de una demanda, de una exigencia de tolerancia sexual.

Sí, pero se trata de un aspecto que hay que seguir sosteniendo y no podemos dejar de lado esos derechos. En primer lugar, es importante para cualquier individuo tener la posibilidad -y el derecho- de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la sexualidad tienen una gran importancia, y hay muchos lugares todavía en los que son ignorados y no respetados. En el momento actual, no podemos considerar estos problemas abiertos como una cuestión resuelta. Es verdad que hemos asistido desde principios de los años setenta, o incluso sesenta, a un verdadero proceso de liberación. Ese proceso fue muy beneficioso, tanto en lo que concierne a la situación como en lo que concierne a las mentalidades; pero, hay que insistir la cuestión no está definitivamente resuelta, ni, por consiguiente, la situación estabilizada. Debemos todavía, pienso, ir más allá, dar otros pasos hacia delante. Y creo que uno de los factores de esa nueva estabilización pasará por la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se establecerán a través de nuestras opciones y elecciones sexuales, éticas y políticas. No se trata sólo de defendernos, de permanecer a la defensiva, sino también de afirmarnos, y no únicamente en lo concerniente a la identidad, sino en tanto fuerza creativa de cambio hacia un mayor grado de civilización e integración de la cosa sexual.

Muchas cosas, en lo que usted dice, recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura.

Si, pero no estoy seguro de que debamos crear una cultura propia. Debemos crear una cultura, debemos realizar, llevar a efecto, creaciones culturales; pero ahí, nos topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que haríamos para producir esas creaciones, e ignoro las formas que adoptarían. Por ejemplo, no estoy en absoluto seguro de que la mejor forma de creación literaria que pueda esperarse de los homosexuales sean las novelas homosexuales.

De hecho, ni siquiera aceptaríamos decirlo. Sería fundarse en un esencialismo que debemos, precisamente, evitar.

Ciertamente. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por “pintura gay”? Y, sin embargo estoy seguro de que a partir de nuestras opciones sexuales, a partir de nuestras opciones éticas podemos crear algo que tendrá una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducción de la homosexualidad en el ámbito de la música, de la pintura, y qué sé yo, pues no pienso que eso sea posible.

¿Qué le parece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización o la erotización, si usted lo prefiere, de ciertas partes del cuerpo y de ciertas prácticas en él, hasta entonces desconsideradas y la aparición y la expresión de nuevos deseos? Pienso, por supuesto, en los aspectos más chocantes de lo que llamamos los films guetto-pornos, los clubs de S/M [sado-masoquista] o de fist-fucking[1]. ¿Se trata de una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de los discursos sexuales, y de las prácticas y lazos sociales que se derivan, desde el siglo XIX, o más bien se trata de desarrollos nuevos, de otro tipo, propio del contexto histórico actual?

De hecho, de lo que podemos y queremos hablar aquí, es precisamente, pienso, de las innovaciones que implican estas prácticas. Consideramos, por ejemplo, la “subcultura S/M”, para retomar una expresión cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No pienso que ese movimiento y multiplicación de prácticas sexuales tenga nada que ver con la actualización (mise au jour) o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente escondidas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso; es la creación real de nuevas posibilidades de placer no imaginadas anteriormente. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda o latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad que se traduce en agresión es una idea estúpida y desinformada. Alguien informado sabe bien que lo que esas personas hacen no es un acto agresivo; inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusitadas de su cuerpo, erotizando ese cuerpo de manera inhabitual. Pienso que estamos ahí ante una suerte de creación, de empresa creativa, una de cuyas principales características es lo que me permito denominar desexualización del placer[2]. La idea de que el placer físico procede siempre del placer sexual y de que el placer sexual es la base de todos los placeres sexuales posibles, eso, pienso, es verdaderamente algo falso. Lo que nos muestran las prácticas S/M es que podemos producir placer a partir de objetos extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones o circunstancias poco habituales, etc.

La asimilación del placer al sexo está pues superada.

Así es. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como fuente posible de una pluralidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tradicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. Y es ahí, parece, que se limita nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento de nuestra cultura.

¿Cómo fuente de placer?

Sí, como fuente de placer. Debemos estudiar las drogas en general y en este sentido, probar las drogas; producir buenas drogas, susceptibles de poner al sujeto en condiciones de experimentar un placer más intenso, drogas capaces de inducir placeres intensos sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas -un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra- es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas son en la actualidad parte integrante de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

El objetivo entonces es sondear el placer y todas sus posibilidades.

 Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general -y también los médicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. Así afirman: “Debemos liberar nuestro deseo”. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos..

¿Es significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploración de estas prácticas y de nuevas prácticas; contribuyen también a defender el derecho del individuo a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades?

Veamos. Si la identidad no es más que un juego [una representación] (un jeu), si no es más que un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “desvelar” su “identidad propia” y que esta identidad ha de erigirse en la ley, en la norma, el principio, el código de la existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser en tanto cada uno de nosotros somos seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero ojo con considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.

Si, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener, debe asistirnos) el derecho de ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio, un control? ¿Cómo estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres -pienso en el modo en como la publicidad utiliza y manipula el estímulo del placer como instrumento de dominio y de control social?

Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, podemos estar seguros de que habrá algún tipo de explotación, y que todo lo que se ha creado o admitido, todo el terreno ganado, las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, serán susceptibles de ser utilizados y posiblemente lo sean efectivamente de esta manera, en la dirección de la explotación. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos actuar con prudencia, y ser conscientes del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El guetto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que realiza y desarrolla la experiencia del placer y que se ha constituido una identidad alrededor de ese placer. Esta guettoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a emplear el término “dialéctica”, pero no estamos muy lejos de eso.

Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva: que el poder está siempre ahí, que allí donde hay poder hay resistencia, y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. ¿Si es así, cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar?.

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra justa, apropiada. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos en relación con los otros, en una situación que podríamos calificar como estratégica. En nuestra caso, por ejemplo, porque somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y el gobierno en lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero participamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan [que ese otro dependa de él de algún modo, que ese uno tenga la ley de su lado o que ocupe un lugar de autoridad en una escala jerárquica], y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar la conducta a seguir, o simplemente influenciar esa conducta, o determinar una no-conducta o la inhibición del otro. No estamos pues atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Pero, desde el momento en que se trata de una situación, tenemos siempre la posibilidad de cambiarla, esta posibilidad está siempre ahí. No podemos situarnos por fuera de la situación, y nuestra situación hace que en ninguna parte estemos libres de, no sujetos a, cualquier relación de poder. Pero, podemos siempre alterar este estado de cosas, transformar la situación. Así pues no he querido decir, poner el acento en el hecho de que estemos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, en que somos libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas, de transformarlas [en el sentido de la libertad o de la liberación].

¿La resistencia, se halla pues en el interior de esta dinámica, que se puede profundizar?

Sí. Puede observar que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder, estas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como dominante en todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar, las determina. Considero pues que el término “resistencia” es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica.

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” quería decir simplemente decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptuado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, la resistencia no es únicamente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.

Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto -o una subjetividad- dominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por “resistencia” en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas -el S/M lésbico, por ejemplo- son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan su propio lenguaje?

De hecho, observe usted, pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homosexualidad ha constituido un instrumento muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Estas medicalización, que era un medio de opresión, siempre fue también un instrumento de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si somos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, ese discurso hoy nos parece bastante ingenuo, pero, en esa época, era muy importante.

En lo que se refiere al movimiento lesbiano, el hecho, a mi entender, es que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, y eso les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men [N. York, William Morrow, 1981] es, a este propósito, muy interesante. Suscita una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de ciertas prácticas discursivas, parecería que el S/M lésbico fuera una de las prácticas que, a primera vista, con mayor legitimidad pueden declararse prácticas de resistencia.¿En qué medida esas prácticas y esas identidades pueden ser apreciadas como una contestación al discurso dominante?

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S/M lésbico, es que permite desembarazarse de un cierto número de estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano – una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasado. Esta estrategia se fundaba en la opresión de que eran víctimas las lesbianas, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero es posible que hoy estos instrumentos, esas armas estén superados. Es claro que el S/M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

¿En su opinión, que podemos aprender sobre el poder – y además sobre el placer- de la práctica del S/M que, en el fondo, es también una erotización explícita del poder?

Puede decirse que el S/M es la erotización del poder, la erotización de relaciones estratégicas. Pero hay que considerar de qué manera en el S/M el poder difiere del poder social al uso. Ese poder se caracteriza porque constituye una relación estratégica que se estabiliza en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, hay una movilidad limitada, y al respecto ciertos bastiones son ciertamente muy muy difíciles de hacer caer precisamente porque han sido institucionalizadas, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S/M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido, flexible. Hay roles, por supuesto, pero nadie ignora que esos papeles pueden invertirse, intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los protagonistas saben perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, por el que se establecen ciertos límites. Este juego estratégico es muy interesante en tanto fuente de placer físico. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una puesta en escena, una representación de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o físico.

¿Cuáles son las diferencias entre ese juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder?

La práctica del S/M desemboca y persigue la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es la razón por la cual el S/M es verdaderamente una auténtica subcultura. Es un proceso de invención. El S/M consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas utilizan las relaciones estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, había la tradición del amor cortés, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Se trataba también ahí de un juego estratégico. Este juego, lo encontramos incluso hoy entre los chicos y las chicas que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es el ser social quien está implicado; mientras que, en el otro caso, es el cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas, que pasan del ritual de cortejo al plano sexual lo que es particularmente interesante.

En una entrevista concedida por usted hace uno o dos años en el magazín Gai Pied[3], dijo que lo que más perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo como la perspectiva de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Los vínculos y las amistades que se anudan son imprevisibles. ¿Piensa usted que lo que espanta a las personas sea el potencial desconocido de que son portadoras las relaciones homosexuales, o diría usted que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa contra las instituciones sociales?

Si hay algo que me interesa actualmente, es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el interior de la cual los individuos disponían de una cierta libertad, de un cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), y que les permitía también vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales – el individuo se consideraba que ayudaría a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, se ve desaparecer este género de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. A partir del siglo XVI, encontramos textos que critican explícitamente la amistad, que consideran como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones,  un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Es el caso, en particular, en las escuelas. Cuando se inauguraron los establecimientos secundarios, que acogían a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistad. Sobre este tema de la amistad se puede estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones jesuíticas –los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad. Entonces trataron a la vez de utilizar el papel que jugaban el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitarlo. Ahora deberíamos pienso, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hipótesis –estoy seguro de que se verificaría si emprendiéramos esta tarea- es que la homosexualidad (por la que entiendo la existencia de relaciones sexuales entre varones) llegó a ser un problema a partir del siglo XVIII. La vemos convertirse en un problema con la policía, el sistema jurídico. Y pienso que si se convierte en un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad desapareció. Mientras la amistad representó algo importante, valioso, mientras fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse tampoco que no existieran, sino simplemente que eso no tenía importancia. Dado que eso no tenía ninguna implicación social, la cosa era culturalmente aceptada. Que hicieran el amor o que se abrazaran o se besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen los hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y, en la actualidad, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, eso es sentido como un problema. Estoy seguro, de hecho, de tener razón: la desaparición de la amistad como relación social y el hecho de que la homosexualidad se presente como un problema social, político y/o médico, forma parte del mismo proceso.

Si lo importante, hoy, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que observar que, en una amplia medida todas las instituciones sociales están hechas para favorecer, para fomentar las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las amistades y las estructuras homosexuales. La verdadera tarea ¿acaso no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácilmente acceso. ¿Qué tipos de instituciones debemos empezar a instaurar, con la finalidad no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio, una alternativa posible efectiva?

¿Qué instituciones? No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de (qui vont de pair avec) la familia. Pero es cierto que, ya que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que algunas variantes que, en cuanto a ellas, no están protegidas, son a la vez a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones debemos crear es una cuestión capital, pero no puedo aportarle una respuesta. Nuestra tarea, creo, es tratar de elaborar una solución.

¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación de los homosexuales sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevas avenidas? En otros términos, ¿su concepción de la política sexual rechaza la necesidad de un programa para preconizar la experimentación de nuevos tipos de relaciones?

Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho, desde la última guerra mundial, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producían nunca tal como los programas políticos nos las describen; y que los programas políticos siempre, o casi siempre, han conducido ya sea a abusos, ya sea al dominio político por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta, que considero como una realización beneficiosa, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente – de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado mucho, en estos últimos tiempos, el hecho de que los diferentes movimientos políticos en pro de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuviesen programa. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser a la vez muy útil, muy original y muy creativo, si eso no quiere decir no tener una reflexión verdadera sobre lo que sucede o no preocuparse de lo que es imposible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política, se han ido apropiando del proceso político; quiero decir con ello que han tratado de dar a la creación política la forma de un programa político que lo que busca es apoderarse, apropiarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesenta y a principios de los setenta. Una de las cosas que hay que preservar, según mi parecer, es la existencia, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, de una cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado entre comienzos de los años sesenta y ahora, y mi propia vida es un testimonio de ello ciertamente. Este cambio, evidentemente, no lo debemos a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas –personas que no pertenecían a esos movimientos. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, no son las trasnochadas organizaciones políticas de tradicionales y normales las que han permitido este examen y dado pie a esta revisión.

[1] Práctica sexual que consiste en la introducción en el ano o en la vagina de las manos previa dilatación.
[2] [NT] Sería importante que el autor aclarase su idea de “sexual” y de “sexualización”, que no parece coincidir con la idea freudiana que la amplia a todo el mundo del Eros. En el caso al que se refiere Foucault más bien habría que hablar de sexualización del dolor, por la que cierta sensación dolorosa sobre una parte del cuerpo es erotizada y va asociada a una sensación a su vez placentera, cuyos efectos físicos no se traducen en daños irreversibles. Como tal desde un punto de vista freudiano sería una actividad sexual, hablaríamos de perversión sexual [en sentido descriptivo, no moralista] sado-masoquista.
[3] Se trata de la entrevista titulada: “De la mistad como modo de vida”, con R. de Cerccary, J. Daner y J. Le Bitoux, en Gai Pied, nº 25, abril 1981, p. 38-39. Documento 293 en Dits et ëcrits II, p. 982-986.

Diálogo con Toni Negri: «Este es un momento maquiaveliano»

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark
 
 

El autor de Imperio plantea por qué fracasó la izquierda en Europa y señala los desafíos que tienen los gobiernos progresistas en América latina, una región que sigue con atención. El Estado, los movimientos sociales y los desafíos actuales en torno de los beneficios del bienestar social. Toni Negri es un entusiasta y frecuente visitante de Argentina y de América Latina. Luego de hacer una conferencia en Buenos Aires (Universidad de Avellaneda), participó del IX Coloquio Internacional Spinoza (Universidad Nacional de Córdoba). Siguió camino a Ecuador y Colombia. Y es que este continente le resulta, en la última década, un espacio de experimentación política que le interesa seguir de cerca. De los movimientos sociales a los gobiernos que siguieron a los momentos de crisis en la región, Negri despliega una interpretación de una relación que ha sido virtuosa y que se encuentra desafiada hoy por una suerte de estabilización. La pregunta que aquí señala como fundamental puede sintetizarse así: ¿cómo hacer que los servicios de bienestar social o welfare (de lo subsidios a los distintos beneficios sociales) no sean simplemente concedidos desde arriba, sino sostenidos y valorados como retribución de un valor social de cooperación luego de ser conquistados por las movilizaciones populares? Neoextractivismo, multitudes y moneda común se tejen, en la conceptualización negriana, para pensar las nuevas formas de la producción y la disputa que implica el mando del capital financiero.

Hace unos años proponía una hipótesis para entender la situación política en Sudamérica: decía que había un atravesamiento del Estado por parte de los movimientos sociales. De esta manera, el poder constituyente de los movimientos podía desarrollarse, si bien de un modo conflictivo, al interior del poder constituido. Ahora habla de estar “dentro y contra del Estado. ¿Cómo lee actualmente esta relación entre potencia popular y Estado?

Yo creo que cuando se dice “dentro y contra” se hace una afirmación metodológica que siempre debe ser confrontada con las determinaciones de lo concreto. No es que “dentro y contra” signifique siempre lo mismo, sino que se trata de adoptar una perspectiva desde la cual mirar las cosas. Tengo la impresión de que tanto desde el punto de vista de la gestión económica como política ha habido en los últimos años un relativo declive a partir de la situación inicial que se había formado en la última década, después de 2001, que fue una situación efectivamente revolucionaria. Hubo un primer desplazamiento desde el punto de vista económico a partir del gobierno de Néstor Kirchner: se da una recuperación productiva que toma como base a la producción social en un sentido amplio y se produce una confrontación con los diktat de los mercados sustentada en la experiencia de resistencia del período previo. Este primer momento es efectivamente muy importante en la medida en que toma la fuerza de los movimientos piqueteros, las ocupaciones de fábricas, la organización barrial como base de esa ampliación del terreno de la producción social, sin encerrar esas experiencias en una interpretación puramente ideológica. Este elemento nuevo de la productividad social insurgente es la fuerza que logra representarse en un proceso institucional efectivo, que tiene como espacio definido a la nación. En este sentido, el poder político nacional concreta la efectiva necesidad de tener un punto de referencia central para enfrentar a los mercados y sus maniobras monetarias. Por ejemplo, desde este punto de vista, la renegociación del pago de la deuda y las tratativas con el Club de París, han sido un momento de recalificación de la trama institucional de la democracia argentina respecto de los esquemas heredados del peronismo tradicional tomando en cuenta las mutaciones en el tejido social.



¿Y qué impresión tiene sobre lo que sucedió después?
Desde el punto de vista económico parece haberse dado una aceleración hacia el extractivismo empujada por el agronegocio de la soja, consolidando la estructura de relaciones con las grandes empresas multinacionales. Seguramente la disputa con el campo tuvo que ver con todo esto. Desde este punto de vista me parece que ha habido un estancamiento y un fuerte intento de centralizar poder por parte del gobierno. El extractivismo no es sólo un hecho económico. No se trata sólo de discutir que pueda resultar útil concentrar la producción en ciertos productos, sino también de tener en cuenta que funciona como negación efectiva de una democratización económica, en el sentido que niega una productividad social generalizada. Ahora, la pregunta es cómo hace el modelo actual para garantizar un efectivo régimen de welfare (bienestar) en Argentina. Tengo la impresión de que las políticas sociales –tal como sucede por ejemplo en Venezuela– adoptan cada vez más la apariencia de concesión realizadas al pueblo, más que ser propuestas como producto de una movilización general productiva a la cual corresponde un welfare efectivo.
¿Y cómo funciona entonces el “dentro y contra” del Estado en este contexto?
Consiste en la utilización del Estado, para decirlo así, al interior del espacio global de los mercados poniendo en el centro este problema fundamental de la democracia, que no es tanto el problema de la libertad, como el de la producción. Quiero decir que es en el nivel de las condiciones materiales de la producción que se juega, en esencia, el devenir democrático y la conquista de nuevas libertades.
¿Cómo cree que manejan esta relación entre neoextractivimo y welfare otros países de América latina? Pensemos en experiencias tan importantes como Venezuela y Brasil.
Ya hemos mencionado lo que pasa en Venezuela. No sé si se puede llamarlo welfare, pero hay allí, sin dudas, una difusión de servicios a las comunidades con un significativo salto político y tecnológico con el apoyo cubano (médicos, maestros, etc.). Fue algo muy importante, en la medida en que el nivel de expectativa de vida se fue acrecentando. Sin embargo, una verdadera democratización de la sociedad supone enfrentar muchas dificultades. Por ejemplo, los problemas que hubieron con las misiones al mismo tiempo en que se forma una nueva burguesía tan activa como rapiñera. Tengo un juicio más positivo del proceso brasileño que cuenta con condiciones excepcionales desde el punto de vista de los recursos naturales y sociales. Hay en efecto una situación muy afortunada, pero no hay duda de que la política de Lula fue capaz efectivamente de hacer participar a todos del desarrollo, configurando una sociedad abierta, en términos democráticos y productivos. Lula desplegó una lucha de clases continua, en contra de una burguesía y de un sector capitalista fuerte y con gran capacidad, lo que supone problemas enormes.
¿Brasil le parece un modelo?
No sé si estas luchas puedan darse de igual modo en otros lugares. No creo que su política sea un modelo. Pero estos días me preguntaba sobre el énfasis del discurso oficial sobre la batalla con el grupo Clarín. Lula debió enfrentar la enorme capacidad de la televisión brasilera y no fundó ni un sólo diario, sino que se apoyó en la capacidad de intervenir sobre los otros sectores, sustentado en una politización de bases a través de los grandes movimientos, como el MST y los movimientos de las favelas que fueron extremamente importantes. La situación argentina no parece contar hoy con una capacidad de recrear movimientos sociales de esa magnitud, aunque guardo muchas dudas al respecto. De todas maneras, me parece que el problema de la democracia se plantea con toda claridad en América Latina, que ya no puede ser pensada como un territorio periférico sino que en muchos aspectos constituye un escenario central para todos nosotros.
El extractivismo convive en buena parte de América latina con una retórica contraria al neoliberalismo, aun si hay una serie de prácticas sociales que funcionan según lógicas de apropiación neoliberales. ¿Cómo evalúa este desfasaje?
A mí me parece que cuando el Estado se pronuncia contra el neoliberalismo dice una mentira. Existen toda una serie de acuerdos específicos con las multinacionales. Es un poco lo que sucedió aquí luego del conflicto con el campo. Dentro del marco que surge de estos acuerdos actúan las empresas nacionales y los emprendimientos cooperativos inmersos en una lógica capitalista. ¿Están estos gobiernos en contra del neoliberalismo? Tal vez sea mejor decir: están en contra de las extremas consecuencias del neoliberalismo, que son las de anular el welfare. Pero estas son extremas consecuencias.
¿Se puede pensar que es el capital financiero como tal el que funciona de un modo extractivo con respecto a la producción de valor del conjunto de la sociedad?
Me parece que la relación entre capital financiero y extractivismo es de una identidad completa. Aunque los gobiernos progresistas de Sudamérica han planteado nuevas relaciones de fuerza en relación a los mercados financieros, lo cierto es que estos capitales siguen funcionando a partir de la expropiación del valor producido por la cooperación social. El capital financiero sigue siendo el elemento que unifica el complejo social, de un modo abstracto, es cierto, pero efectivo. Y no se trata de una intervención que venga desde afuera, de un modo imperialista, sino una intervención que condiciona la entera máquina social, y busca prefigurarla. Por eso es insuficiente toda tentativa de oponerle meramente una estructura de regulación vertical. El problema político que se nos plantea es, en cambio, cómo articular las pluralidades productivas en la protesta. Yo no veo una propuesta diferente.
¿No le parece que es también un problema el modo en que se fija una cierta imagen del movimiento social, incapaz de dar cuenta de nuevos modos de organización más difusa?
Creo que efectivamente este es un verdadero problema. Veo que estos días se habla de los cacerolazos. Más allá del sentido político que ha tenido el movimiento –por lo que escucho aquí, se trata de un movimiento básicamente de derecha– se trata de fenómenos que no se expresan al nivel institucional, sino en el nivel de las multitudes. Se plantea la pregunta: ¿cómo se puede decir si una multitud es “buena” o “mala”? Yo creo tener una respuesta, pero que es abstracta: lo que distingue a la buena multitud de la mala es lo que llamo el común. Se trata de una hipótesis teórica que abarca también una noción de democracia sustancial, y no como algo meramente formal. Me refiero a la democracia en cuanto capacidad de organizar un conjunto de relaciones, y extraer de ellas una conciencia política. El comunismo no es algo que pueda brotar del común de modo directo. Por eso hay que crear formas políticas capaces de poner a las singularidades en relación, y de darle una forma institucional al proceso.
¿Cómo piensa esa forma institucional sin que se trate de un cierre sobre el Estado nacional?
Creo que después de la gran polémica contra el Estado nación y frente al poder de innovación capitalista debemos reflexionar sobre las formas en que se considera hoy la cuestión desde la izquierda. En Europa el fracaso de la izquierda consiste en no haber logrado ir más allá del Estado nación y no llegar a imaginar una gestión del poder por fuera y más allá del Estado nación. El defecto de la izquierda en Europa es haber identificado la idea misma de gobierno con una instancia única. Al fijar la idea de gobierno al Estado nacional se bloqueó la capacidad de imaginar formas de gobierno sobre los mercados, que claramente exceden los confines nacionales. Y entonces, sucede que los mercados crean por ellos mismos sus instancias de gobierno. Así, el Banco Central actúa como representante de la red de Europa: de esto se trata el comunismo del capital. En América Latina las cosas se dan de otro modo, aunque también aquí se trata de superar las visiones que se cierran en términos de proyectos nacionales-extractivos. Y me parece que la posibilidad de articular una espacialidad más amplia pasa por comprender el papel que juega Brasil.
¿En qué sentido?
Porque el Brasil produce más de lo que producen los demás países de América latina y tiene una enorme capacidad de atracción sobre el nivel internacional, que lo coloca necesariamente en una posición hegemónica. Este problema queda por fuera del concepto de hegemonía que plantea Laclau, que refiere exclusivamente al nivel nacional, excluyendo la necesidad de tomar en serio el nivel regional. Creo que habría que pensar en un equilibrio en la relación entre espacios nacionales y regionales a partir de una colaboración real. Porque si los países se encierran sobre la exportación de sus recursos naturales, es muy fácil que compitan unos contra otros, al estilo medioriental, pero sin jeques.
Usted habla de una serie de paradojas en torno a lo que llama biocapitalismo y al sujeto actual “hombre-máquina” como parte de la dinámica de valorización. ¿De qué se trata?
Me interesa describir las mutaciones en el proceso productivo a partir de nociones de Marx. Afirmo por un lado que el capital constante (la parte de la inversión de capital en medios de producción y materia prima que conserva valor) se transformó por influjo de la hegemonía del capital financiero, al mismo tiempo que las finanzas constituyen actualmente el mando mismo del capital. Y por otro, que el capital variable (la fuerza de trabajo: mercancía que agrega valor) determinó formas distintas de existencia que, en virtud de su movilidad y de la incorporación de conocimientos y de autonomización de su cooperación desafían las tradicionales distinciones entre capital fijo (parte del capital que queda fijado en las máquinas) y capital circulante (parte del capital que circula bajo forma de mercancía). El trabajo vivo sufrió un cambio antropológico, el hombre-máquina –para tomar la imagen de Deleuze y Guattari– se apropió de elementos de lo que tradicionalmente Marx llamaba el capital fijo, las máquinas. Esta mutación supone que el capital ya no dirige al trabajo de modo directo, sino a la distancia, capturando al trabajo a partir de dispositivos financieros. Se trata de un capital que capta el resultado del trabajo en red. Esta es una gran diferencia, que implica una serie de consecuencias.
¿Por ejemplo?
Por ejemplo con respecto a la cuestión de la propiedad, que concierne cada vez menos a la posesión inmediata de un bien y más a la apropiación de toda una serie de servicios. La propiedad depende cada vez más del conjunto de trabajo que se organiza alrededor de la posesión. La composición de este trabajo se da como una realidad enteramente biopolítica. Este movimiento implica un movimiento de subjetivación fundamental. A mí me parece que sobre este terreno se debe desarrollar la reconstrucción de un pensamiento revolucionario, en el sentido de ligar el análisis de estas transformaciones con la utopía: en esto Maquiavelo, Lenin y Gramsci siguen siendo muy actuales para nosotros.
 
Usted habla también de una moneda del común, ¿a qué se refiere?
 
Creo que hoy se plantea el problema de la reapropiación de la riqueza común, la cual sólo puede darse a través de la moneda del común, para volverla lo más extensa posible, aceptando siempre la abstracción de la relación, ya que en eso no se puede volver atrás. Hay que aceptar la abstracción de esa relación que te han impuesto. Y luego, sobre este terreno, es sólo una lucha común en el nivel global que resuelve el problema. Yo no veo otras soluciones. Se pueden tener soluciones particulares de ruptura, echar a una multinacional, repetir operaciones como la del 2001, no pagar, declarar la insolvencia: son momentos de lucha pero no de solución. Son todos problemas que se ponen políticamente de manera muy fuerte por eso este es un momento maquiavélico puro.
* Colaboró: Maura Brighenti

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No hay errores, no hay excesos.
Son los mojones de una matriz productiva que aniquila.
 

Versión Audiovisual de la nota de Rodolfo González Arzac.

Realización: Martín Céspedes

 

En nombre de Mayo: Conchuda

Por Bruno Napoli

 

La hendidura de la palabra es similar en su dimensión (opuesta, claro) al ejido desde el cual se construye. Salvaje y similarmente descarnada, la construcción de las figuras políticas a partir de la imaginaria anatomía como centralidad de un devenir histórico, ha henchido con fiereza la expansión de un “machismo feminista” (o su contrario) que erotiza tanto las admiraciones como los odios. Pero también es cierto que, en la historia argentina, todo tipo de admonición por prefiguración anatómica (y todo tipo de destitución golpista construida desde la descalificación) se ha hecho en nombre de la libertad. Baste recordar que cada golpe de Estado en Argentina ha sido sostenido desde la reivindicación de los ideales de mayo, de ahí su autocalificación de “revolución”, y para salvar a la “patria” de los desviados de esos ideales de mayo.

El macho y la prostituta.

Perón, el Macho, desanudó en infinitas crónicas su virilidad sostenida como resabio de sus propias proclamas, cuando el Grupo de Organización y Unificación (conocido como Grupo de Oficiales Unidos) sostenía que “Las Fuerzas Armadas de la Nación, en un gesto viril, cuyo desinterés debe destacarse, han debido abandonar la patriótica y anónima labor de los cuarteles, para detener con firmeza el proceso de desintegración de valores…”. La justificación “viril” del Golpe de Estado del ´43, para salvar a una mujer desbordada de deseos infames (la Patria) fue la denominación común de los tiempos, pero también la identificación del propio líder luego de reafirmar su legitimidad en las urnas. Perón pasó a ser el “macho”, y todos los que podían citar su revolución en marcha (una ampliación de derechos inédita en la historia argentina) podían sentirse también “machos” ante los “patrones” de siempre. San Perón, trabaja el patrón. Pero además era el macho de una bellísima mujer: “Esa Mujer”. Que ante el macho no era definida como “la Hembra” (a excepción de una de esas siempre bellas y ambiguas canciones de Ricardo Iorio “Ser humano entre los míos”) sino como la “prostituta”. Una maquinación desaconsejada para ser analizada en formato psi: la definición de un hombre como “el macho”, así como a una mujer como la “puta”, desnuda una pasión contenida: ver a ese otro con la forma de un deseo admirado que no deja de serlo. ¿Cuántos se sintieron cogidos por Perón en su apogeo?, ¿cuántos imaginaron una noche de amor carnal con la bella Eva en su esplendor? La cancelación de una posibilidad real, encadenada al brillo poderoso de lo teatral, estimula las fantasías (son solo eso) de los espectadores.  Pero determina también el lugar formal de la definición. Parafrasean el odio y la admiración bajo la sombra de una relación profundamente erótica con el odiado/admirado, en clave sexista. En clave singular que plantea sus propios contra discursos. Los detractores del “macho” comenzaron rápidamente a descubrir que el líder no dejaba descendencia, y la resultante de semejante desmadre para la corona, fue sin dudas la calificación de “estéril” y un paso más: “impotente”. Tema de discusión en formato vulgar y hasta académico, la discusión no dejaba de ser un correlato de la construcción anterior: el “macho” era impotente, y su “puta” no tenía el placer de su macho, por eso cultivaba su odio de clase. Las clasificación desmesurada es una confiscación de la razón, por ímproba y desalmada para con los líderes naturales (y no por eso menos dignos) de los olvidados de las historia. Pero la patología de estos discurrimientos perversos parece ser una constante en las coordenadas de lo políticamente posible, cuando se trata de discernir la impronta destituyente (y golpista) en discursos peyorativos.

La conchuda

La madurez de los desencuentros no desanimó la vejez de los discursos. Una desfachatez semejante como la de una mujer despojada de su paternidad (Patria como toda necedad masculina en lo que siempre es femenino -y es llamado tan bellamente como la “pacha mama” por los pueblos originarios-) debe desencumbrar el entendimiento de su “virilidad”: es conchuda. Cristina, sin mas necesidad que su talento, pasa rápidamente a esa clasificación por su solitario talento de mandato. Si es tan fuerte para soportar la paridad de los hombres que la quieren “voltear”, tiene que estar centrada en su vagina “ditirámbica”. Esa que hace tronar a los jóvenes que le prometen “la liberación” y que ella no escucha, porque supuestamente, está “ataviada” con las necedades de la mujer sola. Allí, la banalidad de un desmesurado odio puede convertirse en una desanudada proscripción a la mujer: si ella no debe estar allí, pero se mantiene allí, no es por una capacidad innata para gobernar un país de autoritarios y machistas, sino solo es por su condición de “conchuda”. Esa es la “inacabada” (con todo lo doloroso que pueda prefigurar esta imagen a los hombres –más que a las mujeres-) e inmunda construcción de la mujer que por su “viudez” (en definitiva, su “falta de macho”) no presta atención a los “deseos de otros hombres”. Una malicia suprema (de hombres y mujeres) que no satisfacen a una mujer. Y que construyen “sorda” a cualquier mujer poderosa a la que ha dado su libertad de decisión.

La idea de esa “inmensidad vaginal”, la trastoca en la acción del habla. Cuando habla (tan brillante y “mujerilmente” –es de una inmensa belleza cuando habla-) desata una tormenta previa: me hablará una mujer, y yo, macho, debo antecederla en el habla porque primero debo hacerla desear para gozar. Pero esta mujer nos habla y goza, como cualquier ser humano dado a poder “decir” (y nos deja deseando más) Porque es una hembra, a la que no podemos llamar puta (su discurso desestima cualquier intento de semejante desmadre con la Iglesia y sus acólitos –ella es inmigrante de la grey mas católica-) entonces nos queda la sedimentación de sentirla como la exacerbación de su lugar de deseo: la concha. Y construimos desde allí nuestra impotencia. No la podemos “tener” a la mujer más inteligente y “bella” (desde la construcción que el poder puede hacer de la belleza) porque piensa desde su concha (elemento mágico –hay que decirlo) y eso parece una imposibilidad/impotencia que se repite en la crítica política. En definitiva, “la mujer”, brillante y casada, está ataviada del sudor del “luto”. En esa dimensión nos condena: ya no podemos decirle puta porque no tiene un macho que la defina como tal (como Perón y Eva). Y empeoramos la demanda, pues ahora es la “viuda” del “tomuer” (así, con esa denostada criptografía del lumpenaje, alguna víctima del peor desasosiego que la “conchuda” quiso desanudar, se atrevió a desatar una maligna imagen del que se fue, luego de hacer de “esa mujer” una inmolación del deseo) Es decir que al tener a ese “macho” muerto (que no se para) esta mujer está “enconchada”. Ensimismada en su vagina.

EL cajón: zona erótica.

De todas formas, la erotización de los cuerpos no es solo la incumbencia de los vivos. Rosas fue símbolo de pacificación siendo puro polvo en el alegato de un presidente que no paraba de desear inmortalizar los restos del brigadier solo para sentirse parte de una historia que no siempre le fue esquiva: la de un gobernador eternizado en el poder. Lavalle condensó las simpatías sobre un corazón que en la demagogia popular, aun latía después de desprendido de su “residencia”, y que un autor best seller (y arribista) se encargó de glorificar como “prócer” (durante años, se habló del corazón de Lavalle como un músculo independiente de su muerte que siguió vivo a pesar del deceso de su cuerpo) Eva, bella hasta la inmortalidad, dejó su cuerpo embalsamado, y debió transitar la demagogia fálica de muchos hombres y mujeres, en el derrotero de su cuerpo manoseado por propios y extraños; sufrió a la CGT exponiéndola en el hall de Azopardo, y a los milicos escondiéndola en la publicidad interna de su cofradía. Pijas que se paraban para “cogerla de parado” –según reza un militar que se encargó de cuidar su cuerpo- en deshonor a una lucha por la gloria que trastocó en batalla por quien tiene el cajón. También Perón, tan “viril” en las postrimerías de su muerte, fue la demanda de un sindicalismo extraviado que dio pie a la derecha atomizada (en los ´80) para sodomizar su cuerpo, encargando arrancar sus manos para desvanecer el saludo del viejo conductor. Esta desanimada demanda de deseos, traducida en el tratamiento conspicuo de los cuerpos, aquí o acullá en el tiempo, destaca la impronta desatada otra vez, sobre la anatomía, aun después de muertos, antes que sobre la obra. Una formidable erotización del “cuerpo político» que construye deseo sobre los muertos, que se muestra en perversidad adiestrada con lo que se puede hacer con un muerto. Y además, habla del pragmatismo con que los que deciden la “futuridad” de lo que nos pasa (mediáticamente) están desencantados de la vida (deseando cadáveres) por intereses que, cuando se toquen, los dejarán en la cumbre (algo así como el infierno para quien es más inteligente) Pero también destraba la inmaculada concepción enunciada al principio de estas líneas: la anatomía como dador de un sentido identitario, tan real como frágil. Quizás en la cercanía del tiempo relacional erótico de las sociedades con un cadáver, la insistencia en las dudas de la presencia de un cuerpo en el cajón que acompañó el llanto y el luto de Crisitina, sean un eslabón más de esa genealogía. Los comentarios de esa ausencia, las dudas sobre la “presencia” de Néstor en su propio entierro, parecieran corroborar que la latencia de una erotización exagerada respecto de la carne en lugar de las ideas, respecto de la anatomía (viva o muerta) en lugar de las acciones de esos cuerpos, circunda los espacios de discusión política a la hora de tomar definiciones.

Epígonos de un epílogo.

En una relación entre líderes y masa, entre símbolos que superan la historia y muchedumbres que la acompasan con los cánticos de ocasión (de amor o de odio) constitutiva de esas distancias ambivalentes, tal vez lo más intenso sea que la zona erógena no conoce de ideologías. Ni tampoco diferencia entre apoyos o rechazos. En el devenir de esta historia, propios y extraños han acordonado momias para su adoración o admonición. Baste recordar la intensidad de la búsqueda del che (exponiendo solo sus solitarias manos en un frasco durante años), la presencia del indiscutido Lenin, que luego de muerto siguió durante décadas mirando a los ojos a millones de personas (y el estudio/exposición de los “sesos” de los líderes rusos explicando lo inexplicable). O el execrable líder del nacional socialismo alemán, del cual se dudo de su cuerpo calcinado para encontrarlo vivo en partes inhóspitas (mas no insospechadas de refugio para tales méritos –tal el caso argentino-). Incluso más atrás en el tiempo, las cabezas rodantes de la revolución de la igualdad, la libertad y la fraternidad. Pero en vida, la impronta de calificar anatómicamente corre también para los aduladores. Si Cristina es una “conchuda” para los perversos odiadores de turno (que la animalizan en la definición de “yegua”) es también la “morocha” para los seguidores del espacio pasional que ha creado. Y la definición hace a la belleza física más que la brillantez de sus maduraciones políticas. Incansables en la historia, los herederos de esas amatorias definiciones transcriben los poemas heréticos de otras generaciones, y empalman (para bien o para mal) una seguidilla de definiciones que por momentos parecieran perder el rumbo de lo observable. Aunque tal vez la construcción anatómica de la política sea, por el momento, el dique que suplante errores peores a la hora de decidir qué hacer con esos cuerpos, a sabiendas que son deudores de ese pensamiento autoritario que en nombre de la libertad y la patria (y por los ideales de “mayo”) acordona los cuerpos con descalificaciones límites. Ese “machismo feminista” y su reverso, no han agotado aun el diccionario para seguir machacando en datos del cuerpo como descalificador/adulador de los rumbos históricos. Pero si el dique falla, tal vez el diccionario pase a formar parte de un relato oficial “orwelliano” que siempre ha sido difícil de descomponer y explicar para los que viene.

Adiós a la hegemonía: por una política de los afectos

Por Juan Pablo Maccia

 

Foto: Creative Commons Sam Verhaert / Flickr
 

La hegemonía no existe, ni nunca ha existido. Vivimos en tiempos posthegemónicos y cínicos. Con estas palabras comienza Jon Beasley-Murray su razonamiento sobre lo que llamaremos la “política de los afectos”, que no es “una” política específica, cuanto un reenfoque útil para cualquier política.
 
El autor de “Posthegemonía” asegura que el papel de las ideologías y de las retóricas, de las ideas y argumentos resulta secundario a la hora de afirmar (o de interrumpir) el “efecto sociedad”, el cual no se desarrolla jamás como una “articulación hegemónica” (a la Laclau), ni bajo las dinámicas de una supuesta“contra-hegemonía”, tan cara a las izquierdas latinoamericanas (a la Gramsci).
Por el contrario, el orden social se asegura por medio de hábitos y afectos, plegando el poder constituyente de la multitud sobre sí misma para producir la ilusión de trascendencia y soberanía.

Con la contundencia de una escritura tan deslumbrante como apresurada Beasley afirma que sólo la “posthegemonía” nos permite comprender el fenómeno de la dominación (fase en la que hay que incluir el giro a la izquierda de los gobiernos progresistas de sudamérica), como el de la revolución: También el cambio social se logra por medio del hábito y el afecto, afirmando el poder constituyente de la multitud. Se trata de dejar de pensar la política alrededor de la coerción y del consenso, para volver a concebirla desde abajo, en su dinámica real constituyente.

Posthegemonía esbiopolítica. La política que se inscribe directamente en la vida individual y colectiva, y ya no esfera autónoma de administración de los partidos y del estado. Sobre todo, no es mera gestión del subalterno. Más aun: la subalternidad no existe. Al subalterno real, al que sufre concretamente la dominación, lo encontraremos siempre en el gesto de que rechaza darle consenso al consenso. En términos posthegemónicos, la situación política refiere siempre a una doble lucha contra la trascendencia institucional que se atribuye la soberanía del mando sobre la sociedad: el neoliberalismo (dispositivos de gestión empresarial de la vida) y el populismo (exacerbación de la manipulación cultural y afectiva).

El propio peronismo requiere de una lectura post-hegemónica. Apoyado en los trabajos del historiador Daniel James, Beasley nos recuerda que el peronismo no tiene relación alguna con la articulación hegemónica. Lejos de explicarse como un fenómeno ideológico, como lo requieren los intelectuales de vocación política, el peronismo dista mucho de cualquier tipo de “batalla cultural”. Su efectividad histórica parte del mundo de los hábitos comunes, y su operatividad política consiste en garantizar la estabilidad de esos hábitos a partir del control del estado.

Y es que el discurso populista falla al eludir la dureza de esta realidad estatal y trascendente en torno a la cual el peronismo confecciona su unidad política. Al postular un estado “abuenado” (y paternal), o al sustituirlo por una retórica culturalista el populismo acaba por simplificar violentamente el espacio político, caracterizando así una antipolítica que le es propia. El peronismo es expresión de una inarticulación específica del poder aplicado de modo directo al afecto y al hábito (al cuerpo y a las relaciones sociales).

El problema con el populismo no radica, entonces, en que no sea honesto en sus ataques al neoliberalismo, sino en que comparte con él una zona esencial de los modos de hacer sociedad: aquella que pliega al cuerpo afectivo y los vínculos organizados según hábitos, a un poder mistificado que se alza sobre ellos como si fuera su causa. Afecto y hábito constituyen la base inconsciente de la vida compartida. Las políticas neoliberales y populistas se atribuyen el control consciente de las posibilidades de dicha vida social.

El populismo, en su versión “contra-hegemónica”, es el último avatar del racionalismo contractualista. Esta es la razón por la cual Laclau y sus amigos no resultan interesantes para pensar la política en general, pero tampoco la singularidad de la política argentina en la presente fase de su desarrollo.

Estas consideraciones pueden resultar un poco generales si se las desliga del momento actual, en la que el dinamismo oficial se ha reducido a la creación del partido“Unidos y organizados”, mientras que el peronismo, como realidad afectiva más amplia comienza a preguntarse por su futuro; mientras que la “oposición” ha dado lugar a dos grandes escenarios de movilización, como fueron los cacerolazos y el paro del mes de noviembre.

Si“Unidos y organizados” resume la tentativa oficialista del último año por preservar y desplegar los elementos de innovación con los que se ha logrado hasta aquí doblegar a la estructura de poder territorial y sindical del peronismo, todo lo que dentro del peronismo no se subordine a esa instancia se revela de hecho como signo de transición a otro tipo de peronismo. ¨Unidos y organizados¨ expresa valores de juventud y fidelidad. Cristaliza los afectos del kircherismo militante, aunque resulte débil a la hora de enfrentar ese hábito común vuelto estado que es el peronismo en su sentido más amplio. Puede intentar gobernarlo, pero para eso hace falta un amplio sistema de transacciones.

Los caceroleros son interesantes a su pesar de su poco o nulo interés directo. Discursiva y simbólicamente son repugnantes en casi todas sus expresiones, pero enhebran un rechazo neoliberal de la antipolítica populista en curso. No creo que se trate ahora, como hacen muchos, de sugerirle al gobierno que “escuche las demandas de la gente”, sino de ver hasta qué punto la pobreza argumentativa de las cacerolas esconde un fenómeno más complejo sobre el modo de gobernar la crisis (y sus posibles extensiones y conexiones).

La efervescencia sindical confirma el diagnóstico. Por más que desde el populismo de izquierda se acuse al sindicalismo de “cerrar por derecha”, lo cierto es que por derecha no crece opción electoral ninguna (Macri no califica), salvo la derecha de recambio desde el interior de la coalición misma de gobierno (Scioli). Por derecha y por izquierda la emergencia de la lucha gremial plantea problemas de otro orden frente al re-anudamiento de la crisis económica, que pega de lleno en el país (como la inflación).

En el fondo laten las preguntas más temidas: ¿Qué ha sucedido durante la última década en el nivel de la afectividad política en los territorios, y en los lugares de trabajo (sindicatos)? ¿No se ve por este lado el ángulo ciego de ciertas retóricas progresistas/oficialistas y opositoras? ¿Y qué pasó con los movimientos que enfrentaron durante la década pasada el modo de acumulación política del PJ? ¿Y no es la imposibilidad de un saldo positivo en estos terrenos, los que esterilizan, en definitiva, la posibilidad de sumar a los movimientos sociales que cuestionan al modelo neo-extractivo hacia políticas que “izquierdicen” más al gobierno?

El kirchnerismo no es ni hegemónico (como dicen sus objetores), ni contra-hegemónico (como dicen sus partidarios). Y su supuesta victoria en la mentada batalla de las ideas no alcanza a sustentar la épica que sus cuadros le confieren. El populismo ha funcionado como momento de conversión instituida del hábito común y del afecto en torno al consumo, y sobre esa base se ha reforzado un sentimiento clásico de soberanía, a la que ahora se la demanda.

Beasly acierta al identificar al populismo con los afectos cinematográficos, y el neoliberalismo con el hábito televisivo. No estamos ante una crisis que interrumpa de modo violento hábitos generalizados, pero sí, tal vez, estemos presenciando un desplazamiento afectivo en partes no despreciables de la población. ¿Cómo salir de la polaridad neoliberalismo/populismo, en tanto que modos de reificar la potencia social bajo la forma de un mando sobre lo social? Esta pregunta vale incluso para quienes somos ostensiblemente más sensibles a la dramática populista que a la racionalidad neoliberal.


Hasta aquí hemos apostado por algún tipo de golpe que fuerce como sea la reelección. Hemos pedido de todos los modos posibles una apertura del gobierno a una afectividad de tipo movimientista autónoma. La respuesta –Unidos y Organizados-es insuficiente. Esa insuficiencia afecta a todo un modo de argumentar. Toda una regimentación de los intelectuales “orgánicos” pospone la discusión más seria sobre la coyuntura. El desafío que plantean las derechas neoliberales es serio. Habrá que decir adiós a la hegemonía si de buscar una verdadera alternativa política se trata.

Noviembre caliente en la Argentina

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)


El mes de noviembre ha sembrado de interrogantes la coyuntura política argentina con dos episodios fundamentales. Primero un nutrido cacerolazo recorrió algunas ciudades del país (particularmente grande en la ciudad de Buenos Aires). Unos pocos días después se realizó una primera tentativa de paro general por parte de varios nucleamientos gremiales, políticos y sociales, opositores al gobierno de Cristina Kirchner. Nos proponemos, en estas breves notas, reafirmar impresiones en relación a los cacerolazos (dado que los cacerolazos del denominado “8N” repiten los del 13 de septiembre, ver http://www.uninomade.org/cacerolas-bastardas/) y sumar alguna línea de interpretación sobre el paro. En objetivo, en principio, es doble: destacar tanto la evidencia de ciertos signos de una novedosa movilidad social y política, como la imposibilidad de resolver la posición frente a estos diferentes acontecimientos en términos de entusiasmo o adhesión.

Para comprender la huelga del “20N” resulta clave tener en cuenta a grandes rasgos su composición en términos de actores organizados que confluyeron en esta particular coyuntura. En primer lugar, el elemento central es el estratégico gremio de camioneros, liderado por Hugo Moyano, hasta hace unos pocos meses líder de la CGT oficialista y pieza central del peronismo gobernante durante la última década. Su reciente ruptura con el gobierno, y el consecuente quiebre de la CGT, reconfiguró el panorama de la protesta sindical y social, reuniendo a su alrededor tanto a sindicatos de la derecha peronista que nunca comulgaron con los Kirchner, como a la fracción antikirchnerista de la Central de los Trabajadores Argentinos (vieja escisión de la CGT, que en los 90 jugó un papel destacado en la lucha contra el neoliberalismo y sus consecuencias), y otras corrientes gremiales, sociales y políticas de la izquierda partidaria e independiente.


Según los propios medios informativos del gobierno, el paro –que estuvo sustentado por piquetes en los ingresos a la ciudad y que no fue acompañado por una movilización central a Plaza de Mayo como se había especulado hasta unas horas antes- tuvo una notable efectividad a la hora de congelar la actividad laboral en la Ciudad de Buenos Aires, siendo más irregular su acatamiento en el resto del país. Sin embargo, esta y otras descripciones de lo sucedido nada dicen de lo que se juega en esta específica coyuntura.

En el nivel gremial, se trata de una dura respuesta a la competencia planteada por los agrupamientos sindicales que hoy apoyan al gobierno –mayoritarios en número de afiliados-, entre los que se encuentra la mayor parte de la CGT, con importantes gremios de la producción fordista tradicional, pero también de servicios (sobre todo de transporte: colectivos y taxis), una fracción de la CTA, y gremios nuevos de carácter combativo, con influencia kirchnerista y de izquierda (como el cuerpo de delegados del subterráneo de Buenos Aires, que se dividió entre quienes jugaron a parar y quienes buscaron levantar el paro). Las demandas fundamentales, sobre la existencia de un impuesto a los altos salarios y el pedido de que universalice a los asalariados la asignación por hijo, se va ensanchando o reorientando según varían los agrupamientos que las explican, pero el papel central lo ocupa el reclamo frente al más del 20% de inflación nunca del todo reconocida por el gobierno.

En el nivel político (electoral), las diferentes vertientes parecen acordar entre sí y, de manera implícita con los cacerolazos, en rechazar un modo de gobernar que se considera ²sectario y soberbio², y la forma en que se gestiona la restricción de recursos en la crisis global (se suele reclamar al gobierno el control de cambio, la retórica polarizante y desatención a cuestiones de “inseguridad”). Todo parece indicar que el efecto de este clima de protestas apunta menos a crear una organización política alternativa en lo inmediato y más a frenar toda tentativa de reforma de la constitución que habilite un nuevo mandato presidencial para Cristina Kirchner (lo que hace que varios se pregunten si no está en juego en esta coyuntura el comienzo del fin del kirchnerismo). Particularmente notable, en este sentido, es el hecho de que el sector mayoritario de los sindicatos –gremios peronistas- intentan hacer valer su capital social en la interna del peronismo promoviendo la figura de Daniel Scioli, gobernador de la Provincia de Buenos Aires y ala derechista del gobernante Frente para la Victoria.

El Gobierno interpreta este estado de protesta como parte de un conflicto más amplio contra sectores privilegiados de la sociedad (a los que concibe indistintamente como “corporaciones”), en el contexto de una verdadera guerra desatada contra el monopolio de medios de comunicación más importante del país, el Grupo Clarín, al cual intenta imponerle una cláusula antimonopólica que entrará en vigencia a partir del próximo “7D”. Como evidencia de una secreta complicidad corporativa entre los contingentes sociales activos y los intereses del Grupo Clarín se señala, sobre todo, el hecho de que los movilizados carecen de un discurso coherente, de un programa alternativo consistente o de un horizonte partidario capaz de expresarlos electoralmente, siendo los medios del monopolio los que dan “la letra” y aúpan las manifestaciones.

La propia posición del Gobierno hasta ahora es compleja en lo político.

Carente de figuras de recambio, Cristina Kirchner parece haber delegado su herencia política en un núcleo militante de organizaciones sociales y políticas llamado “Unidos y organizados”, aun en formación. A medio camino entre ser parte de una nueva organización política independiente del Partido Justicialista y un dispositivo de control del peronismo en el poder, la organización parece aun demasiado débil para cumplir cabalmente cualquiera de las dos tareas. Esta situación plantea la pregunta por la capacidad del kirchnerismo para volver a tomar la iniciativa, retomar la calle y ampliar sus bases de sustentación, recuperando el impulso que lo había llevado en los últimos años a concitar fuertes apoyos populares en amplios sectores a partir de medidas en general reconocidas como la asignación universal por hijo, la apertura de paritarias, la ley de medios, etc.

De hecho, el paro y las cacerolas expresan la formación de una nueva oposición social y política al gobierno. Su heterogeneidad no le permite presentar una síntesis programática ni organizativa coherente, pero este obstáculo bien puede representar una ventaja impensada a la hora de sumar descontentos en sectores diferentes de la sociedad (de las clases medias y altas, de parte de los sindicatos y comisiones internas, de fracciones del sistema de partidos, y del propio peronismo), apuntando a la difícil tarea de estructurar alternativas partidarias para las elecciones legislativas del 2013 y las próximas presidenciales del 2015.

Sin embargo, y a pesar del hecho de que unos y otros han tomado las formas de lucha del 2001 (cacerolas y piquetes), la situación no se puede plantear de ningún modo bajo el esquema sencillo de un estado soberano reprimiendo a una multitud libertaria. La multitud no expresa su potencia política sólo por su modo de ocupar la calle, sino también por su apertura a producir lo común. Y ni la hegemonía neoliberal de la extensa convocatoria cacerolera, ni el horizonte político del sindicalismo peronista que condujo la huelga (o el dogmatismo de los partidos marxistas-leninistas que los acompañaron) permiten imaginar que esta apertura a inventar lo común sea el signo auspicioso de estos movimientos.

Si algo preocupa en este sentido, y revela la necesidad de nuevas iniciativas en el plano político-social, es el hecho de que ni el gobierno, ni la gran mayoría de quienes se le enfrentan, hayan sido capaces de plantear de modo contundente un cuestionamiento a la base neo-extractiva del actual modelo de desarrollo, ni atender a las expresiones de un nuevo conflicto social que se desarrolla en varios territorios del país en torno a los efectos violentos y empobrecedores de la extensión del modelo neoextractivo y del agro-negocio, que se prolonga en los espacios urbanos como proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.

Este nuevo conflicto social opera como el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.

Con esto queremos decir también que aun no cobra fuerza política suficiente el problema de la articulación entre los contrapoderes para afrontar la problemática neo-extractiva en vinculación positiva con las luchas por la apropiación activa de los diversos subsidios sociales (welfare), que emplazados como una dinámica lograda desde abajo bien pueden funcionar como un modo de denominar en esta coyuntura lo común.

¿Es es el momento actual auspicioso para un tipo nuevo de iniciativas? Quizás sí, si asumimos que tanto la dinámica populista (en el sentido positivo que le da Laclau) como la neoliberal, se encuentran momentáneamente en procesos de reorganización, con sus retóricas algo más desgastadas, y vinculadas por igual a una apuesta por fortalecer subjetividades ligadas puramente al consumo.

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La economía no existe

Por Raúl Cerdeiras
 

La economía no existe, es una verdad puesta en juego por Marx hace más de 150 años. Sin embargo sigue insistiendo, como si al paso del tiempo, a medida que más y más se va confirmando la afirmación de Marx, la economía tratara de disfrazarse de…economía, ya que su único cuerpo real y legible se llama: capitalismo.


No existe “la producción en general” decía el viejo Marx, toda producción de bienes se hace dentro de una manera, un modo, los modos de producción. Hubo épocas en que varios modos convivían, pero desde la primera Guerra Mundial el capitalismo se dispara de una manera fulminante a conquistar el objetivo de destruir a cualquier otra manera de producir socialmente e imponer su ley y su lógica a toda la humanidad. Hace unas cuantas décadas que reina en el podio en donde no hay ni segundos ni terceros, sólo él. Nombramos este hecho diciendo que vivimos la mundialización del capitalismo. Un triunfo espectacular porque además de esa posición de privilegio tuvo la capacidad de realizar un truco perfecto, es la magia del Capital, que consiste en ponerse como una especie de realidad objetiva, casi neutra, que se entrega para que sea estudiada y analizada por una ciencia (que incluso cuenta con Facultades a nivel Universitario) llamada economía.


Pero este pase mágico necesitaba condiciones especiales para realizarse con éxito, entre ellas un público casi hipnotizado capaz de decir que “si” a toda la felicidad que se le prometía bajo el nombre de mercancía. Si, mercancía, eso que se compra y se vende por todos lados y que además nos da un atractivo modelo de vida para que también compremos y vendamos cualquier otra cosa como si fuera una simple mercancía. Una vez logrado el embobamiento generalizado, el capitalismo se prepara para retirarse de la escena visible y poner en su lugar a un sustituto, la economía. La gente se sentirá envuelta, atraída o atormentada por la economía, y nuestros gobernantes pondrán en ella toda su dedicación a tal punto que desplegar y sostener un exitoso plan económico, o que la economía marche de maravillas, será no solo el anhelo de todos sino la carta de presentación irrefutable de un verdadero y fecundo estadista. El pueblo, feliz.

Pero este truco parece que no es lo más sutil que puede tramar el capitalismo. Ha creído que la situación de adormecimiento general es propicia par dar una vuelta de tuerca más y echar a rodar la idea de que hay distintos modelos económicos, es decir, diversas variantes dentro del juego económico. De esta manera su acción solapada quedaría más lejos aún de la superficie visible. ¿Qué busca con esta maniobra? Que la gente invierta su tiempo en discusiones acerca de implementar distintas orientaciones, métodos, medidas, etc. para imponer tal o cual modelo económico. Esto asegura una variopinta canasta de opciones cuyos nombres forman parte de las materias de la carrera universitaria, pero que todos podemos leer en los diarios, escuchar en la radio o ver por la televisión: estatismo, librecambistas, regulativismo, monetaristas, desarrollistas, etc. De tal manera, al suponer que  existen distintas economías, se oscurece aún más el hecho que esas diferentes alternativas no son otra cosa que las variaciones de un mismo tema que, como todo tema, siempre permanece oculto. El tema que maneja las marionetas, lo sabemos, es el capitalismo.

Ahora sugiero una situación de alto contenido imaginativo pero lo suficientemente fuerte para desbaratar esta ficción. Supongamos que por imperio de una fuerza “equis” se hace imposible pronunciar la palabra economía y en su lugar hay que nombrar lo que ella ha desplazado, es decir, capitalismo. Cada vez que un gobernante diga, por ejemplo, “la economía se ha consolidado en el rubro de la producción industrial”, ahora debe decir: “el capitalismo se ha consolidado en el rubro de la producción industrial”. Cuando se dice “nuestra economía”, debe leerse “nuestro capitalismo”. En fin, demos vuelo al lector e imagínese todos los términos que se suponen económicos que andan dando vuelta por allí y por allá, día y noche, hagamos el simple desplazamiento del sujeto del enunciado y en vez de economía entendamos la verdad, se trata siempre del capitalismo. Ejemplos sobran. 

En nuestro país la presidenta cuando asumió su segundo mandato y cuando inauguró este año el período parlamentario, pronunció sendos discursos y entre ambos consumió más de 5 horas. No habló de otra cosa que de capitalismo (bajo la máscara de la economía). Por su puesto que el país automáticamente queda transformado en una gran empresa que hay que conducir, administrar y gestionar con eficiencia. El balance final, debe ser, como en toda empresa “privada”, positivo: superávit interno y externo, reservas adecuadas, etc. El cálculo de los expertos elevará un presupuesto que será aprobado por la Asamblea (de accionistas…) y deberá ser instrumentado por el Ejecutivo (el CEO…). En resumidas cuentas nuestra felicidad como pueblo depende de la implementación de un modelo económico (capitalista) y el firme rechazo de las recetas económicas (capitalistas) que los militantes de otro modelo (capitalista) nos quieren imponer. Hace tiempo que el capitalismo no gozaba de un triunfo tan espectacular. Como espectacular es el asombro que causa ver a todas las fuerzas políticas enredadas en el mismo lodo discutir encarnizadamente sobre las bondades de tal o cual implementación económica (capitalista).

Sin embargo, hay algo que pareciera perturbar lo que aquí se intenta decir porque no se puede negar que en los medios se habla con bastante asiduidad acerca de la crisis mundial del capitalismo, y si bien esta circunstancia queda envuelta bajo el manto de los “problemas de la economía mundial”, tanto el protagonismo como la presencia de la palabra capitalismo es evidente. Respuesta: no hay tal perturbación. ¿Por qué? Porque el círculo que el capitalismo es capaz de producir para envolvernos y condicionar nuestra manera de pensar y de vivir aún no se ha cerrado con su retiro de la escena visible poniendo a la economía y luego a los modelos como máscaras para distraernos. Aún falta el golpe más audaz.

Esta obra virtuosa se corona borrando de la faz de la tierra toda política emancipativa. Esa política que puso en marcha Marx y que recorrió el siglo pasado articulando las luchas de los pueblos bajo el ideal del comunismo, buscando destruir al capitalismo y soñando con un proyecto de economía socialista, impuesta desde el Estado, una vez que este pasara a manos de los partidos revolucionarios. Hace más de 30 años que vivimos en el vacío dejado por esa desaparición. Habrá que analizar profundamente esa experiencia, dar por concluida su capacidad emancipativa y re-comenzar un nuevo ciclo emancipativo. Pero esta no es la cuestión central de estas líneas. Lo que hay que destacar es que ese vacío fue rápidamente cubierto por el capitalismo que no sólo impuso su ley en el plano de la producción sino que además diseñó las formas políticas del Estado por medio de las cuales se podría dar cuerpo a la antigua sentencia de Marx cuando afirmaba que el Estado era el administrador de los intereses del capital. Hoy eso se dice sencillamente: la política es gestión, gestión de lo que hay y nada más. Pero hay que reconocer que en este punto el capitalismo fue más flexible porque nos dio dos opciones en cuanto a las formas políticas: la democracia y el totalitarismo. En general recomienda a la democracia, pero no deja de ver con buenos ojos que de vez en cuando una expedición armada a un país un poco díscolo podría ser bienvenida si, por supuesto, es para instalar plenamente la democracia. Y también, si hay alguna conmoción interna, un poco de orden y disciplina puede ser recomendable. En fin, hace varias décadas que nos tiene convencidos que la única elección política que podemos los humanos hacer es entre esas dos posibilidades. Y ahí estamos…

El capitalismo “sabe” mejor que muchos que se creen adelantados en la materia que el problema no es la economía, es decir, él mismo, sino la política, por eso trata de diseñarla de acuerdo a sus necesidades.

Esta circunstancia obliga a que analicemos la siguiente secuencia de la relación de la política con la economía-capitalismo.

Marx sostenía que la economía es política porque es el núcleo duro del poder real sobre el que se edifica la vida social que se presenta intrínsecamente atravesada por la lucha de clases. Es el determinante en última instancia. El Capital lleva como subtítulo “crítica de la economía política”, ¿por qué?, porque el pensamiento liberal burgués de la época también hablaba de “economía política” pero lo hacía presuponiendo la neutralidad de la economía sobre la que se podía instrumentar una “política” exactamente igual que hoy se habla todo el tiempo de la “política económica” de tal o cual gobierno. La crítica de Marx  se dirige a deshacer esa maniobra. Al desentrañar científicamente el funcionamiento del Capital (especialmente la explotación del trabajo humano), Marx despliega el siguiente argumento crítico: el modo de producción y las relaciones sociales que de él se desprenden son el fundamento material de toda dominación política, y en su época, bajo el “inocente” nombre de economía, la burguesía disimula lo que estaba realmente en juego que es la explotación capitalista.

Pero no hay bien que por mal no venga. Esta clara afirmación del Prusiano Rojo traerá como consecuencia que la política revolucionaria para liquidar al capitalismo quedará ella misma en una zona de dependencia de la economía, es decir, del capitalismo. Es el comienzo de una compleja y larga historia que terminará subordinando la política a la lógica económica. Solo menciono dos hitos. Primero por la vía del Stalinismo que hipotecó el destino de la Revolución Rusa concentrando todos sus esfuerzos en el desarrollo de las fuerzas productivas afirmando que era la clave del triunfo del socialismo; y luego China, que después que se agota el primer impulso de la Revolución Cultural (en la que se planteó la relación entre comunismo y economía) se transforma en la segunda potencia capitalista liderada por el Partido Comunista. Soy consciente que he debido simplificar los argumentos, pero lo cierto es que el marxismo no pudo autonomizar a la política de su determinante en última instancia, como creo que debe hacerse si se quiere recomenzar sobre otras bases un nuevo ciclo político-emancipativo.

Entonces, la obra final del capitalismo será destruir toda idea-práctica  de emancipación política y someter la política a una visión por la cual se presenta como una simple pragmática de gestión desde el Estado por la cual se administran los vaivenes de las luchas entre los diversos intereses en juego. Lo que no se tocan son las reglas del juego. Hoy esas reglas del juego son la democracia como sistema político y el capitalismo como la materia principal que hay que administrar. Por más que se hable de crisis mundial del capitalismo y se denuncie lo insoportable de sus efectos, mientras la clave de toda transformación, que es la política, esté sometida al Estado (democracia: representación, partidos, votos, derecho, instituciones, consenso, tolerancia, minorías, represión legal, libertad de opinión, etc. o dictadura: totalitarismo, verticalidad, partido único, represión arbitraria, etc.) desde done se garantiza el funcionamiento de las relaciones sociales de producción (el capitalismo), podemos augurar larga vida a nuestro infernal modo de existencia colectiva. 

Lo cierto es que entre el Estado (democracia/dictadura) y la economía (capitalismo) se dará un juego de alternativas prescriptas por los distintos modelos que se pueden instrumentar para administrar a lo mismo según los intereses y las circunstancias. Como sucede siempre que no existe trazada una línea divisoria clara que permita ver que aquello que se nos presenta como diferencias reales sin embargo está sometido a un mismo dispositivo, el murmullo de la opinión pública y la forma de aceptar masivamente esta realidad casi natural, se verá inundada por la peste que aflora por todos lados toda vez que las políticas emancipativas se debilitan, peste cuyo nombre corriente es: el mal menor, y la disposición subjetiva que promueve es que jamás decidamos abrir nuevos caminos y que nos resignemos a elegir lo que se nos ofrece como lo único posible.

Nuestra decisión es sustraer a la política, de una vez por todas, de una pesada carga. Esa pesada carga creemos que fue finalmente la que paralizó el impulso emancipativo de las políticas comunistas del siglo pasado. Si una política es emancipativa tiene que pensarse a sí misma a distancia del Estado y por fuera de la lógica que organiza la vida social de los pueblos (hoy el capitalismo, bajo el fetiche de la economía). Podemos llamar a eso diciendo que la política es autónoma y su significación real y efectiva es la de sepultar para siempre la idea de que la política es un simple medio de expresión de otra cosa exterior a ella misma, generalmente el Estado y las clases sociales. La política es una afirmación colectiva que inventa sus ideas y pensamientos así como  sus formas orgánicas propias, como condición para que la humanidad encuentre el lugar desde donde decidir sobre el destino de su vida colectiva. El resto es gestión, reacción u oscurantismo.  

Entonces, si el capitalismo es salvaje, el primer paso es: subvertir la política, arrancarla de su subordinación al Estado y a la vida social que organiza el propio capitalismo.

Parques Indoamericano y Roca, las dos caras de lo público

 por Silvio Schachter



Se cumplen dos años desde la ocupación y la violenta represión  del parque Indoamericano, coincidentemente  la legislatura porteña aprobó, en primera instancia, como parte del paquete de un fabuloso negocio inmobiliario, la cesión a una cámara empresaria del transporte  de decenas de miles de metros cuadrados del parque Roca.

Pocos actos pueden graficar más elocuentemente los modos de pensar y actuar frente a  lo público.

En diciembre de 2010, seis mil habitantes de las villas de Soldati, en su mayoría doblemente precarizados por pobres e inquilinos, deciden pacíficamente ocupar el parque Indoamericano para reclamar su derecho a  tener una vivienda.

La represión conjunta de la policía Federal y la Metropolitana se cobró tres vidas y decenas de heridos y  fue apoyada por la mayoría de los medios y de los políticos opositores. Allí se combatió a los ocupantes, como si se tratara de un enemigo extranjero.

Luego de ochos  días de resistencia y en base a promesas  de solución a los reclamos , se produjo el desalojo. Después de un censo que incluyo a 13.300 personas, el entonces jefe de Gabinete,  Anibal Fernandez  aseguró que se iba a financiar la adquisición  de las tierras y  ejecutar un plan para que los ocupantes accedan a una casa propia . La implementación quedaría bajo las directivas del gobierno  Macri , el Ejecutivo  Nacional  aportaría un peso por cada peso que ponga la Ciudad,  pero aclaro que todo aquel que usurpe no tendrá derecho a formar parte del plan de vivienda ni acceder a ningún plan social. Rodríguez Larreta, que considero excelente  el accionar policial, prometió que las prioridades las tendrián quienes más lo necesitan, incluidos los ocupantes.

Hasta la fecha nada se ha hecho para cumplir lo proclamado y todos los reclamos están aún  pendientes. Siguen procesados los militantes sociales y los responsables de los crímenes sin condena.

El Jefe de Gobierno porteño en una muestra de xenofobia  y racismo tan brutal como elocuente declaro que  los ocupantes son en su mayoría bolivianos y paraguayos y   por tanto para evitar estos incidentes, debería  cambiarse la política migratoria.

Lamentablemente esta política de segregación tuvo y tiene  un sustento en importantes sectores de la sociedad porteña. Las empatías no se debieron a su preocupación por el parque,  muchos mediáticos  irritados  desconocían  donde quedaba el sitio  en cuestión, pues obviamente no forma parte de sus habituales circuitos,  e reclamo de mano dura, se sostenía, básicamente,  en la necesidad de evitar que cunda el mal  ejemplo.

En una construcción socio cultural de décadas, la  villa, es presentada como un espejo invertido de la civilización, la cara opuesta a los deseos de una ciudad bella, limpia y ordenada. El estereotipo discriminatorio construido  como una otredad negativa, considera la villa como área de riesgo y nutriente principal de la actividad criminal, albergue habitual de sujetos peligrosos, forma parte del catálogo de amenazas que alimenta la inseguridad. Todo aquel que vive allí es estigmatizado como habitante de un territorio sin control, promiscuo, sin familia, ni autoridad, por tanto es justificadamente segregado. Sus casas nunca son consideradas residencias,  son provisorias como sus habitantes, su hábitat tiene límites expresos, superarlos siempre es considerado invasivo y justifica la complicidad  con la aplicación de la violencia hacia los ocupantes.

La personificación de quienes no forman parte de ningún proyecto institucional, porque no tienen otro futuro que no sea la inmediatez o la transitoriedad, los condena, en el mejor escenario, a políticas prebendarías y clientelares. El resto de la sociedad no los considera parte de su existencia colectiva,  su territorio nunca es reconocido como parte de la polis, no es lugar de ciudadanía.

Contradiciendo las definiciones habituales de un sentido común reaccionario que pontifica   cada quien vive como se merece, para los pobres el espacio urbano nunca es gratuito, incluso el más precario, alquileres de 500 a 1000  pesos  son exigidos por habitáculos misérrimos.

Pero no solo  se trata de  pobreza en términos de ingresos, existe una dimensión simbólica constituida por una sinergia de procesos culturales y sociales que sostienen la exclusión, establecen distancias y cargan de sentido las barreras físicas y virtuales.

El incumplimiento tanto de planes de vivienda, como de las normas para la  urbanización de las villas,  no son causados por dificultades técnicas o  presupuestarias, son la consecuencia de un proyecto sistemático de limpieza clasista y racial, por parte de quienes sostienen que   habitar es sinónimo de consumir y  que solo el patrimonio da derechos.

Hace dos años el discurso repetido hasta el hartazgo, exigía la defensa del parque  Indoamericano como un espacio de todos, que  bajo ningún aspecto  podía permitirse fuera usurpado por un  grupo en beneficio propio, incluso aunque este sea motivado  por  el primario  derecho a vivir. La retórica devino en  cinismo,  ahora, a  solo diez cuadras del Indoamericano, en  otro parque, el Roca, por un acuerdo del PRO con legisladores del FPV y aliados, se concesionaran por treinta años, 37, 5 hectáreas  a la empresa   CTC Admnistradora S.A. Sin pago   de alquiler o canon, con exenciones impositivas extraordinarias,  beneficiando   a la  Federación Argentina de Entidades Empresarias de Autotransporte de Cargas, FAADEAC, autorizándola a construir un centro de transferencia de cargas.

Entonces la  nueva interpretación del espacio público, lo transformó en  un lugar inútil, residual, sometido a la lógica mercantilizadora,  lo que fuera  considerado ocioso durante décadas, ahora fruto de las especulación inmobiliaria y la creciente necesidad de reinversión del capital  se ha vuelto  apetecible , presa del maniqueísmo de la  puesta en valor, se vuelve  necesario hacerlo rentable.

Mientras en  el  Indoamericano se reprimió a los indoamericanos, que se volvieron visibles más allá de los límites de reclusión asignados,  en el parque que lleva el nombre del etnocida Roca,  los empresarios  eurocéntricos  pueden hacer los  negocios que les facilita el Estado.

Clinämen: «Los afectos en política»

 

 Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

 


Podría ser de tu interés

Entre lo profundo y lo monumental:

acerca de la apropiación política del pensamiento de Rodolfo Kusch

 

por el Grupo de Reflexión Rural
 
 
En estos días se realiza en el Congreso Nacional una Jornada sobre el Pensamiento de Rodolfo Kusch, organizado por algunas instituciones académicas y con el auspicio de estamentos de la cultura gubernamental. Como discípulos y estudiosos de la obra del Maestro de la América Profunda, nos sentimos obligados a realizar  algunas reflexiones sobre tal acontecimiento y a expresar las profundas diferencias que sostenemos con quienes pretenden incorporar al Panteón del simulacro de la cultura con minúscula, a quien representa el Pensamiento Popular desde la humildad y el ostracismo de la existencia situada.
Nadie más lejano de los homenajes y de las figuraciones organizadas que el pensador de la indigencia y de la vida rural, de las vigorosas expresiones de la sabiduría ancestral y de las encrucijadas de la Modernidad en la Tierra sacralizada.

Kusch fue un auténtico caminante de los senderos perdidos de la existencia comunitaria, supo ponerle palabras a una Cultura que se resiste a las imposiciones de la Globalidad, fue un pensador que se fue haciendo a sí mismo, desde sus gastados zapatos en los adoquines de extramuros, a los pedregales andinos de la inmensidad americana. Un hombre entero como su vasta obra, riguroso consigo mismo como con los artificios de la racionalidad colonial, cuidadoso en los conceptos, casi parco, pero sonriente y generoso en presencia de los amautas y las comadres decidoras de los antiguos ritos del amparo.
Desde su temprana juventud, se empeñaría en comprender las peculiaridades del  arraigo, y se definió claramente como un mestizo cultural en los mismos ámbitos de las filosofías trasplantadas. Su decisión existencial lo alejaría de ese modo, paulatinamente de los claustros y de los reconocimientos académicos, para comprometerlo como un simple profesor, a la enseñanza, pero mucho más todavía, al develamiento de las antiguas sabidurías olvidadas por siglos de colonialidad y soterramiento.
Lo alejan asimismo en aquellos años de las consideraciones académicas, sus decisiones personales de respaldar el Movimiento Nacional de Liberación y a su Conductor, cuando la pertenencia a la causa popular y a sus principios, eran consideradas  una afrenta. Años de extrañamiento e indiferencia le permitieron trabajar en los fundamentos mismos de otro pensar y de alteridades soslayadas por los ritmos de las filosofías esterilizadas en el mismo momento de ser transplantadas al suelo americano.
La incomprensión y el silencio en su tierra, pero también alguna repercusión de su pensamiento en otras latitudes  regionales, le permitiría sin embargo, publicar sus textos liminares sobre la Cultura popular y el pensamiento indígena, continuando así los abordajes rioplatenses y criollos de sus primeras obras. Un camino que ya no se detendría en los meandros de la universalidad, y más bien, arraigaría en los mismos territorios donde se vive todavía un pensamiento seminal que nace desde la tierra y desde el paisaje y que da frutos en una Cultura con mayúscula. Decisión kuscheana que lo lleva hasta los límites mismos del pensar, desde el “estar siendo”, y desde el juego interminable de los dioses tutelares, a los que les solicita repoblar las tierras de América.
Los felices años del retorno de la Historia lo encuentran a Kusch multiplicando proyectos de teatro popular y cultura en las barriadas suburbanas, muy pronto destrozados por la muerte de Juan Perón, y por los años oscuros de la tragedia argentina.
Al Norte se va entonces el maestro, plasmando en la distancia, los ideales incumplidos de la Patria. Hasta allí llega sin embargo, la revancha que lo obliga a expatriarse entre las montañas mágicas de la Quebrada y la vecindad de los humildes seres del amparo. Una mueca feroz de lo nefasto, pero a la vez, como siempre ha sido, el necesario extrañamiento para volcar en febriles escrituras, la potencia concebida de un pensar raigal y contestatario, desde la misma indigencia material y las soledades de su exilio.
La muerte lo sorprende en Septiembre de 1979, en la plenitud de la madura reflexión, como un hachazo  existencial o como un juego perdido por los dioses mismos en esto de “estar siendo” para la trascendencia o para la finitud de una eternidad gastada. Aunque ya no está con nosotros en su vieja Estanciera de motor recalentado, Kusch  continúa hoy, destrozando las ilusiones de la Modernidad y del crecimiento, así como continúa desarmando los mecanismos de la seducción iluminista y del desarrollo material.
En estos tiempos tormentosos, tiempos de construcciones fantasmagóricas, tiempos  de relatos y simulacros progresistas, entre las diatribas al Imperialismo y la entrega sumisa a las Corporaciones, la sola intención de pretender un Rodolfo Kusch  complaciente con la Argentina del monocultivo sojero y de la Megaminería a cielo abierto, es un delirio propio de quienes extraviaron el sendero entre las seducciones del poder y las recetas de un marxismo degradado.
Hace largos cuarenta años Kusch desnudó las lógicas de la colonialidad cultural,   las mentiras del Desarrollismo y la destrucción de la vida rural por la llamada Revolución Verde. Polemizó asimismo, con los pedagogos de la concientización para el mercado y el consumo, y expuso crudamente el papel de los sectores medios urbanos en la trama imperial que nos sujeta a las nuevas dependencias. Los que estuvimos a su lado entonces y los muchos que hoy intentamos ser consecuentes con su obra, repudiamos el intento de tergiversar sus memorias. A la vez que aceptamos  la infinita distancia que obra entre la monumentalidad apoderativa y la profundidad de lo innombrable, y nos ratificamos en que las luchas contra el Capitalismo, deben ser acompañadas necesariamente, por un esfuerzo contra las nuevas colonialidades y por una crítica a las lógicas de la Modernidad que hoy nos ofrece un progresismo tardío y entreguita.


El spot más largo del mundo

por Martín Zariello
Antes de que empiece la película sobre Kirchner, el espectador recibe la información de que el Estado, a través del INCAA, promociona Amor a mares, una comedia en la que Luciano Castro hace de escritor deprimido. Hay un crucero, chistes sobre cornudos y Miguel Ángel Rodríguez. Néstor Kirchner, la película, por su parte, avanza entre la sacralización improductiva de los 70′ (que no resiste siquiera la mirada del kirchnerismo) y el estilo lava-cerebros de los spots de Argentina. Un país con buena gente. En el medio se filtra algo así como una biografía sobre Kirchner. Si El Dueño, el lamentable «libro» de Majul, se dedicaba a describir objetivamente las hemorroides de Néstor para regocijo del vigilante medio argento, en la película de Paula de Luque Kirchner directamente no tiene culo, no se manda ninguna cagada. Es significativo que un movimiento que se cansó de apelar al concepto de realpolitik para desacreditar la opinión de los tibios, banque una mirada sobre la vida de Kirchner propia de Disney. ¿O en qué otro tipo de productos se inspiró la directora al cranear ese final en el que los protagonistas de la película ven caer del cielo una insólita lluvia que mezcla copos de nieve y estrellas? Defender el kirchnerismo desde la pureza ética y moral, a lo Víctor Hugo, definitivamente es no haber entendido el kirchnerismo. O hacerse el boludo. O serlo.
Según se lee en los agradecimientos, fueron 12.000 las personas que aportaron documentos audiovisuales y testimonios para llevar a cabo la película. Sin embargo, fuera de algunas cintas caseras (de las que ya se conocía buena parte), no hay ninguna novedad. Se trata de un video clip con abundante material de noticieros. Y de ingredientes anecdóticos que no le cambian el gusto a la ensalada: a Néstor le decían “Lupín” por una historieta, Néstor le compró sus primeros zapatos con tacos a Alicia, Néstor le rompía las bolas a Máximo cuando jugaba a los soldaditos (y eso entraña un mensaje revelador). La imagen de Néstor haciendo pogo con el pueblo y sin paniquear ante las adversidades son las características más efectivas de un personaje muy complejo. Claro que no hacía falta una película para subrayar lo que todos conocíamos. Otro aspecto reprochable es que no aparezca el nombre de quienes ofrecen su testimonio, ni siquiera cuando se escuchan voces en off. ¿La voz del pueblo no tiene nombre? ¿Al lado de la voz de Él nadie merece ser mencionado? Misterio. En varias reseñas se observa que la intervención de Máximo Kirchner está totalmente alejada del drogadicto/malvado/retardado que intenta canonizar Lanata. Ése sería el punto fuerte de la película. Bueno, es mérito de Máximo, no de la película.
Acá Kirchner es todopoderoso, como Dios. Es omnisciente, como un narrador realista del siglo XIX. Es bueno, como el abuelito de Heidi. Le da trabajo a mi mamá, un violín a tu hijo, un sentido a la vida, convierte los glaciares en helado de limón. ¿Quienes le pasaban el teléfono de las personas beneficiadas por su toque divino son trabajadores del Ministerio de Desarrollo Social o enviados del Señor? El relato K ubicó el proyecto colectivo del setentismo por encima de la exaltación individual de los 90′. Del «No voy en tren» a «Bienvenidos al tren». Del Yo al Nosotros. Del depto de un ambiente al Cosmos. De American Psycho a América Unida. Todas ideas hermosas que la película, por supuesto, destruye, al reivindicar ciegamente el prototipo del Salvador, del Superhéroe, del Caudillo, del Macho Alfa. Entonces no hace falta militar, no hace falta interesarse por lo que pasa, Dios está de nuestro lado, boludo, y nos resuelve los problemas desde el cielo de los próceres.
A poco de comenzar la película, Emilio Del Guercio intenta plantear un paralelismo entre los primeros años del rock argentino y el contexto de la primavera camporista. La idea es forzada: no es el caso del bajista de Almendra, pero el rock argentino siempre fue ajeno a la militancia y la militancia siempre despreció el rock. Sin ir más lejos, todos saben que Spinetta fue echado de la JAEN (Juventudes Argentinas por la Emancipación Nacional) por fumar porro. Nosotros, mayormente, somos gente crecida bajo el influjo de una lírica rockera que hizo épica del consumo. Y la merca ni siquiera era nuestra. Barras bravas del reviente ajeno que pasaron horas decodificando versos del Indio hasta comprobar que sí, otra vez, estaba hablando de cocaína. Creímos que las metáforas producidas por ese polvo que viajaba a toda velocidad por las fosas nasales de Charly tenían algo que ver con nuestras vidas periféricas y rutinarias. Con esos antecedentes y por un instinto de supervivencia, porque suponemos que se está mejor acompañado que solo, no sorprende que hayamos interpretado linealmente que un ex gobernador de la Patagonia acabó con el letargo apolítico de los 90′. De un saque. El problema tal vez sea que uno está acostumbrado a recibir los mitos envueltos en un paquete. Ver cómo se los construye en vivo y en directo impresiona un poco.

La ilusión democrática

por René Schérer (1997)

(Traducción Diego Luis Sanromán)


“Vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos, vosotros lo sois”

El debate sobre la democracia directa sin duda atestigua una profunda inquietud, una
legítima sospecha con respecto a la evidencia democrática, a ese consenso del que hacen
alarde y se enorgullecen los regímenes occidentales frente al resto del planeta, de esa
forma política, en fin, que pretenden propagar e imponer universalmente.
Democracia es una bonita palabra, una palabra ineludible en su oposición al
totalitarismo o a la dictadura. Pero ¿es algo aparte de una palabra? ¿Algo aparte de una
consigna? Mucho más difícil resulta formar y formular un concepto claro. Un concepto
en el centro del cual brille esa noción ambigua y –lo sabemos de sobra- falaz, de
“directa”, que a menudo se ha vuelto contra la democracia misma.

Aunque no tengo la pretensión de que la problemática de la “democracia directa” esté
ya presente toda entera en J. J. Rousseau, sí creo que el recurso al Contrato Social
resulta particularmente esclarecedor si se quieren establecer sus bases conceptuales,
deshacer el embrollo y llegar a comprender cuál es aquí, con exactitud, el problema.
Mi propuesta consiste, pues, en referirme enseguida al Contrato Social, apoyándome en
sus puntos fuertes y destacados, que constituyen algo más que un trasfondo de interés
exclusivamente erudito e histórico, pues siguen estructurando la reflexión actual. Estos
puntos –no señalaré sino tres- son la representatividad parlamentaria, la relación de la
soberanía popular con el gobierno y la soberanía popular en sí misma; es decir, la
voluntad general y su expresión. En todos estos niveles, en torno a estos tres puntos,
Rousseau resalta una dificultad inherente a la expresión democrática, una división y una
separación que obstaculiza la transparencia de las relaciones; una pantalla que viene a
interponerse en el camino de la expresión.


Al mismo tiempo que sitúa en el pueblo la condición misma de posibilidad de un estado
racional y libre, Rousseau revela la existencia, en el propio corazón de la democracia, a
poco que se quiera expresar ésta en su concepto y su perfección, de una imposibilidad.
La democracia está presa en un juego de lo posible y lo imposible, que también puede
interpretarse como abriendo y ocupando a su rededor un espacio utópico específico
capaz de despertar y de dejar que se despliegue la reflexión.
*
Vuelvo enseguida a esos tres puntos del Contrato Social:

1. El primero, mencionado en el capítulo XV del Libro III, con el título de De los
diputados o representantes, es el que ofrece la imagen más inmediata del obstáculo al
ejercicio directo de la soberanía [1]. Fórmulas como: “la voluntad no se representa: es
una o es otra”, o bien “tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser
libre y de ser pueblo”, podrían antojársele excesivas al lector contemporáneo, habida
cuenta de que todas nuestras democracias son representativas. Y el propio Rousseau
señala, en el mismo capítulo, que si las democracias antiguas podían ser directas, era
porque la parte libre del pueblo, los ciudadanos, lo eran solo gracias a los esclavos. Por
otro lado, al someter a una última ratificación popular directa ciertas decisiones que los
diputados no harían más que proponer: “Los diputados del pueblo, pues, no son ni
pueden ser sus representantes, son únicamente sus comisarios y no pueden resolver
nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no ratifica, es nula”, Rousseau
reconoce un papel excesivo a lo que nosotros llamamos referéndum, donde pueden
aparecer muchas otras pantallas y obstáculos a la representación, aparte de los del
simple mandato representativo.

2. Y es que, de hecho, conviene entender el significado y el alcance del término
‘representación’ más allá de la representación propiamente dicha, en su sentido
parlamentario.

El capítulo XV lo tiene en cuenta: “vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos,
vosotros lo sois [2]; algo que parece no solo afecta al régimen monárquico, sino a los
peligros del régimen democrático mismo, en cuanto que la democracia no es solamente
un principio de soberanía, sino una forma de gobierno. En el capítulo IV del mismo
libro (de la democracia) se manifiesta también una división o separación interna, una
distancia relativa a la expresión directa, no al nivel de la representación, sino al del
poder de una parte del cuerpo social sobre otra [3].

Este capítulo es un inventario de los obstáculos con los que choca la democracia y de la
corrupción de su principio en su funcionamiento, bajo la forma de los “intereses
privados” y de la ausencia de “igualdad en los rangos y en las fortunas”; de modo que,
en el momento mismo en el que acaba de plantearse que “parece, según esto, que no
podría haber mejor constitución que aquella en la cual el poder ejecutivo estuviese
unido al legislativo”, uno se ve obligado a reconocer que “tomando la palabra en su
rigurosa acepción, no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia; lo cual la
arroja al plano de la idea o de la utopía: “Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría
democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”.

3. Pero la idea misma, lejos de ser una idea límpida, de poder exponerse como una
evidencia incontestable, no está exenta de separación, de contradicción, de
imposibilidad. Tal idea es la idea de la soberanía indivisible del pueblo, cuya voz es la
voluntad general. Ciertamente existe una evidencia, un arraigo absoluto en una certeza
que constituye el punto fuerte de Rousseau, el punto nodal de la idea democrática: toda
colectividad, “el pueblo”, es la única propietaria de su verdad, de su bien, de lo que
quiere y debe querer para ese bien. No hay otro juez, otro poder, otra referencia, otro
valor. Es el principio que afirma Rousseau para el cuerpo social, del mismo modo que,
por cierto, lo afirma para sí mismo en las Confesiones: la auto-afirmación. Principio
afirmativo, inalienable e infranqueable, esencialmente moderno, sobre el cual se ha
fundando toda la modernidad hasta nuestros días. Y, en lo que concierne a nuestro
problema, el principio sobre el que se fundamenta la idea de la democracia directa y la
potencia sugestiva del término ‘directa’; el lugar del que extrae su valor y su peso.

En esta ocasión, conviene que nos remitamos a los Libros I y II del Contrato Social.
¿Qué es la democracia, si no la formalización política del principio mismo que se
encuentra en la base del Contrato Social; es decir, eso que permite pasar del derecho
natural del individuo aislado al derecho civil del individuo en sociedad? Una
transformación que es no solo una conservación, sino una elevación a una potencia
superior, en la que cada uno gana más de lo que pierde en virtud de un acto que hace
que “cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre
como antes [4]”.

¿Significa esto, sin embargo, que dicha conjunción pueda producirse sin separación, sin
el encuentro con un nuevo obstáculo que se interponga entre las voluntades singulares y
la generalidad? Todas las dificultades con las que choca la democracia directa están
condensadas en la formulación de la voluntad general, en su mecanismo, tal como éste
se expone en el capítulo III del libro II: “De si la voluntad general puede errar” [5]. En
él, Rousseau distingue cuidadosamente la “voluntad general” de la “voluntad de todos”,
entendiendo por esta última las voluntades particulares que dominan la colectividad e
impiden ver el bien común. La voluntad de todos es el reino de la opinión, de la
comunicación en su sentido trivial; algo que podemos transponer y actualizar para
nuestro uso si vemos en ella el reino de una opinión manipulada a través de los medios.
Es la idea recibida, es el consenso tal como se propone e impone, capaz de redondear las
esquinas y de asfixiar toda singularidad.

Voluntad de todos frente a voluntad general: para el lector de hoy, la fórmula resulta
ciertamente chocante y necesita de traducción, puesto que, para Rousseau, la “voluntad
de todos” se corresponde con los intereses privados que acaparan lo colectivo para sus
fines particulares. Hoy en día hablaríamos más bien de efectos de masa o mayoritarios
que, en una democracia real, tal como ésta se practica, sustituyen a un “interés común”
que a menudo es minoritario.

En cuanto reino de la opinión, la voluntad de todos queda, como aquella, a merced de
los vientos electoralistas y de las mediaciones y demagogias de todo género. Por el
contrario, “la voluntad general no puede errar (título del capítulo III) porque pone en
relación directa la expresión individual y lo colectivo. Es la expresión de las voluntades
individuales en cuanto se ponen en relación con el todo y se vuelven compatibles con él.
Conviene aquí, en mi opinión, prestar atención al lenguaje de Rousseau, incluso en lo
que tiene de extraño y difícil, pues se trata precisamente de esclarecer el delicado
problema de la relación entre la verdad y la opinión, entendida en sentido platónico,
como doxa, como no-verdad.

Errabunda, fluctuante, dóxica: así es la “voluntad de todos”, que “atiende al interés
privado, siendo en resumen una suma de las voluntades particulares” [6]. La “voluntad
general” no puede errar, pues está del lado de la verdad (de la utilidad común, del
interés común) y no es, como la anterior, una suma en el sentido de una acumulación de
opiniones, sino una “suma de las diferencias”.

¿Qué quiere decir esto? Un sagaz comentarista de Rousseau, Alexis Philonenko, en un
artículo sobre el Contrato Social, explica muy bien que se trata, no de una suma
aritmética, sino de diferenciales, de una integración, a la manera de una curva que, en
su trazado, integra las pequeñas tangentes cuyo límite constituye ella misma. Así
también, las pequeñas diferencias de las singularidades quedan absorbidas en una ley
que no deja de ser su expresión conforme. O, puesto que este lenguaje resulta bastante
leibniziano, se podría decir igualmente que la relación de la voluntad general con las
particulares o singulares es una relación de composibilidad [7]. La voluntad general no
es otra cosa que la composibilidad de las voluntades particulares.

Y ahora creo que se puede comprender el mecanismo de las condiciones planteadas para
que dicha voluntad resulte de la consulta popular. Permítanme la siguiente cita: “Si,
cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, los ciudadanos pudiesen
permanecer completamente incomunicados, del gran número de pequeñas diferencias
resultaría siempre la voluntad general y la deliberación sería buena [8]”.

He aquí la imagen de la democracia directa. La democracia directa elimina las
comunicaciones, es decir, los intermediarios de las ligas, los partidos o las asociaciones,
los “medios”, que prohíben que cada cual “opine de acuerdo con su modo de pensar”.
Sin embargo, este modelo requiere una información suficiente, pero ¿de dónde puede
proceder ésta, sin comunicación ni mediación? Si no existe una imposibilidad radical, sí
existe al menos un serio obstáculo a la formación de ese juicio esclarecido que se
supone debe impedir el extravío de la voluntad general.

Así, por dos flancos diferentes y en el centro mismo de la cuestión de la voluntad
general y de la soberanía en que se funda la democracia, volvemos a encontrarnos con la
división y la separación. Éstas no son otra cosa que la expresión de la irreductible
tensión entre la soledad de la singularidad individual, de un “Yo” siempre inclasificable,
y su inserción forzosa en lo social y lo político.

Ciertamente, dentro del marco del Contrato social, Rousseau postula su encuentro e
incluso su coincidencia, y es en ésta en la que echa raíces la virtud que se le adjudica a
la democracia directa. Pero los obstáculos que provoca la obtención de semejante
transparencia muestran a las claras la dificultad para alcanzarla [9]. Yo sacaría la
conclusión de que, al mismo tiempo que aparece como el acto fundador de la
democracia moderna y de la legitimidad de cualquier Estado, el Contrato Social
muestra la imposibilidad de la democracia completa en el marco estatal. O dicho de otro
modo, sugiere la siguiente antinomia:

Tesis: No hay más Estado legítimo que el Estado democrático.

Antítesis: La democracia es imposible en el marco del Estado.

La democracia, al menos conforme a su idea inmanente, a su sentido vivo, si uno
entiende esto último como la íntima unión entre la libertad individual y la vida colectiva,
como realización del individuo en el ser social, como coincidencia o armonía entre los
fines individuales y los fines genéricos, es antinómica.

Rousseau respondió, en términos ideales, a algunas de estas dificultades y señaló, no
solo para su época, sino también para nosotros, dónde se encontraban los obstáculos.
Por ejemplo, y de manera eminente, cuando plantea que la democracia, en su forma
auténtica, directa, no es posible más que en el marco de pequeñas ciudades o pequeños
Estados, que la extensión espacial o el número, no de forma accidental, sino por un
vicio interno, al obligar a la mediación y a la representación, le resultan fatales.

Volveremos a encontrarnos con esta advertencia rousseauniana, por un lado, en el anarquismo de Proudhon, que limita a las ciudades o las comunas el ejercicio de la
democracia; y por otro, en experiencias o teorizaciones más recientes y muy actuales
que también se alejan de las grandes formaciones estatales para confiar a grupos-sujeto
restringidos las acciones sociales y políticas. Por ejemplo, lo que, tanto al margen de los
Estados como de los partidos, Félix Guattari reconoció bajo el nombre de “Revolución
molecular” [10].

De aquí podría extraerse la conclusión de que la democracia rousseauniana no podría
funcionar más que en el ámbito del anarquismo, en contradicción con la letra explícita
del Contrato Social, que quiere ser el fundamento de una doctrina del Estado, pero de
acuerdo con su inspiración, con su espíritu. Tanto en lo que concierne a la crítica de las
grandes formaciones del Estado como en lo relativo a la afirmación de las
singularidades y de la soledad individual en el seno mismo del contrato fundador, nos
encontramos con todas las constantes del anarquismo, tal como éste se expresó y
desarrolló en el siglo XIX bajo formas diversas e incluso antagónicas, y ya se trate de
Proudhon, de Nietzsche, de los anarquistas rusos o de los ácratas de nuestros días.
Pero es preciso ir más lejos y, si es que queremos exponer el espíritu de la democracia
directa –es decir, el espíritu de la utopía del que es portadora-, saber tratar con manos
iconoclastas la forma política de la democracia en sí misma.

El debate en torno a la democracia se ha visto profundamente viciado por las formas
aberrantes de las llamadas democracias “populares”, que llevaron al extremo la
sustitución de la voluntad general por la voluntad particular del partido y la
especialización del poder a su paroxismo. Rousseau era consciente de esta separación,
que denuncia bajo el nombre de representación. Del mismo modo que era consciente de
que tal especialización se basa en una separación más profunda que afecta a las
desigualdades del cuerpo social, entre ricos y pobres, entre propietarios y proletarios.
Pero igualmente puede leerse en su obra una anticipación de la denuncia de toda
dictadura burocrática. Es, pues, el orden político entero, connotado por la democracia, el
que constituye la pantalla ilusoria del funcionamiento de la máquina estatal moderna,
caracterizada por la separación entre el ser apasionado, sufriente, actuante, real, del
hombre productor y su producto. La pantalla expropiadora de la representación alienada
que Fourier y luego Marx, aunque también ya –implícitamente al menos- el propio
Rousseau, caracterizaban, contra las interpretaciones triunfalistas y progresistas de
Locke, como propio de la sociedad de mercado, del Estado liberal burgués y de la
democracia liberal. En este último caso, Estado o libertad humana y libertad de
comercio son equivalentes, idénticos.

Es, pues, esta engañifa democrática la que hay que denunciar permanentemente.

Teniendo en cuenta, sin duda, el nuevo contexto, que ya no será exactamente el de
Rousseau, ni siquiera el de Marx, sino más bien el señalado, hace treinta años, por Guy
Debord en la Sociedad del espectáculo, quien vio que la “escisión generalizada del
espectáculo es inseparable del Estado moderno” (§ 24), convirtiendo a “la democracia
en el nombre de un espectacular difuso, frente al espectacular concentrado que
caracteriza a la dictadura burocrática” (§ 42) [11].

En consecuencia, se tratará más sencillamente de enfrentar las exigencias de una
democracia directa a la democracia representativa o parlamentaria; una oposición que
no es más que la expresión política de un movimiento más profundo, el del “poder
práctico de la sociedad moderna se haya desprendido de ella misma y se haya edificado
un imperio independiente en el espectáculo”. En este sentido, y a propósito de esa
mengua fulgurante que se ha producido en las sociedades contemporáneas, podríamos
hablar con Giorgio Agamben de “la lucidez de un diagnóstico” que, desde 1967, se
adelanta a la invasión, a la penetración integral del espacio socio-político por la
mediatización, por el poder de los “medios” [12]. La aportación y el interés de este tipo
de análisis, que muestra en el espectáculo no la simple fantasmagoría de las imágenes,
sino “una relación social entre personas mediatizada por imágenes” (Ib.), estriba en
que hace imposible, en el plano político, también penetrado íntegramente por lo
espectacular, una clara diferenciación entre lo directo y lo representativo. Y manifiesta
la imposibilidad de definir, en ese mismo plano, una “voluntad general”, pues “la
posibilidad misma de un bien común se ve expropiada […] la violencia del espectáculo
es destructora” [13].

El espectáculo generalizado emborrona toda distinción entre opacidad y transparencia
en la confusión permanente, y en todos los niveles, entre espectáculo y realidad;
incluido el nivel de la conciencia que cada cual puede tener de sí mismo y de sus
certidumbres. Sin duda, no podemos renunciar a reclamar el concepto pleno de
democracia directa, en el sentido del encuentro entre lo individual y lo colectivo, entre
lo singular y lo general; pero también está claro que esto no puede hacerse mediante la
simple reivindicación de la “transparencia” política, como esa que consiste en llevar al
escenario público o judicial los entresijos del teatro parlamentario. El orden de lo
político en su conjunto se encuentra invalidado.

La democracia directa no es solo una cuestión de forma, sino también de contenido; de
un contenido que concierne igualmente al lenguaje. Y entiéndase por éste el tipo de
vocabulario y de discurso que no entra en la expresión política, en ese vocabulario y ese
discurso que se denomina “políticamente correcto”, o bien y simultáneamente, el tipo de
cuestiones que los políticos, tradicional y constitutivamente, están imposibilitados para
abordar. La democracia directa se convierte en reveladora de la abstracción y del
formalismo político ante la abundancia y la riqueza expresiva de la vida. Ella es la que
tiene en cuenta esas singularidades que la política expulsa de su campo y que Rousseau
no logró mantener, por más que su concepto de voluntad general se base en ellas. Y de
tal modo, realiza el deseo del hombre singular.

Estos contenidos no resultan identificables en el registro de lo político que ha
constituido, como una abstracción, al hombre como sujeto o ciudadano. Una democracia
directa procede a la descomposición o al soslayamiento de ese sujeto a la vez vacío y
masivo: el ciudadano, el elector, para traducirlo en singularidades a las que da voz:
homosexuales, mujeres, jóvenes, locos, presos, inmigrantes, parados, sin-hogar, etc.
Tampoco resulta indiferente que el foco y el eje en torno a los cuales se organiza esta
posibilidad de la democracia directa sea, si no siempre y prioritariamente el de la
sexualidad, sí al menos el del deseo y sus posibles agenciamientos: el del deseo en
cuanto fuerza productiva social, “sociopoiética”.

La enumeración anterior señala la extensión del dominio de la democracia directa, cuyo
despliegue, por cierto, hemos experimentado durante estos últimos decenios; esto entra
dentro de lo utópico, de aquello que está excluido del campo del realismo político en
ejercicio y no puede irrumpir en él más que por la fuerza; y que jamás ocupará el centro,
solo los márgenes.

Me serviré de otra de las expresiones de G. Agamben, desviándola del contexto en que
él la utiliza y acaso empleándola de forma impropia: la del hombre cualsea, el ser-tal en
su no-identificación con tal grupo, con tal cualidad. Podemos ver la aparición y la huella
de este “cualsea” en algunos de los grupos que he citado más arriba y que siempre han
sufrido de ciertas esclerosis, de las que han debido deshacerse luchando, en su propio
seno, contra identidades demasiado apresuradas. El cualsea es la fuerza que protege al
individuo contra su absorción por el grupo categorial e identitario.

Podríamos hablar también –y, en mi opinión, este lenguaje es equivalente- de
singularidades prepersonales, de eso que G. Deleuze denominó en algún lugar
singularidades nómadas [14], por medio de las cuales cada cual se dirige directamente a
los otros, se propone y se expone a los otros, y se vincula a ellos sin dejar de ser él
mismo. Sin tales singularidades, lo “directo” está ausente, pues entonces es preciso
recurrir a la mediación deformante de la identidad de grupo, de la categoría, de la
persona. En el caso de Fourier, podríamos ver funcionando el mismo mecanismo en la
relación entre el individuo y el grupo al que se agrega, y en el engranaje de los grupos
entre sí.

En términos generales, hoy en día no puede buscarse el sentido de la democracia directa
más que en el marco de lo que denominaremos las “políticas del deseo”. Es en ellas
donde se encuentra actualizada la proposición rousseauniana que concierne a la
voluntad general; a saber, que “no se representa”. Pero mientras Rousseau buscaba tal
representación en el ámbito de la construcción de la ley coactiva, es en el ámbito del
deseo y de la producción que se propone donde hemos visto surgir y donde surgen,
constantemente renovados, ciertos grupos y “movimientos”: sujetos con sus
singularidades irreductibles que intervienen en cuanto tales en la vida del cuerpo social,
de la que hasta entonces habían sido excluidos o que, cuando menos, no los aceptaba
más que a condición de que renunciasen a esa singularidad.

Admitir este desplazamiento del interés, deberíamos decir esta mutación, en el dominio
de lo político –y que se traduce en una modificación de las estrategias que va mucho
más allá de la simple vía electoral y de las instituciones- significa modificar de arriba
abajo el dominio de las jerarquías y de las competencias. Las políticas del deseo
cuestionan de nuevo uno de los aspectos de la separación que manifiesta el abandono de
la soberanía popular en manos de poderes de todo género, representados como
detentadores exclusivos de la información y del conocimiento. Este aspecto recubre, sin
eliminarla pero duplicándola y reforzándola, la separación creada por la fortuna, la
propiedad o la clase. De esta forma se constituye, hasta recubrir el conjunto del ámbito
político, volviendo indiscernibles sus fines y retos, un “Estado sabio”, por emplear la
sorprendente expresión de François Châtelet [15]. Este Estado sabio, en el que hay que
incluir todos los “cuerpos” instituidos, y no solo los gobiernos o esos a los que suele
designarse como tecnócratas, desposee al individuo y a la vida pública en su conjunto
de todo derecho de control sobre las decisiones que les conciernen.

Sin duda, la reconsideración de las competencias pudo conocer abusos y perversiones.
Pensemos, por ejemplo, en los “guardias rojos” maoístas y en los supuestos “tribunales
populares” que se vieron florecer en la Francia de los años 70. Pero las políticas del
deseo no hacen referencia a estas competencias puramente negativas, producto del
resentimiento que niega la cultura y el saber. No conciernen a un juicio emitido contra
otro, sino a la autoafirmación de la reserva inexpugnable que cada cual lleva en sí y que
no es otra cosa que su voluntad y su razón de vivir, su deseo de estar con, su “amor” o
su amistad [16].

En este sentido, y cualesquiera que sean las divergencias y las mutaciones que acabo de
señalar, las políticas contemporáneas felizmente pueden encontrar una referencia y una
confirmación en una de las más íntimas aspiraciones del Contrato Social. Pues éste es,
en efecto, y frente a las ciencias jurídicas de su tiempo y a la desposesión del pueblo por
los poderes instituidos, una recuperación de las competencias, una reducción de toda
ciencia y de toda estrategia política a las simples afirmaciones convergentes de uno
mismo y del cuerpo social. Fuera de esta afirmación, siempre por repensar y por
reactivar, no hay en modo alguno una técnica, una ciencia superior de lo que sería el
interés común. Rousseau nos enseña a desvelar, tras los imperativos decretados por los
tecnócratas, los intereses particulares, esos supuestos intereses de todos que solo sirven
para asegurar el dominio de algunos.

Tales me parece que podrían ser hoy las líneas directrices de una relectura del Contrato
Social, que de este modo se situaría en el centro del debate sobre la democracia directa
y sus condiciones de posibilidad. En cierto modo, constituye una utopía siempre
presente. Por otro lado, saca a la luz, en negativo, a contrario, las exigencias de nuestra
actualidad, de las que Rousseau se alejó o bien sencillamente ignoró. Para concluir,
insistiré sobre dos de estas exigencias, que, aunque no contradicen el espíritu del Contrato, no derivan inmediatamente de él y resultan apropiadas para reorientar toda
reflexión contemporánea:

1º Que la democracia directa, explícitamente relacionada por Rousseau con formaciones
sociales restringidas y con sus cohesión interna se presenta como una democracia
cerrada, tanto más perfecta cuanto que excluye al extranjero. Este contenido patriótico
del Contrato Social, que a menudo han destacado sus comentaristas, aparece de forma
clara en la admiración de Rousseau por las ciudades antiguas. Rousseau rechaza, como
una vaga ensoñación, el cosmopolitismo de su época y ridiculiza esa “sociedad general
del género humano”, así como la fraternidad universal o el amor al género humano,
como pura fraseología incapaz de fundar un cuerpo político consistente y libre.

Estas críticas siguen resultando pertinentes por cuanto apuntan a la abstracción de una
filantropía abstracta, hipócrita y sin objeto. Pero deberían, al contrario de lo que hace
Rousseau, permitir al pensamiento superar el marco patriótico restringido, hacer que
estallase el marco de la ciudad, en el doble sentido de la búsqueda de asociaciones de
base y de la unidad universal del Globo. Es la orientación seguida por Fourier, también
él un crítico irónico y acerbo de la fraseología filantrópica de su época y del
cosmopolitismo de cartón piedra, pero éste basa, sin embargo, en la cohesión de las
falanges, y en los agenciamientos pasionales internos y externos que éstas propician, el
medio para superar las fronteras nacionales y estatales, la vía hacia un cosmopolitismo y
una filantropía universal de hecho [17]. Vía que es también la vía an-árquica de
Proudhon, que hace que la aspiración a la universalidad en el movimiento federativo se
corresponda con los intereses comunales de las ciudades, que se abren al extranjero
cualsea sin ninguna exclusividad patriótica.

Éste parece ser –utópicamente, se entiende, puesto que está en contradicción con las
tendencias realistas contemporáneas- el tema central de la democracia de nuestro tiempo:
la acogida del extranjero, la posibilidad de hacer directamente sociedad con él. Una
apertura y acaso una difuminación de la polis ante la etnia, por emplear aquí una
oposición muy esclarecedora que tomo de un artículo de Claire Auzias consagrado al
pueblo rechazado por excelencia, los gitanos, y publicado en el último número de la
revista Chimères [18].

Reclamar los derechos de la etnia como grupo-sujeto supone también mostrar las
limitaciones de las prerrogativas del demos sobre el que, ciertamente, se asienta la
democracia, pero a expensas de una parte sometida y olvidada de la población.

2º ¿Habría entonces –y éste es mi segundo y último punto- que desechar la palabra
democracia misma? Por lo menos, deberíamos mantenerla bajo sospecha. Y más
profundamente de lo que propone Rousseau, bloqueado, dentro del marco del
pensamiento de la polis al que se limita el Contrato Social, por lo que podríamos llamar
–después de las explicaciones anteriores- el “prejuicio” democrático.

En efecto, con respecto a las aspiraciones de ese “directo” que nos orienta y designa la
utopía viviente del ser social, del estar-juntos, el término ‘democracia’ se antoja muy
débil. En fechas recientes, aunque reanudando una tradición inmediatamente postrevolucionaria, ha empezado a preferirse el de comunidad, más vivo, menos formal y
jurídico; pero también más impreciso, más fugitivo. Sin duda, esta comunidad inspirada
en la Comuna presenta aspectos anti-estatales, pero también los riesgos del
autoritarismo y la clausura. Aunque, sin embargo, connota tanto lo electivo [19] como
lo afectivo, el elemento o componente de un impulso hacia el otro y de una
comunicación que faltarían siempre a las formas políticas institucionalizadas. La
comunidad no es oponible a la democracia. Se instala en otro espacio, más allá, y es de
otro orden, como el de la gracia o la utopía.

Me limitaré a evocarla, bajo esta forma, a través de ese acontecimiento de la democracia
directa contemporánea que fue, en Francia y en buena parte del mundo, mayo del 68, y
para ello me permitiré remitir a algunas páginas admirables que Maurice Blanchot le
consagró en La comunidad inconfesable:

“Mayo del 68 demostró que, sin proyecto, sin conjuración, podía, en lo repentino de un
encuentro feliz, como una fiesta que trastornara las formas sociales admitidas o
esperadas, afirmarse (y afirmarse más allá de las formas usuales de la afirmación) la
comunicación explosiva, la apertura que le permitía a cada uno, sin distinción de clase,
de edad, de sexo o de cultura, congeniar con el primero que pasa, como con un ser ya
amado, precisamente porque era el familiar-desconocido” [20].

Una apertura, pues, una “exposición” (G. Agamben), una presencia, pero de la cual “el
pueblo” mismo, que a menudo se evoca a propósito de esto, no sería nunca más que una
imperfecta designación:

“Ahí estaba –prosigue Blanchot-, ahí está aún la ambigüedad de la presencia –
entendida como una utopía inmediatamente realizada (el subrayado es mío)-, por
consiguiente sin porvenir, por consiguiente sin presente: en suspenso como para abrir
el tiempo a un más allá de sus determinaciones usuales. ¿Presencia del pueblo? Ya se
abusaba en el recurso a esa palabra complaciente […]”

En todo caso, un pueblo, un demos sin kratos, sin poder, y que basa su invencibilidad,
su promesa de renovación incesante, en lo que Blanchot llama una “declaración de
impotencia” [21].

Para concluir: “En eso es temible para los detentadores de un poder que no lo reconoce:
al no dejarse aprehender, al ser tanto la disolución del hecho social como la
obstinación reacia a reinventarlo con una soberanía que la ley no puede circunscribir,
puesto que ella la recusa aunque se mantenga como su fundamento”.
Pero ¿acaso Rousseau, por volver a quien puso en marcha esta intervención, habría
pensado otra cosa, habría tenido algo distinto en perspectiva?

NOTAS
[1] J.J. Rousseau, Du contrat social, Introduction, notes et commentaires par Maurice
Halbwachs, Paris : Aubier/Montaigne, 1948, Livre III, chap. XV.
[2] Ibid.
[3] L. III ch. IV : De la démocratie.
[4] L. I, ch. VI : Du pacte social.
[5] L. II, ch. II : Que la souveraineté générale est indivisible
[6] Rousseau, Contrat, L. II, ch. III.
[7] Es decir, que no existe incompatibilidad lógica entre la voluntad general y las
voluntades particulares.
[8] Rousseau, Contrat, L. II, ch. III.
[9] Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris :
Gallimard, 1971.
[10] Felix Guattari, La révolution moléculaire, Paris, Encres, recherches, 1977.
[11] Guy Debord, La société du spectacle, Paris : Buchet-Chastel, 1971, p. 31.
[12] Giorgio Agamben, La communauté qui vient : théorie de la singularité quelconque.
Paris : Seuil ,1990, trad. Marilene Raiola, p. 80.
[13] Ibid. p. 82
[14] Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris : éd. De Minuit, 1969, p. 125.
[15] François Chatelet, in Le nouvel ordre intérieur, Ouvrage coll., Presses
universitaires de Vincennes, 1980.
[16] Luc Boltanski, L’amour et la justice comme compétences, Paris : Métaillé, 1990.
[17] Cf. R. Schérer, Zeus hospitalier, Paris : Armand Colin, 1993, en part. Ch. 3 et 4.[18]
Claire Auzias, « Ethnie vs Polis », Chimères n° 25 (Printemps 1995), pp. 75-86.
[18] Se trata, desde luego, de la elección: de una opción singular, no de las elecciones
mediante el voto. La comunidad es electiva, no elegida.
[19] Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Paris : éd. De Minuit, 1983, p. 52.
[20] M.Blanchot, op. cit. pp. 54-56.

El hombre que se tropieza


Si las películas dicen algo, no dicen la verdad. Y a Dios gracias que así sea. Tenemos el escenario: un cazatalentos de baseball cuya característica principal es tropezarse, lo cual se nos explica: muy viejo, Gus Lobel está perdiendo la vista. Pero mejor entender qué es lo que pierde, o si es que pierde algo.


Gus Lobel viaja a Carolina del Norte, la última oportunidad para encontrar un nuevo talento para Atlanta Braves. Pero siendo que las nuevas técnicas de medición y probabilidades, la combinatoria de datos duros, se imponen ante las situaciones, poco importa lo que se perciba allá afuera: es una computadora la que marca la realidad y la vuelve previsible. Entonces, se sabe qué ver y qué esperar, qué no ver y qué no esperar. Así también el contrato del protagonista tiene fecha de defunción. Tres meses y contando.     

Entre tanto, lo que se nos dice al comienzo, de lo que en realidad hay que sospechar, se intensifica. Mickey, hija del protagonista, menos preocupada por la salud de su padre que en saldar cuentas con él, lo acompaña. Es necesario hacer un balance y que no arroje números en rojo para seguir avanzando, si es que tal cosa pueda lograrse recapitulando. Una sugerencia: sospechemos también de esto. Si Mickey quiere saldar cuentas, su padre, creo, es un motivo secundario. En ese momento, puede convertirse en socia de una prestigiosa firma de abogados. Treinta y tres años, un departamento, una carrera brillante, un noviazgo o algo parecido, el éxito inminente, etc. Todo en su lugar. También hermosa. Y de nuevo, a Dios gracias.    
Entonces, hay una promesa: un joven que batea y batea y batea. Pero son las pocas palabras que dice las que lo trazan: si batea es por dinero, por prestigio social, por mujeres. No es un juicio de valor, es un hecho. Daría lo mismo para él ser empleado de Wall Street o gerente de una multinacional. También todo muy ordenado ahí: un norte brillando claro en lo alto de su frente, o mejor, en el interior de su cabeza. Serás lo que debas ser, o no serás nada.
Un nuevo personaje entra en escena: Jhonnie Flannegan, un joven cazatalentos de los Red Sox. Como puede preverse, no porque sea un lugar común, sino porque sería imposible mirar para otro lado, Mickey lo deslumbra. Entonces, el baseball, el juego del baseball, se convierte para ellos en una conversación. Podría decirse: el hombre que se sigue tropezando, empieza a contagiar ese andar a tropezones.
En este punto, lo que creo importante: nadie en la película sabe lo que busca; sí lo que quieren encontrar, pero no lo que efectivamente buscan, con excepción del Gus Lobel, sí, pero haciendo una salvedad: sabe lo que encuentra, aunque eso no corrobore lo que busca. De hecho, es el encargado de legitimar lo que se presume: el que batea y batea y batea es una promesa. Así que, por favor, no estropee las conclusiones.
Como también era de esperar, luego de acercamientos, distancias y puntos muertos, Mickey y Jhonnie terminan nadando en una laguna por la noche. ¿Trillado? Sí, pero poco importa, puesto que antes hay una escena que, por un lado, dispara esa acción, y por el otro, sigue caracterizando al protagonista: mientras los tres están en un bar de bastante poca vida, dadas las circunstancias, Gus dice, o mejor, empuja a Mickey: Salgan. ¿Por qué ustedes dos no salen a conocer gente? Diviértanse. Lo importante:salgan. Es literal. ¿Salir de dónde? ¿hacia dónde? No importa, hay que salir. Es el exterior lo que verdaderamente importa, a despecho de que ese exterior eche por tierra los trabajos y las esperanzas. En la interioridad hay pocas cosas que merezcan la atención. Algo semejante ocurría antes: nada que corroborar, nada que sostener. Experimentar. ¿Qué es lo que querés? ¿qué es lo que buscás? ¿qué es con lo que tropezás? ¿Por qué eso puede dibujar los contornos del protagonista? Porque viaja. Porque ve. Porque decepcionar es un placer.      
Una última consideración: ¿con qué se encuentra Gus? ¿cómo se encuentra? Hay un sonido que marca lo que parecía irrefutable. El que batea y batea y batea no puede batear. A pesar de que batea y batea y batea, no puede hacerlo por una simple razón: él busca lo que batear, pero no batea todo lo que viene. No puede con las curvas. Sí, un sonido puro, el protagonista tiene mala vista, pero oye un indicio, un signo de algo que no va bien. Es cierto que Mickey le presta sus ojos, pero también secundariamente. Corrobora lo irrefutable: batea, pero no puede batear. A Mickey le sucede otro tanto: vive, pero no puede vivir, así. Tal vez ese sea uno de los grandes trazos de la película: el contacto con la vida. No con las expectativas, sino con la vida. Entonces, hacia el final, qué es lo que querés hacer se complementa con qué es lo que sabés hacer. El sonido puro que exige ser oído, el amor puesto en juego, o en el juego. Volvemos al comienzo: el protagonista importa menos por lo que pierde que por lo que hace perder. En los grandes descubrimientos, en las grandes expediciones, no sólo hay incertidumbre ante lo que se va a descubrir y conquista de lo desconocido, sino también la invención de una línea de fuga y el poder de la traición: ser el único traidor y traicionar a todos. Carolina del Norte se encuentra al Sur.


Revista De Pies a Cabeza N°2

LA REVISTA DE FÚTBOL MENOS PERIODÍSTICA DEL MUNDO


Extractivismo Pasional. Mecanismos de extracción de plusvalía pasional, con sus lacayos pre-cadáveres, y un combate difuso pero sostenido que dan los tráficos de vibra futbolera por abajo. ¿Hay una futbolidad clandestina ante el imperio mediático? ¿Cómo puede Fernando Niembro ser tan desagradable?

Pensando la marca Boca. ¿Se puede convertir un deseo infinito e inexplicable en un capital de mercadeo pasional? El futbol como marca global, igualador universal, ¿somos clientes de la bocha? 

Canten, putos! ¿Para que vinieron? Piano y guitarra acústica, cantos de cancha versionados; música de colores, y un departamento dos ambientes tribunizado… 

La Larga Marcha de River. La bandera de largo record como excusa para una tribunización de la ciudad; las calles de los barrios chetos enfiestados por el modo de vida pibe: una crónica carnal atenta a lo que los códigos mediáticos no pueden ver.

La gran estafa (securitista). La “violencia en el futbol” es violencia en los negocios, y los incidentes y enfrentamientos armados son, casi sin excepción, internas de barras. Aun así los dispositivos de seguridad y los discursos mediáticos siguen partiendo del supuesto de combates entre hinchas rivales: una Gran Estafa.

Jugadorismo reloaded. Ante el protagonismo pibe-jugadoril, la “gestión de grupo” aparece como el saber futbolístico más caliente de la época. ¿Qué modos son los más ricos? Entre la inteligencia de Alfaro, la escolaridad de Pepe Romero y la filosofía superior del Loco Bielsa.

Entrevista a Menotti: “La heladera en la cocina y el inodoro en el baño”. El anciano manantial de saberes del exquisito deporte nacional comparte algunas de las síntesis que ha elaborado en su vida de observador experimental. Ilustraciones de Facundo Gorostiza.

Charla con el Chalo Panatoni, segunda entrega. Nuestro querido Chalo sigue ventilando la cocina de los conflictos micropolíticos del vestuario de Metalense. 

Querer (o no querer) a Román. Introducir una concepción disidente del manejo de la pelota en el futbol nacional no puede no ser conflictivo. ¿Hay efectos geométricos, en las canchas hoy, del juego riquelmeano? Y: ¿Qué quieren los que no quieren a Román?


***

Editorial N2: Extractivismo pasional:

¿Cómo es posible que Fernando Niembro sea tan asqueroso? Tan nocivo a nuestra sensibilidad; seboso, sonrisón y exitista, se calienta obscenamente cuando locuta publicidades, y nada ostenta tanto como su instinto sagaz de asimilamiento -loa y amistad- con el poder que vaya pintando. Funcionario menemista y pregonero del macrismo, hay sin embargo quienes reúnen esas dos condiciones y son menos nefastos. Niembro, miembro al decir de los amigos, en el sentido de miembro del mal como tendencia de placer, inunda las transmisiones de los partidos esparciendo sus opiniones (por llamarlas de alguna manera) sobre lo que pasa y lo que debería pasar en el partido, en la conducta del juez (juez juzgado), en el accionar policial, en la vida de tal jugador, en la gestión de los clubes, en la propia ciudad.

Soportamos aún a tipos como Niembro, que no es el único miembro de su estirpe; Marcelo Araujo es uno de los nexos entre el orden noventista y el actual, orden estético, semiótico, institucional-futbolístico, empresarial-político. Un Araujo reversionado, pero lo reversible es la condicion pendular del continuismo entre los noventa y nuestro tiempo, como dice el amigo Basílico. Apoyado en su condicion de “marca” (voz marca, nombre marca, cara marca), Araujo repetidamente relata partidos sin saber los nombres de la mitad de los jugadores; cuando juegan a los toques cortos, apenas los nombra. Socios en su escuela de periodismo, Araujo y Niembro son, con varios otros pre-cadáveres, una muestra de cómo la ancianidad se cuelga del futbol. Remota distancia entre la tensión de estar jugando y los pliegues que asoman bamboleantes sobre trajes duros como armazones…

Soportamos aún a esta ancianidad (ancianidad parasitaria, no vejez noble) que tamiza de fealdad y malicia nuestro encuentro con la belleza y la pasión, y esto a pesar de que el fútbol argentino vive un momento de recambio de mitos y de iconos, de desplazamientos conflictivos (con idas y vueltas y…) de sus placas mitológicas: ¿Por qué no caen también estos viejos chotos?

Es desde esta clave que puede comprenderse el movimiento por una refundación identitaria de la subjetividad riverplatense –imaginando un paso del acento inconformista y exigente a uno incondicionalista y aguantador. Pero también desde ahí puede entenderse que la idolatría boquense se sostenga en la figura de Juan Román Riquelme aun luego de que lo tratase a Maradona de “ese muchacho”: ahí se ha corrido un núcleo de obviedad, un indiscutible; un punto sagrado que Román fue y mostró que ya no era tal: que la coincidencia entre el capital idolátrico xeneise y la idolatría por el Diego ya no era plena. En el desplazamiento de la figura del Diego por supuesto participa la demorada ascendencia de Messi, que ya ocupa espacios (del contexto cognitivo, de la vida de los pibes) que, si no hubiera aparecido, mantendríanse del Diego.


En las condiciones para la mitologizacion de Messi contamos por supuesto la parquedad pétrea de Alejandro Sabella (a Messi no le viene mal el despeje de camino, dado lo liso de su personalidad pública fuera de las canchas; el Diego en cambio siempre fue igual de explosivo dentro y fuera del campo).

Pero esa levedad de la presencia del DT de la Selección es también efecto de un corrimiento en el foco de consideración de lo importante, de lo determinante, del futbol: el jugadorismo. Nunca importó tan delicadamente “la salud del grupo” para el rendimiento en las canchas. No es que alguna vez haya sido materia poco determinante: sino que ahora la “salud del grupo” como tal es a priori un problema, a la vez que crecen los casos de “determinación” de los jugadores del modo de juego del equipo. Riquelme ejemplo claro en Boca; Sabella atendió al deseo de Messi de jugar con dos delanteros por delante (Sabella está más cerca del abuelo con afecto honrado que del padre castrador…). Otro ejemplo de jugadorismo puede verse en que River, cuando se fue a la B, haya elegido a Almeyda para continuar en el grupo pero con el buzo de DT. Y también en los conflictos, como la salida de Domínguez y Cavenaghi de River (o la de Riquelme de Boca), vemos el poder jugadoril –por las reacciones que despierta.

¿Puede entenderse al jugadorismo como una autonomía de la cooperación productiva? El equipo –cuando alcanza salud de equipo- en conflicto con las formas de gobernarlo (periodístico-mediáticas, pero también institucionales y tácticas).

Hace diez años se hablaba del corrimiento del foco de atención desde el campo de juego hacia las tribunas. La hinchada como espectáculo último; el juego instrumentalizado como recurso por el auto-festejo de un espectador arrogante…. Acaso el jugadorismo ocupa un espacio habilitado por la retirada de aquel tipo de protagonismo de aguante hinchista.

En ese sentido, el retraso del hinchismo, propiciado por rufianes en la cancha y por la política familiarista y societarista que avanza sobre nuestro fobal en la tele y los clubes, también es “alentado” por la industria mediática de la farándula futbolera.

Vivimos un escenario que resulta picnic para el periodismo jetón: para el lobbysmo, para el puterío, para horas y horas de emisiones y páginas y páginas de textos donde el futbol es tratado como la excusa en torno a la que pivotea la rica materia del chisme, el espectáculo de la vida, el cotilleo y la rosca.

Pero lo peor es que el lobbysmo frívolo se nutre de un combustible que no es otra cosa que plusvalía que extraen de la pasión multitudinal.

Ahora bien, el jetoneo mediático sólo puede hacerse de la plusvalía de la pasión multitudinal en un entramado donde, mientras son híper estimuladas desde un régimen de banalidad, nuestras pasiones futboleras son relegadas al estatuto de lo poco serio.

La banalización es la condición para la explotación mediático-mercantil de la energía-pasión futbolera. La máquina mediático-mercantil desdobla esa energía, al banalizarla, y nos la devuelve, como un espejo siniestro, ya bastardeada. Entonces estamos ahí, nos atraviesa, nos hablan, lo consumimos, pero sabemos que no es eso lo que buscamos ni lo que conecta con nuestras ansias. El “secuestro” (de los goles), pasa no sólo o no tanto por una cuestión de derechos de televisación (aunque sí, y mucho…) sino además por este “extractivismo pasionario”.

La pelea, en ese sentido, no se agota en las denominadas leyes de fútbol que, desde 2009, hicieron posible Programas de Estado como el Fútbol para Todos.

El periodismo adherido a la subjetividad mediática produce una temporalidad. Necesita fagocitar todo para tener de qué hablar sin parar. Y al excremento de lo fagocitado vuelve a deglutirlo para volver a proferir y regurgitar…

En medio de la guerra por la atención, es difícil salir a hablar de futbol. Es difícil precisamente por cuán fácil, o mejor dicho por la híper abundancia y la saturación del habla y el espectáculo futbolero.

Pero distinguimos entre el automatismo fagocitador de los grandes aparatos mediáticos (y sus miembros), y las tomas de palabra que son auto-organización de grupos que deciden tomarse un poco mas en serio esa locurita que les pasa con el fóbal. La pasión ya no es algo que solo pasa: es algo que permite organizarnos para tramitarse en condiciones más propias. Con, por ejemplo, una temporalidad propia, sustraída del ritmo del “deber ocupar espacio”: cada un par de meses un asado, una charla, una revista. Un estado de atención mutua siempre latente.

Entre la verborragia vacía, y la bocha de saberes y pensamientos e invenciones vitales que se esconden, se guardan, ante la coronada banalidad -saberes de vidas futboleras cuya mas alta dignidad existe y se reproduce en una suerte de masividad clandestina para los ojos aparateados de la época-, entre esa obviedad fatal y esa vibra dispersa, ponemos esta revista.


De Pies a Cabeza, colectivo editorial

La plaza de ayer

por Juan Pablo Maccia


Ayer fui a la plaza. No me arrepiento. Amigos, son los amigos: agradezco que sin pertenecer estrictamente al núcleo militante de Unidos y organizados me hayan aceptado en un micro de ida y vuelta desde la Provincia de Santa Fe. Quedé exhausto. ¿Que vi? Pluralidad. Una plaza extraordinaria. Tal vez demasiado “blanca”. Una plaza tipo “24 de marzo”. Muchos pibes, pibas. Vi también una presidenta que sigue sin dar en –lo que creo que es- el verdadero blanco, y que sin embargo vamos a extrañar cuando no esté en el gobierno.

Voy rápido, porque en esta misma hora chorrea la tinta en decenas de editoriales, y no quiero hacer más que un breve comentario. La plaza fue diversa pero no arbitraria. Mario Wainfeld define la composición social de la plaza con el título de “peronismo del siglo XXI”. No me satisface del todo el termino, aunque algo de eso hay. Molesta el tono ochentista insufrible de Víctor Heredia; irrita Fito Páez. Descorazona que estas figuras sustituyan la debilidad militante de Unidos y organizados. Pero la vitalidad de la convocatoria desborda los nombres propios.


En el nivel de la coyuntura, el sabor es agridulce. Dulce, porque se concretó con relativo éxito una táctica acertada: “democracia contra corporaciones”. Lo de ayer fue una respuesta oportuna a una mafia derechista y agresiva que debe ser derrotada sin miramientos. Pero esa alegría no borra lo agrio del paladar. Y es que el kirchnerismo abusa y desgasta el juego que consiste en abrir por izquierda cuando se siente débil y amenazado para cerrar por derecha cuando se siente estable. El resto que le queda es un tipo de organización débil, vertical y sectaria. Demasiado poco para las confrontaciones que se asumen.

Agrio también porque no se acaba de abrir la agenda completa. Hay temas urgentes que deben ser planteados, en relación al cotidiano en los territorios y en el mundo del trabajo. El kirchnerismo se enamoró de la hegemonía (de su fuerza argumental y de articulación). Pero la sociedad no es masa articulable, sino afectos y hábitos. Lo social no se manipula, tiene leyes propias, y no hay otra que contar con ellas. ¿Cómo se lee y se responde a realidades cotidianas tales como las bandas de tranzas, las mafias policiales, al conflicto creciente emparentado con el agro-negocio y la mega minería; con la gestión del transporte público y la super-explotación en amplios sectores del trabajo?  Nadie pide a la presidenta que de todos los combates al mismo tiempo. Solo señalamos el notable riesgo de que la diversidad de la plaza sea sintentizada en términos demasiado pobres, dejando afuera temas “difíciles” pero claves en la profundización de una fuerza democrática y popular.

Queda, además, el hecho relevante del manejo que el gobierno hace de las áreas de su influencia. Si nos limitamos a la cuestión de los medios podemos comprender muy rápidamente la mediocridad –para decirlo de modo benévolo- del “periodismo” kirchnerista. No alcanza con decir que el “opositor” es peor. No hay razones para que la alternativa a Clarín sean Vila-Manzano. Y que 6, 7 y 8 sea ejemplo de periodismo militante. La política no se resuelve en el hecho de combatir a los más malos. Precisa aun de otro hecho, de un hecho superior. Uno cuya misión es anticipar y convocar otro modelo subjetivo para el porvenir. Y de eso hay demasiado poco.

Me siento alegre de haber estado en la plaza. Incomodo con el oficialismo y definitivamente enfrentado a los medios “opositores”. Sigo sin encontrar el tono. La traducción de la dinámica social en una polaridad binaria es completamente insuficiente. Pero la plaza mejora un poco las cosas. Hubiera sido realmente triste que ese amplio abanico de energías y de ganas se hubiese dispersado en silencio.

Crear comunidad como forma de resistencia

 
Conversamos con Raúl Gatica, activista, escritor, periodista y miembro del Consejo Indígena Popular de Oaxaca (CIPO) Flores Magón. Raúl es actualmente un organizador del movimiento de trabajadores campesinos golondrina en Canadá, en donde se encuentra exiliado.

 http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Para pasar el finde: Resistir (1978)

 
Francia / 1978 / 70 min / Documental / Color, blanco y negro

Este es un film esquizofrénico. Por un lado es una entrevista a Mario Firmenich en el exilio, filmada del modo más convencional que pueda imaginarse. Por el otro, es la historia política argentina del siglo XX, ilustrada con abundante y raro material de archivo y a través de la perspectiva, más cálida y sensible, de un militante anónimo imaginado por Cedrón y Gelman. Julio Cortázar escribió: «Hay allí una admirable colección de imágenes que muestran con una claridad deslumbrante lo que pudo ser la represión, a partir de las primeras dictaduras militares, y el verdadero origen de la violencia, que la Junta atribuye exclusivamente a los subversivos».

«El Comunismo es la crítica radical de todo lo que existe»

 

Entrevista a Michael Hardt realizada por el colectivo editorial “Praktyka Teoretyczna” con motivo de la publicación polaca del libro de Hardt y Negri, Commonwealth.
Commonwealth[1] es un intento de responder a la pregunta sobre cómo podemos reexaminar actualmente las condiciones y horizontes de una práctica y teoría comunistas. No es sólo un revival exitoso de la tradición setecentista de tratados sobre el gobierno, sino también una especie de manifesto político. Entretanto, viendo la recepción de diferentes propuestas teóricas de izquierda en Polonia, podemos esperar una bienvenida más bien reacia a este libro en nuestro país. ¿Podrías, de alguna manera, intentar convencer a los lectores de los países post-socialistas, “decepcionados” con el marxismo como perspectiva epistemológica e ideologicamente impermeable a la mayoría de las propuestas de izquierda, para que se familiaricen con el proyecto comunista presentado en Commonwealth?
Puedo imaginar que para muchos lectores polacos el concepto de comunismo se haya vuelto tan corrupto que no quieran ni oír hablar del mismo. En el discurso estándar actual para muchas personas (en los países post-socialistas y en otros lugares), “comunismo” significa rígida burocracia estatal, total control estatal de la economia y la actividad social, supresión del disenso político, sacrificio de los trabajadores por el bien nacional, restricciones de la libertad de expresión, etc… Para Toni y para mí, sin embargo, y para muchos otros, el comunismo significa algo completamente diferente –no la exaltación del estado, sino su abolición, no la celebración del trabajo sino su liberación, así como la experimentación de formas de libertad y participación democrática, que van más allá de lo existente en las sociedades capitalistas contemporáneas.
Podríais preguntar, entonces, por qué no dejamos de usar el término comunismo e inventamos una nueva palabra. Podría hacerse, pero entonces nos desligaríamos de una larga historia de luchas comunistas que nos inspiran y enriquecen. ¿Por qué permitir al Estado stalinista que represente y atesore toda la tradición comunista, cuando muchos comunistas han luchado contra él? Es importante reconocer alternativas dentro de la tradición y afirmar las corrientes más valoradas. Sentimos así la necesidad de luchar por el  concepto de comunismo e insistir em lo que considerarmos su verdadero significado.
Dicho esto, sin embargo, apenas utilizamos la palabra comunismo en Commonwealth o Declaration[2]. En su lugar articulamos las principales partes que componen la teoría y la práctica comunistas sin mencionarlas. Perseguimos así la crítica del estado y la crítica del trabajo, como he dicho, junto a la crítica de la propiedad. Podría llamárseles los tres pilares críticos fundamentales del pensamiento comunista, que corresponden a tres áreas igualmente importantes de investigación y experimentación práctica: libertad, acción democrática, y multiplicidad. Esto nos lleva no a respuestas o modelos de una sociedad futura, sino más bien a las preguntas. ¿Cómo podemos organizar una sociedad libre y absolutamente democrática? ¿Cómo podemos gobernarnos colectivamente a través de procesos participativos sin necesidad de líderes? ¿Cómo podemos gestionar nuestra riqueza común sin las relaciones de la propiedad privada? Estas son la clase de preguntas a las que una investigación comunista nos conduce, y son también las preguntas formuladas por algunos de los más potentes movimientos sociales actuales.
En su introducción a la edición inglesa de Marx oltre Marx, Antonio Negri reivindica que ser un comunista es vivir como un comunista. Él hace esta declaración en referencia al reconocimiento de las bases de vuestra concepción de la producción biopolitica, es decir, que el límite entre producción y reproducción es hoy arbitrario y confuso (si es que alguna vez fue posible trazarlo con precisión), y que la producción no es sólo la producción de un objeto para un sujeto sino también un sujeto para un objeto, es decir, es la producción de subjetividad. ¿Teniendo todo esto en cuenta, qué significa para ti ser comunista hoy?
Esa es una pregunta difícil. Pienso que vivir como un comunista –o mejor, vivir una vida revolucionaria– cambia en función de las diferentes situaciones históricas. Todos nosotros probablemente conocemos amigos activistas que parecen ridículos cuando intentan imitar estilos y posicionamientos de revolucionarios de otras épocas y lugares –usando la boina o la barba del Che Guevara, por ejemplo, o fanfarroneando sobre la lucha armada en circunstancias en las que no tiene sentido. Quizás una -o mejor, la pregunta central para cualquier persona con deseos revolucionarios sea qué constituye en nuestra situación un modo de vida revolucionario.
Pero eso no responde todavía a tu pregunta. Marx nos da una aproximación en su carta a Arnold Ruge[3] diciendo que el comunismo es la crítica radical de todo lo que existe. Pienso que este es un buen comienzo y nos ayuda a evitar el dogmatismo. El comunismo es un proceso destituyente que desestabiliza no sólo las instituciones vigentes sino también las ideas dominantes. A los poderes de la crítica, sin embargo, debe siempre añadirse procesos creativos de experimentación con nuevas formas de relación social, nuevos modos de vida. A los poderes destituyentes del comunismo deben añadirse procesos constituyentes. Uno de los aspectos de las acampadas y ocupaciones de 2011 que encuentro más fascinante ha sido la experimentación de nuevas prácticas, como la asamblea general y los grupos de trabajo (o comisiones). Han tenido toda clase de dificultades, por supuesto, tanto por los conflictos internos como por la represión externa, pero han creado prácticas e instituciones de autogobierno autónomo que han extendido el interés por nuevas formas de democracia.
Al contrario que en las primeras partes de la trilogía [Imperio[4], Multitud[5], Commonwealth], la cuestión urbana tiene un importante papel en Commonwealth. Incluso han urbanizado la tesis sobre la fábrica social, en concordancia con la afirmación de Harvey acerca del carácter urbano de la lucha anticapitalista (en Multitude ya hablabais sobre la urbanización de la lucha de guerrillas). Vuestro acercamiento a la ciudad, sin embargo, proviene de un contexto específico, fenómenos típicos de grandes concentraciones de personas (París, Milán, New York, Buenos Aires, etc.) tales como metropolitización y sus homólogos, por ejemplo neoliberalización, informatización y networking. ¿Cómo llevar a cabo vuestro análisis en ciudades de tipo medio, que no sean metrópolis post-socialistas (con la pocas excepciones de Varsovia, Moscú, Praga y Budapest)? ¿Podemos pensarlas en términos de lugares de resistencia y de fábricas inmateriales sin fronteras? ¿Dónde veríais las líneas de resistencia post-socialista y cómo se podrían superar sus limitaciones potenciales tales como el  carácter mixto de las economías del Este de Europa, la pérdida de la solidaridad de clase y la fetichización local, frecuente en los movimientos urbanos polacos?
Creo que es importante en estas discusiones cuestionar y revisar las concepciones tradicionales sobre la división entre la ciudad y el campo, entre lo urbano y lo rural. Un riesgo de nuestra discusión en Commonwealth, así como en los trabajos de David Harvey sobre la ciudad, está en no considerar o subestimar las poblaciones y luchas rurales.
Em mi opinión el criterio más importante para distinguir lo urbano de lo rural en el pensamento moderno no es la densidad de población sino su intercomunicación. Retorno frequentemente al pasaje de Marx en el 18 Brumario sobre los campesinos, que considero emblemático. Marx intentaba entender por qué a mitad del S.XIX lós campesinos franceses eran reaccionarios y, especialmente, por qué apoyaban la dictadura. No podían actuar como clase, decía, lo que significaba que no podían actuar políticamente y en su lugar eran representados y manipulados por los poderes dominantes. La explicación de Marx era que, dado que los campesinos franceses estaban dispersos en pequeñas propiedades a lo largo de las zonas rurales, no conseguían comunicarse entre sí, y la comunicación es necesaria para la acción política autónoma y coletiva. Aquí la falta de comunicación no es  principalmente un problema de información -por ejemplo si los campesinos franceses leían los periódicos- sino, en realidad, una cuestión de lós tipos de contato e intercambio que permiten la formación de una subjetividad política. El contraejemplo en la mente de Marx, naturalmente, es el proletariado urbano que se junta no sólo en la ciudad sino en torno a las máquinas en las fábricas, participando así de un conjunto de procesos de producción de subjetividad a través de la comunicación corporal e intelectual.
 
Esta distribución comunicativa, que tiene tantas implicaciones políticas, es crucial en las modernas concepciones de lo rural y lo urbano, y en las teorías de las metrópolis. Está claro que hoy esta división ya no se sustenta. El tipo de comunicación requerida para la acción política colectiva existe actualmente tanto en los espacios urbanos como en los rurales. De hecho, al final del S.XX en el contexto de luchas campesinas generalizas –en Latinoamérica, Sudeste asiático, y otros lugares– parece a menudo que los espacios rurales tuvieran prioridad en este sentido, y los territorios urbanos parezcan a veces desiertos.
Por tanto, abordaría tu pregunta respecto a las ciudades post-socialistas con este criterio. ¿Cuáles son las posibilidades de comunicación y de producción colectiva de subjetividad? En estos espacios urbanos desiertos, ¿los individuos están aislados  o existen circuitos culturales, sociales y políticos articulados a través del territorio urbano en redes comunicativas? Esta viene a ser, realmente, una pregunta existencial muy directa: cuando vives en una u otra ciudad, ¿aumenta tu poder de actuar y pensar o te sientes más ignorante e inconsciente? Esta es una clásica cuestión spinozista sobre la alegría y la tristeza. Desafortunadamente, no conozco estas ciudades, pero estoy seguro que vosotros, o cualquier otro que viva en ellas, podría responder.
En Commonwealth, habéis tenido que hacer frente a importantes críticas, contestando a los ataques de diferentes y conocidos teóricos (también en Polonia) como Slavoj Žižek, Alain Badiou y Ernesto Laclau. ¿Podrías mencionar qué intelectuales, según vuestra opinion, comprenden hoy el actual estado de cosas, y cuyos libros pueden ser útiles en los procesos de organización y luchas de la multitud? Al preguntar esto pensamos en algo mucho más general –la cuestión del rol de los intelectuales en la producción del conocimiento para uso del movimiento y soporte práctico-teórico para los trabajos de la revolución. ¿Cómo entendéis la relación entre teoría y práctica? ¿Es todavía razonable distinguirlas?
Los filósofos que mencionas –Žižek, Badiou, y Laclau – son buenos puntos de partida, y añadiría también a Judith Butler, Jacques Rancière, y muchos otros.
Pienso, sin embargo, como tu pregunta sugiere, que no se debería confiar en los intelectuales para proveerse de una guía teórica para la práctica revolucionaria. La división no está en que los intelectuales hagan teoría y los militantes práctica –o, incluso, menos, que los intelectuales guíen a los estudiantes. Algunos de los más importantes desarrollos conceptuales y teóricos actuales han sido construidos colectivamente por los movimientos sociales. Los indignados, Occupy, y otras acampadas iniciadas en 2011 son los autores no sólo de importantes experimentos políticos sino también conceptuales y teóricos. Dicho esto, no me refiero simplemente a invertir la relación tradicional y decir que los activistas deban liderar a los intelectuales. Diría que hay diferentes registros de teorización que van de las universidades a las calles, y que ambos son importantes.
Lo que precisamos descubrir, me parece, son los acuerdos de co-investigación en los que intelectuales y activistas creen los medios para trabajar juntos y comunicarse continuamente desde un registro de producción teórica a otro. No es necesario para ello que los académicos bajen a las calles y que los activistas vayan a las universidades –aunque no sea una mala idea. Lo esencial es que haya medios de comunicación y traducción entre los tipos de teorización producidos en las universidades y los realizados em lós movimientos. La co-investigación depende de la comunicación y la circulación.
De acuerdo con lo que escribís en Declaration, los movimientos más importantes de 2011 tienen sus raíces en el común. Ellos no solo se benefician de nuevas técnicas comunicativas y experimentan formas innovadoras más inclusivas de participación política, sino también luchas para liberar el común, tanto de la propiedad privada como del control estatal (o para decirlo en términos generales, del control público). Esta parece ser la retirada final de vuestra tesis en Empire sobre que los movimientos altermundistas no podían comunicarse entre sí. Ahora tanto Negri como tú estáis intentando diferenciar entre el ciclo altermundista de  luchas y el ciclo inaugurado en el último año. ¿Podrías señalar los aspectos más importantes de esta diferencia? ¿Es capaz el presente ciclo de luchas de lograr “lo imposible” (al menos para el ciclo anterior): crear las instituciones del común?
Cuando destacamos la “incomunicabilidad” de las luchas en Empire, el movimiento altermundista todavía no había emergido. Terminamos el libro antes de las protestas contra la OMC en Seattle en 1999. En su lugar estábamos pensando en las potentes antineoliberales de los 90, como la revuelta de Tiananmen, la rebelión zapatista en México, las revueltas anti-FMI en Venezuela y Jamaica, etc… Durante los años del movimiento altermundista –desde Seattle en 1999 a Génova en 2001 –hubo una comunicación intensa entre los movimientos en cada cumbre y también en otros contextos, como el Fórum Social Mundial. Y hubo una comunicación incluso mayor y más significativa entre las acampadas y ocupaciones que comenzaron en 2011.
En todos estos ejemplos, sin embargo, una característica fundamental que tenemos que comprender es la profunda discontinuidad de los movimentos. Existe tanto una discontinuidad temporal (los movimentos surgen en un escenario y parecen desaparecer pocos meses después) como espacial (los deseos y prácticas parecen saltar de un lugar a otro, de El Cairo a Madrid, de Atenas a New York). ¿Cómo podemos comprender esta descontinuidad y, más importante, cómo podemos trabajarla políticamente?
Una respuesta, que pienso en parte correcta, es reconocer que debajo de esta apariencia discontinua hay una más profunda, una continuidad oculta de los movimientos, sus deseos y prácticas. La metáfora de Marx del topo es la imagen clásica de esta continuidad subterránea. Las luchas francesas del S.XIX eran como un topo que salía a la superficie por breves momentos –en 1789, 1830, 1848, 1871, y así sucesivamente– pero entretanto está trabajando y avanzando bajo tierra. Es una bella metáfora para capturar la continuidad oculta, aunque debo admitir que la imagen naturalista de un topo trabajador no me parece exactamente correta. Diría que los movimientos revolucionarios son más bien como un automóvil acelerando en la noche con las luces apagadas. Puedes verlo brevemente bajo alguna farola y entonces desaparece, apareciendo después  calle abajo. Esta metáfora tiene la ventaja de dar un sentido del peligro e, incluso a veces, de la precipitación del proceso revolucionario.
Pienso que es importante, en todo caso, reconocer estas continuidades ocultas en términos espacio-temporales. Lo que ocurrió en Seattle en 1999 y luego desapareció, por ejemplo, produjo muchos más avances sobre Wall Street en 2011, y lo que se logró en Túnez y El Cairo a comienzos de 2011 reapareció más tarde en Madrid y Atenas. Proclamar tales continuidades no es suficiente, pero es un buen comienzo.
Cuando miramos los eventos de 2011, podemos llegar a una conclusión bastante pesimista. En casi todas las confrontaciones con el poder y el capital, la multitud, al menos por ahora, falla gravemente. Si nos fijamos en los gobiernos posrevolucionarios en Túnez, Egipto o Libia, o consideramos los acontecimientos tras la Marcha a Bruselas de los Indignados, la desintegración de las asambleas de Zuccotti Park, o las consecuencias de la masiva manifestación en Israel. En este contexto muchas de las críticas mantienen que la presión política de la multitud desde todas las plazas de los países árabes fue suficiente para derrocar a los dictadores pero para consolidar las conquistas de las revoluciones (o mejor –de las revueltas) es necesaria la toma de un control democrático (en la forma de consejos obreros) sobre los lugares de producción, clásicamente entendidos. En Declaration resaltáis la diferencia entre la vieja izquierda (con su nostalgia de las viejas formas de organización política) y los nuevos movimientos como Indignados o Occupy. También escribís que los movimientos de 2011 han creado una oportunidad para una nueva izquierda. ¿Pensáis se ha hecho un uso adecuado de esta oportunidad? ¿Existen puentes entre movimientos y formas organizativas de la multitud y las formas clásicas de organización del movimiento obrero (como consejos obreros con un sistema de delegados) que permitan una consolidación de las conquistas de las revueltas en las instituciones del común?
Tu pregunta refleja muy bien la limitación de mi respuesta a la cuestión anterior sobre la naturaleza discontinua de los movimientos contemporáneos. No basta con decir que la continuidad de los movimientos está oculta o subterranea y que aparecerá en otro lugar u otra vez. No basta con decir que el verdadero éxito de la Plaza Tahrir puede juzgarse no en Egipto sino en Madrid o en Wall Street. O incluso decir que quizás seamos derrotados ahora pero que en 10 o 20 años venceremos.
Tenemos también que construir nuevas formas políticas que consigan uma mayor extensión y duración de los movimientos aquí y ahora. Es un lugar común decir que las acampadas de 2011 fueron válidas para organizar una plaza con algunos cientos o incluso miles de participantes pero no tuvieron éxito en trasladar la victoria de la plaza a una nueva sociedad duradera, a una forma alternativa de vida.
Por tanto, en Declaration, Toni y yo nos centramos en la necesidad de iniciar un proceso constituyente y, como dices, crear instituciones del común. Aquí, por “institución”, no entendemos una estructura rígida o burocrática, y por “constitución” no nos referimos a un orden fijo y formal. En cambio, estamos interesados en la creación de instituciones compuestas de prácticas y hábitos sociales repetidos, y la invención de procesos constituyentes que se propagen y realicen asociaciones sociales duraderas y formas de vida. Los movimientos, en otras palabras, necesitan crear mayores formas de continuidad.
Estas dos respuestas a la cuestión de la discontinuidad de los movimientos –una insistiendo que existe una continuidad oculta y otra llamando a la creación de instituciones para establecer su continuidad– son muy diferentes pero no contradictorias. De hecho, diría que la clase de continuidad que ya existe, la comunicación entre los movimientos a través del tiempo y el espacio, es hoy la base necesaria para cualquier proyecto que pretenda iniciar un proceso constituyente y crear instituciones del común. Sin esta base, tales proyectos serían inimaginables.

“Te ordeno que seas espontáneo [1] ”

Sobre Ambivalencia de la Multitud, de Paolo Virno
 
 
Improvisación
 
Todavía en 1971, era posible formular una crítica al capitalismo (y al Estado) en estos términos: «un elemento fundamental de la naturaleza humana es la necesidad de trabajo creativo, de investigación creativa no limitada arbitrariamente por instituciones coercitivas. Por ende, una sociedad decente debería maximizar las posibilidades de realización de esta característica humana fundamental». ¿Pero qué sucede cuando la creatividad, la innovación y la improvisación humanas se convierten en los resortes económicos fundamentales del capitalismo? Entonces, ya no será posible postular a la improvisación, o al menos no sin rodeos, como aquello que se opone al poder. Y mucho menos aún deducir de esa “naturaleza humana” una estrategia política emancipadora y certera. En un lenguaje ya extendido y conocido: la valorización capitalista del trabajo encuentra hoy buena parte de su potencia incentivando, precisamente, tanto la autonomía (las empresas convocan a “emprendedores” y “soñadores”, capaces de “valerse por sí mismos”) como la cooperación inteligente (todos tenemos facebook, google drive o dropbox).
 
Este modo de producción no solo ha colocado a los requisitos naturales de la especie en el centro  de la escena, sino que, además, ha puesto en crisis la máquina interpretativa moderna sostenida en los conceptos de “estado de naturaleza” (como “apertura al mundo” y “neotenia”) y “estado civil” (como “compulsión a repetir” y “orden”): “la apertura al mundo, y por lo tanto un cierto grado de potencia indiferenciada, constituye el requisito eminente de la actividad productiva contemporánea. El proceso laboral basado en el saber y la comunicación lingüística, como también las formas de vida sometidas a la innovación perpetua, presuponen la capacidad de pasar de reglas bien definidas a la regularidad bio-antropológica, y luego de ésta a aquellas, en un vaivén sin fin” (Virno, 2006: 53). De ahí que salir del estado de naturaleza sea hoy imposible: si el estado de naturaleza ha vivido siempre en el corazón del estado civil –emergiendo en la aplicación concreta de las reglas (nunca puede deducirse de una regla un modo de aplicación unívoco) y en la formulación de reglas nuevas- la propia coyuntura histórica saca esta verdad a la luz. Y en ese juego excepcional y de fronteras difusas, vive y se muestra la multitud… tanto como vive y se muestra el Estado.
 
Formas políticas
 
Para Paolo Virno, si algo caracteriza al capitalismo posfordista eso es la presencia de una suerte de hiato: hiato entre este nuevo modo producción y la política.  Y la contienda de nuestro tiempo será entonces ésta: ¿qué formas políticas acompañarán a este nuevo orden productivo? La investigación está abierta en todos los frentes.
 
Para las multitudes contemporáneas, se trata de traducir la cooperación en el trabajo basada en el intelecto general –único Uno de los muchos- en nuevas instituciones políticas abiertas. Instituciones que, como las propias multitudes en su cotidianeidad, exhiban plenamente la relación entre regularidad y reglas, y, por consiguiente, la siempre latente indistinción entre cuestiones de derecho y cuestiones de hecho.
 
El Estado, por su parte, también improvisa, dando forma “a un modelo de ¢instituciones abiertas¢, construidas sobre un principio de permanente improvisación respecto a sus modos de actuación y sus parámetros de eficacia. Nuevas estructuras, capacidades y legitimidades se forman alrededor de competencias específicas, configurando una institucionalidad por ¢proyectos¢” (Gago, Mezzadra, Scolnik y Sztulwark, 2012). Y Mucho más rico que leer en estas prácticas una suerte de recuperación o aumento del  índice de realización del Estado (“ha vuelto el Estado”) será pensar al Estado, también, como una institución abierta, cuya –siempre parcial- eficacia dependerá, en última instancia, de su capacidad de gestionar la misma productividad y movilización social que lo abre.
 
Diciembre 2012, Revista Sinécdoque Nº 3
 

[1] Las comillas son parte del título. Es como “hablado”.

La revuelta inconclusa de diciembre del 2001

 por Rosa Lugano
 
 


Como todos los años de esta última década el fin de año viene precedido por el recuerdo de la revuelta inconclusa del 2001. Propongo unos apuntes para la conversación sobre estos hechos que, en su inacabamiento, siguen pesando sobre nuestra conciencia política.
I. Durante diciembre del 2001 –fechar implica construir lo histórico a partir de lo arbitrario y de lo inevitable- asistimos a una insurrección inclasificable: una insubordinación general que tras sus rasgos de espontaneidad y su apariencia policlasista (las clases medias urbanas confiscadas por el corralito) vino determinada desde abajo por la profundización de una serie de puebladas en varias ciudades del país, así como por una larga marcha de los diferentes movimientos piqueteros. Las diferentes figuras de la crisis y de la revuelta –las asambleas de vecinos, el club del trueque, las fábricas ocupadas, los escraches– se encontraron y maduraron en torno a la potencia destituyente del corte de ruta. La activación social de los pobres se desarrolló por fuera de las estructuras del peronismo y de la izquierda: emergió aquel diciembre como una de las grandes novedades política del cambio de siglo.

II. La tradición política no cuenta con esquemas mentales para pensar este tipo de revueltas. Las desmerece automáticamente como “anti-políticas”. Entre nosotros hubo muchos intentos de otorgar un valor político a la revuelta. Algunas argumentaciones –las más interesantes– subrayaron las transformaciones micropolíticas.  Otras –como las que Juan Pablo Maccia intenta habitualmente en Lobo Suelto!– se las arreglan para señalar los efectos positivos que aquellos acontecimientos siguen operando en nuestro presente macropolítico.  Más allá del valor de estos aportes, ninguno de estos enfoques nos da elementos para un balance a la altura del tiempo transcurrido.

III. No estamos autorizadxs para denominar “revolución” a la revuelta. En primer lugar, porque no hubo algo que pueda ser representado como una victoria política (toma del poder), ni tampoco una derrota histórica (aniquilación de las fuerzas insurrectas). Como no sabemos pensar más allá de estas denominaciones nos conformamos con un lenguaje mediocre (“cooptación”, “romanticismo”) a la hora de relatar lo sucedido. No tenemos cómo hablar de nuestra revolución porque a pesar de haber sido lo más parecido a ella que podamos imaginar (los pobres dicen bastan y voltean al gobierno; evitan una salida reaccionaria; la insurrección coincide con otras que se dan en varios países de la región; todas ellas dan por resultado un “giro a la izquierda” a nivel de los gobiernos) la teoría política y las conveniencias de la coyuntura nos prohíben este tipo de jugueteos.

IV. Nuestro presente se organiza en torno a una dramática disyunción. Tenemos una “revolución” puramente recordada en el homenaje, o bien teorizada por politólogos e historiadores. Y a su lado una revuelta histórica y política que no encuentra el modo de ser narrada, pensada, retomada en la coyuntura actual.

V. La revuelta es inconclusa, entonces, en dos sentidos diferentes. De un lado, porque no encuentra –como hemos visto- lenguaje con la que se retomada. Pero, por otro, porque no encaja con el proceso político actual, ni con quienes intentan utilizarla para fines inmediatos. La revuelta no perdura como horizonte de los oprimidos, ni es reconocido explícitamente como base o poder constituyente de la que emana la legitimidad del gobierno, sino de un modo puramente negativo.

VI. Así, en 2001 hubo una conversión subjetiva, un parte aguas histórico y hasta un punto de inflexión, pero no una revolución. No somos capaces, en un sentido amplio, de celebrar de manera plena, en estas fechas, la irrupción de una potencia popular, bien de abajo, con capacidad de cuestionar las jerarquías perdurables de nuestra sociedad. A diferencia de las revoluciones auténticas, no hubo cambio de calendario. Diciembre del 2001 se recuerda a las víctimas. Se repasan las imágenes de la crisis. Todo eso redunda en un efecto de alivio: hemos salido de aquel “infierno”. O bien como amenaza: “podríamos volver”. Así, con el tiempo, resulta que en rigor, la revuelta del 2001 no existió.

VII. ¿Qué hemos perdido con la revuelta desbordada? Al menos tres cosas. Por un lado, la capacidad de revalorizar la participación desde abajo, desde los pobres y los explotados. Esta dimensión de la política, que a nivel mundial habían relanzado los zapatistas luego del derrumbe del llamado socialismo real, ha sido sepultada ante las exigencias de una coyuntura en la cual se impone por izquierda –ente el gobierno (sea en su defensa o en su crítica). Por otra parte, hemos extraviado nuestra aptitud para pensar más allá de los “relatos” pre-constituidos. De experimentar, sentir y participar desde nosotros mismos las tensiones, contradicciones y antagonismos que recorren nuestra sociedad. Pero hemos perdido algo más, que no tiene menos que ver con el pasado perdido, y más que ver con las luces encendidas en un presente global: la confianza en la política de los muchos, en el modo horizontal del hacer, en la capacidad de afirmar enunciados desde los muchos que trabajan y comunican, toda esa riquísima cultura que hoy se practica y se despliega en las calles de Atenas a el Cairo, de Oakland a Madrid o Jerusalén (para no volver a nombrar a los zapatistas).
 
VIII. En el mismo momento en que el quehacer político se torna “zapatista”, o “dosmiyunero”; en que los rasgos de estos ciclos de lucha se comunican como nunca con los de la “revuelta” inconclusa, nos ausentamos completamente de estas innovaciones refugiados en la defensa de una suerte de “revolución nacional”, que cuaja mucho mejor en la retórica, y nos deja hace sentir que, a fuerza de no tocar ningún tema de fondo, nos eximirá de más perdidas.

De silencios y gritos:

Nuevo hito en la larga marcha zapatista
  Por Elio Henríquez,
especial para Lobo Suelto!
 
 
San Cristóbal de Las Casas, Chis., 21 de diciembre. De los más de 40 mil indígenas pertenecientes al Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ELZN) que desfilaron este viernes en Chiapas, entre 15 y 20 mil lo hicieron en los Altos.
 
Como en otras regiones de la entidad, marcharon en silencio por calles de esta ciudad. Encapuchados, pasaron con el puño izquierdo en alto sobre una tarima colocada frente a la catedral de San Cristóbal de Las Casas, en una acción parecida al pase de revista, característico de la milicia.
 
Sobre el templete en que caminaron, cuatro zapatistas sostenían una bandera de México y otra del EZLN, con los colores rojo y negro, así como una estrella en medio.
 
Los indígenas rebeldes, que llevaban marcado un número en el pasamontañas según la zona zapatista a la cual pertenecen, comenzaron a concentrarse en las afueras de esta ciudad a partir de las ocho horas, bajo una pertinaz lluvia, la cual provocó que muchos se cubrieran con plásticos.
 
Permanecieron en fila ordenados y en silencio hasta pasadas las 11 horas, cuando comenzaron a marchar hacia el centro, situado a unos 20 minutos caminando. Todo el tiempo lo hicieron en silencio. No hubo consignas ni pancartas o mantas.
 
Orgullo de México
 
Al llegar al parque fueron recibidos con aplausos. Zapata vive, la lucha sigue, corearon cientos de personas que los esperaban o sólo caminaban por el lugar. Vivan las mujeres zapatistas, expresaron.
 
El contingente, en el que participaron muchas madres que cargaban a sus niños, comenzó a pasar a las 12 horas por la tarima de madera colocada frente a la catedral. Terminó de cruzar 45 minutos después.
 
El silencio de los hombres y mujeres zapatistas sólo fue roto por los constantes aplausos, los viva Marcos, ustedes son el orgullo de México y vivan los zapatistas.
 
Al terminar de cruzar la tarima, frente a las dos banderas, hicieron una concentración en el centro, sobre todo en el parque de los Arcos o de los Héroes, ubicado a espaldas de la alcaldía, y en los espacios libres de la plaza Catedral, que está ocupada en buena medida por una pista de hielo que funcionará próximamente.
 
Después de media hora, nuevamente comenzaron a caminar hacia el poniente de la ciudad, donde estaban sus vehículos, sin emitir mensaje alguno ni dar a conocer los motivos de la movilización, que coincide con el inicio de un nuevo ciclo maya.
 
La última manifestación de esta magnitud ocurrió el 7 de mayo del año pasado, cuando alrededor de 20 mil zapatistas participaron en esta ciudad en la Marcha por la Paz a la que convocó el poeta Javier Sicilia, fundador y uno de los dirigentes del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad.
 
Al final de la manifestación de hoy se manejaron distintas cifras sobre el número de asistentes, desde 8 mil, según fuentes del gobierno, hasta 20 mil, de acuerdo con personas cercanas a los organizadores.

Derrumbe y renacimiento en el mundo maya zapatista

Por Luis Hernández Navarro




No puede reaparecer lo que nunca se ha ido. Lo que este 21 de diciembre hicieron los rebeldes mayas zapatistas al ocupar pacíficamente y en silencio cinco ciudades chiapanecas no fue reaparecer, sino reafirmar su vigencia.

El EZLN ha estado aquí desde hace más de 28 años. Nunca se ha ido. Durante diez años creció bajo la hierba; hace más de 18 se dio a conocer públicamente. Desde entonces ha hablado y guardado silencio intermitentemente, pero nunca ha dejado de hacer. Una y otra vez se ha decretado su desaparición o su irrelevancia, pero siempre ha resurgido con fuerza y con mensaje. 

Este inicio del nuevo ciclo maya no fue la excepción. Más de 40 mil bases de apoyo zapatistas marcharon bajo la lluvia en cinco ciudades de Chiapas: 20 mil en San Cristóbal, 8 mil en Palenque, 8 mil en Las Margaritas, 6 mil en Ocosingo, y por lo menos 5 mil más en Altamirano. Se trata de la movilización más numerosa desde el surgimiento de los rebeldes del sureste mexicano. 

La magnitud de la protesta es señal de que su fuerza interna, lejos de disminuir con el paso de los años, ha crecido. Es un indicador de que la estrategia de contrainsurgencia en su contra, llevada a cabo por los distintos gobiernos, ha fracasado. Es muestra de que su proyecto es expresión genuina del mundo maya, pero también de muchísimos campesinos pobres mestizos en Chiapas. 

El EZLN no abandonó nunca la escena nacional. Guiado por su propio calendario político, fiel a su congruencia ética y con la fuerza del Estado en su contra, fortaleció sus formas de gobierno autonómicas, mantuvo viva su autoridad política entre los pueblos indígenas del país y activas las redes de solidaridad internacional. El hecho de que no haya aparecido públicamente no significa que no esté presente en muchas luchas significativas en el país.

En las cinco juntas de buen gobierno que existen en Chiapas y en los municipios autónomos las autoridades de las bases de apoyo se gobiernan a sí mismas, ejercen justicia y resuelven conflictos agrarios. En sus territorios, los rebeldes han hecho funcionar sus sistemas de salud y educación al margen de los gobiernos estatales y federal, organizado la producción y comercialización y mantenido en pie su estructura militar. Resolvieron con éxito el desafío del relevo generacional de sus mandos. Por si fuera poco, sortearon con eficacia las amenazas del narcotráfico, la inseguridad pública y la migración. El libro Luchas muy otras. Zapatismo y autonomía en las comunidades indígenas de Chiapas es una extraordinaria ventana para asomarse a algunas de estas experiencias.

Los zapatistas marcharon este 21 de diciembre en orden, dignamente, con disciplina y cohesión, y en silencio; un silencio que se escuchó fuerte. De la misma manera en la que han tenido que cubrirse el rostro para ser vistos, ahora interrumpieron la palabra para ser escuchados. Se trata de un silencio que expresa una fecunda capacidad generativa de otros horizontes de transformación social, una gran potencia. Un silencio que comunica voluntad de resistencia frente al poder: Quien permanece en silencio es ingobernable, decía Ivan Illich.

Un ciclo de la lucha política se cerró en México este primero de diciembre, al tiempo que otro se abrió. El EZLN tiene mucho que decir en el naciente mapa de las luchas sociales que comienza a dibujarse en el país. Su movilización puede impactar en ellas de manera relevante. 

Entre los contornos que definen la nueva etapa de luchas sociales se encuentran: el regreso a Los Pinos del viejo dinosaurio priísta, tripulado por el salinismo y sus modos autoritarios de ejercicio del mando estatal; la pretensión de conducir la conflictividad social a partir de un pacto entre las élites que excluye a los sectores subalternos; la crisis, descomposición y reorganización de la izquierda partidaria, y la emergencia de nuevos movimientos sociales. 

EZLN es un nuevo jugador que, sin invitación, se sienta en la mesa de la partida que recién se abre en la política nacional. 

El Pacto por México, suscrito por el Partido Revolucionario Institucional (PRI), el Partido Acción Nacional (PAN) y, a título individual, por el presidente del Partido de la Revolución Democrática (PRD) pretende acordar un programa de reformas al margen de amplios sectores sociales. La movilización del EZLN hace evidente que una muy amplia parte de la sociedad mexicana no está incluida en ese acuerdo, y que lo que acuerden sus suscriptores no necesariamente cuenta con el aval de los ciudadanos. 

El partido del sol azteca está trabado en una lucha interna que puede provocar su ruptura. La pretensión de Nueva Izquierda de uncir su destino al gobierno de Peña Nieto hipoteca cualquier posibilidad de distancia crítica del poder. 

El Movimiento de Regeneración Nacional (Morena) se ha volcado a las tareas organizativas para obtener su registro. Es probable que la Organización Popular y de los Trabajadores (OPT) siga el mismo camino. Existe pues un amplio territorio político y social que la izquierda partidaria no está ocupando. Los zapatistas gozan de una indudable autoridad política entre quienes pueblan esas latitudes. 

En el último año y medio han emergido movimientos sociales que cuestionan al poder al margen de los partidos políticos. No se sienten representados por ninguno de ellos. El Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, #YoSoy132, las luchas comunitarias contra la inseguridad pública y la devastación eco- lógica, las protestas estudiantiles en defensa de la educación pública, entre otras, caminan por sendas distintas a las de la política institucional. Las simpatías hacia el zapatismo en esas fuerzas son reales. 

Pero, más allá de la coyuntura, las marchas del 13 Baktún maya son un novedoso ¡Ya basta! similar al que enunciaron en enero de 1994, y de una versión renovada de ¡Nunca más un México sin nosotros! formulado en octubre de 1996, que abre otros horizontes. No piden nada, no demandan nada. Muestran la potencia del silencio. Anuncian que un mundo se derrumba y otro renace.

COMUNICADO DEL

COMITÉ CLANDESTINO REVOLUCIONARIO INDÍGENA,
 

COMANDANCIA GENERAL DEL
 
EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL


 

MÉXICO, 21 DE DICIEMBRE DEL 2012
A QUIÉN CORRESPONDA:
 
 

¿ESCUCHARON?



Es el sonido de su mundo derrumbándose.



Es el del nuestro resurgiendo.
El día que fue el día, era noche.
Y noche será el día que será el día.

¡DEMOCRACIA!

¡LIBERTAD!
¡JUSTICIA!

Desde las montañas del Sureste Mexicano.
Por el Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del
EZLN

 
 
Subcomandante Insurgente Marcos.
 
México, Diciembre del 2012.

 Audio que acompaña este escrito:

 

 

Agite y saqueo en los barrios

Por Diego Valeriano

 


Agite y saqueos en varios barrios. Hay gente agitando, siempre la hay. Parece que en Bariloche hay unos grupitos medio anarcos, que agitaron bastante. Y cierta debilidad del gobernador, después de la muerte de Soria a manos de su esposa. Después, descontrol absoluto. Es decir, “efecto contagio”. ¿Cómo entender esta capacidad de contagio sin echar una mirada a las periferias hiper violentas, consumistas y sin estado?  ¿Sin estado?  Digámoslo así: se trata de territorios a los que el estado llega siempre “después”. Es siempre después que llega la policía, los planes, los funcionarios. Mientras tanto, alcanza con la presencia de diez pibes agitando en cualquier asentamiento o villa de las ciudades para que en media hora se acumulen unos cincuenta pibes frente a un super. Luego, el trabajo es de la tele. Las imágenes son las que contagian y arman clima. Y a la hora, pueden ser ya trescientas personas. La policía ni controla, ni reprime, y entonces nuevamente la tele y los rumores, y así…

¿Un nuevo conflicto social? Ante todo una forma de vida que se fue constituyendo en los últimos diez años: territorios dominados por mafias, oportunismo e intercambios. Nuestras formas de vida son así superdesbordantes y violentas. Los saqueos de estos días son solo una manifestación entre otras. Como en otro momento lo es la hinchada de boca rompiendo todo, o los afanos en los barrios, o los enfrentamientos a piedrazos entre dos banditas del conurbano. Hay un modo de vida runfla-droga-guita-planes-feria-tecnología-estado ausente en lo capilar-conflictiva-violenta.

Las organizaciones sociales no existen más. Por lo menos desde el 2004 dejaron de ser una realidad viva y autónoma en el conglomerado suburbano bonaerense. Se fueron transformando en pymes: ya no son sujeto de nada. Nada las conmueve, nada las interpela. De hecho, no hacen nada. Y por lo tanto no le disputan tampoco el territorio a nadie en ningún lado. Ante el “nuevo conflicto social”, son espectadores. De vez en vez, corren presurosos para la foto, con sus banderas y símbolos. Son pocos. Son grupos parapetados para sumarse a los reclamos de otros. Hacen política desde los “otros”, y no como muestra de solidaridad: juegan a hacer política. Esperan ansiosos a que pase algo para movilizar, discutir y poner todo su cotillón al servicio de los reclamos. En las últimas grandes luchas urbanas han permanecido prácticamente ajenas.

Las luchas hoy son llevadas adelante por un nuevo tipo de “ciudadanía popular”. De Susana Trimarco a los vecinos de caballito; de las asambleas ambientales a los familiares de contra el gatillo fácil o los grupos pro abortistas y las minorías sexuales. Se trata de grupos o personas que disputan efectivamente el espacio público y el sentido común. Que buscan la protección estatal, siempre. Y la ampliación de derechos. Buscan justicia, reconocimiento social o bien resguardo de sus privilegios. Su potencia reside en la no-representación, como así también en la no-afiliación. Porque tanto la representación como la afiliación restan potencia. Por un lado, al encuadrar dentro de un grupo, por otro al desprestigiar su reclamo. 

¿Existe posibilidad de politizar el nuevo conflicto social? Ante todo hay que adoptar un diagnóstico certero. Un tipo de neoliberalismo popular gestionado de modo informal por instituciones del estado con mucha guita en negro, negocio narco que financia campañas electorales; gestión policial de estos territorios, participación de jueces en esta trama: se trata de una trama cada vez más violenta, porque va depredando al ritmo del crecimiento del consumo.

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Otro diciembre caliente pero distinto al estallido de 2001

Crisis terminal de un largo período de depresión económica, el estallido de todo un régimen detonó entonces casi como una reacción física a un fin de ciclo político, económico y social.



Como una profecía autocumplida, finalmente en diciembre «pasó algo». Encadenando trágicas experiencias, visiones apocalípticas, déficit estucturales y una violencia que en algún punto se autorreproduce, el relato que coloca al mes de las fiestas como el más sensible del calendario se hizo realidad de modo sangriento.

No parece este trágico 20 de diciembre en Rosario equivalente al de once años de atrás. Crisis terminal de un largo período de depresión económica, el estallido de todo un régimen detonó entonces casi como una reacción física a un fin de ciclo político, económico y social. Con su tendal de muerte y tragedia, aquellos episodios tuvieron la inteligibilidad política de una rebelión, incluida su articulación policlasista, la resolución política y las consecuencias económicas.

El 2001 fue un punto de inflexión en la historia del país, prolegómeno de un cambio de paradigma que apalancó el crecimiento económico y las reparaciones políticas y sociales de la década de posterior. El activismo social, las organizaciones populares, la tradición y el sentido de la lucha política se hicieron paso, entre el caos de aquellos días, para darle un sentido determinado a la violencia.

Diez años antes de ese episodio, el debut de la metodología del saqueo en la Rosario convulsionada del 89 daba cuenta de una furiosa combinación de hambre, descalabro económico (hiperinflación mediante, conviene recordarlo) y conspiración que tuvo sus consecuencias políticas e institucionales.

En los inicios de los años 90, los saqueos abrieron las puertas de una década de consolidación conservadora. En 2001 la resolución fue inversa. Llevó al máximo nivel de la representación política a las fuerzas identificadas con políticas de reparación económicas y sociales.

No está para nada claro que este diciembre tenga una línea de continuidad con la secuencia de 2001. El material sensible e inflamable sobre el que tiembla la política argentina prescribe hoy una prudencia analítica extrema, toda vez que ninguna conclusión que se saque de estos días de violencia será inocua.

 

El legado de 2012

Pero conviene hacer hincapié en la complejidad del mundo que se mueve bajo esta nueva ola de saqueos.

Una mirada macroeconómica revela que 2012 fue un año de ajuste, negado muchas veces con agresividad, violencia y soberbia por las máximas autoridades políticas. La recesión, troquelada con una inflación negada en forma suicida, contribuyó a consolidar un fin de año con expectativas por el piso e incertidumbre por las nubes. En términos generales, estas realidades desnudan las afloraciones noventistas que, más allá del discurso épico, integran el sustrato de la posconvertibilidad. Sin negar los aciertos, la verdad es que la agenda de transformaciones estructurales (empleo formal, ingreso, igualdad, vivienda) fue harto acotada para una década de altísimo crecimiento.

Pero aún reconociendo estos déficits, hay que hacer sudar la imaginación para encontrar en la economía actual situaciones de terminalidad como las que dispararon los hechos de 89 o 2001. Menos para dar esa única dirección la explicación de un estallido de violencia social.

 

Políticas

Una mirada política encuentra gobiernos nacionales, provinciales y municipales que, con sus diferencias y matices, están enredados en su propio relato, y embriagados de éxitos y discursos de mejores momentos. La sobreactuación del teniente coronel Berni, con su fuerte dosis de macartismo, y la pretensión del joven Abal Medina de que la disputa violenta en el territorio se neutralizaba con el anuncio de la expropiación del predio ferial de Palermo, denotan un espíritu algo enajenado. Una caricatura del «Clarín miente». Pero, aunque la realidad desafíe sus imaginarios, se trata de administraciones que, en todos los niveles, fueron refrendadas sólidamente hace un año y cuya estabilidad institucional sólo puede ser puesta en discusión por un análisis cargado de intencionalidad.

Una oposición sin nombres, rumbo ni programas, se atrinchera en la suma de todos los miedos y conflictos, cualquiera sean, con la esperanza de propinar al oficialismo una suma de victorias territoriales en 2013. En ese tren, intenta darle su propio sentido a una realidad pródiga en conflictos. Pero es capcioso e insuficiente explicar el diciembre trágico por el puro activismo político.

 

Territorio y actores.

Con la complejidad que encierran este tipo de episodios, hay fenómenos que a fuerza de repetirse van configurando una lectura. Cuando el modelo comienza a mostrar sus flaquezas, la lucha política y social se territorializa. Y en el territorio hay nuevos actores, nuevas relaciones y nuevos dramas. Ya no se organiza prioritariamente a través de los movimientos sociales y sólo operativamente se articula con el negocio del punterismo partidario. Los movimientos sociales y políticos van perdiendo terreno frente a redes de otro tipo, algunas articuladas al estilo de mafias y carteles, con vínculos estrechos con fuerzas de seguridad y un circuito económico de alta gama que encuentra en Rosario una ciudad símbolo, donde la manifestación de riqueza crece pari passu con la pobreza. La imagen de bandas juveniles saqueando con extrema saña a indefensos supermercados de origen chino es la más novedosa, de los saqueos de 2012. Remite a algo más que insatisfacción política, social o económico. Remite a apropiación de un territorio de negocios.

En su infraestructura, en el mercado inmobiliario, en el parque automotor, en su geografía económica y en sus usos y costumbres, Rosario _como otros aglomerados del país_ se convirtió en un espacio de frontera, cuya ocupación se está redefiniendo, y no de la mejor manera.

Que mínimos acuerdos de convivencia, como la prioridad al cruzar la calle o el uso peatonal de las veredas, estén hoy en entredicho fáctico, descubren en los aspectos más nimios de la cotidinaeidad un nuevo ADN ciudadano. Que hace que la apropiación individual de los bienes públicos se convierte en norma. Y que permite inferir, de menor a mayor, los múltiples, profundos y variados conflictos de un nueva disptua .

Los territorios, los geográficos, los de la política y los de la economia, se están reconfigurando. En la provincia, el año arrancó con la muerte de tres militantes sociales a manos de narcotraficantes, con complicidad policial.

La movilización sindical y social articulada para defender el empleo en la crisis de 2009 fue sistemáticamente «disciplinada» desde el Estado y los sindicatos burocráticos. Las inundaciones y saqueos solaparon por ahora la amenaza del desalojo del tambo de Giros. Los trabajadores portuarios pelean contra los despidos con la amenaza de represión sobre sus cabezas.

Una extraña conclusión de tarea cumplida, de punto de arribo, de autosatisfacción por parte de la clase política que se consolidó luego del estallido de 2001, llevó a tomar como una gracia la ruptura y neutralización de las organizaciones sociales, para reforzar una agenda estatal que supuestamente había declarado el fin de la historia de las demandas. Ahora queda en evidencia que no era totalmente así. Pero lo peor es que mientras se combate a esas organizaciones, otros referentes, otras relaciones, menos reconocibles políticamente, con demandas menos claras, van ocupando el espacio. Y terminan siendo los encargados de tamizar los conflictos que, como el agua de las inundaciones, no se contienen con relatos.

Saqueos: ¿a quiénes benefician?

por Héctor Toti Flores
 


 
Antes de entrar a analizar la pregunta del título, hay una afirmación categórica que es necesario decir: no hay ninguna posibilidad de saqueos si la situación objetiva de pobreza y marginalidad, que existe en la actualidad, no la amerita. 
 
Otra cuestión previa es la comparación también necesaria con los hechos acontecidos en las jornadas trágicas de 2001. Y tenemos que decir que hoy no tiene absolutamente nada que compararse con aquellos años. Entonces teníamos porcentajes increíbles, cerca del 50%, de desocupados, una economía en recesión y una terrible crisis de la institucionalidad política que culminó en el “que se vayan todos”. 
Hoy nada de esto es igual. Casi diez años de crecimiento económico, una balanza comercial favorable a partir de la colocación en el mercado mundial de productos ligado a la producción agropecuaria que da a las cuentas del Estado una gran solvencia. 
 
¿Quiénes son entonces los saqueadores del presente? Sin lugar a dudas, no son los trabajadores que, aunque vean sus salarios carcomidos por la inflación, todavía tienen contención y no están al borde del hambre. Tampoco son los trabajadores precarizados que, aun en condiciones desiguales, mantienen la posibilidad de comer todos los días. 
 
Lo que predomina en los saqueadores de hoy son los nuevos excluidos del modelo kirchnerista. 
 
Son fundamentalmente jóvenes que tienen como referentes a líderes ligados a la marginalidad. Son parte pequeña pero muy activa, del cerca del millón de jóvenes, que no estudian ni trabajan, que son bombardeados por la propaganda consumista del relato que hay “para todos”, pero que a ellos no les alcanza, forjando un enorme resentimiento que genera violencia en su vida cotidiana. 
 
Son las mismas personas que se movilizan llenando colectivos con la promesa de repartija de “porros y otras yerbas”. Actuando de grupos de choque de los nuevos “punteros” de la política cada vez más ligados a los negocios clandestinos de la droga y el delito que a los ideales de la justicia social y al servicio del bien común. Son una parte marginal, pero numerosa, que queda como resultado de un discurso basado en el resentimiento y la violencia para ir “por todo”, que en estos sectores no tiene filtros. 
 
Estos días de diciembre te retrotraen a recuerdos del pasado. El miedo, la violencia, se instalan en la sociedad y encolerizan. Y la conciencia colectiva busca un salvador. Y eso seguramente está en el móvil de quienes organizaron estos saqueos. Desde hace mucho tiempo digo que en el Conurbano nadie roba, nadie trafica droga, sin la complicidad de algún sector del Estado que debe controlar estos delitos. Porque hay un poder paraestatal que son quienes gobiernan en estos lugares. Y es muy común que cuando algún jefe de los de arriba cae en desgracia, por abajo empiezan a los tiros para ver quién controla el territorio que quedó vacante. 
 
Estos poderes conviven desde hace mucho tiempo. 
 
Como se controla a través del terror ejercido por sus jefes. 
 
Este es el sujeto social que predomina en estos momentos en los saqueos. Ninguno de ellos se mueve si no tiene algún guiño de sectores de poder. Es su lógica. 
 
Y entonces ¿a quiénes benefician los saqueos? A los pobres, a los marginalizados, a los excluidos del modelo. Categóricamente, a ellos, ¡no! 
 
Se verá, a medida que pasen los días y se aclaren algunas cuestiones relacionadas, qué sector económico, político o social quiere sacar ventajas de los muertos y los daños causados por el miedo, la destrucción y el crimen de estos días de diciembre. En quienes quieran utilizar estos hechos lamentables, estarán los responsables y beneficiarios de la muerte y la violencia de hoy. 
 
Pero a pesar de estos azarosos hechos tengo fe en que los días por venir serán de un enorme aprendizaje. Y que sea una lección para que nunca más en las internas del poder se juegue con la vida de los que menos tienen, de los pobres, de los necesitados, porque eso es un pecado imperdonable y, en la Argentina, más tarde o más temprano la justicia llegará para nuestro pueblo.

Hoy, saqueos

por Martín Caparrós
 
 

Es viernes, mediodía. Veo por la tele cómo, a treinta cuadras de mi casa, docenas de policías tiran gases y balas de goma a cientos de pibes que los llueven a piedrazos –y están tratando de volver a entrar en un depósito de Carrefour en San Fernando. Más temprano, cuentan, cientos o miles se llevaron muchas cosas; ahora, empleados del supermercado tapan la entrada con una barricada de carritos. TN lo muestra en directo; mientras, el noticiero del canal oficial entrevista a Amelita Baltar por sus cincuenta años de carrera –y un videograf anuncia que el Manchester United está interesado en Ezequiel Garay. La Ley de Medios urge. Ningún canal muestra imágenes de Rosario. En Rosario, esta mañana, murieron dos personas que trataban de llevarse mercadería de dos supermercados –pero nadie parece interesarse mucho por el tema. Va de nuevo: esta mañana mataron a una mujer y un hombre que trataban de llevarse comida o algo en un par de negocios de la segunda ciudad de la república. Mataron a un hombre y una mujer, esta mañana.


                                            *                *                *

Siempre me sorprendió que funcionara: uno de los grandes misterios de las sociedades contemporáneas es que las personas respeten la propiedad ajena. Es difícil: supone que millones y millones se resignen a una situación donde ven todo el tiempo lo que querrían tener pero no pueden porque hay leyes y policías que lo impiden. Donde les muestran todo el tiempo lo que no pueden, les ofrecen, los invitan todo el tiempo a lo que no pueden: vestirse lindo, viajar, cogerse rubios, andar en coche, comer todos los días. Las cosas están ahí, como si al alcance de la mano; que los millones no estiren esa mano requiere una eficacia extraordinaria de dos herramientas: el miedo, la ideología. El miedo es obvio: si lo agarrás te agarran y te joden; se llama represión, y es indispensable para que todo lo demás funcione.

Pero más todavía la ideología: consiste en justificar que algunos tienen mucho y otros muy poco a través de discursos –relatos– que van cambiando con los tiempos: que los más claros deben tener y los oscuros no: los españoles sí y los indios no, digamos; que Dios le ha dado a unos y quitado a otros; que las mujeres no están preparadas para poseer nada, como sí los hombres; que tiene el que trabaja y el que no tiene es porque es vago o tonto; que, en síntesis, es justo y necesario que quien adquirió por la forma que sea tal o cual objeto lo hace suyo y nadie más puede tenerlo a menos que le dé algo a cambio. La propiedad privada, le decían, cuando se hablaba de esas cosas. Es un milagro –es el gran milagro social de los últimos diez mil años– que tantos millones respeten esa idea, esa ilusión tan laboriosamente sostenida. Pero eso no la hace menos frágil: de vez en cuando –muy de vez en cuando– se rompen ciertos diques y la ilusión estalla. Entonces, de pronto, parece tan extraña.

                                            *                *                *

Todo empezó ayer, en Bariloche: un descontrol que parecía localizado. La presidenta mandó 400 gendarmes; hace seis meses había dicho que nunca más iba a mandar gendarmes a reprimir al interior. Después siguió en Campana, Rosario, San Miguel. A veces, cuando alguien muestra que se puede, es como si no hacerlo no tuviera sentido. De pronto parece natural todo lo que siempre pareció prohibido –y el dique de la ideología se agrieta. El dique de la ideología no es gratis para los que lo imponen: deben mostrar cierta conducta, cierta coherencia. Para que los sectores de poder puedan imponer el respeto de la propiedad privada deben respetarla a su vez. Cuando se ve que no la toman muy en serio –que roban los bienes del Estado, por ejemplo, o lo que fuere–, se les complica un poco. Es la famosa impunidad, que hace escuela.

                                            *                *                *

Ahora los reporteros entrevistan al señor Abal Medina, jefe de gabinete del gobierno nacional, uno que consiguió cierta notoriedad hace cinco días diciendo que la cámara judicial que juzga el tema de la ley de Medios era una “cámara de mierda”. Alguien le dice que el dirigente sindical Hugo Moyano, al que el gobierno acusó de fogonear los saqueos, negó cualquier relación con ellos.

–Esperemos que lo pueda demostrar.

Contesta el jefe de gabinete, invirtiendo la carga de la prueba. Y sigue hablando de los golpes cívico-militares: este gobierno ve golpes en todo lo que pasa, conspiraciones donde debería ver síntomas, problemas que enfrentar. Después retoma el cliché más usado desde anoche: que los saqueadores se llevan plasmas, y que “llevarse plasmas no es hambre, es vandalismo”.

Es un argumento curioso, pre-económico: como si quien quiera comer solo pudiera lograrlo obteniendo comida sin más mediaciones; como si no hubiera transacciones posibles. Los que argumentan no parecen tomar en cuenta que llevarse plasmas, en principio, es llevarse la posibilidad de comer durante un mes, no durante tres días. O, incluso: llevarse la posibilidad de ver televisión en un plasma, que es lo que su sociedad les propone todo el tiempo –aunque no les ofrezca los medios para conseguirlo sino, más bien, las certezas de no poder hacerlo.

                                            *                *                *

Es un momento –que saben breve– de inversión, de ruptura del orden, carnaval en serio: acceder a todo aquello que, todo el tiempo, les está vedado. Es la fiesta, la fiesta verdadera –que, como todas las de verdad, se paga.

                                            *                *                *

En la televisión, en San Fernando, los cientos siguen tirando piedras aunque ya no parece que vayan a poder entrar. Es –como hace unos días en el Obelisco, cuando los hinchas de Boca– la alegría del descontrol, de la violencia como discurso pobre pero fuerte. Salgo a la calle. El chino de mi cuadra dice que está mirando los saqueos por la tele y no sabe si cerrar o no cerrar. Dice que cerraría porque le da miedo lo que puede pasarle, pero que estos días de las fiestas viene mucha gente y que si cierra va a perder mucha plata. Duda, no sabe qué hacer. Nos pasa a todos.

 

Tres hipótesis y una realidad

por Maristella Svampa


 
Cuesta reflexionar sobre la ola de saqueos que ha recorrido el país en estos últimos días y no quedar preso de las imágenes y las declaraciones de coyuntura. Sin embargo, sin contar con un panorama del todo claro al respecto, hay por lo menos tres hipótesis interpretativas sobre las cuales me gustaría detenerme un momento. 
 
Hay una primera hipótesis, que podemos llamar “catastrofista”, que suele asociar los saqueos al fin de época. Así ocurrió en 1989, cuando la hiperinflación arrasaba con el país, y lo mismo sucedió en 2001, cuando la desocupación y el hambre se conjugaron explosivamente con medidas restrictivas (el corralito). En la Argentina de hoy, las brechas de la desigualdad continúan siendo enormes y el deterioro de la situación socio-económica, en amplias franjas de los sectores populares, es mucho mayor que el que el Gobierno nacional estaría dispuesto a reconocer, cualquiera fuera la circunstancia. Pero 2012 no es 2001 ni tampoco 1989. No estamos viviendo un “fin de época”, pero tampoco un “freno a la paz social”, como declaró el funcionario Abal Medina. Tampoco éstos son, como se ha leído por ahí, los “saqueos de la abundancia”. Estos, como los dichos poco afortunados del funcionario más arriba citado, constituyen un insulto a la inteligencia, además de un acto de ceguera política. 
 
La segunda es la hipótesis “conspirativa”: todo saqueo es organizado, y éstos aparecen asociados al incorregible peronismo, cuya base está en el conurbano bonaerense y otras grandes periferias urbanas. Lo particular en este caso sería, como bien apunta en este mismo diario Pablo Stefanoni, que por primera vez dichos dispositivos conspirativos (¿o serán llamados destituyentes?) buscarían atentar contra la estabilidad de un gobierno también de signo peronista. 
 
Más allá de las internas peronistas, hay que tener en cuenta que, por lo general, la hipótesis conspirativa apunta a estigmatizar y descalificar a quienes son vistos como el “enemigo principal”. Algunas declaraciones gubernamentales se orientaron en esta dirección, acusando nada menos que a la CGT comandada por Moyano. No faltarán quienes comiencen a hablar de maniobras ocultas y manipulatorias por parte de un debilitado Duhalde (a quien se liga a los saqueos de 2001). Sin embargo, el problema de esta hipótesis es que tiende a tomar la parte por el todo, ya que en alguna de sus modalidades –peronismo partidario, sindical o punteros– habría, más temprano que tarde, una explicación reduccionista, que apunta, en última instancia, a la tesis del Responsable Político e Intelectual. Aunque probablemente haya episodios de saqueo promovidos por punteros y dirigentes peronistas alineados en una feroz interna, propias del peronismo infinito, lo cierto que esta tendencia a tomar la parte por el todo, acusando al “enemigo principal”, nunca alcanza a explicar el meollo central de estos sucesos. 

Una tercera hipótesis plantea que los saqueos constituyen un repertorio de acción colectiva –espontáneo u organizado, según los casos, y a veces de modo sucesivo y combinado– de los sectores populares, asociados a momentos de crisis. El sociólogo Javier Auyero ha hecho interesantes trabajos sobre el tema y ha hablado de los saqueos como una “zona gris”, señalando que no habría discontinuidades entre práctica cotidiana y violencia colectiva, aun si el autor coloca demasiado el acento en la articulación entre saqueos, punteros y dirigentes partidarios (del Partido Justicialista) en sus análisis de lo sucedido a finales de 2001. Desde nuestra perspectiva, esta tercera hipótesis –como recurso de los sectores populares en tiempos de crisis, ya instalado en la memoria colectiva– debe ser puesta en perspectiva socio-geográfica, esto es, tener en cuenta el lugar donde se originaron los saqueos. Se trata nada menos que de Bariloche, la ciudad turística más emblemática de la Patagonia y, a la vez, paradigma de la fractura socio-espacial. No es la primera vez que Bariloche nos sorprende  con sus imágenes extremas. Ya lo hizo en 2010, cuando la policía asesinó a tres adolescentes y hubo fuertes manifestaciones de xenofobia y racismo por parte de los comerciantes del Bajo, en apoyo a la policía del gatillo fácil… La impunidad y la desigualdad fueron potenciadas por la situación de emergencia económica que, desde 2011, atraviesa la ciudad (y otras regiones de la provincia de Río Negro y Neuquén) como producto de las cenizas del volcán Puyehue. 
 
Así, quienes conocen Bariloche saben que en realidad es la ciudad-country de la Patagonia: por un lado, está la ciudad del Bajo, la de los operadores turísticos y las chocolaterías con sonoridades centroeuropeas, protegida por las fuerzas de seguridad; la ciudad blanca, racista y xenófoba, la de los chalets suizos que se despliegan de modo barroco por los kilómetros, al borde de uno de los lagos más hermosos de la Patagonia.
 
Por otro lado, está el Alto, de corte mestizo y de raigambre mapuche, con sus sonoridades chilenas e indígenas, hundido en la pobreza y la marginalidad, cuyas imágenes urbanas tienen más de campamento permanente de refugiados que de extinto barrio proletario. 
 
Punto de arranque de una situación perturbadora que, sin llegar a ser leída como “fin de época”, pero tampoco como mera “conspiración”, Bariloche vuelve a poner en el centro de la agenda pública tanto la vigencia de la fractura social, en sus formas extremas, como el evidente y rápido deterioro socio-económico de amplios sectores populares a lo largo del país.

Garabateamos algo….entre nos….

Por Rene Vasco Irurzun



 Cualquier intento de colocarnos en la contradicción, inherente a la política y el desenvolvimiento del poder, es posible que frustre el pensamiento, porque la parcialidad nos pone sus límites, pero quien no la tiene?

 Si intentamos salirnos?, Es posible observar que hay situaciones que desencuadran y desestructuran los caminos discursivos establecidos. Se podría intentar?
En ninguna de las grandes organizaciones y movimientos Sociales agrupados en torno al gobierno se percataron o sintieron el olor siquiera del advenimiento de situaciones que los desbordaban- Tampoco desde la  fusiforme oposición.

 No habrá un suficiente enraizamiento en los territorios? O el rol que juegan en los territorios no es el de compartir y proyectar las existencias, sino mas bien transitan un camino alejado al de muchos jóvenes que allí habitan?, O los territorios están hoy organizados por el narcotráfico?  Todo parecería indicar que los saqueos tuvieron sus particularidades y es por eso que llaman la atención y causan sorpresas a todo el arco político  sindical, oficialista u opositor

¡Podría pensar alguien seriamente que el moyanismo tiene la capacidad de conducir estos acontecimientos? .- No creemos que puedan existir  conductores si estos no está compenetrados en los problemas sociales existentes, son parte de ellos y los expresan profundamente junto a los demás. 

También resulta poco creíble  pensar que  lo determinante pueda ser la distribución de dineros para movilizar. Cuestión esta que no negamos que exista, y que haya incitadores; tampoco, pero conducir es otra historia.

Es que los jóvenes actores de los saqueos, son los hijos de las políticas o de los intentos por gestionar una profunda crisis civilizatoria que envuelve a los gobiernos de distinto signo. Mas particularmente son lo hijos directos del modelo que se desarrolla desde el  2003 en adelante.  Pero además y entre otras cuestiones, estos jóvenes están atravesados  también por una  memoria genético social  de los acontecimientos del 2001

–  El llamado modelo político en curso, que establece su esencia en la afirmación presidencial de que  “el capitalismo es consumo”, dispara la pregunta que consumo? Quienes consumen y que consumen?  Quien produce para ese consumo?

Mas allá de los discursos patrióticos y liberadores de envoltorio, que hacen a la  presentación de ese consumo y esa producción,  que poco tienen de soberanía porque  el proyecto está diseñado, estructurado  y  depende de un mercado mundial , que nos asigna el rol de productores  de bienes primarios extractivos agropecuarios. La orientación de los capitales necesarios para este esquema constituye la base material de la producción y el consumo, diseñados si por el gobierno. Así se desarrollo una articulación entre mercado mundial y consumo interno. Este esquema tan anti distributivo, deja afuera a millones de personas, para quienes el Kitchnerismo  organizo un extendido sistema de asistencialismo.  Esto da una base de ingresos a los sectores excluidos,  que otorga básicos beneficios económicos, pero condiciona los sentidos, asimétriza pensamientos,  mata desenvolvimientos y drogadiza la creatividad. Volatiliza la organización desde abajo y funcionaliza hacia arriba. Este asistencialismo hoy esta trastocado por la creciente violencia de una distribución más  concentradora  de dinero que resulta ser la inflación actual.

En este esquema, muchos quedan más que sumergidos, ahogados y fundamentalmente una gran proporción de jóvenes, marchitos en sus aspiraciones, endeudados, a los que llamarles marginales seria ya tan perimido como escuchar a los que mencionan al lumpen proletariado. Ni  Ni  los llama algún sociólogo, porque ni trabajan ni estudian, y casi casi quieren decir que ni existen,  pero resulta que están. Sí, son muchos sobre todo jóvenes  a los que alienantemente  se les han borrado los sentidos de dignidad de la vida, Se percibe que para ellos participación electoral es motivo de intercambio mercantil, y resulta muy difícil explicar que democracia no sea un negociado. Son plenamente conscientes que el conocimiento en las escuelas no tiene nada que ver con su existencia, porque vida no es lo que transcurre para ellos. El inmediatismo se siente en términos absolutos, raya en un sentido atemporal, tan profundo que un plasma de 42 hoy y ya, conseguido de cualquier manera es maravilloso, significante.  Tan bueno como un par de llantas, (zapatillas) que aunque sea duren una noche y el día siguiente sea de calabozo. Son ellos los que de pequeños, recorren los grandes supermercados  juntando en un carrito lo que desearían comprar, y al llegar a la barrera detectora lo abandonan. Para ellos no es que la droga, la policía, o la justicia o los políticos sean delincuentes. Menos carga de dignidad que eso, son un curro, un negocio otro, al que tal vez, si le tiran una tabla salvavidas, se pueda acceder. La conformación de identidades es de una fragilidad que tienen una valoración positiva en su disposición al consumo, al narcotráfico, los pichones son para ellos una naturalidad, y llegar a transas una verdadera aspiración. Tienen una fuerte inclinación para  alistarse en el reclutamiento para el trabajo delictivo, muchas veces forzadamente policial. La esquina y la precariedad de códigos que allí se establecen,  le permiten zafar  del hacinamiento, no solo por amontonamiento físico sino de violencia interelacional. Saben que es un ascenso social en el barrio ser transa. El tema es ser algo que se pueda tener acceso a ser.  Y embarazarse, le da  un sentido vivificante y de atención de los que las rodean altamente significativo,  y muy por encima de cualquier enseñanza escolar. Y muchos de esos  jóvenes  son padres circunstanciales, que se olvidan de su paternidad después del fume de celebración. Y podríamos seguir describiendo a estos jóvenes  que tienen en esencia un amasijo en sus sentidos, que enrolla desde al asitencialismo al paco. Pero en sustancia, poseen una pérdida del sentido más vivificante de la existencia, por eso su vida o la de cualquiera puede derramarse por motivos que son insignificantes y sin que les resulten traumáticos, sino que parecería que hasta distintivos.  De allí que su ética se codifica en subsuelos sociales a veces insondables.-

Si lo podríamos pensar  con más profundidad, son productos de un sentido de la distribución, que tienen los  que creen que ésta es solo económica. De un desarrollo que se mide en términos del PBI, y el ingreso per capital, y que el progreso es el desarrollo de esta maravillosa tecnología que nos está destruyendo la poca vida. El viejo concepto de pobreza ha fenecido para emerger una precarización que se instala profundamente en los sentidos.-
Cabria considerar que todos esos acontecimientos sociales  que significaron los procesos de 19 y 20 de diciembre,  fueron tan importantes que tallaron en la vida social de la Argentina profundos surcos de nuevos valores y sentidos de la vida, de relaciones sociales que apuntaban hacia un posible transcurrir  emancipador,  que siguen emergiendo sistemáticamente de una y otra manera.  El Kitchnerismo fue uno de sus productos  y también el kitchnerismo  sigue intentando ser  su definitivo sepulturero.

Estos  saqueos en los que se quieren montar desde la política, unos para denostar a sus adversarios o enemigos, otros para salvar las gobernabilidades, resultan esfuerzos vanos ya que no asumen la existencia de procesos sociales que a unos u otros golpean impactantes, por encima del espectáculo que intenten montar y de explicaciones que quieran representar lo que difícilmente puedan concretar.  Estos jóvenes a los que se les ha saquedo la vida, muy difícilmente acepten liderazgos permanentes. La velocidad de degradación de sus existencias tiene la vertiginosidad del mundo que habitamos, y es tan veloz como la reproducción del capital. Los vínculos que establecen son plásticos  y  tan transitorios como la circulación del dinero electrónico-

El Kitnerismo sigue sorprendiéndose con situaciones que le son extrañas  y que parece algo cansado para seguir creando  formas eficaces de un control social extendido. Es que el  accionar de variados actores sociales parece haber retomado protagonismo en las movidas callejeras. Estas manifestaciones  apreciamos, no son fundadoras de la constitución de nuevos vínculos sociales, de novedosas   relaciones, o de acontecimientos que marchen en un sentido emancipador, será por eso de que la historia se puede presentar de distintas maneras, unas veces para adelante y otras para atrás, independientemente de su masividad y contundencia social.

En Bariloche, chispa que inicio la hoguera,  ciudad en la que por lo menos, más de treinta mil habitantes están sumergidos en la profundidad más honda que la pobreza, fundamentalmente con muchos jóvenes precarizados, fue notable como los saqueos no obedecieron a reclamos  de alimentos  ni de determinados bienes, sino más bien de la convicción de que no está al alcance de los jóvenes,  un proyecto de vida que les permita elevar su condición social. Aquí en Rio Negro, la respuesta gubernamental de proponer  entregarles módulos alimentarios fue como tirar más nafta al fuego demostrando una visión muy parcial y perimida de lo que significa la abismal y violenta diferencia social  que parece haberse establecido a través de las políticas del Estado, como una condición estructural. Y mientras estas asimetrías, o desigualdades sociales extremas sigan existiendo, en el marco de una excitación por el consumo, y una impúdica demostración y  ostentación del  lujo, con una inflación saqueadora, y una maquinaria que aliena profundamente,  estos problemas  seguirán reventando  sucesivamente.-

**El Vasco es uno de los ocho facilitadores en la Escuela de Autogestión Social en Cipolletti, a la que asisten jóvenes expulsados en su mayoría del sistema formal de aprendizaje.

El kit de la lucha en Internet, de Margarita Padilla

«Hay que entender la lógica de las redes porque con ellas cambia la distribución del poder»
 
 
Margarita Padilla ha estudiado los casos de Wikileaks, Anonymous y Hacktivistas para descubrir las herramientas y dinámicas que el activismo hacker aporta a los movimientos sociales.
 

 
 
El kit de la lucha en Internet repasa tres episodios en los que el hacktivismo se ha revelado como una forma de acción de que puede incidir en la realidad social: las filtraciones de Wikileaks, los ataques de Anonymous y, en el territorio español, las campañas del colectivo Hacktivistas contra la Ley Sinde. En este libro, Margarita Padilla no se limita a relatar batallas, sino que de cada una de ellas extrae los elementos que aportan a un «kit de la lucha» que se utiliza no solamente en el ciberespacio, sobre todo a partir del 15M: desde la desorganización hasta las dinámicas de enjambre, desde el anonimato por sobreexposición hasta la preferencia por palabras nuevas cuyos significados no estén agotados, pasando siempre por la confianza en la autonomía y la inteligencia de los demás nodos de la red.
 
BAJAR EL LIBRO DESDE ACÁ: Traficantes de Sueños

¿Infraeconomía?

Notas desde la transición desconocida


 por Pablo Hupert


Militar es sostener colectivamente unas preguntas».

Ariel Pennisi

Aclaraciones y preguntas (contextualizaciones)

Contextualización: cambios estructurales. Todos estos surgimientos de trabajo autoorganizado como los que hoy se dan encuentro en este Foro, pero también muchísimos otros, se inscriben en algo que acaba de mencionar Mario Barrios[2]: la crisis del trabajo en su versión salarial y más o menos fabril. Es un proceso mundial que comienza hacia fines de los años 60, principios de los 70, con Mayo del 68 y la crisis del petróleo (por poner dos hitos de un largo proceso). Las respuestas a esa crisis, para resumirlo, han sido, por arriba, por el lado del capital, la financiarización de la economía, y, por abajo, por el lado de los trabajadores, el trabajo autoorganizado. La financiarización refiere al abandono de la regulación estatal, del pleno empleo, pero, también, a la vez que se aumenta la precariedad laboral, se aumenta el endeudamiento del trabajador. El capital financiero no solo endeuda a los Estados poniéndolos bajo su égida, también endeuda a los trabajadores como forma de aumentar el consumo sin aumentar sus ingresos (una forma que cada tanto entra en crisis pero que por ahora pervive).

Esta es una respuesta del capital que, por supuesto, ha dejado desarmadas a las viejas formas de organización obrera (a veces recurriendo a dictaduras, otras veces a la financiarización y otras ambas, como en nuestros países). Es un proceso que sigue. Pero no tenemos que hablar solamente de lo malo que es el capital, porque eso ya lo sabemos ­–y por eso me gusta tanto este encuentro donde podemos ver las respuestas que se pueden dar cuando el capital ya no estructura la producción o ya no emplea al grueso de los seres humanos. Conocerán a Bartleby, el escribiente, personaje de un cuento de Melville que, cuando le dan una orden, responde “preferiría no hacerlo.” Se toma a Bartleby como ejemplo de insubordinación. Es un personaje entrañable, sin duda, pero creo que lo que estamos encontrando hoy acá es algo más difícil que decir “preferiría no hacerlo”: es la pregunta “¿qué preferiríamos hacer?” y es el hacerlo.

Hay un movimiento social que se llama Giros, que en un barrio del conurbano rosarino tiene un tambo cooperativo que produce leche, dulce de leche, queso, y que vende leche enfrente de la puerta del supermercado del barrio a $3 el litro (un saché ronda los $5). El lema de ellos es: “no decir lo que hay que hacer, hacerlo”. El tan mentado tema de la inflación: esperamos que el gobierno lo resuelva, esperamos que las grandes empresas dejen de aumentar y dominar los circuitos de comercialización y las cadenas productivas… esperanzas con pocos visos de realidad. Giros nos muestra que podemos hacer algo con eso.


▪ Ideas en borrador. Antes de seguir, les cuento que los últimos años me vengo dedicando a pensar el Estado y la cultura actuales y que la invitación de Miguel Haiquel[3] a este panel me ha provocado una cantidad de preguntas y también me ha provocado querer compartirlas con ustedes: seguramente tendré más claro lo que quiero decir después de irme de acá, de conocer sus experiencias, de intercambiar ideas con ustedes, de escribirlo y postearlo en el blog, y de seguir intercambiando… es un aprendizaje sin fin. Como sea, aquí estoy y voy a tirar algunas preguntas que son eso, preguntas. Siempre hay un axioma: la igualdad, la no-dominación. Dicho más en concreto: la pregunta que guía nuestras preguntas es si la cooperación se puede pensar como un modo de producción por derecho propio y no como sector del modo de producción capitalista. Estas preguntas nos las esclarecerán el diálogo; nos las esclarecerán las exploraciones de los movimientos.

▪ Felicidad: discusión ineludible. Me parece que está bueno que Mario nos haya contado que ellos charlan qué es la felicidad, porque creo que no se puede empezar si no nos preguntamos qué es la felicidad. Porque si la felicidad es tener cada vez más celulares, más autos, más aire acondicionado y demás entonces tenemos que seguir en el capitalismo y soportar todos los padecimientos que conlleva (explotación, aislamiento, miseria, estrés, deterioro ecológico, etc., etc.). Creo que los pueblos originarios, con la idea del buen vivir nos dan una pista; la idea del buen vivir y no la idea del vivir mejor. Así que tenemos que pensar una economía no sea centrada en la satisfacción; ya no solamente que la actividad económica que no sea centrada en la ganancia, sino una felicidad que no sea centrada en la satisfacción individual y en la posesión de objetos e imágenes de goce. En este sentido, decía hace poco Christian Ferrer:

“La evolución tecnológica parece el resultado de un proceso racional pero su dinámica es la del caballo desbocado. […] Los progresistas creen que con emplastos adecuados puede amenguarse el problema, pero se requieren otros ideales de felicidad pública, y un desarrollo acorde, para destrabar la cerradura de la jaula de hierro.”[4]

Digo que la infraeconomía produce nuevos posibles, convierte en verosímiles las ideas de una vida eximida del padecimiento capitalista. Acompañada del trabajo estético y de foros como el que hoy nos reúne, las imagina, las prefigura.

▪ Quiero tirar como hipótesis (es una de las preguntas) que tal vez el capitalismo sea una economía política de la escasez, y que el cooperativismo y la autogestión y el trabajo comunitario nos enseñan que la economía comunitaria es una economía de la abundancia, y que la abundancia no está en la posesión de objetos e imágenes, sino, como decía obrero del siglo XIX llamado Gauny, está en el poseerse.[5] Pero no un poseerse como autocontrol puritano e individualista, sino como lazo donde lo satisfactorio está en el relacionarse, no en lo que yo pueda consumir. Lo feliz no está necesariamente hecho de esas emociones voluptuosas que en esta cultura se llaman satisfacción sino en otro lado. ¿En cuál? Eso es lo que necesitamos experimentar. Propongo (o sea, apuesto) que está en la relación, en el lazo cooperativo, en lo que entre nosotros podemos hacer.

Un hacer cooperativo que produce un más allá del trabajo-mercancía. Por eso recurrí a Holloway, que publicó hace poco Agrietar el capitalismo, y habla del hacer contra el trabajo: llama “hacer” a lo que Marx llama trabajo concreto, y propone llamar trabajo a lo que Marx llama trabajo abstracto. Trabajo abstracto es ese que se mide por la moneda, ese que es evaluado constantemente por el mercado, y ese que sí se puede valuar en función del lucro. El hacer, en cambio, es un trabajo concreto que se puede evaluar en función de lo que a nosotros nos empodera. En función de lo que me hace poder. Es decir: nos hace poder, porque nadie puede nada solo (aunque la cultura capitalista así me lo haga creer). Pero ahí, de nuevo, la riqueza del lazo no está en que alguien me asesore (como dijo Barrios, “creemos más en el ajeno que en el propio”, y creemos más en el de arriba que en el del costado). La potencia está más en participar del lazo, en hacer lazo, en devenir otro con otros, y menos en agradecer lo que viene de arriba o en pagar lo que da otro.

▪ Ni centro ni fundamento ni sistema ni teleología. Entonces las preguntas son muchísimas y nos preguntamos cómo puede conformarse una economía de una sociedad basada en lo comunitario, en lo horizontal, en lo cooperativo. Eso no se va a dar por vía revolucionaria en el viejo sentido: tomar el poder del Estado y decretar la abolición de la propiedad privada, y entonces ya tenemos los ingredientes necesarios para que haya producción social e igualdad económica para todos. En este sentido, hemos aprendido que las sociedades no tienen centro ni fundamento ni son sistemas mecánicos. Si una experiencia ha hecho la humanidad en el siglo XX, es esa. Diversas corrientes de pensamiento habían creído encontrar el fundamento que sostenía todo lo social. El marxismo lo ubicaba en las relaciones sociales de producción y otros en otras dimensiones (la cultura, la religión, las leyes, por ejemplo). Suponíamos que alterando el fundamento de lo social lograríamos alterar la sociedad en su conjunto. El régimen de propiedad, la constitución, la educación suelen ser las dimensiones sociales de las que más se dice “si cambiás eso, cambiás todo”. O, también, “si no cambiás eso, no podés cambiar nada”… Pero una expresión y otra no dicen lo mismo: la primera habla de condición suficiente y la segunda de condición necesaria. Puede haber condiciones necesarias para el cambio, pero eso no significa que el cambio de esa condición asegure el cambio de todo lo demás, ni que sepamos a priori, desde el vamos, cuál condición es fatalmente necesaria. A través de la historia, de la filosofía, la economía y demás ciencias sociales, pero también de la matemática, mas sobre todo a través de la experiencia de la Revolución Rusa, hemos aprendido que los sistemas no son totalidades completamente lógicas y que el cambio del supuesto fundamento no garantiza el cambio completo del sistema social. Más bien hemos aprendido que nada de lo humano cambia por completo dejando lo viejo totalmente atrás (hay quienes que encuentran antecedentes del empresarialismo neoliberal en la Grecia antigua…).

Por otra parte, se había supuesto, al mismo tiempo que se suponía que la sociedad se cambiaba desde su supuesta base, que detentando lo que parecía ser el centro del comando social (esto es, el Estado) se podría cambiar ese fundamento, la base de la sociedad, para así planificar la construcción de las múltiples dimensiones de la nueva sociedad. Se comprendía, sin embargo, a la vez, que la única manera de lograrlo era tomando el poder de todos los Estados de todos los países (un pibe trosko no aceptaba menos que una revolución mundial e incluso intergaláctica). Hoy hemos aprendido que semejante sincronización de las mutaciones es imposible. En otras palabras, tratándose del cambio social,

“las transiciones no se dan por sustituciones ni, mucho menos, por superaciones […] Incluso con rupturas, lo que hay son incorporaciones, englobamientos sucesivos, modulaciones, cambios de énfasis, etc; procesos que [no van precedidos por] un pensamiento sistemático.”[6]

Con el posestructuralismo y con la crisis de los Estados-nación hemos aprendido que no hay en lo social un centro desde el cual comandar todo lo social .

▪ La transición al socialismo. No hay recetas y es un proceso largo, difícil, de experimentación. Descartada la vía revolucionaria y “estadocéntrica”, Holloway y otros proponen imaginar una transición del capitalismo al socialismo que puede durar tanto como duró la transición del feudalismo al capitalismo, es decir, siglos. Un proceso complejísimo, desigual y combinado, con idas y venidas, con momentos donde lo nuevo se acomoda en medio de lo viejo y parece que la transición se ha detenido, con otros momentos donde lo viejo parece haber derrotado hasta el último brote de lo nuevo, con otros momentos aun de victorias pasajeras y otros donde lo nuevo y lo viejo gozan ambos de fuerza y empuje, etc.: todas las complejidades, en fin, de todo proceso histórico. Pero la exploración sigue su curso, tiene flujos y retrocesos, purezas e impurezas, momentos de claridad y otros de confusión y oscuridad, otros de victorias parciales y otros de derrotas trágicas, pero continúa. Predomina lo viejo y su salvajismo, pero la exploración de los haceres cooperativos contra el trabajo mercantil sigue su marcha (no digamos que sigue su curso porque lo desconocemos, pero sí que sigue). No promete, ni mucho menos, un paraíso en la tierra ni una armonía social definitiva, pero abre la posibilidad de una sociedad poscapitalista. Se forman grietas en el helado océano capitalista, y las grietas a veces se unen, dice Holloway, y a veces parten el hielo.

Así que, nuevamente, no veamos solamente que hemos perdido la idea de revolución y aprendamos de lo experimentado. Las realizaciones de los movimientos sociales actuales nos muestran que se logran cambios muy interesantes aun antes de tener asegurada la condición teóricamente necesaria: las fábricas recuperadas, por poner un ejemplo claro, funcionan bien sin tener asegurada la propiedad de sus medios de producción y, contra toda previsión, sobreviven en un océano de relaciones económicas capitalistas. Pero hay más ejemplos que hubieran resultado curiosos desde un punto de vista clásico: los centros culturales y emprendimientos educativos que producen subjetividad creativa e individuaciones colectivas en el océano de la publicidad y el consumo. Aquí aprendemos que, si bien todas las dimensiones sociales están funcionalmente engarzadas, no conforman, como los motores mecánicos, un sistema rígido que sólo cambia si se lo cambia por completo, destruyéndolo desde los cimientos primero y construyendo sistemáticamente uno nuevo después (programa que, también él, se constató imposible).[7]

Podemos confiar en que los diferentes haceres colectivos irán conectándose de alguna manera, seguramente trabajosa, vacilante, duradera o no, más melindrosa que directa. Creo que es lo que venimos viendo en la última década en Argentina y América Latina (pero no sólo en Argentina y América Latina): el enredarse de los colectivos cooperativos. Podemos confiar en que los variadísimos haceres, con sus variadísimas problematizaciones de lo social y sus diversísimas esferas de invención (esta la salud, aquella el trabajo, la de más allá la comunicación, la de acullá la gestión del presupuesto vecinal, otra aún la caracterización de las tecnologías de poder…) irán, aunque se dan inorgánicamente, organizándose y sinergizándose (“andando el carro se acomodan los melones”).[8] Imaginar una transición larga al socialismo permite confiar en ello (y en el socialismo).

¿Cómo distinguir amigos de enemigos? ¿Cómo discernir una novedad en medio del alud de innovaciones mercantiles (que incluyen a las mediáticas y las estatales)? No hay recetas. “No estamos haciendo un bizcochuelo”, decía Mario recién. Por supuesto, a uno le gustaría poder establecer criterios a priori de lo que servirá y lo que no en esta transición y en ese socialismo, pero, como no podemos prever el decurso histórico, como no sabemos ni su punto de llegada ni los caminos por los que transitará, y como tampoco conocemos las respuestas y ardides con que reaccionará el capital y sus esbirros, no tenemos, a priori, una teleología que nos ampare y nos habilite a tachar otras iniciativas. En este estado de la exploración, no podemos ni necesitamos tener un plan. Solamente la experimentación aporta los criterios de qué necesitamos para experimentar. En otras palabras, acogemos lo que cada vez aumenta nuestra potencia de hacer, más que lo que pretendidamente a priori nos conduciría hacia un destino a donde no sabemos cómo se llega.

▪ Los posoperaístas (Toni Negri y Michael Hardt, por ejemplo) hablan que el capitalismo viene formando el común. Viene formando redes de cooperación de las cuales parasita, pero esas redes cooperativas, que pueden ser tanto informáticas como de cuerpo presente, tanto locales como globales, del tamaño de una empresa o de una ciudad, tanto de comunicación como de producción. No necesitarían del capital para organizarse, porque el capital financiero es parásito de esas redes, que son las que autogestionan, de hecho, la producción y el intercambio. Es un proceso que comenzó con el posfordismo en la década del 70: el desplazamiento hacia los trabajadores de la iniciativa de innovación y de respuesta a los cambios de las condiciones de mercado.

▪ Me parece que ese proceso se puede extender también al Estado y que los dos funcionarios que hoy tenemos el honor de tener aquí[9] nos han mostrado cómo el Estado actual tampoco es capaz de organizar lo social como lo hacía el Estado Nación (es otra crisis que empezó en los 70) y que el Estado puede, a lo sumo, cogestionar lo social, junto a los movimientos sociales; puede asistirlo, reforzarlo, a veces dificultarlo, a veces reprimirlo, pero no puede organizar lo social desde su misma constitución jurídica, como hacía o parecía hacerlo el Estado nacional.

Con esto se redondean los “cambios estructurales” en cuyo contexto emerge el trabajo autoorganizado: [crisis del capitalismo fabril // financiarización // crisis del trabajo como relación salarial] >> [crisis de la capacidad del capital de organizar el proceso productivo // crisis de la capacidad del Estado de organizar soberanamente lo social // crisis de la concepción clásica de transformación social].[10] En este contexto operan los tanteos subjetivos. En estas condiciones se da la transición desconocida.


Respuestas (hipótesis)


Pero sigamos pensando esa otra economía que se viene componiendo. Quiero proponer la idea de infraeconomía: una economía que no es muy visible ni muy medible. En El Estado posnacional propongo la idea de infrapolítica, que tomo de otros autores,[11] como una política que no busca representación en el Estado. Hoy quiero probar con ustedes la siguiente ocurrencia: tal vez podemos pensar la infraeconomía como una economía que no busca visibilización en el mercado, en el rédito mercantil.

Le pregunté qué le parecía esta ocurrencia a Roberto García, un integrante de una cooperativa de intercambio llamada Mercado Solidario de Rosario y perteneciente a la Red de Comercio Justo del Litoral. Su respuesta fue:

“Si la infrapolítica es un sustrato de resistencia a la política entendida en su faz macro (o de lo sensible ya repartido, eso que Ranciére llama la policía), todavía falta la otra política, o verdadera política, a la que la infrapolítica se direcciona sin hacerla emerger con su cara más ¿revolucionaria?; entonces, análogamente, la infraeconomía serían todas las prácticas de resistencia a los embates de la explotación capitalista sin que se propongan como una práctica expresamente anticapitalista. Si lo que sucede en el movimiento social coincidiera con lo dicho, lo que nosotros hacemos estaría en algún lugar entre la infraeconomía y la producción de formas económico-políticas anticapitalistas” (las cursivas son mías).

¿Podemos pensar estas resistencias al embate capitalista, como conatos de una economía alternativa?, ¿podemos imaginar que esta economía “oculta” constituye una dispersión de células embrionarias de la economía poscapitalista?, ¿podemos asumir que esta economía “oculta”, aun si nada garantiza que constituya la forma embrionaria de la economía poscapitalista, es lo nuevo conviviendo con lo viejo y que esta convivencia promiscua entre economía del lucro y economía del lazo compone una exploración más allá del capitalismo? Podemos. No tengo respuestas seguras. Son preguntas y son apuestas. “Preguntando caminamos”, dicen los zapatistas. Las exploraciones infraeconómicas e infrapolíticas no forman un sistema acabado y coherente, no se trata de una economía paralela desenganchada de la economía dominante. Estamos en un proceso de transición (o de tanteo) donde, de manera muy confusa, muy entreverada, se dan sinergias y antagonismos, cooperaciones y contradicciones, entre el hacer y el trabajo abstracto, entre el común y el capital, entre el nosotros y el yo, entre la infrapolítica y el Estado.

Entonces, ¿cómo hacemos para orientarnos, para dirigir nuestras prácticas? ¿Cómo distinguir las prácticas potentes de las despotenciadoras? Mario contaba que en la fábrica se toman media hora de mate y conversación al comenzar la jornada. Algo muy similar cuentan en un Centro de Formación Profesional de Flores. Eso ya es laburo, ya es hacer colectivo: el mate, la ronda, incluso los divagues y las bromas, como una instancia de pensamiento, de ser colectivo, donde no se separan el trabajo intelectual y el trabajo manual ni, más importante, no se descarta el trabajo que no se puede medir mercantilmente ni se considera pérdida de tiempo el tiempo de construcción de lazo.

Tenemos que pensar (y eso incluye producir) una economía que no sea dinerocéntrica, una política que no sea estadocéntrica; un pensamiento de lo común que no esté centrado en la demanda y su satisfacción, sino en los problemas que juntos tenemos y su investigación. Necesitamos pensarlo porque lo estamos haciendo; lo estamos haciendo porque necesitamos pensarlo. Cómo vivir juntos no es algo que nos puedan responder otros: ni los de arriba, ni los que tienen plata; es algo que podemos investigar juntos. Probablemente cómo vivir juntos sea la investigación sobre cómo vivir juntos. “La búsqueda es el ser de lo común”, dicen en La Cazona de Flores.

En este sentido, me parece que si la cooperación levanta acríticamente el antiguo principio un socio-un voto podemos vernos en dificultades, porque la economía por venir no puede ser la economía del ego; me parece que tenemos que pensar más en “una asamblea-un sujeto”, que en “un socio-un voto”, así que tenemos que tener cuidado con la legislación de las cooperativas pues puede convertirse en una forma de reintroducir el individualismo en la autogestión. Necesitamos pensar (porque se están haciendo) una economía y una felicidad que no sean egocéntricas.

Roberto del Mercado Solidario de Rosario cuenta que ellos tienen dos principios rectores para juntarse con otras cooperativas y para aceptar  cualquier propuesta, incluso del gobierno: una, que en la producción no haya explotación de mano de obra; otra, que en el intercambio no sea el mercado el que pone los precios y regula los intercambios, y que el intercambio sea un pensar juntos cómo intercambiar. Pero no necesitamos irnos hasta Rosario: hoy aquí, entre las actividades de esta jornada, el colectivo El Enriedo elaboró licor de dulce de leche junto con los que queríamos comprar una botellita y junto con nosotros hizo los cálculos para arribar al precio de venta. Producción sin explotación e intercambio asociativo. Esto no quiere decir que no se use el dinero, pero sí que lo que se busca, cuando pensamos cómo vivir juntos, es cómo salir de los automatismos que nos impone el mercado. Si no pensamos juntos cómo vivir juntos, el mercado impone sus respuestas sin preguntar. La infraeconomía, para funcionar cotidianamente, requiere de un trabajo político constante.[12] Infraeconomía es actividad de politización de la cuestión del sustento. ¿Cómo vivir? No tenemos recetas. Creo que la asamblea y la autogestión –y el mate– nos dan buenas pistas, y el ámbito para trabajar la cuestión.

Por supuesto, allí surgen diferencias, y la ausencia de recetas puede hacernos sentir atorados. Quisiera entonces terminar leyéndoles una parte de la correspondencia entre Holloway y Hardt, la parte en que Hardt se despide de Holloway:

«Nos encontramos sin ningún problema, como dices, en el terreno de “institucionalizar y subvertir”, así como en el de “subvertir e institucionalizar” (dado que se trata, a no dudar, de un proceso de dos vías). Pero […] ponemos el acento en lados diferentes de la ecuación. […]
«Pero incluso esas diferencias de énfasis no deben exagerarse, dado que claramente compartimos en buena medida las mismas preocupaciones. Me siento satisfecho, entonces, con interrumpir con esta carta nuestra correspondencia, confiando en que podamos renovarla cuando los movimientos, y nosotros, hayamos avanzado unos cuantos pasos más.»[13]

Una vez más: estas son preguntas e hipótesis en borrador. El diálogo recurrente con ustedes y con nuestros movimientos realmente nos da muchas pistas sobre cómo ir respondiéndolas. Muchas gracias.



[1] Versión aumentada y corregida de la disertación en el Panel “Cambios estructurales y emergencia del trabajo autoorganizado”, en el II Foro de Intercambio de Experiencias de Comunicación en Cooperativas “Comun(ic)axión”, Universidad Nacional de Córdoba, Escuela de Ciencias de la Información, Córdoba, 14 de noviembre de 2012. Oír audio aquí.
[2] Secretario General de la Asociación Nacional de Trabajadores Autogestionados (ANTA), Presidente de la Cooperativa de reciclaje Unión Solidaria de Trabajadores (UST) (planta que pertenecía a Techint y fue recuperada en 2003).
[3] Titular de la cátedra “Planificación y Evaluación de Proyectos de Comunicación Social” de la Escuela de Ciencias de la Información de la Universidad Nacional de Córdoba, organizadora del Foro.
[4] Entrevista de C. Martyniuk: Véase en Lobo Suelto!: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/10/la-evolucion-tecnologica-parece.html; subrayado mío.
[5] Gauny la llamaba “economía cenobítica” que ­–a diferencia de la economía política que se preguntaba cómo aumentaba la riqueza– pensaba cómo aumentar los espacios de libertad. Ver J. Ranciére, La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010.
[6] Veiga-Neto, «A arte de viver e educação escolar», en Biopolítica. Gubernamentalidad, educación, seguridad, Unipe, La Plata, 2011, p. 50 (http://unipe.edu.ar/wp-content/uploads/2011/06/CuadernoTrabajo1.pdf).
[7] La exploración que explora más allá de lo dado, la exploración que se hace potente entre nosotros, comienza (o continúa) por los lugares más diversos e insólitos: una radio, una fábrica, una ley, un juicio, un taller de teatro en una prisión, un accidente de tránsito, las averiguaciones de un secuestro de una mujer para introducirla en la ley de trata, la resistencia al tendido de una autopista, una granja ecológica, una campaña contra una ley de regulación del tráfico internético, unos jóvenes graduados que se juntan para dar soporte científico a la resistencia antiminera, un taller de alfabetización, un twiteo ingenioso, una capilla villera, la protesta por un estado de sitio y un corralito bancario, una peli, una residencia de intercambio entre artistas, una obra artística de un movimiento de base, una obra artística del circuito comercial, una iniciativa de un funcionario, el corte de una ruta por hambre, la toma estudiantil de una escuela para participar de la elaboración de los planes de estudio, la organización de unas madres que ven enfermarse a sus hijos por los agrotóxicos, la organización de unos campesinos que se ven desalojados de sus tierras, una contienda electoral, la protesta de unas madres que no encuentran a sus hijos… la lista es interminable y sigue prolongándose (por supuesto, cada movida tiene su contraejemplo, pero aquí quiero señalar es que no se puede predecir “por dónde” ocurrirá una grieta ni cómo se unirá con otras). Tomo prestada una imagen de Irene Loyácono: se trata de una torta a la que hoy le damos una mordida aquí, otro día otra mordida allá y otro día otra más allá, como en un asedio múltiple, hormigueante y recurrente. Creo que la máxima para todos, todo camina hoy de la mano con otra máxima que podríamos formular así “de todos, algo”.
[8] Los trabajos de Foucault nos han mostrado, también, que los aparatos ideológicos del Estado se inventaron y desarrollaron por separado en un proceso secular y que solo en el siglo XX adquieren coherencia. Nadie planificó esta coherencia (nadie hubiera podido hacerlo): es un proceso singular que catalizó otros procesos singulares y relativamente desconectados.
[9] Franca Venturi (Directora del Programa de Trabajo Autogestionado del Min. de Trabajo de la Nación) y Sergio Lorenzatti (Secretario de Políticas Sociales Cooperativas y Mutuales de Córdoba), que participaron junto a Gustavo Valdez (Presidente de IfiCoTra) del panel “Políticas públicas para los trabajadores autoorganizados”.
[10] Sugiero leer “//” como “paralelamente” o “en correspondencia con”.
[11] Diego Sztulwark y Sebastián Scolnik la llaman “perspectiva post-estatal para los asuntos colectivos” y la definen como “el trabajo de la política capaz de elaborar sentidos colectivos poniendo entre paréntesis (lo que no quiere decir nunca negar, tachar o ignorar, sino en todo caso reconsiderar desde una relativa potencia autónoma) el código que organiza el sentido desde la política macro” (ver el prólogo a P. Hupert, El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2011.)
[12] Como una y otra vez me ha señalado Miguel Haiquel, no es que la economía capitalista no no necesite de la política para funcionar sino que ha logrado históricamente (y vuelve a lograrlo cada día) “externalizar” sus costos haciéndolos correr por cuenta del Estado, los trabajadores y los “contribuyentes”. Por ejemplo y respectivamente: el costo de investigación básica, el del traslado del trabajador al lugar de trabajo, el del rescate de los bancos en quiebra. Si la economía capitalista es “eficiente” es, primero, porque su dominancia impone los criterios de lo que se considera eficiencia y, segundo, porque logra cargar sus costos “extraeconómicos” y sus derroches a los hombres y la naturaleza.Digamos de paso que “actualmente el 96% de los recursos estatales de innovación y desarrollo tecnológico están orientados a la competitividad empresarial y áreas de conocimiento como biotecnología, nanotecnología y TICs” (Juarez y otros, Revista Economía Social 3, Avellaneda, octubre de 2012). Y no dejemos de decir que si un porcentaje tan nimio de los recursos estatales se está orientando a la economía social, es a costa de una lucha larga y constante de los movimientos y que ese monto ‘tan elevado’ no está garantizado –si disminuyera la lucha, su organización y sus construcciones, decaerían los recursos orientados a la economía social.
[13] http://argentina.indymedia.org/uploads/2012/02/hardt_y_holloway_lecturas_cruzadas.pdf

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

EL EZLN ANUNCIA SUS PASOS SIGUIENTES.

COMUNICADO DEL COMITÉ



CLANDESTINO REVOLUCIONARIO INDÍGENA

– COMANDANCIA GENERAL –
DEL EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL

MÉXICO, 30 DE DICIEMBRE DEL 2012.
AL PUEBLO DE MÉXICO:
A LOS PUEBLOS Y GOBIERNOS DEL MUNDO:
HERMANOS Y HERMANAS:
COMPAÑEROS Y COMPAÑERAS:
EL PASADO 21 DE DICIEMBRE DEL 2012, EN HORAS DE LA MADRUGADA, DECENAS DE MILES DE INDÍGENAS ZAPATISTAS NOS MOVILIZAMOS Y TOMAMOS, PACÍFICAMENTE Y EN SILENCIO, 5 CABECERAS MUNICIPALES EN EL SURORIENTAL ESTADO MEXICANO DE CHIAPAS.
EN LAS CIUDADES DE PALENQUE, ALTAMIRANO, LAS MARGARITAS, OCOSINGO Y SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS, LOS MIRAMOS Y NOS MIRAMOS A NOSOTROS MISMOS EN SILENCIO.
NO ES EL NUESTRO UN MENSAJE DE RESIGNACIÓN.
NO LO ES DE GUERRA, DE MUERTE Y DESTRUCCIÓN.
NUESTRO MENSAJE ES DE LUCHA Y RESISTENCIA.
DESPUÉS DEL GOLPE DE ESTADO MEDIÁTICO QUE ENCUMBRÓ EN EL PODER EJECUTIVO FEDERAL A LA IGNORANCIA MAL DISIMULADA Y PEOR MAQUILLADA, NOS HICIMOS PRESENTES PARA HACERLES SABER QUE SI ELLOS NUNCA SE FUERON, TAMPOCO NOSOTROS.
HACE 6 AÑOS, UN SEGMENTO DE LA CLASE POLÍTICA E INTELECTUAL SALIÓ A BUSCAR UN RESPONSABLE PARA SU DERROTA. EN AQUEL TIEMPO NOSOTROS ESTÁBAMOS, EN CIUDADES Y COMUNIDADES, LUCHANDO POR JUSTICIA PARA UN ATENCO QUE NO ESTABA ENTONCES DE MODA.
EN ESE AYER NOS CALUMNIARON PRIMERO Y QUISIERON ACALLARNOS DESPUÉS.
INCAPACES Y DESHONESTOS PARA VER QUE EN SÍ MISMOS TENÍAN Y TIENEN LA LEVADURA DE SU RUINA, PRETENDIERON DESAPARECERNOS CON LA MENTIRA Y EL SILENCIO CÓMPLICE.
SEIS AÑOS DESPUÉS, DOS COSAS QUEDAN CLARAS:

 
ELLOS NO NOS NECESITAN PARA FRACASAR.
NOSOTROS NO LOS NECESITAMOS A ELLOS PARA SOBREVIVIR.
NOSOTROS, QUE NUNCA NOS FUIMOS AUNQUE ASÍ SE HAYAN EMPEÑADO EN HACERLES CREER LOS MEDIOS DE TODO EL ESPECTRO, RESURGIMOS COMO INDÍGENAS ZAPATISTAS QUE SOMOS Y SEREMOS.
EN ESTOS AÑOS NOS HEMOS FORTALECIDO Y HEMOS MEJORADO SIGNIFICATIVAMENTE NUESTRAS CONDICIONES DE VIDA. NUESTRO NIVEL DE VIDA ES SUPERIOR AL DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS AFINES A LOS GOBIERNOS EN TURNO, QUE RECIBEN LAS LIMOSNAS Y LAS DERROCHAN EN ALCOHOL Y ARTÍCULOS INÚTILES.
NUESTRAS VIVIENDAS SE MEJORAN SIN LASTIMAR A LA NATURALEZA IMPONIÉNDOLE CAMINOS QUE LE SON AJENOS.
EN NUESTROS PUEBLOS, LA TIERRA QUE ANTES ERA PARA ENGORDAR EL GANADO DE FINQUEROS Y TERRATENIENTES, AHORA ES PARA EL MAÍZ, EL FRIJOL Y LAS VERDURAS QUE ILUMINAN NUESTRAS MESAS.
NUESTRO TRABAJO RECIBE LA SATISFACCIÓN DOBLE DE PROVEERNOS DE LO NECESARIO PARA VIVIR HONRADAMENTE, Y DE CONTRIBUIR EN EL CRECIMIENTO COLECTIVO DE NUESTRAS COMUNIDADES.
NUESTROS NIÑOS Y NIÑAS VAN A UNA ESCUELA QUE LES ENSEÑA SU PROPIA HISTORIA, LA DE SU PATRIA Y LA DEL MUNDO, ASÍ COMO LAS CIENCIAS Y LAS TÉCNICAS NECESARIAS PARA ENGRANDECERSE SIN DEJAR DE SER INDÍGENAS.
LAS MUJERES INDÍGENAS ZAPATISTAS NO SON VENDIDAS COMO MERCANCÍAS.
LOS INDÍGENAS PRIÍSTAS VAN A NUESTROS HOSPITALES, CLÍNICAS Y LABORATORIOS PORQUE EN LOS DEL GOBIERNO NO HAY MEDICINAS, NI APARATOS, NI DOCTORES NI PERSONAL CALIFICADO.
NUESTRA CULTURA FLORECE, NO AISLADA SINO ENRIQUECIDA POR EL CONTACTO CON LAS CULTURAS DE OTROS PUEBLOS DE MÉXICO Y DEL MUNDO.
GOBERNAMOS Y NOS GOBERNAMOS NOSOTROS MISMOS, BUSCANDO SIEMPRE PRIMERO EL ACUERDO ANTES QUE LA CONFRONTACIÓN.
TODO ESTO SE HA CONSEGUIDO NO SÓLO SIN EL GOBIERNO, LA CLASE POLÍTICA Y MEDIOS QUE LOS ACOMPAÑAN, TAMBIÉN RESISTIENDO SUS ATAQUES DE TODO TIPO.
HEMOS DEMOSTRADO, UNA VEZ MÁS, QUE SOMOS QUIENES SOMOS.
CON NUESTRO SILENCIO NOS HICIMOS PRESENTES.
AHORA CON NUESTRA PALABRA ANUNCIAMOS QUE:
PRIMERO.- REAFIRMAREMOS Y CONSOLIDAREMOS NUESTRA PERTENENCIA AL CONGRESO NACIONAL INDÍGENA, ESPACIO DE ENCUENTRO CON LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE NUESTRO PAÍS.
SEGUNDO.- RETOMAREMOS EL CONTACTO CON NUESTROS COMPAÑEROS Y COMPAÑERAS ADHERENTES A LA SEXTA DECLARACIÓN DE LA SELVA LACANDONA EN MÉXICO Y EN EL MUNDO.
TERCERO.- INTENTAREMOS CONSTRUIR LOS PUENTES NECESARIOS HACIA LOS MOVIMIENTOS SOCIALES QUE HAN SURGIDO Y SURGIRÁN, NO PARA DIRIGIR O SUPLANTAR, SINO PARA APRENDER DE ELLOS, DE SU HISTORIA, DE SUS CAMINOS Y DESTINOS.
PARA ESTO HEMOS LOGRADO EL APOYO DE INDIVIDUOS Y GRUPOS EN DIFERENTES PARTES DE MÉXICO, CONFORMADOS COMO EQUIPOS DE APOYO DE LAS COMISIONES SEXTA E INTERNAZIONAL DEL EZLN, DE MODO QUE SE CONVIERTAN EN CORREAS DE COMUNICACIÓN ENTRE LAS BASES DE APOYO ZAPATISTAS Y LOS INDIVIDUOS, GRUPOS Y COLECTIVOS ADHERENTES A LA SEXTA DECLARACIÓN, EN MÉXICO Y EN EL MUNDO, QUE AÚN MANTIENEN SU CONVICCIÓN Y COMPROMISO CON LA CONSTRUCCIÓN DE UNA ALTERNATIVA NO INSTITUCIONAL DE IZQUIERDA.
CUARTO.- SEGUIRÁ NUESTRA DISTANCIA CRÍTICA FRENTE A LA CLASE POLÍTICA MEXICANA QUE, EN SU CONJUNTO, NO HA HECHO SINO MEDRAR A COSTA DE LAS NECESIDADES Y LAS ESPERANZAS DE LA GENTE HUMILDE Y SENCILLA.

QUINTO.- RESPECTO A LOS MALOS GOBIERNOS FEDERALES, ESTATALES Y MUNICIPALES, EJECUTIVOS, LEGISLATIVOS Y JUDICIALES, Y MEDIOS QUE LOS ACOMPAÑAN DECIMOS LO SIGUIENTE:
LOS MALOS GOBIERNOS DE TODO EL ESPECTRO POLÍTICO, SIN EXCEPCIÓN ALGUNA, HAN HECHO TODO LO POSIBLE POR DESTRUIRNOS, POR COMPRARNOS, POR RENDIRNOS. PRI, PAN, PRD, PVEM, PT, CC Y EL FUTURO PARTIDO DE RN, NOS HAN ATACADO MILITAR, POLÍTICA, SOCIAL E IDEOLÓGICAMENTE.
LOS GRANDES MEDIOS DE COMUNICACIÓN INTENTARON DESAPARECERNOS, CON LA CALUMNIA SERVIL Y OPORTUNISTA PRIMERO, CON EL SILENCIO TAIMADO Y CÓMPLICE DESPUÉS. A QUIENES SIRVIERON Y DE CUYOS DINEROS SE AMAMANTARON YA NO ESTÁN. Y QUIENES AHORA LOS RELEVAN NO DURARÁN MÁS QUE SUS ANTECESORES.
COMO HA SIDO EVIDENTE EL 21 DE DICIEMBRE DEL 2012, TODOS HAN FRACASADO.
QUEDA ENTONCES AL GOBIERNO FEDERAL, EJECUTIVO, LEGISLATIVO Y JUDICIAL, DECIDIR SI REINCIDE EN LA POLÍTICA CONTRAINSURGENTE QUE SÓLO HA CONSEGUIDO UNA ENDEBLE SIMULACIÓN TORPEMENTE SUSTENTADA EN EL MANEJO MEDIÁTICO, O RECONOCE Y CUMPLE SUS COMPROMISOS ELEVANDO A RANGO CONSTITUCIONAL LOS DERECHOS Y LA CULTURA INDÍGENAS, TAL Y COMO LO ESTABLECEN LOS LLAMADOS “ACUERDOS DE SAN ANDRÉS”, FIRMADOS POR EL GOBIERNO FEDERAL EN 1996, ENCABEZADO ENTONCES POR EL MISMO PARTIDO AHORA EN EL EJECUTIVO.
QUEDA AL GOBIERNO ESTATAL DECIDIR SI CONTINÚA LA ESTRATEGIA DESHONESTA Y RUIN DE SU ANTECESOR, QUE ADEMÁS DE CORRUPTO Y MENTIROSO, OCUPÓ DINEROS DEL PUEBLO DE CHIAPAS EN EL ENRIQUECIMIENTO PROPIO Y DE SUS CÓMPLICES, Y SE DEDICÓ A LA COMPRA DESCARADA DE VOCES Y PLUMAS EN LOS MEDIOS, MIENTRAS SUMÍA AL PUEBLO DE CHIAPAS EN LA MISERIA, AL MISMO TIEMPO QUE HACÍA USO DE POLICÍAS Y PARAMILITARES PARA TRATAR DE FRENAR EL AVANCE ORGANIZATIVO DE LOS PUEBLOS ZAPATISTAS; O, EN CAMBIO, CON VERDAD Y JUSTICIA, ACEPTA Y RESPETA NUESTRA EXISTENCIA Y SE HACE A LA IDEA DE QUE FLORECE UNA NUEVA FORMA DE VIDA SOCIAL EN TERRITORIO ZAPATISTA, CHIAPAS, MÉXICO. FLORECIMIENTO QUE ATRAE LA ATENCIÓN DE PERSONAS HONESTAS EN TODO EL PLANETA.
QUEDA A LOS GOBIERNOS MUNICIPALES DECIDIR SI SE SIGUEN TRAGANDO LAS RUEDAS DE MOLINO CON LAS QUE LAS ORGANIZACIONES ANTIZAPATISTAS O SUPUESTAMENTE “ZAPATISTAS” LOS EXTORSIONAN PARA AGREDIR A NUESTRAS COMUNIDADES; O MEJOR USAN ESOS DINEROS PARA MEJORAR LAS CONDICIONES DE VIDA DE SUS GOBERNADOS.
QUEDA AL PUEBLO DE MÉXICO QUE SE ORGANIZA EN FORMAS DE LUCHA ELECTORAL Y RESISTE, DECIDIR SI SIGUE VIENDO EN NOSOTROS A LOS ENEMIGOS O RIVALES EN QUIENES DESCARGAR SU FRUSTRACIÓN POR LOS FRAUDES Y AGRESIONES QUE, AL FINAL, TODOS PADECEMOS, Y SI EN SU LUCHA POR EL PODER CONTINÚAN ALIÁNDOSE CON NUESTROS PERSEGUIDORES; O RECONOCEN AL FIN EN NOSOTROS OTRA FORMA DE HACER POLÍTICA.
SEXTO.- EN LOS PRÓXIMOS DÍAS EL EZLN, A TRAVÉS DE SUS COMISIONES SEXTA E INTERNAZIONAL, DARÁ A CONOCER UNA SERIE DE INICIATIVAS, DE CARÁCTER CIVIL Y PACÍFICO, PARA SEGUIR CAMINANDO JUNTO A LOS OTROS PUEBLOS ORIGINARIOS DE MÉXICO Y DE TODO EL CONTINENTE, Y JUNTO A QUIENES, EN MÉXICO Y EN EL MUNDO ENTERO, RESISTEN Y LUCHAN ABAJO Y A LA IZQUIERDA.
HERMANOS Y HERMANAS:
COMPAÑEROS Y COMPAÑERAS:
ANTES TUVIMOS LA BUENAVENTURA DE UNA ATENCIÓN HONESTA Y NOBLE DE DISTINTOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN. LO AGRADECIMOS ENTONCES. PERO ESO FUE COMPLETAMENTE BORRADO CON SU ACTITUD POSTERIOR.
QUIENES APOSTARON A QUE SÓLO EXISTÍAMOS MEDIÁTICAMENTE Y QUE, CON EL CERCO DE MENTIRAS Y SILENCIO, DESAPARECERÍAMOS, SE EQUIVOCARON.
CUANDO NO HABÍAN CÁMARAS, MICRÓFONOS, PLUMAS, OÍDOS Y MIRADAS, EXISTÍAMOS.
CUANDO NOS CALUMNIARON, EXISTÍAMOS.
CUANDO NOS SILENCIARON, EXISTÍAMOS.
Y AQUÍ ESTAMOS, EXISTIENDO.
NUESTRO ANDAR, COMO HA QUEDADO DEMOSTRADO, NO DEPENDE DEL IMPACTO MEDIÁTICO, SINO DE LA COMPRENSIÓN DEL MUNDO Y DE SUS PARTES, DE LA SABIDURÍA INDÍGENA QUE RIGE NUESTROS PASOS, DE LA DECISIÓN INQUEBRANTABLE QUE DA LA DIGNIDAD DE ABAJO Y A LA IZQUIERDA.
A PARTIR DE AHORA, NUESTRA PALABRA EMPEZARÁ A SER SELECTIVA EN SU DESTINATARIO Y, SALVO EN CONTADAS OCASIONES, SÓLO PODRÁ SER COMPRENDIDA POR QUIENES CON NOSOTROS HAN CAMINADO Y CAMINAN, SIN RENDIRSE A LAS MODAS MEDIÁTICAS Y COYUNTURALES.
ACÁ, CON NO POCOS ERRORES Y MUCHAS DIFICULTADES, ES YA UNA REALIDAD OTRA FORMA DE HACER POLÍTICA.
POCOS, MUY POCOS, TENDRÁN EL PRIVILEGIO DE CONOCERLA Y APRENDER DE ELLA DIRECTAMENTE.
HACE 19 AÑOS LOS SORPRENDIMOS TOMANDO CON FUEGO Y SANGRE SUS CIUDADES. AHORA LO HEMOS HECHO DE NUEVO, SIN ARMAS, SIN MUERTE, SIN DESTRUCCIÓN.
NOS DIFERENCIAMOS ASÍ DE QUIENES, DURANTE SUS GOBIERNOS, REPARTIERON Y REPARTEN LA MUERTE ENTRE SUS GOBERNADOS.
SOMOS LOS MISMOS DE HACE 500 AÑOS, DE HACE 44 AÑOS, DE HACE 30 AÑOS, DE HACE 20 AÑOS, DE HACE APENAS UNOS DÍAS.
SOMOS LOS ZAPATISTAS, LOS MÁS PEQUEÑOS, LOS QUE VIVEN, LUCHAN Y MUEREN EN EL ÚLTIMO RINCÓN DE LA PATRIA, LOS QUE NO CLAUDICAN, LOS QUE NO SE VENDEN, LOS QUE NO SE RINDEN.
HERMANOS Y HERMANAS:
COMPAÑERAS Y COMPAÑEROS:
SOMOS L@S ZAPATISTAS, RECIBAN NUESTRO ABRAZO.
¡DEMOCRACIA!
¡LIBERTAD!
¡JUSTICIA!
Desde las montañas del Sureste Mexicano.
Por el Comité Clandestino Revolucionario Indígena – Comandancia General del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Serie Año Nuevo: Capitalismo Runfla 1

Balance con fernet. Sobre saqueos y territorios

por Diego Valeriano
Fin de año, sí: seamos vulgares y hagamos balances. El 2012 fue del todo picante: Once; Ciccone;  ley de medios; barras bravas; YPF; esperar mucho el bondi; Clarín y Lanata; vuelta de River a la A; negocios llenos de gente; Unidos y Organizados; trata; 13S; 8N; 7D; 20N; territorios narcos; aguinaldos que no se pagaron; mercenarios de ambos bandos; cautelares; 9D y, por fin saqueos.  

En esta breve enumeración distinguimos dos planos. El de las ficciones creada por la macropolítica, en donde mercaderes -políticos, formadores de opinión y demás- desempeñan su añeja labor de estimular el enfrentamiento de las opiniones mientras todxs nosotrxs miramos excitadxs, y seguimos participando; mientras ilustrados politólogos y militantes de diferentes rangos nos mezclamos con nuestras tías y vecinos disputando las migas de una verdad que se sostiene en el enojo y la pasión: este plano es el más divertido; el más infértil.


El otro plano es más verdadero; en él se nos va lo real de la vida: allí matamos y morimos. Ese es el nervio de nuestras felicidades y garrones. Es el espacio y el tiempo en que late y vibra la verdadera existencia, esa que brota en todos lados, en las estaciones, avenidas o donde pueda. Vida que no es ni mejor, ni peor, sino verdadera; juego cuerpo a cuerpo, en la pugna por la administración de la abundancia: la guita que surge en la periferia; donde hay mucha. Vida: violenta disputa, que es el fondo de toda administración y distribución de la riqueza.

 En otros momentos, en los cuales lo que se administraba era la miseria, emergían como hongos distintas formas organizativas. Algunas tradicionales, otras más novedosas. Convengamos: gestionar la miseria es más fácil; la confrontación se vuelve ideología y las solidaridades mayores. Al dividir el campo político entre orden y revuelta, cada quien hace su juego con más soltura. A muchos se le fue la vida en esto, décadas pasadas, y no voy a ser yo quien niegue o relativice la violencia asesina a la que se confrontaron muchas organizaciones sociales. Digo, sí, que hacer organización social en la miseria es posible; en la abundancia es imposible.

 La abundancia requiere acciones y herramientas que una organización social no está dispuesta a usar. La administración de la abundancia en la periferia es llevada adelante por complejas estructuras que fueron aprendiendo con los años qué hace y qué no, para llevar adelante sus negocios. No tienen problema de matar, arrasar, negociar o inscribirse en la Afip. 

 Si para hacer estado en épocas de miseria hay que hacer organización social, para hacer organización social en la abundancia hay que hacer estado.
La ecuación sin embargo, no es tan sencilla. Cuando hay negocios, el estado deviene mafia, al mismo ritmo en que la mafia deviene estado. La organización social actúa en el contexto de esta solida ecuación.

 Las mafias administran la vida abundante, vida runfla de bolsillos llenos, de electrodomésticos y casilla; de laburantes y chorros; de códigos novedosos y tiroteos fáciles.  Vida runfla, gozosa y consumidora, donde los derechos se regulan por la capacidad compra y de fuego.

 La política, el amor, la solidaridad se entretejen con la remisería de la esquina, el operario que vuelve de la fábrica, el puesto de chori al costado de la ruta y el transa de base que arruina muchos guachos, y por eso lo pudieron ir corriendo.
Música fuerte sin temores, fiestas de las vírgenes morenas que siempre terminan mal; ladrillos sobre ladrillo edificando fortalezas; antena de DirecTV; miles de motitos; 9mm para defender la hermana, y Bora 2011.

 ¿Qué organización social puede hacer pie en este universo? Cuanto peor mejor, cuanto mejor peor… Cuanto más abundante, más vital.

 Las organizaciones sociales no existen más. La razón es sencilla: es imposible, en este contexto, hacer sociedad de modo autónomo. ¿O hay alguien que cree, en serio, que una vida runfla vota a Cristina por el trabajo barrial de los cumpas? ¿0 alguien que cree que un pibe cobra “conciencia de sí” porque dos flacos le hablen desde la educación popular? O peor aún: ¿alguien cree que el voluntarismo organizativo puede truncar un destino runfla?

 Una vida runfla puede ser parte de una organización cuando es una de las tantas posibilidades de generar recursos.

 Los negocios se expanden por doquier: todos runfla. Capitalismo runfla. Diferencias en lo micro:  Once es una tragedia macro runfla que nos afectó en nuestro modo de vida (runfla). Esperar un bondi 40 minutos en el conurbano es consecuencia del capitalismo runfla que nos expone a cualquier cosa; la trata de personas es un negocio en que miles son parte, pero administrado y gerenciado por vidas runflas.

Sí, digo “administrado y gerenciado”. No hay vida runfla sin instituciones runfla, sin finanzas runfla: drogas; toma de terrenos; enfrentamientos filiares; remises de estación; viajar colgados hasta la muerte; fiestas abundantes; aires acondicionados frio-calor; imágenes de miles de vida runfla.

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El pueblo

por Diego Valeriano

En la periferia de la ciudad se inauguraron unas 30 cuadras nuevas de asfalto, y el Intendente visitó casa por casa a hablar con los vecinos. Caminata, golpes de puerta, conversación con los vecinos. La recepción es excelente. Los vecinos todos, de muy buena manera, contentos y agradecidos.

 Acompañando a las autoridades, va un puntero que presenta a la gente al Intendente. Todos lo saludan. Se nota que es un referente fuerte del barrio.


 En una de las cuadras está la casa del hermano del puntero. La mujer del chabón se pone a hablar el intendente de un modo super amable. Le dice que su cuñado es un garca, que si bien con el Intendente y los concejales está todo bien, su cuñado es lo peor de lo peor, que cagó a mucha gente del barrio (hermano y mujer militan para el Intendente). En eso sale el marido (hermano del puntero, allí presente), y saluda al Intendente de la mejor manera, y al mismo tiempo empieza a putear a su hermano, lo amenaza feo. Cruce de puteadas, las manos van y vienen; se alejan unos metros. Empieza a salir gente de todos lados: pibes, perros, viajas que esperaban al Intendente. De las puteadas se pasan a los puños. Había varios de la comitiva oficial que querían separarlos; los apartan amablemente. La mujer-cuñada del puntero pide disculpas al intendente por la situación y se mete en su casa.

 La pelea es ya una batalla campal. El puntero y uno más que estaba con él cobran de lo lindo, van hasta el auto y sacan unos palas, encaran y vuelven a cobrar. Los pibitos corren felices y a los gritos; la gente sale de sus casas y le pide fotos al intendente que ya sale de la secuencia; la cuñada del puntero sale de su casa con una recortada gritando “el que toca a mi marido se va a comer un tiro”; de enfrente una vieja que debía andar por los 70 sale con una cadena de moto y empieza a putear a la de la recortada; unos cinco pibes ya un poco mas grandes empiezan a tirar cohetes para sumar desconcierto. El puntero y su secuaz van y vienen de los golpes que reciben. Hay muchos más, pero solo les pegan a ellos. Ni a funcionarios, ni a empleados ni a nadie más. Los agarran y los tiran en una zanja. Se escuchan tiros (¿o son solo petardos?). Ya en la calle debe haber unas 100 personas. Llega la policía, y los funcionarios y militantes se van yendo. Sólo queda el sonido de la cumbia a todo lo que da, en mescolanza con la sirena de los patrulleros.

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América latina: entre el impasse y el nuevo conflicto social.

Notas para reabrir la discusión

por Sandro Mezzadra

(con colaboración de Toni Negri y Michael Hardt)

I.

No fuimos los únicos, en los últimos diez años, que consideramos a América Latina como un formidable laboratorio político. A diferencia de otros, sin embargo, no nos interesamos  particularmente por la retórica del “socialismo del siglo XXI”, por el retorno del “populismo” o por la celebración de las “nacionalizaciones”. El punto de vista que guió nuestro interés por América latina, en la nutrida red de relaciones que hemos trazado en esa zona del mundo, fue el de las luchas y el de los movimientos que han atravesado la era neoliberal (los años del “Consenso de Washington”) hasta decretar su fin. Entre la gran insurrección de los pobres de Caracas en 1989 (el “Caracazo”) y la “huelga de ciudadanía” que en el 2005 destituyó al presidente Lucio Gutiérrez en Ecuador, un extraordinario ciclo de luchas recorre subterráneamente todo el subcontinente.

El protagonismo de los indígenas (simbólicamente relanzado por los zapatistas en 1994) reabre una historia –aquella de la conquista colonial– cuya continuidad se reprodujo durante siglos. Una nueva cuestión agraria, después de la gran trasformación de la agricultura determinada por la “revolución verde”, viene prepotentemente puesta a la orden del día por las movilizaciones de los campesinos “sin tierra”. La tumultuosa conquista de espacios de acción y de palabra, por parte de las multitudes de pobres urbanos, pone en discusión los códigos exclusivistas de los sistemas sociales y políticos. Luchas obreras de nuevo tipo (por ejemplo, en el ABC paulista) se juntan con las ocupaciones y la autogestión de fábricas recuperadas y con grandes movilizaciones de trabajadores desocupados.


Cuando este conjunto profundamente heterogéneo de sujetos –mencionados aquí solo muy brevemente– se encuentra (por ejemplo, en Cochabamba en 2000 o en el 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina), se deriva una acción insurreccional de tipo nuevo. Aquella caracterizada por el ejercicio de un radical poder destituyente, que determina no sólo la caída de cada gobierno en particular, sino –multiplicado a escala regional– el fin  de la legitimidad del neoliberalismo. Los nuevos espacios políticos que así se abren son ocupados por sujetos y gobiernos que solo en parte (por ejemplo, con Evo Morales en Bolivia y con Lula en Brasil) pueden reclamar una relación directa con los movimientos y con las luchas, mientras que en otros casos (por ejemplo, con Correa en Ecuador y Kirchner en Argentina) esta relación está sobre todo construida a posteriori, en la perspectiva de consolidar las bases de legitimidad de los gobiernos.

La acción destituyente de los movimientos fue seguida, en algunos países, por la apertura de verdaderos procesos constituyentes, dentro de los cuales (en particular, en Bolivia y en Ecuador) los movimientos mismos se expresan con fuerza. Pero incluso donde esto no sucede (por ejemplo, en Brasil y en Argentina), la innovación que se produce sobre el terreno de la constitución material y de la propia estructuración del espacio político en el período de los considerados gobiernos “populares y progresistas” es extremadamente profunda.

Sin embargo, es importante subrayar el desfasaje que existe en todos los países mencionados entre la acción de los movimientos y de las luchas, por una parte, y la formación y la acción de los gobiernos “progresistas”, por la otra. Esto no significa asignar a los primeros la función meramente “negativa” de la “destitución” de los gobiernos neo-liberales, reservando a los segundos las funciones “positivas” de la propuesta y de la acción propiamente política. Al contrario, en América Latina la fuerza de los movimientos se expresó (y continúa expresándose), antes que nada, en la continua generación de relaciones, instituciones, redes sobre el plano político, cultural, social y económico.

Registrar el desfasaje entre movimientos y gobiernos significa para nosotros algo más que un ejercicio de realismo político en el plano analítico. Significa, también, ganar un punto de vista que, exaltando la autonomía de los movimientos, permite fotografiar bajo un perfil teórico un momento histórico determinado en el cual parece posible una experimentación institucional radicalmente innovadora: capaz de apuntar la transformación de la fuerza política de los movimientos en fuerza productiva, tanto bajo el perfil político como bajo el perfil de la investigación de un nuevo modelo de desarrollo.

En estos años (tanto en Brasil como en Argentina, en Ecuador como en Bolivia) pudieron verse ejemplificaciones concretas de esta nueva relación entre instituciones y movimientos, claro que siempre más en formas “espurias” que con la pureza de un modelo. Y hemos tratado de seguir los desarrollo latinoamericanos apostando al carácter materialmente expansivo de sus experimentaciones en acto (sin por esto, obviamente, dejar de poner en evidencia los puntos problemáticos y los momentos de bloqueo que de principio a fin caracterizan el proceso). Al mismo tiempo, nos parece esencial el aliento “regional” de estas mismas experimentaciones, el impulso de procesos de integración de tipo nuevo que parecen generar las condiciones –dentro de la crisis de la hegemonía estadounidense– para la conquista de nuevas bases sobre las que gestionar la inserción en los mercados mundiales y las relaciones con el capital financiero.


 II.

Un balance del ciclo político que en América Latina ha sido definido como “post-neoliberal” requiere de un análisis en profundidad de los desarrollos al interior de cada país en particular. Reservando este análisis a sucesivas intervenciones (también por parte de compañeros latinoamericanos), sin embargo vale la pena evidenciar –sobre la base de viajes recientes, discusiones y lecturas– algunas tendencias generales. Y a nosotros nos parece que estas tendencias indican un impasse respecto de las características de innovación que hemos sumariamente señalado en el punto anterior. En este sentido, hay que registrar una sustancial rigidización, una reorganización de todo el proceso político en torno a la figura del Estado, del cual se celebra en varias parte su “retorno” y la “recuperación de soberanía”. Y una tendencia que asume características extremas en el caso de la Venezuela de Chávez, pero que se manifiesta claramente también en el caso, muchas veces presentado como opuesto, del Brasil de Dilma Rousseff. En muchos países esta centralidad del Estado coincide con la posición de un único líder, identificado con la continuidad del proceso de trasformaciones: el conflicto en Argentina en torno a la hipótesis de reforma constitucional para permitir a Cristina Fernández Kirchner presentarse para un tercer mandato en las próximas elecciones presidenciales es, en este sentido, emblemático, pero no menos dominante –en una experiencia de gobierno en la cual prevalecen las retóricas tecnocráticas y jacobinas– es, por ejemplo, la posición de Correa en Ecuador, donde entre otras cuestiones la Constitución de 2008 amplió mucho los poderes presidenciales.

 En este cuadro, si bien es cierto que las acusaciones de «autoritarismo» por parte de la derecha son, la mayoría de las veces, puramente instrumentales, se ubica un problema en cada caso con respecto tanto a la formación y renovación del liderazgo y, más importante, a los procesos de formación y a los criterios de legitimación de la decisión política. Pero el tema del “retorno del Estado” se afronta en términos más generales, sin quedar “encantados” por las retóricas de los gobiernos “progresistas” (que celebran la renovada capacidad del Estado de controlar y “atemperar” el desarrollo capitalista), pero sin renunciar, tampoco, a un análisis atento de las nuevas funciones sociales y económicas (aunque también de regulación, como por ejemplo en un campo crucial como el de los medios) que el Estado contradictoriamente vine asumiendo en muchos países latinoamericanos. Sin dudas, para retomar una expresión del vicepresidente boliviano Álvaro García Linera, el Estado es hoy un “campo de lucha” en la ruptura de los dispositivos de exclusión que históricamente –siguiendo líneas de raza, género y clase– han organizado el espacio político asegurando la reproducción y la continuidad de la élite.

Aquí, sin embargo, se presenta un primer problema: la ruptura de estos dispositivos de exclusión, radicados en profundidad en la historia y en la sociedad latinoamericana, no puede ser pensada sino en términos procesuales, facilitando y exaltando la continuidad de la acción –necesariamente extrainstitucional– de los sujetos que han sufrido y continúan sufriendo la acción de esos dispositivos. Aquí el desfasaje entre movimientos y gobiernos debería ser recualificado, apuntando a entrecruzar de modo virtuoso las diversas temporalidades de la acción política que lo caracterizan. Al contrario, el énfasis en el “retorno del Estado” se acompaña, a menudo, de políticas de “inclusión social” que confían por completo en dinámicas de redistribución de la riqueza y de impulso de los consumos como modo de promover una nueva ciudadanía democrática.

Entendámonos: estamos frente a un tramo innegablemente positivo del “retorno del Estado”. Nada puede estar más lejos de nuestra perspectiva que los lamentos moralistas (difundidos tanto en América latina como en otros lugares) en relación al “consumismo popular”: innegable a consecuencia del impulso de políticas redistributivas limitadas, el acceso a nuevos consumos por parte de los pobres y de los subalternos en muchos países latinoamericanos es, ante todo, conquista de poder social, que pone en discusión jerarquías y dispositivos de sujetamiento. Pero las retóricas y las políticas que hacen referencia al “retorno del Estado” parecen promover, a través de la expansión de los consumos, una integración social que corre paralela a la despolitización de la sociedad.
La “política” aparece, así, enteramente reasumida al interior de un Estado imaginado como “puro”; o, tal vez, como purificable respecto de las incrustaciones “corporativas”, del condicionamiento de “intereses” variadamente cualificados. Es inútil decir que los “intereses” que cuentan –vinculados a las grandes multinacionales– fueron ampliamente reorganizados (muchas veces, sin dudas, pagando sus precios) para reconquistar poder de negociación e influencia al interior de las nuevas constelaciones políticas.

Pero, al mismo tiempo –y esto es lo que más cuenta– pareciera que la evolución de las políticas sociales en los principales países latinomericanos regidos por gobiernos “progresistas” se caracterizó en los últimos años por un sustancial retraimiento respecto de las características de innovación que habían emergido en la fase precedente. Y que las retóricas de la expansión de los derechos y de la inclusión social fueron perdiendo progresivamente espesor material, con el riesgo de reducirse a la apología de una serie de “concesiones” desde arriba.

 III. 

 El “retorno del Estado” si inscribe materialmente sobre un modelo de desarrollo cuya continuidad no fue puesta en discusión en los últimos diez años. En ese marco, nos parece fundamental el debate crítico que en toda América Latina se desarrolló en torno a la categoría de neo-extractivismo. Este término hace referencia a la orientación de un modelo de desarrollo basado, esencialmente, en la intensificación de la explotación de los recursos naturales, tanto en lo que respecta a la apertura de nuevas minas y yacimientos petrolíferos como al cultivo extensivo de la soja, para obtener de la creciente demanda internacional (sobre todo, asiática) los recursos necesarios para el financiamiento de las políticas sociales y para sostener dinámicas redistributivas. 

 Incluso aquí no nos resultan productivas las tonalidades moralistas que a menudo se encuentran en las discusiones que arriba reseñamos: no entendemos porqué negar, en principio, la posibilidad de un uso de los recursos naturales como asset estratégico en vistas de una gestión innovadora de las nuevas condiciones de interdependencia y de la búsqueda de un nuevo modelo de desarrollo. La impresión es, no obstante, que en los últimos años el “neo-extractivismo”  tendió a endurecerse, situándose como un modelo de desarrollo indiscutible, con graves consecuencias no sólo desde el punto de vista ambiental, sino también social. Los enfrentamientos violentos en varios países de América Latina que han acompañado a esta tendencia, con la convergencia de movimientos campesinos e indígena (como en Argentina, Bolivia, Ecuador y Perú), parece emblemático de la clausura de la dialéctica entre el desarrollo y buen vivir que había encontrado reconocimiento constitucional, por ejemplo en Ecuador y en Bolivia.

 La retórica «desarrollista» (para introducir otro término muy utilizado en los debates latinoamericanos) de los gobiernos «progresistas» siguen presentando el extractivismo como base para un desarrollo económico de tipo sustancialmente industrial (y, en algunos casos, post-industrial, centrada en la promoción de la economía del conocimiento). Nos parece, sin embargo, lo que en realidad es: meramente retórica. A la función de arrastre ejercida por la exportación de materias primas no corresponden especialmente dinámicas de expansión real del trabajo asalariado y formal, sino más bien procesos generalizados de precarización (incluso en Ecuador, donde el gobierno prohibió los contrato de trabajo, la duración medio de nuevos contratos laborales es de tres meses).

Es un punto de vital importancia en lo que respecta a la «vuelta del Estado»: contrariamente a lo que a menudo se afirma, este «retorno» no parecen preludiar una «inclusión social» y a una ciudadanía democrática centrada en el trabajo, según el modelo de Estado de Bienestar vigente en la Europa occidental posterior a la Segunda Guerra Mundial.

Aquí tenemos un primer elemento de sustancial fragilidad tanto del neo-extractivismo como del «regreso del Estado» (incluso de su propia trampa en la presente coyuntura Latinoamericana). Nos parece que la importancia del consumo en el nuevo modelo de «inclusión social», con la presencia de generalizadas condiciones de precarización, habilita la apertura de espacios para una nueva intervención (precisamente en relación con la financiación de consumo) de una potencia otra que funciona bajo una lógica fundamentalmente extractiva: es decir, la del capital financiero. 

 Y en muchas ciudades de América Latina (el ejemplo de Río de Janeiro, con la excusa de la Copa del Mundo en 2014 y los Juegos Olímpicos en 2016, es especialmente instructivo) se expresa en términos particularmente agresivos la alianza entre el capital financiero y el capital inmobiliario, con  violentos ataque contra los habitantes de villas y favelas con el objetivo de “liberar” espacios para la valorización del capital.

Se trata, evidentemente, de partes en conflicto, sobre las que ya se expresan prácticas de resistencia y de auto-organización. En muy raras ocasiones, sin embargo, los gobiernos «progresistas» están tratando hoy de ponerse en sintonía con estas prácticas, de las que podría emerger una renovación democrática de su acción.

Un segundo elemento de sustancial fragilidad del modelo que en América Latina se está definiendo en torno del «neo-extractivismo» y del «retorno del Estado» consiste en el hecho de que, mientras muchos países libran sacrosantas batallas contra el capital financiero por el tema de la deuda (como la que libró la Argentina estas últimas semanas contra los denominados «fondos buitre»), los precios de los commodities son, en buena medida, fijados por los mercados financieros mundiales. Las dinámicas financieras juegan, así, un papel esencial desde el punto de vista de la estabilidad económica del modelo, que depende, por otra parte, también de la calidad de la demanda global de los recursos exportables. 

 La desaceleración de la demanda en Asia (especialmente, en China) inaugura un momento de crecimiento lento, de disminución de los salarios reales y de significativas tensiones sociales en muchos países de América Latina, especialmente Argentina, donde la alta inflación multiplica estos procesos. La crisis mundial está comenzando a afectar incluso a América Latina, luego de que por varios años fuera eficazmente gestionada como una extraordinaria oportunidad para el desarrollo.

IV. 

Bajo esta semblanza, sería hoy particularmente importante una profundización de los procesos de integración a escala “regional”, a través de la multiplicación de las asociaciones, los acuerdos de cooperación, los proyectos compartidos. Nos parece sin embargo que también en este terreno se debería registrar un retroceso, ante todo en lo que respecta a las “opiniones públicas” y el “debate político”. En los primeros años del nuevo siglo la dimensión “regional” fue impuesta con gran fuerza precisamente en este sentido, obligando a reformular la discusión de los problemas y de los desarrollos “internos” de cada país al interior de un espacio supranacional que volvía a ser denominado con la fórmula de José Martí, nuestra América. Este nuevo “sentido común” había sido una vez más en buena medida anticipado por los movimientos en los años precedentes, y ha servido de marco de procesos concretos de integración. La “vuelta del Estado” parece sin embargo haber coincidido, de un modo en el fondo no sorprende, con la vuelta de la “nación” y de la prioridad de sus intereses como criterio esencial de orientación de la política exterior de los gobiernos. No faltan, por cierto, las declaraciones –no necesariamente “rituales”– de solidaridad en ocasión de conflictos que involucran a un país en particular (por ejemplo Argentina sobre la cuestión de Malvinas, o Ecuador sobre el otorgamiento de asilo a Assange). Pero en términos generales se asiste hoy en América Latina a una vuelta de las relaciones “bilaterales” entre Estados, mientras que en el plano económico los gobiernos juegan un rol de sustentadores de “sus” empresas en el proceso de proyección de las actividades y de los intereses al interior de otros países latinoamericanos. Colosos como la PDVSA venezolana y la Petrobras brasilera combinan así lógicas capitalistas y lógicas nacionales en su protagonismo al interior del sector extractivo. 

Al mismo tiempo resurgen con la fuerza de los hechos, en ausencia de una fuerte voluntad política de signo opuesto, lógicas hegemónicas que condicionan sobre todo el comportamiento de los dos mayores países latinoamericanos: Brasil y Argentina. El primero, arrastrado por la potencia de sus dimensiones geográficas y económicas, parece apuntar hoy esencialmente a la consolidación de los ejes BRIC (o bien a la cooperación “sur-sur” con otras “potencias emergentes”), subordinando a este objetivo las relaciones internas a América Latina. La segunda se repliega sobre sí misma adoptando políticas proteccionistas. En estas condiciones, es abandonada fundamentalmente a cada país no solo la gestión de las relaciones con las multinacionales (en particular con aquellas activas en los sectores “extractivos”) sino también las relaciones con China, cada vez más presente en América Latina no solo desde el punto de vista financiero sino también por ejemplo desde el de la construcción de infraestructuras y comercios (con relación que involucran al mismo sector informal). Nos parece evidente que una mayor integración en la gestión de estas relaciones colocaría las bases para imponer no solo “términos de intercambio” más favorables, sino también condiciones cualitativas y estándares más coherentes con los proyectos de profundización de la democracia a la que los gobiernos “progresistas” continúan remitiéndose. Un ámbito particularmente delicado para verificar la importancia de los procesos de integración es, por otra parte, el de la moneda. En Ecuador, uno de los países en los que se habla de “vuelta del Estado” y de “recuperación de la soberanía”, el único valor de circulación es desde el año 2000 el dólar. No solo el gobierno de Correa no ha puesto en discusión esta circunstancia, difícilmente conciliable con la “recuperación de soberanía”, sino que también sus opositores de izquierda la consideran un “tabú político” (por vía de la asociación entre dólar y estabilidad económica difundida en particular al interior de la “clase media” luego de la devastadora crisis bancaria de 1999). El hecho es que, sin embargo, los economistas más sagaces sostienen que las bases macroeconómicas de la “dolarización” han ya decaído, y en el giro de un par de años deberá hallarse una alternativa. El “contraejemplo” argentino, con políticas que sí han apuntado a la recuperación de la plena soberanía monetaria y a la “pesificación” de la economía, pero pagando el precio de una alta inflación y de una pesadísima devaluación, muestra claramente que el camino de la integración regional sería también el que habría que recorrer desde este punto de vista. 

El impasse que hemos intentado poner de relieve con estas notas no nos induce de ningún modo al pesimismo. En estos años, en América Latina, tanto la acción de los movimientos como la de los gobiernos han construido materialmente un nuevo terreno de desarrollo político y una nueva dinámica de fuerzas. Algunas rupturas, la nueva legitimidad de sujetos surgidos de la “subalternidad”, la profundización del propio concepto de democracia nos parecen también que estarían perfilando un dispositivo de contención de nuevas fuerzas surgidas en la escena latinoamericana, en la que la “vuelta del Estado”, en la continuidad de un modelo de desarrollo “neoextractivista”, se traduciría esencialmente en (más o menos moderadas) dinámicas redistributivas en base a la capacidad de cada gobierno específico de gestionar la inserción en el mercado mundial. Hemos indicado los que nos parecen algunos elementos esenciales de fragilidad de este dispositivo. Pero más en general estamos convencidos de que en América Latina tenemos hoy las condiciones para forzar sus rigideces, para reabrir la dinámica política en dirección de la conquista de bases más sólidas de libertad e igualdad. Estamos además convencidos de que esta reapertura podrá venir solamente de un relanzamiento de los movimientos y de su autonomía, aun si la propia referencia a los movimientos deba ser recalificada –para no permanecer en el plano de lo meramente retórico– sobre las nuevas condiciones determinadas por los desarrollos de la última década. Dentro del nuevo conflicto social del que se comienza a hablar en América Latina nuevas contradicciones y nuevos sujetos se expresan al lado de líneas de antagonismo heredadas del pasado. Estructuras institucionales específicas aparecen con frecuencia totalmente inmersas en constelaciones conflictivas emergentes, y sin duda es posible imaginar alianzas y convergencias tácticas entre ellas y los movimientos. Es sobre el conjunto de estas cuestiones que veremos que el debate se reabrirá, también al interior del “dossier América Latina” que hemos ya hace un tiempo abierto en el sitio de UniNomade.

Para pasar el finde: «Corazón del tiempo»

En una tierra revolucionaria, la pasión de una mujer se juega en el destino de un poblado zapatista


Hace quince años, en Chiapas, México, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional se levantó en armas y se dio a conocer alrededor del mundo, clamando la autorregulación y los derechos de los pueblos indígenas. Ahora llega una película documental que se adentra a las comunidades chiapanecas y a sus habitantes.

Corazón del tiempo es una ventana que se asoma al mundo indígena. Para el director Alberto Cortés, “es una película campesina e indígena que se mete al corazón de un pueblo autónomo y nos muestra que los tiempos en las montañas del sureste mexicano están siendo ya muy otros.” En la película participan Rocío Barrios, Francisco Jiménez y Doña Aurelia, entre otros actores indígenas zapatistas.
Una pasión peligrosa
El largometraje dura 90 minutos, el guión fue escrito por Alberto Cortés y por el periodista del diario La Jornada, Herman Bellinghausen, quien ha estado cerca de las comunidades desde que fue enviado como corresponsal a la selva Lacandona.

El asadito

Por D.S.
 

 

I.

 El asadito es un poderoso argumento social.  Rito y delicia, reviste al parrillero de un prestigio casi mítico. La tradición de grandes asadores proviene tanto de los dueños de la tierra como de los obreros de la construcción. El mundo político no inventa nada cuando celebra sus tertulias de quincho y sus actos con choris. Asado y truco constituyen desde siempre el adiestramiento esencial en los ardides de la tregua y de la astucia.

 II.

 Hubo un asadito de fin de año en la ex Esma. En el sector que administran los HIJOS. En él participó de manera destacada el Ministro de Justicia de la nación, Julio Alak. El hombre fue un prominente intendente del ciclo menemista, en la ciudad de La Plata. Hoy es una figura central en la batalla legal contra el grupo Clarín, en el contexto de la aplicación de los artículos anti-monopólicos de la Ley de Medios.  Como era previsible, hay gente que salió a putear al ministro por lo del asadito. Otros debieron salir en su defensa. Como era de esperar Clarín aprovecha, canalla, para sacar tajada de un petit escándalo de verano. Página 12 relativiza el entuerto. Era de cajón. Sigamos.


 III.

 Cena de amigos, se charla del asunto. Surge la pregunta: ¿qué hacer con edificios “como” la Esma? Acuerdo unánime en que nadie desea un museo lúgubre de la memoria; todos deseamos convertir estos espacios extremos (por lo siniestros) en sitios de pensamiento, vitales.  Pero ¿qué quiere decir “vital”?

 IV.

 La discusión surge entre chistes: ¿es el “asadito” en cuestión parte de esa vitalidad deseada? La unanimidad se rompe de golpe. Para unos sí, para otros no. Y ya no hablamos de aquel  asadito, sino de qué cosa entendemos por “vital”. No es fácil decidir de ante mano que cosa pueda ser vital y que no. El límite es la banalización. Festejar que la Esma funcione como espacio de recreación a manos del ala menos sensible a la memoria de la burocracia política del estado no es un dato que se pueda eludir en la argumentación (ya podemos imaginar, sino, los asaditos que nos esperan a partir del 2015).

 V.

 En su último libro de ensayos Diego Tatian se pronuncia a favor de concebir los espacios de la “memoria” como lugares completamente vacíos, aptos sólo para pensar y provocar el pensamiento.
VI.

 Hace unos años entré a El Olimpo, convertido en centro cultural. Nos encontramos allí con unos compañeros con los que veníamos organizando una serie de actividades en torno a los talleres de costura clandestinos. Siempre nos costó entrar allí. Nunca pudimos desprendernos de la sordidez de esas manchas en el cemento, del viento que pasa entre las paredes y las puertas, del dolor cruel impregnado en sus paredes. En el salón en que nos reuníamos había una bandera con imágenes de cientos de rostros jóvenes, los desaparecidos. Un cierto día colgaron en las paredes unos afiches en cartulina que decían: “Los trabajadores de la memoria queremos aumentos de salario”.  ¿Qué es un trabajador de la “memoria”? ¿Cómo se llega a colocar ese afiche al lado de esa bandera?

 VII.

 ¿Tienen derecho esos edificios a sobrevivir al poder soberano que los marcó para siempre como símbolo edilicio del terror aplicado directamente a modos de vida insurrectos e, indirectamente, al cuerpo social en su conjunto? Tal vez sí. Pero su supervivencia nos obliga, a nosotros, a ver en ellos el recordatorio de un poder vigente (en la economía, en las relaciones de propiedad, en los designios de la ciencia y en la técnica, en el goce del mercado, en los poderes ramificados del empresariado global, en el racismo generalizado) como amenaza viva y constante de masacrar cuerpos cada vez que su fundamento sea desafiado.

 VIII.

 Hace unos pocos años se hizo público que dentro de Automotores Orlettifuncionaba un taller de costura clandestino. Fue tapa de Página 12. Hay fotos y filmaciones de la policía sobre el asunto. No hay nada sorprendente en que un sitio deshabitado se torne ocasión para un nuevo uso. Tampoco llama tanto la atención que viejas dependencias del estado actualicen su funcionalidad económica según patrones contemporáneos. Impacta, sí, la calidad de ejemplo de este episodio: los espacios siniestros conservan un extraordinario valor para alumbrar lo siniestro-actual, ramificado según insondables mapas virtuales.

 IX.

 La lucha de los organismos de derechos humanos, así como ciertos actos fundamentales del gobierno de los Kirchner, han señalado con claridad la articulación entre terror político y estructura social. Lo han hecho de un modo claro y, ojala, irreversible. Pero toca a la vida política en la que todos participamos prolongar ese movimiento al presente, evitar que quede bloqueado.

 ¿Bloqueado por qué o por parte de quiénes? El poder de lo siniestro hace blanco en la figura de la víctima. Ese resto del terror es clave para su perduración en el espacio y el tiempo. La ideología de la víctima, cuando se activa, lo hace marcando los límites que no se deben/pueden cruzar. Lo vemos a propósito de la retórica sobre el nazismo y los campos. Tras la víctima hay irracionalidad, inhumanidad. El noble propósito de reparar a las víctimas no se contrapone a la necesidad de comprender en profundidad el acto de aniquilación de modos de vida insurrectos y su conexión posible con las insurrecciones deseables del presente.

 Si vamos a aprender algo de este edificio que sea en la desobediencia a lo que estas paredes nos transmiten en su pedagogía espontánea. Seamos prudentes respecto de términos como “recuperación”. El corte abrupto que impuso el terror requiere de otros modos de concebir la relación entre tiempo y justicia. La lección de justicia no pasa por hacer de esos  muros un espacio amable y gozoso. Ellos conservan, para nosotros, una enseñanza –macabra- mayor: la conciencia de su truculencia nos permite retomar, para nuestro tiempo, un índice necesario de la permanencia (en algunos aspectos diferentes y en otros no tanto) de la violencia amenazante (pedagógica, también) de unos poderes (capitalistas, desde ya) que en su tiempo dieron a estos muros una funcionalidad determinada y que ahora bien podrían neutralizar lo que de ella pudiéramos aprehender, bajo el módico procedimiento da la recuperación dócil, banal. Conservar la revulsión que la Esma nos inspira es un modo de sostener –belicosamente- un aprendizajecontra (y no simplemente en) ella.

 X.

 Dicen los que fueron que hay cosas que funcionan bien allí (sobran los elogios a Jozami). Dicen algunos de quienes allí trabajan del  patetismo de los oportunismos y las internas entre los organismos. Las víctimas tienen derechos. Pero las luchas de la memoria han hecho algo más radical que velar por ellos. Al exponer al terror como mecanismo clave en la historia política actualizaron el gesto maquiavélico de eliminar el miedo como límite del saber que la sociedad tiene sobre sus instituciones, y abriendo, por ello,  las posibilidades de una participación más plena en la vida política.

 El valor de este gesto (prolongado en la orden de Néstor Kirchner de descolgar el cuadro de Videla) nos habilita a todos los que participamos de la política en un sentido extendido y cotidiano a comprender que el poder del capital se perpetua de un modo sistemático, ramificado, implícito; y que el combate contra esos poderes es la premisa de un replanteo democrático de la vida colectiva.

 Decía León Rozitchner que de lo que se trataba, a partir de la política de derechos humanos de los Kirchner, era de enfatizar ese movimiento democrático al presente: esto es, llevarlo a la economía, a la propiedad de la tierra, a las finanzas, a la concentración de los medios, a la espiritualización de los mercados, a la privatización de los servicios públicos, etc. Ese es el camino que, según el filósofo, indica la Esma.

 XI.

 Un amigo cuenta que su hijo fue, como parte de la actividad escolar, de visitas a la Esma. A la vuelta el profesor sugirió hacer un muñeco que represente de algún modo lo aprendido en la visita. Él quiso hacer a Videla; las autoridades se escandalizaron. A su padre le explicó: “quería ver cómo era”..

 XII.

 Agosto de 2011: caudillo desde hace dos décadas de su distrito del Conurbano, el Intendente toma la palabra ante un grupo militantes vinculados a la lucha por la memoria y dice: “Agradecemos a Néstor Kirchner por habernos enseñado el valor de los derechos humanos”.

 XIII.

 Las “confesiones” de Videla, en un libro editado por el “periodista” Reato, nos muestran al viejo general, cuya voz está grabada en el inconsciente auditivo de varias generaciones de argentinos, como un arcaísmo. Un viejo fanático, anciano, estúpido y débil. Esto es lo que queda de un “intelectual orgánico” (un “cuadro”, como se vuelve a decir ahora) cuando se ve despojado de los lazos que lo ligaban y sostenían a una totalidad, a un proyecto de clase, dentro del cual obtuvo renombre y tarea. Esperar de él arrepentimiento es una disposición superficial. Seguir pendiente de sus recuerdos y declaraciones es una tarea menor, puede arrojar alguna luz, pero por ahora el valor de un hombre abandonado por su propia clase no ha producido declaraciones de valor.
XIV.

 Hebe de Bonafini cocina en la Esma. Va de suyo que Hebe no es Alak. La transgresión constante de Hebe no es simpática per se, y ninguna retórica que ligue la comida a lo “vital” será eficaz para resolver el hecho de que entre la primera y el segundo hay un abismo. La gracia del gesto de Hebe es inseparable de considerarla como un nuevo término de una serie  transgresiones de enorme significación histórica.
XV.

 Videla desolado; la Esma recuperada. Signos de un pasado que –afortunadamente- ha quedado atrás. No resulta fácil situar las fechas y representarnos los momentos en que hemos triunfado, de manera contundente, contra estos poderes macabros del capitalismo neoliberal. Las paredes del horror no son el testimonio de la “vieja sociedad”, ya superada, sino un dispositivo en desuso del dominio capitalista que se continúa por otros medios (no exentos de violencia terrorista).  Los peligros no son sólo los del retorno del pasado, sino los de su sobrevida en el presente: en el anudamiento de una burocracia oportunista y un poder que mutanti mutandis ha aprendido a combinar el poder sobre la tierra (soja) con las lecciones sobre Derechos Humanos.

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