Querella comunista (lateralidades)
Badiou acerca de Negri
y la singularidad del acontecimiento
En este ensayo Alain Badiou habla directamente sobre cuestiones políticas.Se incluyen también los comentarios de Badiou acerca de Imperio, de Toni Negri, sobre la cuestión de si el cambio revolucionario emerge de la evolución de conflictos estructurales de larga data o de la erupción de acontecimientos coyunturales. En el proceso Badiou sugiere que los revolucionarios deben volver a concebir la cuestión de cómo las fuerzas sociales sirven de vehículo para el cambio – tocando ambos aspectos, el punto de vista marxista respecto del proletariado y el punto de vista leninista respecto del partido.
Alain Badiou dio esta entrevista en el marco de la conferencia “¿Es posible la historia de la revolución cultural?” en la universidad de Washington, en Febrero de 2006.
Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de tu trayectoria política e intelectual desde mediados de los 60 hasta hoy. ¿Cómo cambió tu mirada sobre la política revolucionaria, el marxismo, y el maoísmo desde entonces?
Badiou: Durante los primeros años de mi actividad política hubo dos acontecimientos fundamentales. El primero fue la lucha contra la guerra colonial en Argelia a fines de los 50 y principios de los 60. Aprendí durante esta lucha que las convicciones políticas no son una cuestión de números, de mayorías. Porque al principio de la guerra en Argelia éramos muy pocos los que estábamos en contra. Fue una lección para mí; tenés que hacer algo cuando creés que es necesario, cuando está bien, sin importar los números.
El segundo fue Mayo del 68. Durante este acontecimiento aprendí que tenemos que organizar relaciones directas entre intelectuales y trabajadores. No podemos hacerlo sólo mediante partidos, asociaciones y demás. Tenemos que experimentar una relación directa con lo político. Mi interés en el maoísmo y la Revolución Cultural a fines de los 60 y principios de los 70 fue la siguiente: la convicción política que organiza relaciones directas entre intelectuales y trabajadores.
Si te parece voy a recapitular. Hubo dos grandes lecciones: Es mi convicción actual que la acción política tiene que ser un proceso de principios y convicciones, no de mayorías. Entonces hay una dimensión práctica. Segundo, está necesidad de establecer relaciones directas entre intelectuales y trabajadores.
Ese fue el inicio, el comienzo subjetivo. En el campo político, la correlaciones con las ideologías -Marxismo, Revolución Cultural, Maoísmo, etc- es subordinar a la convicción subjetiva que hay que hacer política directamente, para organizarnos, para estar con otros, para encontrar una forma de que los principios existan prácticamente.
Pregunta: ¿Cuál es tu idea de fidelidad?
Badiou: Ya está contenida en la primer respuesta. Para mí, la fidelidad es fidelidad a los grandes acontecimientos que son constitutivos de la subjetividad política. Y tal vez haya algo incluso mucho más antiguo, porque durante la guerra mi padre estuvo en la Resistencia contra los nazis. Naturalmente, durante la guerra, él no me dijo nada a mí; era una cuestión de vida o muerte. Pero una vez terminada la guerra supe que él había estado en la resistencia, qué el había participado en la experiencia de la resistencia a los nazis. Así que mi fidelidad es también una fidelidad a mi padre. Al empezar la guerra, muy pocos estuvieron en la resistencia; luego de dos o tres años, hubo más. Es la misma lección, y si querés verlo así, es una lección de mi padre.
En términos generales, mi fidelidad es a dos grandes acontecimientos: el compromiso contra la guerra colonial, y a Mayo del 68 y sus consecuencias. No sólo el acontecimiento de Mayo del 68 como tal, sino también a sus consecuencias. La fidelidad es una cuestión práctica; tenés que organizar algo, hacer algo. Es la realidad de la fidelidad.
Pregunta: Vos dijiste que hubo una ruptura, que toda la cuestión política es actualmente de una gran oscuridad. También escribiste que tenemos que pensar la política sin partido. Después de la saturación del experimento del partido-clase, ¿qué sigue?
Badiou: Creo que la fidelidad nunca termina realmente, aunque a veces se satura; ése es el término que uso. Hay una saturación; no podés encontrar nada nuevo en el campo de tu primer fidelidad. Cuando esto pasa, muchos dicen “Se terminó”. Y realmente, las secuencias políticas tienen un principio y un también un final, un final en forma de saturación. La saturación no es una ruptura brutal, pero se vuelve progresivamente más difícil encontrar algo nuevo en el campo de la fidelidad.
Desde mediados de los 80, y cada vez más y más, ha habido algo así como una saturación de la política revolucionaria en su marco convencional: lucha de clases, partidos, dictadura del proletariado, y demás. Entonces tenemos que encontrar algo así como la fidelidad a la fidelidad. No una simple fidelidad.
Para mi generación, es una elección entre decir, por un lado “Nada es posible hoy en el campo político; la tendencia reaccionaria es demasiado fuerte”. Esa es la posición de mucha gente en Francia hoy; es la interpretación negativa de la saturación.
Cuando la fidelidad se satura tenés una opción. La primer posibilidad es decir que se terminó. La segunda posibilidad es la siguiente: Con la ayuda de ciertos acontecimientos -como los de América del Sur- encontrás eso que llamo fidelidad a la fidelidad. Fidelidad a la fidelidad no es una continuación, en el sentido estricto, ni tampoco una ruptura. Tenemos que encontrar algo nuevo. Yo decía ayer que “desde afuera podemos ver algo que no se ve desde adentro”. Eso no es más que una regla con la que podemos encontrar lo nuevo.
Pregunta: Si puedo presionarte un poco acerca de lo nuevo: Después de la saturación de la política de partidos, ¿que viene?
Badiou: Si la respuesta a eso estuviera clara, la discusión ya habría terminado. Tenés que averiguarlo; no está muy claro. Hoy tenemos una secuencia experimental desde el punto de vista de la práctica política. Tenemos que aceptar la multiplicidad de experiencias. Nos falta un campo unificado -no sólo en el sentido de la Tercera Internacional, sino también en el plano teórico. Así que tenés que aceptar los experimentos locales; hay que hacer un trabajo colectivo acerca de eso. Tenemos que encontrar -con la ayudad de conceptos filosóficos, económicos, e históricos- la nueva síntesis.
Yo creo que nuestra situación es mucho más parecida a la del siglo XIX que a la del siglo XX. Más cerca de Marx que de Lenin, si querés, hablando metafóricamente. Lenin fue realmente el pensador del nuevo concepto de la política revolucionaria, con la idea de que podíamos triunfar, de que la revolución era una posibilidad. Esa no es exactamente la situación actual; hoy la idea de revolución se obscurece a sí misma. Pero podemos hacer como Marx -es una metáfora, una imagen. Hay que pensar la multiplicidad de experiencias populares, las direcciones filosóficas, los nuevos estudios, y demás. Hay que hacer como hizo Marx.
La situación hoy también es similar a la del siglo XIX por la brutalidad del capitalismo contemporáneo. No es nada nuevo; el capitalismo fue terriblemente brutal en la Inglaterra del siglo XIX, con las leyes en contra de los pobres y demás. Hoy hay algo violento y cínico en el capitalismo, muy parecido al capitalismo del siglo XIX. En el siglo XX el capitalismo estaba limitado por la acción revolucionaria.
Hoy los capitalistas no le temen a nada. Están en la etapa de la acumulación originaria, y es una situación realmente brutal. Por eso creo que hoy el trabajo es encontrar una nueva síntesis, una nueva forma de organización, como nuestros predecesores en el siglo XIX. Nuestros abuelos, si querés, más que nuestros padres en el campo político.
Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de la situación global actual y la relación de los EEUU al respecto. ¿Son los EEUU simplemente un nodo privilegiado en una cadena de soberanía global (como argumentan Negri y Hardt) o juegan el papel del poder imperialista tradicional en el sentido leninista?
Badiou: No estoy del todo de acuerdo con Negri. Es una discusión teórica muy compleja, pero en pocas palabras, creo que la percepción de Negri es demasiado simétrica. El imperio, finalmente, es un sistema. La convicción de Negri es que dentro del sistema siempre hay recursos para algo nuevo del lado de las políticas revolucionarias, de las políticas de emancipación. Está convencido de que la fuerza del capitalismo es también la creatividad de la multitud. Dos caras de un mismo fenómeno: la cara opresiva, y en el otro lado, la emancipativa, en algo así como una unidad. No exactamente una unidad dialéctica en el sentido hegeliano, pero una unidad. No hay necesidad de acontecimiento en Negri, porque hay algo estructural en el movimiento de la emancipación.
Yo no veo la situación de esa manera; no es esa mi convicción. No es posible discutir esto precisamente aquí y ahora, porque es demasiado técnico. Pero una consecuencia es que para Negri la gran cuestión en política es la cuestión del movimiento. Los movimientos son ciertamente de gran importancia. Pero la cuestión real hoy no es la relación entre el movimiento y el Estado. La cuestión real es: cuál es la nueva forma de organización después del partido. Más generalmente, ¿cuál es la nueva disciplina política?
Los que no tienen nada -poder, dinero, medios- sólo tienen su disciplina como posibilidad de fuerza. El marxismo y el leninismo definieron una primera forma de disciplina popular, que fueron los sindicatos y el partido. Hubo muchas diferencias, pero ésa fue finalmente la forma de la disciplina popular, y la posibilidad de acción real. Y hoy no podemos esperar que esa forma vaya a continuar. La situación real es que no tenemos disciplina en el campo popular, y por eso es que tenemos una enorme debilidad. De hecho las mejores situaciones hoy son aquellas en las que el Estado no está en manos de reaccionarios, por ejemplo, la situación de Chávez en Venezuela. Pero eso no es un verdadero cambio de la situación; es apenas una oportunidad, una oportunidad local, nada más. Es algo, pero no es la solución. La solución del problema en el largo plazo será la invención de una nueva forma de disciplina inmanente en el campo popular. Ése será el final de la gran debilidad del campo popular luego del éxito -pero también del fracaso- de la forma partido.
Pregunta: La filosofía tiene una larga historia de incluir y excluir alternadamente a las matemáticas. Vos, tal vez sólo entre tus contemporáneos, la incluís. También has dicho que tu meta es una nueva articulación entre política y matemáticas. Más allá de cualquier factor contingente y biográfico que pueda explicar tu relación con las matemáticas, ¿qué tienen que ver las matemáticas con la política hoy? ¿Por qué ves una esperanza hoy en, como vos mismo dijiste, “una nueva articulación entre política y matemáticas?
Badiou: La cuestión política de la nueva disciplina es también, filosóficamente, la cuestión de una nueva lógica. La cuestión de una nueva lógica es siempre la cuestión de la relación entre filosofía y matemáticas. Porque las matemáticas son el paradigma de la deducción, de la racionalidad formal; no de una racionalidad empírica o concreta, sino formal. Durante la fase de la política de partido el paradigma lógico fue la dialéctica hegeliana; la teoría de la contradicción. Durante todo el desarrollo del marxismo, el leninismo y el maoísmo, la teoría de la contradicción era el corazón del marco lógico. En mí convicción eso también ha terminado. Por la misma razón que para el partido, la lógica dialéctica en el sentido hegeliano está saturada. Ya no podemos simplemente usar el paradigma de la contradicción. Naturalmente que hay contradicciones; no es una cuestión de hechos. Pero para la definición de una nueva disciplina, no podemos directamente usar la lógica de la contradicción. Tenemos que encontrar un nuevo paradigma.
Las matemáticas no son el paradigma en sí mismo para mí, pero son la posibilidad de encontrar un nuevo paradigma lógico en el terreno político, y finalmente en todos los campos de nuevas experiencias humanas.
(Como sabrás, el mismo Marx estaba muy interesado en las matemáticas. Hay largos manuscritos de Marx acerca del cálculo diferencial, y demás; era algo que él estudiaba para sí mismo).
En la búsqueda de un nuevo paradigma lógico, tenemos que aprender de las matemáticas. Entonces mi uso de las matemáticas no sólo una obligación familiar o una imitación platónica; es un hecho de pura necesidad.
Pregunta: En un número reciente del periódico Positions, en un ensayo sobre tu post-maoísmo, Bruno Bosteels te cita habiendo escrito “El maoísmo, al fin de cuentas, ha sido la prueba para mí de que en el espacio actual de las políticas efectivas, y no sólo de la filosofía política, se podía atar un nudo cerrado entre el formalismo más intransigente y el subjetivismo más radical”. Pero en tu propia filosofía, este nudo parece haberse aflojado. ¿Es el formalismo intransigente el que prevalece en tu filosofía?
Badiou: Creo que la discusión con Bruno Bosteels es acerca de la distinción entre filosofía y política. La subjetividad radical no es una cuestión política; cuando hablo de maoísmo, hablo de política. La filosofía no es política, lo que puede no estar del todo claro para Bosteels, junto con algunos otros. Naturalmente, el formalismo filosófico -para usar esa palabra- puede ayudar a abrir algunas posibilidades en el terreno político. Pero no constituye la solución política; la solución política nunca puede encontrarse dentro del marco filosófico. Así que estoy de acuerdo, en el campo filosófico podemos encontrar un formalismo adecuando a una subjetividad radical. Pero no podemos encontrar subjetividad radical en sí misma ahí, porque la subjetividad radical es una cuestión de acción, de compromiso; es una cuestión política, finalmente.
La cuestión del maoísmo, de la radicalidad, es una cuestión política. En el campo filosófico tenemos que encontrar el marco conceptual -el formalismo, si querés- que es una disposición del pensamiento que se adecúa a la posibilidad de una subjetividad radical. Entonces la filosofía está en una situación de mayor o menor compatibilidad con la política. Pero nunca es un sustituto para la política. No hay unidad entre filosofía y política; más bien hay algo así como una compatibilidad entre el formalismo filosófico y la subjetividad radical. Creo que en la interpretación de Bosteels hay algo así como una circulación entre filosofía y política, que no es exactamente mi visión de la correlación entre ambas.
Al respecto de la expresión “post-maoísmo”: Mi interpretación del post-maoísmo es que el maoísmo es el nombre de la última experiencia dentro del marco del leninismo clásico. El maoísmo no es lo mismo que el leninismo; es un desarrollo creativo, pero es la última forma de política revolucionaria, el último intento en el campo de las políticas revolucionarias. Luego de eso, el marco en sí se saturó. Si tenemos algo como post-maoísmo, es porque el maoísmo en sí es la saturación de ese campo. Podemos interpretar del trabajo de Mao, la Revolución Cultural, todo eso es muy interesante, pero no podemos olvidar que es también el final de algo, más que el comienzo. Aunque finalmente sea algo nuevo. Es el principio del fin, la novedad del fin. Luego de eso, sin embargo, el marco mismo se satura. Entonces el post-maoísmo es algo muy importante. Estamos en algo así como el post-marxismo, post-leninismo.
Pregunta: Algunos en la izquierda abogan por la democracia directa como una respuesta al neoliberalismo global, a veces bajo el título spinoziano de la “multitud” y a veces bajo el título de anarquismo. ¿Podrías explicar tu crítica a la democracia?
Badiou: La cuestión de la democracia tiene dos partes: La primera es la cuestión de la forma de Estado. Esa es la definición clásica, contemporánea. Hay gobiernos, y vos tenés que decir cuáles son democráticos, cuáles despóticos, y así. Es la definición común, la definición de Bush, y finalmente también de la mayoría. Democracia en este sentido es una forma de Estado, con elecciones, etc.
La segunda definición posible de democracia es qué es realmente democrático en política, en la acción. La concepción de Hardt y Negri acerca de este punto es que la democracia es la creatividad del movimiento. Es un concepto vitalista: la democracia es la espontaneidad y la capacidad creativa del movimiento. Al fin de cuentas, el concepto de Negri permanece dentro de la oposición clásica entre movimiento y estado.
Tenemos por un lado la definición de democracia como una forma del Estado, y por el otro, la democracia como una determinación inmanente del movimiento colectivo. Pero creo que la oposición clásica entre movimiento y Estado está saturada. No podemos simplemente oponer la opresión estatal o el sistema opresivo con -del otro lado- la creatividad del movimiento. Esa es una concepción vieja. Tenemos que encontrar un nuevo concepto de democracia, uno que esté fuera de esta oposición de la democracia formal (que es una forma de Estado) y la democracia concreta (que es la democracia del movimiento popular). Negri permanece en esta oposición clásica, aunque usando otros nombres: Imperio en lugar de Estado, multitud en lugar de movimiento. Pero nuevos nombres no son nuevas cosas.
Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de las políticas identitarias, que pueden resumirse en la tesis de que por cada opresión debe haber una resistencia por parte del grupo oprimido -de lo contrario la opresión (racismo, sexismo, homofobia, etc…) permanecerá desatendida- estas políticas identitarias son algo que vos criticás fervientemente.
Badiou: La cuestión del proceso político es siempre una cuestión que va más allá de las identidades. Se trata de encontrar algo que es, paradójicamente, una identidad genérica, la identidad de la no-identidad, la identidad que está más allá de todas las identidades. Para Marx, “proletariado” era el nombre de algo así. En los manuscritos de 1844, Marx escribió que la naturaleza misma del proletariado es genérica. No es una identidad. Es algo como una identidad no identitaria; es la humanidad como tal. Por eso es que para Marx la liberación de la clase trabajadora es la liberación de la humanidad como tal, porque la clase trabajadora es algo genérico y no una identidad pura. Probablemente la función de la clase trabajadora esté saturada. No podemos sustituir una mera colección de identidades por la identidad saturada de la clase trabajadora. Creo que tenemos que encontrar la determinación política que integre las identidades, los principios que están más allá de las identidades. La gran dificultad es hacer eso sin algo como la clase trabajadora. Sin algo que sea una conexión entre la particularidad y la universalidad, porque eso es lo que la clase trabajadora era. La particularidad de la clase trabajadora era un punto en un lugar singular; la clase trabajadora era genérica. Para el marxismo la solución era un grupo humano que no es realmente una identidad, sino que está más allá de la identidad.
Tenemos que hacer lo mismo, pero probablemente sin ese tipo de solución. No podemos decir que hoy este grupo es el grupo genérico y que la emancipación de ese grupo sea también la emancipación de todos. Así que tenemos que encontrar algo más formal. ¿Por qué formal? Porque está menos inscripto en la singularidad de un grupo. Es una relación entre principios, entre el formalismo de una nueva disciplina y todas las identidades en el campo social. Es un problema para el cual todavía no tenemos una solución.
La solución de Marx era una especie de Milagro: encontrar el grupo que a su vez es el grupo genérico. Fue una invención extraordinaria. La historia de esta invención marxista, en su determinación política concreta, no fue tanto la historia de este grupo genérico, o de la clase trabajadora como tal, sino la historia de la representación de este grupo genérico en la organización política: fue la historia del partido. La crisis ahora es la crisis de la representación, y también la crisis de la idea del grupo genérico.
Cuando ves que una secuencia de las políticas de emancipación se termina, tenés que tomar una decisión: podés seguir en el mismo campo político, o podés encontrar la fidelidad a la fidelidad. En este caso es lo mismo: Si la idea de la clase trabajadora como grupo genérico se saturó, tenés la opción de decir que sólo hay identidades, y que la única esperanza es la revuelta de alguna identidad en particular. O también podés decir que tenemos que encontrar algo mucho más universal, mucho más genérico. Pero probablemente sin el grupo genérico representativo.
Traducción: Martín López
Marx, ¿con Platón o con Spinoza?: la querella del comunismo
Notas para la politización de la crisis
Con los dos textos brillantes que ofrecemos a continuación, Lobo Suelto! vuelve a saltar el Gran Charco del Atlántico para meterse en la querella del comunismo que protagonizan de modo directo por dos filósofos y militantes de larga trayectoria. El ataque de Antonio Negri a Alain Badiou se desarrolla bajo la fórmula “no se pude ser comunista sin ser marxista”. Esto es, que la potencia política no se deriva de la claridad de la Idea –tal y como una larga tradición platónica y racionalista puede concebirla– sino de la producción de subjetividad –cuyo principio se entreteje tanto con las formas de producción, como con las experiencias de antagonismo al comando del capital. Por su parte Alain Badiou asume su posición: volver a postular una Idea de comunismo que no surge de ningún discurso económico ni estructural. Su ataque a Antonio Negri puede resumirse en la siguiente fórmula: no es en la minuciosa atención a las mutaciones internas de capitalismo donde se cocina la subjetividad de la ruptura. Conocemos mil formas lúcidas del conformismo. La época actual es la de la revuelta y el desafío consiste en pasar del nihilismo a la Idea (comunista) que habilite un sentido a nivel de masas. Dicen que Mao solía repetir: “todo bajo el sol está en un caos absoluto: la situación es excelente”.
La cuestión con esta y otras disputas de nuestro tiempo consiste ciertamente en distinguir cuánto del atractivo de estos choques consiste en el poder subyugante del puro “polemos” y cuándo comenzamos a depurar elementos para la praxis efectiva.
I- ¿Es posible ser comunista sin Marx?, de Toni Negri
¿Es posible ser comunista sin ser marxista? Es evidente que sí. Debo decir que no resulta frecuente este tipo de discusión entre compañeros e intelectuales críticos aunque sean de diferentes extracciones. Especialmente de Francia –aunque las consideraciones que siguen se refieran principalmente a Francia. Sin embargo, debo confesar, que a menudo me aburre pensar sobre estos temas ya que hay líneas bastante diversas y contradictorias que rara vez permiten confrontarse mediante verificaciones o soluciones experimentales. Se trata, a menudo, de confrontar con retóricas que abordan la práctica política de manera abstracta. Y, sin embargo, a veces, me encuentro con posiciones que niegan que podamos ser comunistas a pesar de declararnos marxistas comunistas. Finalmente, como ejemplo, un importante estudioso –quien a pesar de haber desarrollado en el pasado las hipótesis maoístas más radicales– me comentaba que si se atuviese al marxismo revolucionario que predicaba la «extinción del Estado» después de la conquista proletaria del poder, como ciertamente ese objetivo no se logró, ya no podía declararse «comunista». ¡Algo así como decir que el cristianismo es falso, porque el Juicio Universal no se alcanzó en los tiempos previstos en el Apocalipsis de San Juan y porque la “resurrección de los muertos” no se encuentra frente a nuestros ojos! Agregando que, en la época del desencanto, es decir, sobre el fin de siglo, el mundo cristiano y la crisis de la escatología socialista equívocamente parecían estar bajo el mismo paraguas, ser de igual orden epistemológico, lo que es totalmente falso. Es cierto que el cristianismo es falso, pero creo que lo es por razones muy diferentes. Y si el comunismo es falso, no lo es seguramente debido a que la esperanza escatológica no se ha alcanzado en este caso: de hecho, no estoy diciendo que no estaba implícita en la premisa, sólo que muchas de las «profecías» (mejor dicho de los dispositivos teóricos) del comunismo marxista se han realizado al punto que hoy en día es imposible abordar la lucha contra la esclavitud del capital sin Marx. Por esta razón, probablemente, sería importante volver al cristianismo de Cristo y al comunismo de Marx.
Pero entonces, ¿qué? No se produjo la extinción del Estado en Rusia, y en China éste se ha convertido en un Estado todo poderoso mientras que el común se ha organizado (y falsificado) bajo la forma de lo público: el estatalismo ha ganado y, a continuación, sobre esta hegemonía, se ha impuesto no el común, sino un capitalismo burocrático altamente centralizado. Sin embargo, me parece que a través de las grandes experiencias revolucionarias comunistas del siglo XX, la idea de una «democracia absoluta» y de un «común de los hombres», se han demostrado posibles. Y me refiero a la «democracia absoluta» como proyecto político que se construye más allá de la democracia “relativa” del Estado liberal, y por lo tanto como índice de una revolución radical contra el Estado, a partir de una práctica de resistencia y construcción del «común» contra lo «público», contra el rechazo a la existencia y a la negativa del ejercicio del poder constituyente por parte de la clase trabajadora explotada.
Aquí está la diferencia. Cualquiera que sea la conclusión, el comunismo (el que se mueve de acuerdo a la hipótesis marxista) se ha probado (sin ni siquiera alcanzarlo) a través de un conjunto de prácticas que no son aleatorias, no son sólo transitorias: se trata de prácticas ontológicas. La pregunta, entonces, si se puede ser comunista sin ser marxistas, debe en primer lugar confrontarse con la dimensión ontológica del comunismo, con la determinación materialista de esta ontología, con sus residuos efectivos, con la irreversibilidad de ese episodio en la realidad y el deseo colectivo de los hombres. El comunismo es una construcción, ha formulado Marx, una ontología, es decir, la construcción de una nueva sociedad por parte del hombre productor, del trabajador colectivo, a través de un accionar que resulta ser eficaz, ya que resulta en un » incremento del ser”.
Este proceso se ha dado aleatoriamente, esta experiencia se ha logrado parcialmente. El hecho de que haya sido derrotado, no demuestra que sea imposible: de hecho se ha demostrado que es real, que es posible. Muchos millones de hombres y mujeres han trabajado, pensado y vivido alrededor de esta posibilidad. Nadie niega que la era del «socialismo real» haya cedido y que haya sido atravesada por horribles abusos. Sin embargo, ¿fueron estos de tal magnitud como para haber podido cancelar esa experiencia y eliminado ese incremento del ser que la realización de los posibles eventos y su potencia revolucionaria habían construido? Si esto hubiera sucedido, incluso si lo negativo que ha afectado pesadamente a la historia del «socialismo real», hubiese producido una destrucción predominante del ser, la experiencia del comunismo se habría deslizado y dispersado en el aire. Pero esto no ha sucedido. El proyecto de la «democracia absoluta», la instancia para construir el «común de los hombres» permanecen atractivas e intactas en nuestro deseo y en nuestra voluntad. Acaso la permanencia de este materialismo del deseo, ¿no demuestra la validez del pensamiento de Marx? ¿No es por lo tanto difícil, si no imposible, ser comunistas sin Marx?
A la objeción sobre el estatalismo que “necesariamente” se derivara de la práctica marxista, se debe responder rearticulando nuestro análisis: asumiendo el supuesto de que a pesar de que la acumulación del ser, el progreso de la «democracia absoluta», la afirmación de la libertad y la igualdad, hayan pasado a través de y sufrieran constantemente pausas, interrupciones, y desastres, sin embargo, esta acumulación ha sido más fuerte que los momentos destructivos que hubieran podido conocerse. Este proceso, de hecho, no es intencional ni teleológico; tampoco forma parte de la filosofía de la historia: y no lo es porque esta acumulación del ser, aunque vive a través de los acontecimientos de la historia, no es el producto del destino, ni de la providencia, sino el resultado, la intersección de miles y miles de prácticas y voluntades, transformación y metamorfosis que han constituido el sujeto. Esa historia, esta acumulación es el producto de la singularidad concreta (que la historia aquí nos muestra en acción) y de la producción de subjetividad. Nosotros la asumimos y la describimos a posteriori. No tiene nada de necesaria, todo es contingente aunque con conclusión, todo es aleatorio pero construido en la historia que contamos. Nihil factum infectum fieri potest : ¿existe tal vez una filosofía de la historia donde los seres vivos deseen sólo continuar viviendo y por lo tanto expresar una teleología intencional de la vida? La «voluntad de vivir» no resuelve los problemas y dificultades de la vida, presentes en el deseo como urgencia y potencia de constitución del mundo. Si hay lagunas y saltos estos se revelan en la continuidad histórica – una continuidad siempre irregular, pero progresiva- incluso globalmente, ontologicamente catastrófica. El ser no puede ser completamente destruido.
Otro tema está referido a cómo la acumulación del ser construye el común. El común no es una razón necesaria –pero es un aumento del ser porque el hombre desea ser multiplicidad, establecer relaciones, ser multitud– no pudiendo estar solo, sufriendo el dolor de la soledad. En segundo lugar, la acumulación del ser, incluso, no tiene ni identidad ni origen: él mismo es un producto de la diversidad y del consenso o desacuerdo entre las singularidades, la articulación de las construcciones lingüísticas y determinaciones históricas, y el fruto de los encuentros y desencuentros. Se debe particularmente enfatizar que el común no debe ser visto como el universal. Puede contenerlo y expresarlo, pero no se reduce a él, es más dinámico y prolongado temporalmente. Lo universal puede predicarse de cualquiera y de todas las personas. Pero el concepto de individuo auto-subsistente es contradictorio. No hay individualidad, sólo relación de las singularidades. El común recompone el conjunto de las singularidades. Esta diferencia del común y del universal es absolutamente crucial aquí: Spinoza la define cuando, ante el vacío general del universal y la inconsistencia del individuo, opone la determinación concreta de las «nociones comunes». Lo universal es aquello que en el aislamiento, en la soledad, todo sujeto puede pensar; lo común es por el contrario lo que cada singularidad puede construir, construir ontologicamente a partir del hecho de que cada singularidad es múltiple pero determinada concretamente en la multiplicidad, en la relación común. La universalidad está dicha desde lo múltiple mientras que el común está determinado y construido a través de lo múltiple y lo especificado. La universalidad considera al común como un abstracto y lo inmoviliza en el curso histórico: el común substrae lo universal a la inmovilidad y a la repetición. Y lo construye en cambio concretamente.
Pero todo esto presupone la ontología. Aquí es donde el comunismo tiene necesidad de Marx: para implantarse en el común, en la ontología. Y viceversa. Sin ontología histórica no hay comunismo.
¿Se puede ser comunista sin ser marxista? A diferencia del «maoísmo» francés, que nunca frecuentó a Marx (sobre lo que volveremos más adelante), Deleuze y Guattari, por ejemplo, fueron comunistas sin ser marxistas, y lo fueron de manera extremadamente eficaz, al punto que se le atribuye a un Deleuze post-mortem el libro La grandeza de Marx. Deleuze y Guattari construyeron el comunismo a través de los agenciamientos colectivos y de un materialismo metodológico que, mientras los acerca al marxismo, los mantiene distantes del socialismo clásico y, por tanto, de cualquier ideal orgánico del socialismo o el comunismo estatista. Ciertamente, Deleuze y Guattari, sin embargo, se declararían comunistas. ¿Por qué? Por qué sin ser marxistas, participaron en los movimientos de pensamiento que se abrieron continuamente a la práctica y a la militancia comunista. En particular, su materialismo fue ontológico, su comunismo se desarrolló sobre las mil mesetas de la práctica transformadora. Faltaba una historia, aquella positiva que a menudo puede ayudar a la elaboración y a la comprensión de la dinámica de la subjetividad (en Foucault, este dispositivo será integrado a posteriori en la ontología crítica): sin embargo, a veces, la historiografía positivista, aunque también la historia, puede ser inscripta al interior de la metodología materialista, sin aquellos oropeles cronológicos y aquella excesiva insistencia en los acontecimientos, propios de cualquier historicismo – y es esto precisamente lo que sucede con Deleuze y Guattari. Insisto sobre la complementariedad entre el materialismo y la ontología porque la historia (que en la perspectiva tanto del idealismo clásico como del positivismo, sin duda se inspira en la filosofía, pero dirigida a la hipóstasis política y ética, y por lo tanto a negar la dimensión ontológica) puede, sin embargo, a veces, ser tácita aunque efectivamente subsumida – cuando la ontología se constituye en un dispositivo especialmente fuerte, como en el caso de Deleuze y Guattari. No debemos olvidar que el marxismo no vive sólo en la ciencia sino que se desarrolla al interior de la experiencia «situada»: el marxismo es frecuentemente revelado por los dispositivos militantes.
Diferentes son las cosas cuando, por ejemplo, se compara nuestro problema (comunismo / marxismo/ historia / ontología) con las numerosas variantes del socialismo utópico, especialmente con aquellas derivadas del «maoísmo». La experiencia francesa del «maoísmo» es testigo de la propagación de una especie de «odio por la historia”, que – y es aquí donde su deficiencia es terrible – se ha revelado como muy incómoda cuando se trataba de producir los objetivos políticos. Así, de hecho, el abandono de la historia, significó no solo el abandono del marxismo, sino también el de la política. Paradójicamente se repetía en dirección opuesta, lo que había sucedido en Francia, durante la fundación de la escuela de los Annales de Marc Bloch y Lucien Febvre: el marxismo fue introducido en la discusión filosófica a través de la historiografía. ¡Así es como la historiografía devino en política!
Lo mismo sucede con el socialismo utópico: hay que reconocer sin embargo, que en algunas de sus experiencias (fuera de la variante maoísta), se han planteado, no siempre, pero a menudo, conexiones materialistas entre la ontología y la historia. Basta pensar –en lo que respecta a la experiencia francesa– en los aportes formidables de Henri Lefebvre. El desafío es entender cómo y en qué medida, dentro de esta gama de posiciones diferentes, emergen enfoques que a veces (en nombre de la universalidad del proyecto político propuesto) se oponen a la praxis ontológica –negando por ejemplo, la historicidad de las categorías tales como la «acumulación primitiva»–, y proponiendo en consecuencia la hipótesis de un comunismo como mera restauración inmediata, de los commons, o sea, desvalorizando la metamorfosis productiva que da lugar a las diversas «composiciones técnicas» de la fuerza de trabajo (esto es, realmente, la producción materialista de la subjetividad en la relación entre relaciones productivas y fuerzas productivas) De esta manera, el origen de la protesta comunista etc. etc., se direcciona, de manera radical, hacia la naturaleza humana (siempre bajo la misma forma sub Arithmeticae): se trata, evidentemente, de la reedición del idealismo bajo su figura trascendental.
Así por ejemplo, hemos visto recientemente como Jacques Rancière acentúa los dispositivos que niegan toda conexión ontológica entre el materialismo histórico y el comunismo. La perspectiva de la emancipación del trabajo se desarrolla, de hecho, en su investigación, en términos de la autenticidad de la conciencia, asumiéndose así la subjetividad en términos individuales, y dejando de lado en ese momento –antes de comenzar- toda posibilidad de designar como común a la producción de subjetividad. Además, la acción emancipatoria queda aquí fuera de toda determinación histórica, proclamando su independencia de la temporalidad concreta: la política, para Rancière, es una acción paradójica que separa el sujeto de la historia, de la sociedad, de las instituciones, mientras que sin aquella participación (esa inherencia que puede ser radicalmente contradictoria), el sujeto político no sería ni siquiera previsible. El movimiento de emancipación, la «política» pierde por lo tanto toda característica de antagonismo, no en abstracto, sino en el terreno concreto de las luchas; la determinación de la explotación desaparece y, (paralelamente), la acumulación del poder enemigo, de la policía (siempre representada tras una figura indeterminada, no cuantificable) ya no constituye más un problema. Cuando el discurso de la emancipación no se basa en la ontología, se convierte en utopía, en sueño individual, dejando que el tiempo lo encuentre.
Hemos entrado en la era de la res media (cosa mediática), al punto de preguntarnos si ha existido en Francia (después del sesenta y ocho), alguna vez, algún comunismo relacionado con el marxismo. Sin duda que el estalinismo y el trotskismo –tanto el uno como el otro-lo han sido (y siguen siendo) variantes del comunismo, y copartícipes de una historia lejana y esotérica. Pero cuando se trata de la filosofía del 68, aquí hay un rechazo radical del marxismo. Queremos referirnos principalmente a las posiciones de Badiou, que gozan de cierta popularidad.
Una rápida aclaración. Cuando Rancière, en tiempos del 68, desarrolló (después de participar en la lectura conjunta de El Capital) una fuerte crítica a la posición de Althusser, poniendo de relieve cómo en la crítica al humanismo marxista (que solo después del 68 – con cierto retardo- se abriría con Althusser a la crítica del estalinismo) subsistían en realidad los mismos presupuestos intelectualistas del «hombre del partido» y la abstracción estructuralista del «proceso sin sujeto», tenía razón en sus argumentos. Pero, ¿no debería hoy Rancière plantear las mismas críticas en su discusión con Badiou? Para Badiou, también de hecho, solamente la independencia de la razón resulta ser la garantía de la verdad y de una sistemática autonomía ideológica; sólo bajo estas condiciones Badiou determina la definición del comunismo. “Bajo la apariencias de lo múltiple, ¿no estamos acaso frente a aquella vieja concepción de superioridad de la filosofía?”, se preguntaban Deleuze y Guattari. Resulta muy difícil saber dónde se encuentran para Badiou las condiciones ontológicas del sujeto y de la ruptura revolucionaria. Para él, de hecho, cualquier movimiento de masas constituye una perfomance pequeño burguesa; toda lucha inmediata, del trabajo material o cognitivo, de la clase o del “obrero social es algo que nunca alcanza a la sustancia del poder. Toda ampliación de la capacidad colectiva de producción del sujeto proletario no será más que una prolongación de su propio sometimiento a la lógica del sistema; aquí el objeto resulta inalcanzable y el sujeto indefinido, salvo que la teoría lo produzca, que lo discipline adecuándolo a la verdad y elevándolo al acontecimiento – más allá de la práctica política, más allá de la historia. Pero esto resulta ser exiguo comparado con lo que nos espera si seguimos el pensamiento de Badiou: todo cuadro de lucha, específicamente determinado, le parece (si la teoría y la experiencia le atribuyen una potencia subversiva) sólo una alucinación onírica. Por ejemplo, insistir para Badiou en el «poder constituyente» sería fantasear sobre la transformación de un imaginario «derecho natural» en un poder político revolucionario. Sólo un “acontecimiento” nos puede salvar: un acontecimiento que esté fuera de toda existencia subjetiva capaz de determinarlo y de toda estrategia pragmática que represente el dispositivo. El acontecimiento, para Badiou, (sea la crucifixión de Cristo o la resurrección; la Revolución Francesa o la Revolución Cultural china, etc.) es siempre definido a posteriori, y por lo tanto como un requisito previo y no como un producto de la historia. En consecuencia paradójicamente, el evento revolucionario existe sin Jesús, ni Robespierre, ni Mao. Pero, privados de toda lógica interna de producción del acontecimiento, ¿cómo se puede distinguir el acontecimiento de un hecho de fe? Badiou, en realidad, se limita a repetir la mística aclaración, normalmente atribuida a Tertuliano: » Creo quia absurdum » –creo, porque es absurdo. Aquí, la ontología es aniquilada. Y el razonamiento comunista es reducido a un golpe de locura, a un asunto del espíritu. Para decirlo sin rodeos, repitiendo a Deleuze y Guattari: «el acontecimiento mismo aparece (según Badiou) menos como una singularidad que como un punto aleatorio, separado, que se agrega o sustrae al lugar, ya como trascendencia de la nada, ya como verdad de la nada, sin que se pueda dar cuenta sobre la pertenencia del acontecimiento a la situación en la que encuentra su lugar (indecidible). Puede ocurrir, por el contrario, que se produzca, como simple tiro de dados, una intervención sobre el lugar que califique el acontecimiento y que lo haga entrar en la situación, como potencia de “hacer” acontecimiento”.
Ahora, resulta fácil comprender algunos de los supuestos de estas posiciones teóricas (que a menudo parten de una atormentada y compartida autocrítica sobre las prácticas revolucionarias ocurridas) Se trataba de hecho, en primer lugar, de destruir toda referencia a la historia de un «socialismo real», si bien derrotado, y a menudo siempre plagado de premisas dogmáticas y de una orgánica predisposición a la traición. En segundo lugar, querían evitar el establecimiento de toda relación entre la dinámica de los movimientos subversivos y el contenido de las instituciones de desarrollo capitalista. Jugar con estos dentro de/contra de, como la tradición sindical proponía, había producido, de hecho, la corrupción del deseo revolucionario y la ilusión de la voluntad puesta en la lucha. Para extraer finalmente, detrás de estos objetivos críticos la conclusión que hoy, todo intento político, táctico o estratégico, de reconstrucción de una práctica comunista así como la dificultad para su ejercicio, están excluidos de toda perspectiva de liberación; que no puede darse un proyecto constituyente o de transformación, ni ninguna propuesta de transformación en la dimensión material, inmediatamente antagónica en la lucha; y que toda tentativa de dar cuenta de las formas contemporáneas de dominación, cualquier fuera la forma que éstas desarrollen, son, sin embargo, absorbidas por el comando capitalista; que en última instancia, cualquier referencia a las luchas dentro de un tejido biopolítico, es decir aquellas luchas que consideran al welfare en una perspectiva materialista, no representan otra cosa que una regurgitación vitalista. Bien, todo esto tiene un solo significado: la negación de la lucha de clases. Más aún, siguiendo el «extremismo» badiousiano, el proyecto del comunismo no puede existir sino de manera privada y dentro de formas de sustracción del poder, y la nueva comunidad sólo podrá ser el producto de los sin comunidad (como en otro lado sostiene Rancière). Lo que ofende en este proyecto es la pureza con la que se presenta, porque cuando las formas de la inteligencia colectiva son a tal punto despreciadas –en la medida que toda forma de inteligencia producida en la historia concreta de la humanidad es reconducida a la lógica del sistema de producción capitalista– entonces, no hay nada que hacer. O más bien, nos conduce a confirmar la observación que ya se hiciera anteriormente, es decir, que la pragmática materialista (la que hemos conocido en Maquiavelo y Nietzsche, en Spinoza y Deleuze), aquel movimiento que se vale exclusivamente por sí mismo, aquel trabajo que sólo se abre a su propio poder, aquella inmanencia que se centra en la acción y en el acto de la producción del ser, es, en todo caso, más comunista que cualquier otra utopía que tenga una delicada relación con la historia y formales incertidumbres con la ontología.
No creemos, por lo tanto, que se pueda hablar de comunismo sin Marx. Por supuesto, el marxismo está siendo profundo y radicalmente revisado y renovado. Aunque incluso, esta transformación creativa del materialismo histórico pueda hacerse siguiendo las instrucciones de Marx – condimentada con aquellas derivadas de la corriente «alternativa» vividas en la modernidad, desde Maquiavelo a Spinoza, desde Nietzsche a Foucault y Deleuze. Y si Marx estudió las leyes del movimiento de la sociedad capitalista, ahora se trata de estudiar las leyes de trabajo obrero; más bien, de la actividad social en su totalidad; la producción de subjetividad tras la subsunción de la sociedad en el capital y la inmanencia de la resistencia en la explotación, ahora bajo un horizonte global. Hoy en día no alcanza con estudiar las leyes del capital; debemos trabajar la expresión del poder de la rebelión de los trabajadores en todas partes. Siempre siguiendo a Marx: “lo que nos interesa es el trabajo no como objeto sino como actividad; no como un valor en sí mismo sino como la fuente viva del valor. Frente al capital, en el que la riqueza general existe objetivamente, como una realidad, el trabajo es la riqueza general como su posibilidad, que se confirma en la actividad como tal. No es por tanto una contradicción decir que el trabajo es, por un lado, la pobreza absoluta como objeto, y por el otro es la posibilidad general de la riqueza como sujeto y como actividad«. Pero, ¿cómo tomar el trabajo de esta manera, es decir, como sujeto político y no como objeto sociológico? Este es el problema, este es el nudo de la investigación. Sólo mediante la resolución de este problema podemos hablar de comunismo – y, si es necesario, (y casi siempre lo es), ensuciarse las manos. Todo lo demás es cháchara intelectualista.
De Pies a Cabeza:
MANIFIESTO EDITORIAL
La cosa arranca con un pequeño desplazamiento: sacamos al fútbol de la sobremesa, de los pasillos de las facultades y los tiempos muertos en los horarios de trabajo, del corrillo a los apurones, de esas noches largas, insoportables… Si el fútbol trafica deseos, vivencias e intensidades, si se vuelve en muchos momentos registro y caldo de mutaciones en las formas de vida, si tiene capacidad de afectar y ser afectado por el mundo, el fútbol pide a gritos centralidad. Gritamos con él. Un grito eufórico, insensato y justo, desesperado y divertido, un grito que abre zonas de pensamiento. Porque el fútbol ya tiene centralidad, y el grito que hace escribir es de reconocimiento, de humildad, porque los que se dedican a los “oficios intelectuales” -vale decir los oficiales del intelecto- se permiten la veleidad de la ceguera.
El fútbol mismo piensa. Es un modo de pensamiento; no únicamente lo pensado/valorado, sino un lugar desde el cual pensar/valorar. Un lugar de enunciación, y no solamente lo (una y mil veces) enunciado. Hablar de fútbol, hablar de las cosas desde una matriz futbolera, hablar futbolero, en fin, hablar-fútbol (por cierto que no hay mayor proveedor de metáforas en nuestra habla argentina que el fútbol, pero no se trata solo de eso). Y si creemos que desde ahí se piensa (o como diría Nietzsche: desconfío de todo pensamiento que no sea a su vez una fiesta de los músculos), el mundo de la pelota es entonces un lugar de acontecimientos. Acontecimientos que cuando nos atraviesan se convierten en problemas más o menos urgentes.El fútbol, entonces, como el pensamiento por otros medios. Unos medios no-mediáticos. Un pensamiento que pica, se juega, se mueve, que involucra músculos, nervios y estados de ánimo; un pensamiento que late.
Fútbol estimulante de los pueblos, latir colectivo. Pero si bien criticamos la definición del fútbol como alienación colectiva, no gambeteemos el problema; este espacio se despliega con una apuesta política clara: el fútbol como estimulante de lo colectivo en tanto esté liberado (de las capturas mediáticas, publicitarias, políticas…). Menuda tarea. El fútbol se ha vuelto representación y simulacro del mundo. Un gran relato que es en realidad un monólogo. Una locución del mundo y de la vida. Para nosotros, en cambio, el fútbol no representa o identifica, sino que es acceso al mundo y fábrica de mundo (es un lenguaje, un saber, una serie de códigos e imágenes…). Así, un corrimiento: del mundo del fútbol, al mundo-fútbol.
Un mundo-fútbol en donde se expresan y entrenan dispositivos de poder, inteligencias colectivas, proyectos vitales, modos de estar, lógicas sociales, mutaciones corporales y estéticas, éticas y morales. Formas de jugar… Estamos jugados. En tanto el fútbol es presa de las más intrincadas operaciones de todo lo turbio en este mundo, se abre como campo de batalla. Terreno donde los poderes se ejercen, terreno donde pueden ser combatidos. Los intereses espurios y las explotaciones de tan diversa calaña solo anidan en el fútbol porque le reconocen una inagotable fuente de pasiones auto-instituidas. La presencia del enemigo muestra el patrimonio fundante del nosotros y es otro motivo para hacer fuerza, ir a trabar, despejar y hacer jueguito con el fobal en nuestro sentido.
Es así, hay un nosotros-fútbol. Por eso la cosa arranca también con la apuesta de desplegar una mirada generacional del fútbol. Por un lado, las memorias compartidas; los recuerdos de esos equipos, las risas sincronizadas, los códigos, aquellos álbumes de figuritas de la infancia, los videojuegos… pero también las vivencias del mismo cinismo: fuimos apalabrados por los mismos periodistas y expertos. Por otro lado, valoramos y recuperamos saberes generacionales que nos son comunes; las estrategias del aguante, la información sensible y vital de la época, los mismos desencantos y odios, los mismos trayectos por diferentes tribunas… Un común-sensible. Porque finalmente, sobre el verde césped corren y chocan colores enfrentados, fragmentando asimismo el espectro social en cuadros que se odian, tanto como se necesitan. La separación que induce el fútbol no es una partición, es una compartición: estilos, regiones, cantitos y nomenclaturas, colores tan ricamente variados, corremos todos, somos expresiones, todos, de un mismo deseo.
Por último, esto es también un llamamiento a la des-vergüenza. Convocamos a pibes y pibas a desvergonzarse: el fútbol, como el rock, son textos generacionales. Cuántas historias, estrategias, cuánta secuencia y anécdota hay en la experiencia-fútbol, en la vida-futbol. En sus pliegues hay una potencia de combustible para la creación de nuevas imágenes para habitar la época. No son saberes bajos, no son objetos de estudios meramente académicos, no son únicamente tatuajes escondidos bajo las remeras; son lugares desde los cuales reinventar el mundo. En el fútbol, millones de nosotros hacemos historia. Tomando la experiencia y las memorias de las generaciones pasadas (el pensamiento generacional habilita lo inter-generacional), recreamos el espacio para los que vengan después. Desaforos y canciones, formas de estar en la cacha y de hacer fuerza y de jugar a la pelota y de conmoverse, nuestros gritos futboleros ligan el pasado con el futuro. (Presente es eso: un lugar imposible entre un pasado a disponer y un futuro a ser jugado.)
Es así nomás, presionamos en el área contraria y recuperamos la pelota. Nos toca jugar a nosotros, somos un equipo que arriesga y va para adelante, y, sobre todo, que tira mucha pared. Paredes que, en el fútbol, no limitan, paredes que multiplican los senderos trazados en la vegetación –neutral pero cargada de hostilidades-, paredes que propagan las instancias de presencia nuestra. Levantamos la cabeza, los pies sensibles, y empezamos a tocar…
Batman x 2
Dictadura del proletariado en Ciudad Gótica
por Slavoj Žižek
The Dark Knight Rises confirma una vez más la forma en que los éxitos de taquilla de Hollywood son indicadores precisos de las problemáticas ideológicas de nuestras sociedades. He aquí (de modo resumido) su argumento. Ocho años después de los acontecimientos de The Dark Knight, la entrega anterior de la saga de Batman, la ley y el orden prevalecen en ciudad Gótica: en virtud de las facultades extraordinarias conferidas por la Ley Dent, el Comisario Gordon casi ha erradicado la violencia y el crimen organizado. Sin embargo, él se siente culpable porque los crímenes de Harvey Dent se han encubierto (Dent cayó muerto, cuando trató de matar al hijo de Gordon, antes de que Batman lo salvara, y Batman aceptó la culpa de la caída para dar forma al mito de Dent, por lo que consiguió que el mismo fuera demonizado como el villano de Ciudad Gótica), y planea admitir la conspiración en un acto público de celebración a Dent, pero decide que la ciudad no está preparada para escuchar la verdad. Bruce Wayne, quien ya no está más activo como Batman, vive aislado en su propiedad, mientras que su compañía se está desmoronando después de que invirtió en un proyecto de energía limpia diseñado para aprovechar la energía de fusión, pero que fue apagado después de que se descubriera que el núcleo podía ser modificado para convertirse en un arma nuclear. La bella Tate Miranda, miembro de la junta directiva de Wayne Enterprises, intenta animar a Wayne para volver a la sociedad y continuar con su trabajo filantrópico.
Aquí entra el (primer) villano de la película: Bane, líder terrorista que fue miembro de la Liga de las Sombras, y consigue una copia del discurso de Gordon. Después de que las maquinaciones financieras de Bane lleven a la empresa de Wayne cerca de la bancarrota, este último confía en Miranda para controlar su empresa y se envuelve en una breve relación amorosa con ella. (Cuestión en lo que ella compite con Selina Kyle, una gata ladrona que roba a los ricos con el fin de redistribuir la riqueza, pero que finalmente se reúne con Wayne y las fuerzas de la ley y el orden.) Al saber de la motivación de Bane, Wayne vuelve a ser Batman y lo enfrenta, mientras Bane asegura haberse hecho cargo de la Liga de las Sombras después de la muerte de Ra’s Al Ghul. Después de lesionar a Batman en un combate cuerpo a cuerpo, Bane lo detiene en una prisión de la que es prácticamente imposible escapar. Sus compañeros de prisión le cuentan a Wayne la historia de la única persona que alguna vez logró fugarse con éxito: un pequeño movido por la necesidad y la fuerza de voluntad. Al mismo tiempo en que un encarcelado Wayne se recupera de sus heridas y vuelve a entrenarse a sí mismo para ser Batman, Bane tiene éxito en la transformación de Ciudad Gótica en una aislada ciudad-estado. Primero atrae a la mayoría de la policía de Gótica a las alcantarillas y los deja atrapados allí, luego pone en marcha explosiones que destruyen la mayoría de los puentes que conectan la ciudad con el continente, anunciando que cualquier intento de salir de la ciudad se traducirá en la detonación del núcleo de fusión de Wayne, del que se apoderado, convirtiéndolo en una bomba.
En este punto, llegamos al momento crucial de la película: el asalto de Bane es acompañado de una gran ofensiva político-ideológica. Bane revela públicamente el engaño de la muerte de Dent y libera a los prisioneros encerrados bajo la Ley Dent. Condenando a los ricos y poderosos, él se compromete a restaurar el poder del pueblo, y emplaza a la gente común a que “se ocupe de su ciudad nuevamente” – Bane se revela como «el último ocupa de Wall Street, llamando al 99% a unírsele y derrocar a las élites de la sociedad»[1]. Lo que sigue es la idea de la película del poder popular: ejemplos de los juicios sumarios y las ejecuciones de los ricos, calles llenas de crimen y maldad… un par de meses más tarde, mientras que Ciudad Gótica sigue sufriendo el terror popular, Wayne escapa exitosamente de la cárcel, regresa a la ciudad como Batman, enlista a sus amigos para ayudar a liberarla y detener la bomba de fusión antes de que ella explote. Batman se enfrenta y somete a Bane, pero interviene Miranda y lo apuñala – la benefactora social se revela como Talia al Ghul, la hija de Ra’s: fue ella quien se escapó de la prisión cuando pequeña, y Bane fue la única persona que la ayudó en su escape. Después de anunciar su plan para completar el trabajo de su padre destruyendo Gótica, Talia se escapa. En el caos que viene a continuación, Gordon acaba con la capacidad de la bomba para ser detonada a distancia, mientras que Selina mata a Bane, lo que deja a Batman libre para perseguir a Talia. Él trata de obligarla a llevar la bomba a la cámara de fusión donde puede ser estabilizada, pero ella inunda la cámara. Talia muere cuando su camión se estrella fuera del camino, confiando en que la bomba no puede ser detenida. Con un helicóptero especial, Batman arrastra la bomba más allá de los límites de la ciudad, donde se detona sobre el océano y, supuestamente, lo mata.
Batman es ahora celebrado como un héroe cuyo sacrificio salvó a Ciudad Gótica, mientras que Wayne se cree muerto en los disturbios. Después de que sus bienes fueran divididos, Alfred ve a Bruce y Selina, juntos y con vida en un café en Florencia, mientras que Blake, un joven policía honesto que sabía acerca de la identidad de Batman, hereda la Baticueva. En resumen, «Batman salva el día, sale indemne y se mueve hacia una vida normal, con alguien más reemplazándolo en su papel de defender el sistema»[2]. La primera pista acerca de los fundamentos ideológicos de este final es proporcionada por Gordon, quien en el (supuesto) funeral de Wayne, lee las últimas líneas de laHistoria de dos Ciudades de Dickens: «Esto que hago ahora, es mejor, mucho mejor que cuanto hice; y el descanso que voy a lograr es mucho más agradable que cuanto conocí anteriormente». Algunos críticos de la película toman esta cita como una indicación de que el filme «se eleva a nivel de lo más noble del arte occidental. La película apela al corazón de la tradición estadounidense: el ideal del noble sacrificio de la gente común. Batman debe humillarse a sí mismo para ser exaltado, y dar su vida para encontrar una nueva. […] Como una última figura cristiana¬–, Batman se sacrifica a sí mismo para salvar a los otros»[3].
Y, en efecto, desde esta perspectiva, sólo hay un paso atrás de Dickens a Cristo en el Calvario: “Porque el que quiera salvar su vida, la perderá, y cualquiera que perdiere su vida por mi causa, la hallará. ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero, si pierde su alma? “(Mateo 16:25 26). ¿El sacrificio de Batman como la repetición de la muerte de Cristo? ¿No está esa idea comprometida por la última escena de la película (Wayne con Selena en un café de Florencia)? ¿No es el equivalente religioso de este final más bien la idea blasfema bien conocida de que Cristo en realidad sobrevivió a su crucifixión y vivió una larga y pacífica vida (en la India, o incluso en el Tíbet, según algunas fuentes)? La única manera de redimir a esta escena final habría sido leerla como un sueño (alucinación), de Alfred que se sienta solo en una cafetería de Florencia. La característica más dickensiana de la película es una denuncia despolitizada de la brecha entre los ricos y los pobres –al principio del film, Selina susurra a Wayne mientras están bailando en una exclusiva gala de la clase alta: “Se aproxima una tormenta, Sr. Wayne. Y es mejor que usted y sus amigos cierren las escotillas. Porque cuando llegue, ustedes van a preguntarse cómo es que pensaron que podían vivir tan a lo grande, y dejar tan poco para el resto de nosotros”. Nolan, como todo buen liberal, está “preocupado” por esta disparidad y él admite que esta preocupación penetra en la película:
«Lo que veo en la película que se relaciona con el mundo real es la idea de falta de honradez. La película entera trata de la llegada a un punto crítico […]. La noción de la equidad económica se apodera de la película, y la razón es doble. Una de ellas: Bruce Wayne es un multimillonario. Y eso tiene que ser abordado. […] Sin embargo, la segunda, es que hay un montón de cosas en la vida y la economía es una de ellas, en la que tenemos que tener un montón de confianza en lo que nos dicen, porque la mayoría de nosotros sentimos que no tenemos la herramientas analíticas para saber lo que está pasando. […] Yo no siento que exista una visión de izquierda o derecha en la película. Lo que hay es simplemente una evaluación honesta o una exploración honesta del mundo en que vivimos –las cosas que nos preocupan»[4].
Aunque los espectadores saben que Wayne es mega-rico, tienden a olvidar que su riqueza proviene de la fabricación de armas y la especulación en el mercado de valores, que es la razón por la que los juegos bursátiles de Bane pueden destruir su imperio –traficante de armas y especulador, ese es el verdadero secreto bajo la máscara de Batman. ¿Cómo se ocupa la película de ello? Resucita el tema arquetípico de Dickens de un buen capitalista que se dedica a la financiación de orfanatos (Wayne) versus un mal capitalista codicioso (Stryver, como en Dickens). En tal sobre-moralización dickesiana, la disparidad económica se traduce en “falta de honradez”, que debe ser “honestamente” analizada, a pesar de que no tengamos algún tipo de mapa congnocitivo confiable, y ese enfoque “honesto”, da lugar a un nuevo paralelismo con Dickens – como el hermano de Christopher Nolan, Jonathan (quien co-escribió el guión) dijo sin rodeos: «Para mí Historia de Dos Ciudades fue el más terrible retrato de una civilización conocida y descriptible que se cae completamente a pedazos. Los terrores en París, en Francia en ese período; no es difícil imaginar que las cosas podrían ir tan mal y de forma equivocada»[5]. Las escenas de la revuelta vengativa populista en la película (una turba sedienta de la sangre de los ricos que los han ignorado y explotado) evocan la descripción de Dickens del reinado del Terror, por lo que, aunque la película no tiene nada que ver con la política, sigue la novela de Dickens en retratar “honestamente” revolucionarios como poseídos fanáticos y así proporciona «la caricatura de lo que en la vida real sería un revolucionario comprometido ideológicamente al combate de la injusticia estructural. Hollywood le dice lo que el stablishment quiere que sepa –los revolucionarios son criaturas brutales, con absoluto desprecio por la vida humana. A pesar de la retórica emancipadora de la liberación, tienen planes siniestros ocultos. Entonces, cualesquiera que sean sus razones, tienen que ser eliminados»[6].
Tom Charity estaba en lo correcto al señalar la “defensa de la película del stablishment bajo la forma de multimillonarios filantropos y una policía incorruptible”[7] – en su desconfianza de la gente haciéndose cargo de las cosas con sus propias manos, la película «demuestra, al mismo tiempo, un deseo de justicia social como un temor de que eso pueda realmente verse en las manos de una turba»[8]. Karthick aquí plantea una perspicaz pregunta con respecto a la inmensa popularidad de la figura del Joker de la película anterior: ¿por qué una disposición tan dura hacia Bane cuando el Joker fue tratado con clemencia en la película precedente? La respuesta es simple y convincente:
«El Joker, llamando a la anarquía en su forma más pura, críticamente subraya las hipocresías de la civilización burguesa, tal como existe, pero sus opiniones son incapaces de traducirse a la acción de las masas. Por otro lado, Bane, plantea una amenaza existencial para el sistema opresivo. […] Su fuerza no es sólo su físico sino también su capacidad para comandar a la gente y movilizarlos para alcanzar un objetivo político. Él representa a la vanguardia, el representante organizado de los oprimidos que promueve la lucha política en nombre de ellos para generar cambios sociales. Es la fuerza, con el mayor potencial subversivo, que el sistema no puede acomodar. Tiene que ser eliminado»[9].
Sin embargo, incluso si Bane carece de la fascinación del Joker de Heath Ledger, hay una característica que lo distingue de este último: amor incondicional, la misma fuente de su dureza. En una breve pero emotiva escena, vemos cómo, en un acto de amor en medio de terribles sufrimientos, Bane cuida a la pequeña Talia, sin importarle las consecuencias y pagando un precio terrible por ello (fue golpeado en cada pulgada de su cuerpo mientras la defendía). Karthick está totalmente justificado al localizar este evento en la larga tradición, desde Cristo hasta el Che Guevara, que exalta la violencia como una “obra de amor”, como en las famosas líneas del diario del Che Guevara: «déjenme decir, con el riesgo de parecer ridículo, que el verdadero revolucionario es guiado por un fuerte sentimiento de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad»[10]. Lo que encontramos aquí no es tanto la “Cristinización del Che” sino más bien un “Cheitización” del propio Cristo –el Cristo de las “escandalosas” palabras de Lucas («Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre y a su madre, su esposa e hijos, sus hermanos y hermanas – e, incluso su propia vida – no puede ser mi discípulo» (14:26) , punto que va en exactamente la misma dirección que la famosa frase del Che: «Tú tienes que endurecerte, pero sin perder la ternura»[11]. La declaración de que “el verdadero revolucionario es guiado por un gran sentimiento de amor” debería ser interpretada conjuntamente con la mucho más problemática afirmación del Che Guevara sobre los revolucionarios como “máquinas de matar”:
«El odio es un elemento de lucha, el odio implacable del enemigo que nos impulsa a ir más allá de los límites naturales de los hombres y transformarnos en máquinas efectivas, violentas, selectivas y asesinos fríos. Nuestros soldados deben ser así, una persona sin odio no puede derrotar a un enemigo brutal»[12].
O, parafraseando a Kant y Robespierre una vez más: un amor sin crueldad es impotente; una crueldad sin amor es ciega, una pasión efímera que pierde su ventaja persistentemente. Guevara está aquí parafraseando las declaraciones de Cristo en la unidad del amor y la espada: en ambos casos, la paradoja subyacente es que lo que hace el amor Angélico, lo que lo eleva sobre mero sentimentalismo inestable y patético, es su crueldad, su vínculo con la violencia –es este vínculo que asciende al amor sobre y más allá de las limitaciones naturales del hombre y lo transforma en una unidad incondicional. Esto es por qué, detrás de The Dark Knight Rises, el único amor autentico en la película es el de Bane, el “terrorista”, en clara contraposición a Batman.
En el mismo sentido, la figura de Ra’s, el padre de Talia, merece una mirada más cercana. Ra’s es una mezcla de rasgos árabes y orientales, un agente del terror virtuoso luchando para equilibrar la dañada civilización occidental. Es interpretado por Liam Neeson, actor cuyo personaje en pantalla generalmente irradia bondad, dignidad y sabiduría (es Zeus en el Clash of Titans), y que también interpreta a Qui-Gon Jinn en La amenaza fantasma, el primer episodio de la serie Star Wars. Qui-Gon es un Caballero Jedi, el mentor de Obi-Wan Kenobi como también el primero en descubrir a Anakin Skywalker, creyendo que Anakin es el elegido que restablecerá el equilibrio del universo, haciendo caso omiso de las advertencias de Yoda acerca de la naturaleza inestable de Anakin; al final de la amenaza fantasma, Qui-Gon es asesinado por Darth Maul[13].
Ra’s en la trilogía de Batman, también es el maestro del joven Wayne: en Batman Begins, encuentra al joven Wayne en una prisión China; presentándose a sí mismo como “Henri Ducard”, le ofrece al niño un “camino”. Después Wayne es liberado, le sigue a la fortaleza de la Liga de las sombras, donde Ra’s está esperando, a pesar de que se presente como el siervo de otro hombre llamado Ra’s al Ghul. Al final de un entrenamiento largo y doloroso, Ra’s explica que Bruce debe hacer lo necesario para luchar contra el mal, al revelar que lo han entrenado con la intención de que él lidere a la Liga para destruir Ciudad Gótica, la que creen que se ha vuelto irremediablemente corrupta. Ra’s así, no es una simple personificación del mal: él representa la combinación de la virtud y el terror, disciplina igualitaria que combate contra un imperio corrupto y por tanto pertenece a la línea que se extiende (en la ficción reciente) de Paul Atreides en Dune a Leonidas en 300. Y lo que es crucial es que Wayne es su discípulo: Wayne fue formado como Batman por él.
Dos críticas de sentido común se presentan aquí. En primer lugar, hubo monstruosas matanzas y violencia en revoluciones reales, del estalinismo hasta Khmer Rouge, por lo que la película claramente no sólo está participando de la imaginación reaccionaria. La segunda crítica, opuesta a esta: el actual movimiento de OWS (Occupy Wall Street) no fue violento, su meta no era definitivamente un nuevo reinado del terror; y en la medida en que, como se supone, la revuelta de Bane extrapola la tendencia inmanente del movimiento OWS, la película ridículamente tergiversa sus objetivos y estrategias. Las protestas anti-globalización son todo lo contrario del terror brutal de Bane: Bane se alza como la imagen especular del terror de Estado, de una secta fundamentalista asesina usurpando y gobernando por el terror, no para su superación a través de la auto-organización popular… Lo que comparten ambas críticas es el rechazo de la figura de Bane. La respuesta a estas dos críticas es múltiple.
En primer lugar, se debe dejar en claro el alcance real de la violencia – la mejor respuesta a la afirmación de que la reacción de una turba violenta a la opresión es peor que la opresión original, fue proporcionado hace mucho tiempo por Mark Twain en su Un Yankee de Connecticut en la Corte del Rey Arturo: “hubo dos ‘Reinos de Terror’ si pudiéramos recordar y tenerlo en cuenta; el primero forjado en ardiente pasión, el otro en fría sangre sin corazón […] nos estremecemos por los ‘horrores’ del menor Terror, el Terror momentáneo, por así decirlo, mientras que, ¿cuál es el horror de la súbita muerte por un hacha comparado con el de la muerte tras una larga vida de hambre, frío, insultos, crueldad y angustia? El cementerio de toda una ciudad podría contener los ataúdes llenos de ese breve Terror por el que tan diligentemente nos han enseñado a temblar y afligirnos; pero ni toda Francia podría difícilmente contener los ataúdes llenos por ese Terror más antiguo y real, ese indescriptiblemente amargo y espantoso Terror, que a ninguno de nosotros nos han enseñado a ver en su inmensidad ni lástima como lo merece”.
Entonces, uno debe desmitificar el problema de la violencia, rechazar reclamaciones simplistas de que el comunismo del siglo XX ha usado demasiado excesiva violencia asesina y que debemos tener cuidado para no caer en esta trampa nuevamente. Como un hecho, esto es, por supuesto, aterradoramente cierto –pero ese enfoque directo sobre la violencia oscurece la cuestión de fondo: ¿qué estaba mal en el proyecto comunista del siglo XX como tal, que la debilidad inmanente de este proyecto empujó a recurrir a los comunistas (y no sólo a aquellos) en el poder a la violencia desenfrenada? En otras palabras, no es suficiente decir que los comunistas “descuidaron el problema de la violencia”: fue un fracaso social y político más profundo lo que empujó a la violencia. (Lo mismo ocurre con la noción de que los comunistas “descuidaron la democracia”: su proyecto global de transformación social forzaba sobre ellos este “descuido”). Por lo tanto, no es sólo que el cine de Nolan no fuera capaz de imaginar el poder popular auténtico –los “reales” movimientos radicales-emancipatorios tampoco fueron capaces de hacerlo y permanecieron atrapados en las coordenadas de la vieja sociedad, por eso el real “poder popular” muchas veces fue un horror tan violento.
Y por último, pero no menos importante, es demasiado simple afirmar que no existe ningún potencial violento en OWS y movimientos similares – HAY una violencia en juego en cada proceso emancipador auténtico: el problema de la película es que traduce erróneamente esta violencia en terror asesino. ¿Cuál es, entonces, la violencia sublime respecto a la que el más brutal asesinato es un acto de debilidad? Hagamos un desvío a travésEnsayo sobre la lucidez, de José Saramago, que narra la historia de los extraños sucesos en la capital sin nombre de un país democrático no identificado. Cuando la mañana del día de las elecciones es enturbiada por lluvias torrenciales, es preocupantemente baja la participación electoral, pero el tiempo mejora por la tarde y la población se dirige en masa a sus puestos de votación. Sin embargo, el alivio del gobierno dura poco tiempo, cuando el conteo de votos revela que más del 70% de los votos emitidos en la capital han quedado en blanco. Desconcertado por este aparente lapsus cívico, el Gobierno da a la ciudadanía la oportunidad de enmendarse tan sólo una semana más tarde con otro día de elecciones. Los resultados son peores: ahora el 83% de los votos está en blanco. Los dos principales partidos políticos: el gobernante partido de la derecha (P.D.D.) y su principal adversario, el partido del centro (P.D.M.) –entran en pánico, mientras que el desgraciadamente marginado partido de izquierda (P.D.I.) hace un análisis afirmando que los votos en blanco son esencialmente un voto para su agenda progresista. Sin estar seguros de cómo responder a una protesta benigna, pero con la certeza de que existe una conspiración antidemocrática, el Gobierno rápidamente etiqueta al movimiento de “terrorismo, puro y duro” y declara estado de emergencia, lo que permite suspender las garantías constitucionales y adoptar una serie de medidas cada vez más drásticas: los ciudadanos son capturados al azar y desaparecen en sitios secretos de interrogación, la policía y la sede del Gobierno se retiran de la capital, sellando la ciudad contra cualquier entrada o salida, y finalmente forja su propio cabecilla terrorista. La ciudad sigue funcionando casi normalmente por mucho tiempo, la gente esquiva las ofensivas del Gobierno con una armonía inexplicable y con un nivel verdaderamente gandhiano de resistencia no violenta […] ésta, la abstención de los votantes, es un caso verdaderamente radical de “violencia divina” que despierta reacciones de pánico brutales de aquellos que están en el poder.
Volvamos a Nolan, la trilogía de películas de Batman sigue, por tanto, una lógica inmanente. En Batman Begins, el héroe permanece dentro de las limitaciones de un orden liberal: el sistema puede ser defendido con métodos moralmente aceptables. The Dark Knight es efectivamente una nueva versión de los dos western clásicos de John Ford (Fuerte apache y El hombre que mató a Liberty Valance) que retratan cómo, con el fin de civilizar el Salvaje Oeste, es necesario “imprimir la leyenda” e ignorar la verdad – en definitiva, cómo nuestra civilización tiene que basarse en una mentira: es preciso romper las reglas con el fin de defender el sistema. O, para decirlo de otra manera, en Batman Begins, el héroe es simplemente una figura clásica de los vigilantes urbanos que castiga a los criminales donde la policía no puede hacerlo; el problema es que la policía, la agencia oficial del cumplimiento de la ley, admite ambiguamente la ayuda de Batman: mientras admite su eficiencia, también lo percibe como una amenaza a su monopolio del poder y un testimonio de su propia ineficiencia. Sin embargo, la transgresión de Batman aquí es puramente formal, reside en actuar en nombre de la ley sin estar legitimado para hacerlo: en sus actos, no viola la ley. The Dark Knightcambia estas coordenadas: el verdadero rival de Batman no es el Joker, su oponente, sino Harvey Dent, el “White Knight”, el agresivo nuevo fiscal de distrito, una especie de vigilante oficial cuyo fanática batalla contra la delincuencia le lleva a matar a gente inocente y a su propia destrucción. Es como si Dent fuera la respuesta del ordenamiento jurídico a la amenaza de Batman: contra la lucha del Batman vigilante, el sistema genera su propio exceso ilegal, su propio vigilante, mucho más violento que Batman, directamente violando la ley. Por tanto, existe una justicia poética en el hecho de que, cuando Bruce planea revelar públicamente su identidad como Batman, Dent salta y en su lugar se indica a sí mismo como Batman –él es “más Batman que el propio Batman”, llevando a cabo la tentación a la que Batman todavía era capaz de resistir. Entonces cuando, al final de la película, Batman asume los crímenes cometidos por Dent para salvar la reputación de héroe popular que encarna la esperanza para la gente común, su modesto acto contiene una cuota de verdad: Batman de algún modo devuelve el favor a Dent. Su acto es un gesto de intercambio simbólico: Dent primero toma para sí la identidad de Batman y, a continuación, Wayne – el Batman real– toma sobre sí mismo los crímenes de Dent.
Por último, The Dark Knight Rises empuja aún más las cosas: ¿no es acaso Bane Dent llevado hasta el extremo, hasta su auto-negación? ¿Un Dent que llega a la conclusión de que el sistema en sí mismo es injusto, por lo que con el fin de luchar eficazmente contra la injusticia, uno tiene que atacar directamente al sistema y destruirlo? ¿Y, como parte del mismo movimiento, un Dent que pierde las ultimas inhibiciones y está listo para usar toda su brutalidad asesina para lograr este objetivo? El surgimiento de tal figura cambia la constelación por completo: para todos los participantes, inclusive Batman, se relativiza la moralidad, se convierte en un asunto de conveniencia, algo determinado por circunstancias: es lucha de clases abierta, todo está permitido para defender al sistema cuando nos encontramos lidiando no sólo con gangsters maniáticos, sino que con un levantamiento popular.
Entonces, ¿esto es todo? ¿Debe la película ser rechazada de plano sólo por aquellos que están comprometidos en las luchas emancipadoras radicales? Las cosas son más ambiguas, y uno tiene que leer la película en el mismo modo en que tiene que interpretar un poema político chino: las ausencias y las presencias sorprendentes cuentan. Recordar la vieja historia francesa sobre una esposa que se queja de que el mejor amigo de su marido hace insinuaciones sexuales ilícitas hacia ella: tarda un tiempo hasta que el amigo sorprendido entiende el asunto –de esta manera retorcida, ella está invitándolo a seducirla… Es como el inconsciente freudiano que no conoce de la negación: lo que importa no es un juicio negativo sobre algo, sino el mero hecho de que ese algo sea mencionado – en The Dark Knight Rises, el poder popular ESTÁ AQUÍ, se escenifica como un Acontecimiento, en un clave paso adelante dado por los habituales oponentes de Batman (mega-capitalistas criminales, mafiosos y terroristas).
Nosotros tenemos aquí la primera pista –la perspectiva de que el movimiento OWS tome el poder y establezca una democracia popular en Manhattan es tan evidentemente absurdo, tan absolutamente irreal, que uno no puede sino plantear la interrogante: ¿POR QUÉ, ENTONCES, EL MAYOR ÉXITO DE TAQUILLA DE HOLLYWOOD SUEÑA CON ESO? ¿POR QUÉ EVOCA ESTE ESPECTRO? ¿Por qué incluso soñar que el OWS explota en una violenta toma del poder? La respuesta obvia (manchar al OWS con acusaciones de que alberga un potencial terrorista totalitario) no es suficiente para dar cuenta de la extraña atracción ejercida por la perspectiva del “poder popular”. No es de extrañar que el correcto funcionamiento de este poder permanezca en blanco, ausente: no se dan detalles acerca de cómo este poder del pueblo funciona, que está haciendo la gente movilizada (recuerden que Bane dice que las personas pueden hacer lo que quieren – él no está imponiendo sobre ellos su propio orden).
Es por eso que la crítica superficial de la película (“su representación del reino OWS es una caricatura ridícula”) no es suficiente, la crítica tiene que ser inmanente, tiene que buscar dentro de la propia película una multitud de signos que apunten hacia el auténtico Acontecimiento. (Recordar, por ejemplo, que Bane no es sólo un terrorista brutal, sino una persona de profundo amor y sacrificio.) En resumen, la pura ideología no es posible, la autenticidad de Bane HAdejado un rastro en la textura de la película. Este es el por qué la película merece una lectura minuciosa: el Acontecimiento – la “república popular de Ciudad Gótica”, la dictadura del proletariado en Manhattan – es inmanente a la película, ese es su centro ausente.
Traducción de Sebastián Flores
http://descontexto.blogspot.com.ar
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[1] Tyler O’Neil, “Dark Knight and Occupy Wall Street: The Humble Rise”,Hillsdale Natural Law Review, 21 de julio, 2012.
[2] Karthick RM, “The Dark Knight Rises a ‘Fascist’?”, Society and Culture, 21 de julio, 2012.
[3] Tyler O’Neil, op. cit.
[4] Christopher Nolan, entrevista en Entertainment 1216 (julio 2012), p. 34.
[5] Entrevista a Christopher y Jonathan Nolan en Buzzine Film.
[6] Karthick, cit.
[7] Tom Charity, “‘Dark Knight Rises’ disappointingly clunky, bombastic”,CNN, 19 de julio, 2012.
[8] Forrest Whitman, “The Dickensian Aspects of The Dark Knight Rises”, 21 de julio, 2012.
[9] Op. cit.
[10] Citado de Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, New York: Grove 1997, p. 636-637.
[11] Citado en McLaren, op.cit., p. 27.
[12] Op.cit., ibid.
[13] Hay que señalar la ironía del hecho de que el hijo de Liam Neeson es un devoto musulmán chiíta, y que el mismo Neeson comenta a menudo su próxima conversión al Islam.
Contra la puerilidad militante y el estado de embole cotidiano
por Sam Curcio
Lamentos en plena fiesta, sí.
¿Qué podemos decir hoy de nuestras vidas en tanto vidas “políticas”?
En el mismo momento en que la política se torna “para todos”, nuestras vidas (políticas) se tornan pueriles.
Un profesor al que vi por última vez el día que NK descolgó el cuadro de Videla (generando miles de nuevos “cuadros”…) comentaba contrariado: “Ahora sí que somos prescindentes, ya hay quien haga política por nosotros”.
Buena noticia para la política. ¿Buena noticia para la “politicidad” de nuestras vidas?
La política ha regresado a su sitio luego de años de parranda. Volvió cambiada. Señalar sus achaques, de puros aguafiestas, es insistir en lo evidente.
Y otra profesora el día de la estatización de YPF decía: “Estoy moderadamente contenta por el país, pero no tanto por lo que me espera a mí. Los amigos me van a volver a pedir entusiasmo, que es precisamente lo que no tengo”.
Figuras desdobladas: kirchneristas circunstanciales de baja intensidad y, en lo profundo, en la intimidad, comunistas ontológicos. Así, no hay entusiasmo político posible.
Un kirchnerismo posicional que se explica fácil: la política que “vuelve” expropia, estatiza, encana milicos, abre paritarias, denuncia al capital financiero blandiendo retóricas e historias entrañables.
El problema es que la cajita feliz porta un combo maldito.
A nivel económico: neo-extractivismo + monocultivo sojero y petróleo, sin mínima atención de la vida social y ambiental (Energía+Alimentación, dice CFK). No es un problema moral, sino político. Esta ecuación, aun en los períodos de crecimiento, no modifica de fondo las estructuras sociales de poder.
A nivel de las técnicas de gobierno, el combo trae novedades de espesor: cruza políticas sociales de lucha contra la pobreza con dispositivos de seguridad y derechos humanos (metiendo milicos a construir comedores populares… y a controlar luchas sociales).
A nivel del conocimiento, sucumbimos a una estúpida dependencia tecnológica y una bovina pasividad filosófica a la hora de pensar por cuenta propia una noción algo más jugada de desarrollo.
En lo específicamente político, el combo viene con un aderezo particularmente difícil de digerir: el sectarismo galopante y la puerilidad de los espacios militantes, de participación y de opinión, (de 6, 7 y 8 a ciertos programas de la radio pública en los que se ofrece como premio de concursos libros de Aníbal Fernández).
La política que ha “vuelto» es la de la gestión “sobre” (y en función de) la economía.
Para algunos, adherentes, no es poco.
Para otros, disidentes, demasiado poco. Incluso, sabiendo que todo otro gobierno será igual o peor, nos sentimos alejados del vatayón militante, sin por eso ser “opositor” (la “oposición” es la figura misma de la reacción capital-parlamentario: sus aspiraciones de sustituir al gobierno son de una mediocridad insuperable).
Basta de jugar a menos. Hay que alterarlo todo. Y todo son dos cosas:
por lo alto, atacar a la madre de todas las batallas: el tipo de inserción capitalista que hemos conseguido en el marco de un modificado mercado global;
por lo bajo, revolucionar “eso” que hoy toma la forma de “no-político”: las redes de producción y reproducción de la(s) vida(s).
De allí en más, todo debe ser discutido de nuevo desde una perspectiva adversa a tanta puerilidad individual y colectiva.
Ni “críticos”, ni utópicos: no nos damos esos lujos.
La figura del crítico es anacrónica, y remite a un tipo de narcicismo de salón cuya impotencia armoniza con el decorado de esta época inesencial.
El utopismo es la contracara cándida y de divulgación del nihilismo actual.
¿Qué somos entonces? Intolerantes.
¿Que nos mueve? La imposibilidad de seguir soportando tanta puerilidad.
Tampoco tenemos paciencia para administrar reductos cínicos de ególatras, que se pajean con su supuesta brillantez gozando de sus frustraciones, fofos de tanto hacer “oficialismo tácito”. Estamos hartxs de los “snobismos”.
El tipo de irreverencia de la que somos parte ya no puede ser personal ni de pequeña secta. Es, más bien, abierta y colectiva.
Y poco importa qué tan cerca o lejos resuene, si es la esquina de casa o en las calles de Santiago o de Madrid; de Tahrir o de Damasco; de New York, de Jerusalem o del Amazonas. La cuestión es potenciar la disidencia, la revuelta, desarrollando los tres aspectos que toda vida política precisa: una idea; una organización y una convergencia con las luchas y malestares de la época.
La lucha, hace tiempo atrás, fue propiciada por figuras anónimas y colectivas: esas potencias están hoy adormecidas entre nosotros.
Lo que fue maquina de guerra hoy es espacio/tiempo del embole.
Falta la Idea.
La Idea política.
Utilicemos el nombre propio para convocarla.
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Vida de provincias (o sobre cómo politizar la “re-re”)
por Juan Pablo Maccia
I.
Soy de provincias. No encuentro orgullo ni desdén en esa afirmación. Simplemente nací y actué políticamente lejos del palacio del gobierno central. Siempre creí que el nivel “nacional” de la realidad era fundamental. Y por eso, a pesar del color local del que invariablemente se tiñó mi militancia, siempre he reflexionado en términos nacionales. Escribo en tiempo pasado, dado que refiero a los tiempos en que estas escalas eran fijas y definían precisos ámbitos de eficacia para la acción: lo local, lo nacional, lo internacional.
Carezco de todo talento para sociología. No voy a explayarme sobre la compleja dinámica a múltiple escala de los espacios de la práctica política actual. Si señalo, en cambio, que las dimensiones de la praxis no han cesado de multiplicarse (lo global, lo regional, lo nacional, lo provincial, lo municipal, lo barrial). No se trata sólo de una multiplicación de los casilleros, sino de un cambio más profundo y sorprendente. Y es que cada uno de estos espacios –o casillas- ha cambiado su comportamiento conteniendo en sí mismo a todos los demás. No se trata ya del juego de las matrioskas rusas, sino de fractales.
Pero como tampoco la física, y menos la filosofía, son mi berretín, no me extenderé sobre la dialéctica entre esta espacialidad estallada y las oscilaciones de la línea del tiempo. Sólo digo que cualquier intento de resumir la vida política (multi-espacial) en una línea (temporal) –no importa cuán oscilante sea– resultará pobre, sabrá a poco. La política se desarrolla cada vez más sobre un paisaje estallado. Y es sobre las ruinas de lo que alguna vez fue –con todos los agotamientos de la ocasión– que debemos ahora recomponer y desarrollar nuestra propia experiencia.
II.
En mis dos trabajos anteriores sostuve dos series de hipótesis sobre nuestra realidad política. Quisiera resumirlas ahora del siguiente modo:
- la primer serie afirma: (1) el tiempo de la democracia liberal se estrecha por la crisis, y por la falta de traducción institucional disponible para las nuevas dinámicas sociales; (2) la solución al problemas de la reelección presidencial es la clave de resolución de estas tensiones; (3) el fondo de la cuestión es si esta resolución va a ser capaz de ampliar, o más bien restringirá, la dinámica de “movimientos” que constituye la reserva y base efectiva del proceso político abierto durante el año 2001; (4) es fundamental un golpe constitucional capaz de fundar una forma política de la transición, una monarquía encabezada provisoriamente por Cristina Kirchner.
- la segunda serie afirma: (1) la política es una situación irreductible al derecho, a la economía y a la moral; (2). en su corazón se encuentra, actualmente, el problema de las generaciones. Hay, hoy, tres generaciones políticas constituidas: la del 73, la del 2001 y la del 2011/12. A cada una se le ha reconocido un deseo profundo e inconfeso: un final feliz a la primera, un lugar en el mercado a la segunda, una promesa de construcción de la nación a la tercera; (3) esta estructura de visibilidad del presente ya ha empezado a cambiar: el tiempo se ha activado y que hay que prestar atención (para no caer en una ceguera política como la que tuvo el visionario Borges) a las nuevas figuras de politización (jóvenes como Cristian y Maximiliano Ferreyra, recientemente asesinados en los montes santiagueños por patotas al servicio de la expansión agraria, el primero, o en conflictos contra la precarización del trabajo en los ferrocarriles, el segundo) que no caben en esta grilla.
Quisiera, ahora, completar estas dos series de argumentos con una preocupación que brota menos del tiempo (“lo que cambia”; el paso de las generaciones; los tiempos del 2015) y más de las dinámicas de la espacialidad. Más particularmente: del espacio nacional de las provincias federales.
III.
Vivir en provincias fue, desde siempre, un karma para la política. La exigencia de estar al tanto de lo provincial –como de los más cercano y real–, y al mismo tiempo desdoblarse para estar al tanto de lo nacional, que muchas veces desmiente las percepciones territoriales más inmediatas. En Buenos Aires no se sabe lo que es tener un gobernador. Ni Macri, ni Scioli lo son.
Sobre todo a partir del año 2003, y con la llegada de la Santa Cruz petrolera al poder, la cuestión de las provincias pasó a tener un contenido muy preciso: recursos naturales para exportación. Sea el codiciado “yuyito”, el grano que alimenta la industria aceitera o el etanol; sea petróleo, el gas o shail oil; sea la mega-minería, las provincias han renovado su relevancia política a partir de sus riquezas.
Junto a estas riquezas “naturales” de las provincias, otros varios factores convergen en la producción de la mencionada nueva multi-espacialidad: la emergencia de un mundo BRIC –es decir, un mundo en el que Brasil, Rusia, la India y China tiene un lugar central–; el reacomodamiento de los precios internacionales; la crisis y reconversión del paradigma energético y alimentario global; la crisis del capitalismo occidental y el fin de un modelo de valorización nacional fundado en la privatización/crédito-financiero.
Quisiera señalar particularmente un elemento clave en la organización de esta nueva economía: la constitución de nuevas estrategias sub-nacionales de colonización de los territorios por parte de los actores trasnacionales; esto es, de localización de zonas específicas de riquezas naturales (grandes emprendimientos mineros, por ejemplo). Y, a partir de allí, la construcción de corredores trasnacionales (obra pública: gasoductos, ferrocarriles, etc) entre zonas de países diversos –como es el caso de Pascua Lama, en la frontera de Chila y la Argentina.
Es esta nueva espacialidad múltiple y fractal la que determina el papel clave de las provincias en la articulación de este tipo de negocios globales. En ella, lo global está ya contenida en lo nacional, como lo regional en lo provincial y así siguiendo… Y las estrategias que se desarrollan en este paisaje no son solo económicas. Suponen, antes bien, la producción de nuevas instancias legales, de legitimidad, de creación de imaginarios a todos estos niveles.
No es solo que el nuevo “valor de la naturaleza” invierta la relación de valor entre sociedad y territorio a favor de este último, sino que el propio mercado global reorganiza la realidad de lo local de un modo tan veloz como irreversible, a la vez que en el nivel nacional se refuerzan, a su modo, una miríada de mecanismos y retóricas que se articulan a partir de estos cambios de un modo bastante nuevo.
Todo esto tiene efectos de los más concretos. Gobernadores petroleros, gasíferos, sojeros y mineros tienen una relación directa con estos mercados mundiales; cogestionan el modo de acumulación; trabajan sobre la invención de la nueva espacialidad; comparten un nivel muy alto de poder y recrean un imaginario en el nivel propiamente local al tiempo que se “cuelgan” de la producción simbólica en los niveles nacionales y regionales.
Mientras la crisis no apretó, esta reorganización espacio-productiva anduvo más o menos bien. Casi creíamos que las provincias no existían. Que el espacio nacional era liso, pleno y bien argentino. Pero los nuevos tiempos nos muestran otra cara. Y esa otra cara es precisamente la que conocemos bien los militantes de provincias.
IV.
¿A qué viene todo esto? ¿Cuál es el vínculo con las dos series previas de argumentos? El devenir provincial de la argentina hace salir a la superficie una serie de “problemas” que son, en términos históricos, una constante de los territorios. Entre otros, la presencia de las multinacionales; los problemas ambientales; los despotismos locales; una prensa local que participa de la estructura de negocios; el uso de patotas y policías provinciales para desplazar familias y reprimir movimientos; la crítica calidad de una educación delegada por la nación a las provincias que se complementa ahora con la delegación de una política de ajustes… En fin, lo que de a poco comienza a aparecer como problemática nacional.
Vengo argumentando, en suma, que el tiempo se acaba. Que el espacio se transforma. Que la gestión de los negocios, en sus núcleos duros, impone unas alianzas que chocan con la necesidad de renovar la legitimidad del proceso político con vistas al 2013/2015.
El problema de la institución del mando se va a poner las próximas semanas y meses cada vez más en el centro del debate político argentino. Y no habrá –como hasta ahora- posibilidad de esquivarlo.
Desde este punto de vista, se torna inevitable una doble reflexión sobre lo que llamo el “golpe institucional”. Por un lado, la necesidad de acelerar dicho “golpe”: o lo damos nosotros o lo darán otros, eso está fuera d discusión desde los sucesos del Paraguay. Mi punto aquí es el siguiente: no estoy en desacuerdo en darle la apariencia de una reforma de la Constitución. Pero entendámonos (y se los digo especialmente a los liberal-kirchneristas del Frente para la Victoria y sus aliados): esa reforma debe ser efectiva. No puede quedar empantanadas en los tiempos jurídicos, ni encallar en chicanas parlamentarias de poca monta. Y muchos menos, como pretende Zaffaroni, convertirse en una cátedra extemporánea de parlamentarismos a la italiana.
La segunda consideración es capital: el golpe o la Reforma Constitucional -como prefieran- debe ir acompañada de un acto inaplazable: la intervención de todas y cada una de las provincias por parte del poder federal que dirige Cristina. La reelección no garantiza nada si no podemos eliminar estas mediaciones conservadoras y fascistoides que se reproducen en las provincias. Y lo digo por experiencia. La posibilidad de un golpismo por arriba que abra por abajo no puede darse solo en los estudios de TV. Tiene que tener una territorialidad de base, real y tangible y no habrá una estatización real, al menos una democrática, en la Argentina –como, escandalizado, vaticina Carlos Pagni desde las páginas de La Nación– sino se enfrenta a la derecha real del país, enraizada en el nivel de las articulaciones provinciales.
Escolio: se bien que se me objetará que la acumulación de poder estatal que se le suele atribuir a las monarquías contrasta con la hipersensibilidad actual, pido que se atienda la siguiente cuestión: los problemas políticos más serios que presenta el país derivan del modo de acumulación, articulado a partir de esta re-invención de los espacios provinciales. Las nuevas derechas –como lo comprender muy bien la Tupác Amaru de Jujuy, que sale a disputarle el poder a la burocracia corrupta del Frente para la Victoria- no son solo los partidarios del neoliberalismo (argumento ideológico-mediático) o las rémoras de un viejo caudillismo (argumento culturalista), sino estas verdaderas fábricas localizadas de jerarquías sociales y explotación que dan contenido autoritario al sistema político. La idea de que se puedan transparentar las instituciones sin revisar el modo en que hunden sus raíces en la materialidad de la vida colectiva es tan ingenua como canalla.
Insisto, entonces, en lo que es mi más profunda convicción. Las operaciones macropolítica tienen que orientarse a la democratización de la vida colectiva desde abajo. Lo que nos toca propiciar, ahora, es la transición del estado actual de cosas a la reapertura de la radicalización de los movimientos. Ahora, digo, que el espacio se devora al tiempo y que es momento de darle contenido democrático a las demandas de continuidad reeleccionista.
Una Argentina verdaderamente democrática y federal depende hoy más que nunca de concretar esta situación alterando el esquema de poder en las provincias.
Crónica propedéutica de un nuevo modelo productivo
por Violeta Scarfó
El jueves pasado se realizó en la Universidad de San Martín la jornada de presentación de la “Diplomatura de Operador Socioeducativo en Economía Social y Solidaria” destinada los cooperativistas del Plan Argentina Trabaja. Me enteré de la misma a través de unos amigos cooperativistas y, con la expectativa de conocer de qué trata este nuevo proyecto de formación lanzado por el Gobierno junto a tres universidades del conurbano –Quilmes y Moreno, además de la UNSAM-, me acerqué a cubrir el evento al que habían sido convocados quienes comenzarían a dar clases en la diplomatura.
La jornada fue abierta por el rector de la UNSAM, quien, luego de presentarse, pidió a todos quienes allí se encontraban (unas 200 personas) hicieran lo propio, diciendo a viva voz sus nombres y de dónde eran. La ronda de presentaciones me hizo recordar las llamadas de oyentes a la radio para pedir sus temas favoritos: mi nombre es Néstor, soy de Santa Cruz, el programa está re bueno… El rector habló luego de la alegría que sentía de que la universidad se abriera a la comunidad a través de este nuevo proyecto de formación. Parecía que, finalmente, el sueño trosco de hacer con los huesos del pingüino una escalera para que a las facultades pueda entrar la clase obrera golpeaba a las puertas de la sanmartiniana casa de altos estudios.
Terminada la alocución de la máxima autoridad del establecimiento, se retiró del lugar para retornar a sus quehaceres cotidianos y cedió la palabra a quienes compartían con él el escenario: representantes de extensión universitaria, del Ministerio de Desarrollo Social y del Minsiterio de Educación. Con respecto a la modalidad del programa, la representante de extensión universitaria explicó que consiste en un curso de un año, con seis materias cuatrimestrales (cuatro presenciales y dos seminarios de prácticas en el lugar de trabajo de los cooperativistas) enfocadas a la economía social y solidaria. Del mismo participarán los orientadores de las cooperativas, de quienes se espera luego “bajen” los saberes producidos a sus compañeros cooperativistas. Cada curso estará a cargo de una pareja pedagógica conformada por un docente y un tutor. Éste último deberá, además de participar de la clase, realizar un acompañamiento de los estudiantes en territorio.
Luego de ello, tomaron la palabra los representantes ministeriales. Y entonces la cosa empezó a ponerse buena. El primero en hablar fue el del Ministerio de Desarrollo Social. Comenzó su discurso con un tono solemne propio de su condición de funcionario público. Luego, sacando a relucir su credencial militante, “porque, antes que nada, yo soy militante”, dio cuenta de su pasión por los avances que el programa implicaba en el contexto del proyecto nacional y popular que, desde el 2003 a esta parte, venía avanzando a pasos agigantados en la transformación social del país. Quien tomó luego la palabra fue un cooperativista que el año pasado había realizado la diplomatura. De manera emotiva, habló de lo importante que resultó para él haber participado de una experiencia educativa de nivel superior. “Cuando me iba de casa mis hijos me preguntaban `¿pa, adónde vas?´. Y cuando yo les contestaba que iba a la facu no lo podían creer.” Luego le siguió uno de los representantes del Ministerio de Educación. A diferencia de su anterior colega y compañero, su inquebrantable identidad vertebral no le permitió desdoblarse en funcionario y militante, como así tampoco sostener el micrófono ni permanecer en el escenario ni, según parecía, abrochar su camisa, que llevaba abierta hasta el ombligo dejando ver los pelos de su pecho y un largo collar hippie con piedras norteñas. A embarrarse las patas entre los asistentes abandonó su lugar de panelista y comenzó a caminar entre el público como docente copado de la materia Pensamiento Argentino y Latinoamericano. Él soñaba con la patria grande no desde la cuna sino desde mucho antes: la panza de su mamá. Y, desde el 2003 –allí cuando la historia se echa a andar-, ese sueño había comenzado a hacerse realidad. Con elocuentes citas a Pierre Bourdieu, Paulo Freire y Rubén Dri, recordó que, quienes allí se encontraban, serían parte de un proyecto político transformador de aquella realidad que, como decía el general, es la única verdad. Habló también de la historia militante de su viejo, de lo disruptivo que había sido que un “negrito como él” haya estudiado en Filosofía y Letras, del último congreso en educación al que recientemente había asistido en Pernambuco, de las publicidades de Nike, “aguanten las Flecha, loco, las zapas que usábamos los que no teníamos guita cuando yo era pendejo”.
Luego tocó el turno de los coordinadores de cada una de las materias que compondría la diplomatura, todos ellos del gobierno, en compañía de dos adjuntos por parte de la universidad. El coordinador de la materia Grupos, Organizaciones y Equipos de Trabajo colocó el énfasis de su discurso en la importancia de la educación popular para esta nueva etapa de formación de la mano de obra del país. El anhelo de muchos bachilleratos populares de formar parte del Estado para impulsar desde allí una educación pública y popular comenzaba, seguramente más rápido de lo previsto, a tomar cuerpo en su ausencia. Aunque, tal como luego confirmaría a través de conversaciones informales mantenidas con algunos de los convocados para dar clases en la diplomatura, se trataba de una ausencia relativa ya que gran parte ellos eran docentes o ex docentes de bachilleratos populares que, con cierto atino, supieron capitalizar dicha “trayectoria militante” en sus currículum vitaes.
El coordinador de la materia Trabajo y Sociedad, por su parte, habló acerca del plan de estudios y, de paso cañazo, aprovechó para dar a los presentes una rápida clase de economía nacional. A lo largo de la historia, la economía del país estuvo organizada en torno a cuatro modelos distintos. A fines del siglo XIX y principios del XX, el modelo agroexportador. Desde la década del ´30 y, fuertemente a partir del ´45, el modelo de industrialización sustitutiva. Desde el ´76, el modelo de hegemonía financiera. Y, a partir del 2003 –extractivista, el modelo extractivista, sí, lo va a decir, lo va a decir…-, el modelo de producción inclusiva –me cagó, no lo dijo-. En este nuevo modelo, el papel ocupado por el Ministerio de Desarrollo Social a través del Plan Manos a la Obra y, desde el 2009, el Plan Argentina Trabaja, resulta fundamental para el cambio de rumbo que se quiere imprimir a la economía. Un cambio basado en la producción social, no popular como muchas organizaciones intentaron llevar adelante luego del 2001. En esta nueva etapa –según confesó el orador-, ya no vamos a ponernos el portaligas cuando tengamos que sentarnos a negociar con el capital extranjero. Y si nos tenemos que pelear con China para dejar de exportar aceite de soja y promover una producción inclusiva con trabajo genuino, lo vamos a hacer.
Vaya valentía la del orador, pelearse contra el gigante asiático. Me pregunto a quién aludía con su referencia al nosotros. Según Télam, la agencia oficial de noticias del país, en febrero de este año se triplicaron las exportaciones de aceite de soja a China con respecto al mismo mes del año pasado, mientras que el envío en granos se quintuplicó en la misma fecha. Tal vez, más que el anuncio de un plan de lucha, el coordinador de la materia se haya envalentonado con la tónica del acto (fallido) y se le haya piantado la manifestación de un deseo reprimido. O, quizás, sea expresión de la complejidad propia de las actuales formas de ejercicio de la política por parte del gobierno, frente a las cuales resulta estéril buscar una coherencia identitaria a la medida de todas las cosas. Seguramente, esté muy lejos del gobierno pelearse con China para exigirle sustituya la compra al país de aceite de soja por productos de nanotecnología. Pero ello no implica debamos tomarnos para la chacota las verborragias de los funcionarios, sean estos de la primera línea o cuadros intermedios, así como los alcances de sus efectos performativos. Tal vez, tomarse en serio estas paradojas, no leerlas como simples falsas apariencias,como si ´s que encubren la verdad de la milanesa, pueda ser una pista tras la cual hallar aquello que constituye un elemento central en la efectividad de las políticas de gobierno.
El coordinador aguerrido sostuvo también que el capitalismo no siempre fue tan explotador como parece. Que durante el Estado de Bienestar las cosas no andaban nada mal y que, en Argentina, ese Estado de Bienestar estuvo representado por el peronismo. Hacia allá vamos con este nuevo modelo productivo. Finalmente, como frutilla del postre u oliva del aceite, recordó aquello que Marx decía acerca de que la separación entre trabajo manual y trabajo intelectual le había hecho muy mal a la sociedad, ante lo cual cayó en la cuenta del carácter profundamente revolucionario de la diplomatura.
Laclau, con jóvenes militantes, para discutir…
la Reforma de la Constitución
Coincidió con Juan Pablo Maccia en que en rechazar cualquier «el fetichismo institucional»
El filósofo K Ernesto Laclau se reunió hoy con jóvenes dirigentes de varios partidos políticos y movimientos sociales a discutir la reforma de la Constitución. Según sostiene Laclau: «cualquier proceso de transformación de la relación de fuerzas no puede verificarse sin una reforma en las instituciones». Y «la Argentina ha iniciado en 2003 un proceso emancipatorio que está conduciendo a una considerable expansión de la esfera pública y a la incorporación de numerosos sectores que tradicionalmente habían estado excluidos de ella. Este proceso de construcción de una hegemonía popular no podía darse, evidentemente, sin cambios fundamental en el sistema institucional, cambios que han tenido lugar a través de una serie de medidas legislativas que están produciendo un desplazamiento progresivo en la relación de fuerzas entre los grupos. Todo esto debería culminar, en un futuro cercano, en una reforma constitucional», expresó.
Laclau, que vive enseña en Londres que viaja a menudo al país mantuvo una cordial conversación con dirigentes e intelectuales argentinos quienes les manifestaron sus diversas posiciones sobre el particular. Juan Pablo Maccia, reconocido periodista y bloguero entrerriano, señaló la necesidad de complementar la modificación de la cláusula que habilita a la re-reelección presidencial con la intervención de las provincias, para evitar que una “transformación en el nivel formal adquiera también un contenido material de profundización democrática”.
Doctor en Historia dedicado a la filosofía política, Laclau coincidió con Maccia en el sentido de que el cambio en las instituciones no se puede entender como arbitrariedad, sino como un proceso de cambio. «Cuando nuevas fuerzas sociales irrumpen en la arena histórica, habrán necesariamente de chocar con el orden institucional vigente que, más pronto o más tarde, deberá ser drásticamente transformado. Esta transformación es inherente a todo proyecto de cambio profundo de la sociedad», expresó. Para el filósofo la institucionalidad nunca se da de manera pura. «La defensa del orden institucional a cualquier precio, su transformación en un fetiche al que se rinde pleitesía desconectándolo del campo social que lo hizo posible, es la que gobierna al discurso antipopulista de los sectores dominantes», finalizó.
Epístola de Tusquet a Maccia
Estimado Maccia,
A raíz de que me comentara –¿me permite no tutearlo?- su hipótesis sobre las “posiciones de reconocimiento” de cada generación, me vi obligado a leer su último artículo “De-generaciones-políticas…”
Mi atención sobre ese punto me llevó a advertir que usted trabaja de un modo asimétrico, duplicado, la “posición” de la generación del 2001. Pero luego pensé, quizás, que esa asimetría es aplicable también a las otras generaciones que señala.
En su último artículo usted señala que el kirchnerismo significó para la generación del 2001 una posición de reconocimiento en el mercado. Lo cual me hace pensar que en este caso usted habla de “generación del 2001” refiriéndose a las personas empíricas que la conforman y los símbolos en los que se reconocen actualmente (el dinero, por caso). Ahora bien, cuando usted decía antes que la generación del 2001 estaba “ausente”, evidentemente no se refería a lo mismo, pues las personas empíricas están plenamente presentes y, según dice usted mismo, cada una con su posición de reconocimiento en el mercado. Imagino que –pues no parece usted un platónico-, con Bergson, con Benjamin, o con Deleuze, o con todos y ninguno, usted ha dividido la vida, o la historia, o el devenir, en un eje vertical de la memoria, o de lo posible no actualizado, o de las virtualidades abiertas por el acontecimiento al que podemos llamar también, por comodidad, “2001”, eje donde sitúa a la generación ausente; y un horizontal de los cuerpos, de los hechos o de lo real, de las relaciones mecánicas, o causales, lineales, actuales, donde sitúa los reconocimientos y la generación empírica, por así decirlo.
Ahora bien, este mismo esquema podría traspolarse a la generación de los 70: un “final feliz”, como dice usted, sólo puede otorgarse en la sucesión de los hechos lineales, de las causas y efectos a la que llamamos historia, y para las personas empíricas. Lo cual nos llevaría a preguntarnos si la generación del 70 en tanto que virtual, posible o memoria, no se halla también ausente. Primer interrogante.
Si traspolado a la generación que usted llama 2012, la cuestión se pone todavía más peliaguda. Pues hasta podría dudarse de que esta sea una generación en el mismo sentido que las anteriores: en efecto, es una generación que, en caso de existir, no tiene acontecimiento o, como dice el saber popular, “va detrás de los acontecimientos”, o, parafraseando al viejo Marx, que no tiene historia (propia). Es una generación sin acontecimiento, en el eje horizontal: va detrás de los hechos, de tales o cuales políticas, de tales o cuales símbolos del reconocimiento, de la linealidad de una historia que la precede.
Espero que el asunto no le resulte un mero preciosismo filosófico, sabido es que esto lo disgusta. Es que visto desde este ángulo, el asunto de la relación entre el kirchnerismo y las generaciones impone la pregunta por su actualidad, es decir por su relación con lo posible no actualizado. El eje del reconocimiento, el que usted trata, es el de los cuerpos presentes, los hechos, los símbolos. Pero queda el otro, que exige la siguiente pregunta: si el kirchnerismo mantiene una relación de puro reconocimiento con estas generaciones en tanto que actuales, ¿tiene algún vertical? Si no mantiene algún vínculo con lo posible no actualizado, con la memoria de estas generaciones, ¿se dirime solamente en el plano horizontal de las fuerzas mecánicas y lineales, de las causas y los efectos abiertos en el 2001? O en todo caso, ¿posee una virtualidad propia, independiente de estas generaciones? Si lo último, ¿cuál es? Si lo primero, el kirchnerismo ya es un hecho, o ya está hecho, o ya está muerto (con o sin reelección). Y la clave de la época deja de ser la hermenéutica del significante-imperial “kirchnerismo”. Y la pregunta porvenir: ¿cuál de las memorias al acecho (incluida la que conserva el PRO como reliquia) se abalanzará sobre los cuerpos en el momento de la incertidumbre -del desconocimiento-?
Como ve, para la polémica no me da. Hasta acá llego. Como quien dice, le transmito la inquietud… que usted mismo provocó. Espero le sea útil en algún sentido.
Saluda atentamente,
Carlos C. Tusquet
“El gobierno ruso creeque puede canalizar las protestas y se equivoca”
Entrevista exclusiva a
Boris Kagarlitsky
Ramón Freitag entrevistó en una bar de Paternal al teórico marxista y sociólogo ruso, Director del Instituto sobre la Globalización y Movimientos Sociales de Moscú, Boris Kagarlitsky. Acá parte de lo charlado:
Freitag: Las reacciones al fallo judicial del proceso contra Pussy Riot demuestran que las protestas continúan en Rusia. Pero el movimiento ni es unitario ni dispone de programa. A pesar de todo en los medios occidentales se le concede mucho espacio, ¿por qué?
Kagarlitsky: Por desgracia en Occidente no se entiende lo que verdaderamente está sucediendo aquí en Rusia. Quienes votaron en las elecciones presidenciales de marzo por Putin no son en ningún modo partidarios suyos. A menudo se trata de rusos que odian más a Putin que la propia oposición, pero que tenían miedo de que llegase al poder gente que tomase la misma senda neoliberal por la que Putin ahora anda.
RF: Desde el resto del mundo se percibe de una manera completamente diferente.
BK: Porque allí no se tiene en cuenta que Rusia atraviesa una crisis económica que procede de las inconsistencias del sistema que Putin ha creado. Un sistema que no es capaz de resistir una caída de los precios para nuestras materias primas en el mercado mundial.
RF: ¿Se acabaron los años de vacas gordas gracias a los elevados precios del petróleo?
BK: En realidad en esos años no se hizo nada para mejorar nuestra economía. No hubo inversiones, ni en la economía ni se modernizó la industria. El dinero simplemente se consumió. Peor aún: se gastó en el consumo suntuario. El sistema está construido de tal manera que sencillamente es imposible invertir de manera efectiva. Lo que tenemos es, pura y simplemente, un capitalismo de rentistas.
RF: ¿Es consciente de ello la clase gobernante en Rusia?
BK: No entiende nada y no lo entenderá a corto plazo. Para ellos todo se reduce al precio del petróleo, el gas u otros recursos naturales. Mientras los precios en el mercado mundial suben, todo marcha bien, pero en el momento en que bajan la estructura de la sociedad queda en cuestión. Para otros países un descenso de los precios, digamos de un 10%, no supondría ninguna catástrofe. Pero para la Rusia actual lo es.
RF: ¿Por qué?
BK: Tiene que ver con la constitución de nuestro país. Para una parte del país los efectos de la caída de esta fuente de elevados ingresos es insignificante, pero para la otra no lo es en absoluto. La primera parte puede trabajar duro para conseguir los ingresos necesarios para vivir, la otra no. ¿Y qué es lo que ocurre? Se desata una lucha por la distribución. Cuando hay una subida de los precios como ocurre ahora. La medida se dirige contra los más débiles, que apenas pueden defenderse. De todos modos una liebre asustada puede transmitir el miedo a todo el bosque. El gobierno no se da cuenta de ello: millones de personas son empujadas cada vez más y más a unas condiciones de vida que se encuentran ya a pique de ocasionar una revuelta social. Prácticamente sólo les falta la ocasión.
RF: ¿Podría mencionar algún ejemplo?
BK: Por supuesto. Uno de los colaboradores de nuestro instituto vive en Pensa, a unos 600 kilómetros al sureste de Moscú. Hace poco vino a la capital y nos explicó que antes veíamos a la gente tener que escoger entre la estabilidad y el cambio y cómo se decantaban siempre por la estabilidad. Eso significa que si tuvieran que elegir entre la oposición y el poder elegirían al poder. En los últimos años la cuestión era: ¿protestamos o soportamos la situación? Muchos se decantaron por soportar la situación. Ahora la situación ha modificado la pregunta: protestamos, ¿pero cómo? El desarrollo es muy lento y empieza desde muy abajo, como una olla en la que el contenido se cuece a fuego lento. ¿Y qué hace el gobierno? Se limita a intentar poner una tapa sobre la olla. Decidió limitar de manera absurda el derecho a la manifestación, aprueba leyes contra las organizaciones no gubernamentales. El problema no son las ONG, sino otras cuestiones completamente diferentes, que implican otras formas de protesta completamente diferentes.
RF: ¿Cuáles serían?
BK: Los disturbios callejeros, quizá la ocupación de edificios públicos o enfrentamientos con la policía. Todo es posible. El gobierno cree que puede canalizar las protestas. Se equivoca. Los dirigentes de las protestas tienen un peso muy relativo. Prohibir manifestaciones no comporta nada. El verdadero problema se encuentra en otro lugar.
RF: ¿Dónde?
BK: Sirva como explicación el siguiente ejemplo: hace un año y medio estaba en Voronezh para dar una conferencia. Al terminar conversé con un funcionario de la administración local que me explicó lo siguiente: este funcionario recibió el mismo día dos órdenes. En la primera se le instaba a ocuparse por todos los medios posibles para que en el sistema educativo todo estuviera en orden. La segunda orden amenazaba a cualquier gestión no autorizada del funcionario con un castigo. ¿Qué hizo el hombre? Se ajustó a lo que le pedían. Todas las mañanas acudía a la oficina, rellenaba formularios irrelevantes y se dedicaba a beber té el resto del día. Cualquier otra actividad podía llegar a convertirse en un inconveniente para él.
RF: Rusia se ha convertido entretanto en miembro de la Organización Mundial del Comercio, la OMC. ¿Qué consecuencias tendrá eso para la situación del país?
BK: Será una catástrofe, especialmente para la industria. Volverán a venderse rápidamente las empresas, bajo mano y a precio de ganga.
RF: ¿Dispone del gobierno en última instancia de una propiedad pública en la que sostenerse?
BK: Tras 1990 la sociedad pudo sobrevivir gracias a las viejas estructuras. A pesar de todos los aspectos negativos, la Unión Soviética artículo una economía muy buena. Alguien lo ha formulado correctamente como sigue: todo el país estaba preparado para sobrevivir a un ataque. Pero no se produjo ningún ataque, lo que tuvimos fueron reformas económicas. ¿A qué se nos permitió recurrir para sobrevivir? Vivimos de lo que aún quedaba de la Unión Soviética. Pero aquello se ha terminado definitivamente.
RF: ¿Se sobrestima el poder real de Putin?
BK: El poder real no descansa en Putin. Mientras el sistema funcionaba fue un gestor estupendo. Siempre negociaba en interés de las élites. ¿Por qué es ahora objeto de críticas? Porque no se encuentra ya en la situación de tomar decisiones que conduzcan a un consenso entre las élites. Y además hay que buscar a alguien en quien concentrar la responsabilidad.
RF: ¿Y quién podría ser?
BK: ¿Quizá el gobierno actual? Resulta revelador que actualmente nadie quiera ya a este gobierno. Putin sólo puede salvarse si el círculo de amistades más cercanas cierra filas en torno a él y se forma un nuevo gobierno. Un gobierno en el cual podrían incluso llegar a participar algunos miembros de la oposición. El bloguero Alexei Navalny trabaja de hecho para Aeroflot, con la aprobación del gobierno.
RF: Debe ser una broma…
BK: No, es una prueba. El Kremlin no tiene otro camino que atraerse a Navalny. Compare la situación con lo que ocurre entre el canal de televisión NTW y la emisora de radio Eco de Moscú. Los programas de la NTW son tan progubernamentales que resultan casi imposibles de aguantar. El Eco de Moscú, por el contrario, se presenta claramente como una emisora de la oposición. Todos los días crítica a Putin y apoya a las protestas. ¿Y quién es el propietario de NTW? ¡Gazprom! ¿Y quién lo es del Eco de Moscú? ¡Gazprom! Ésa es la realidad. En Europa ha de rascarse la superficie para encontrar estructuras parecidas. A diferencia de Europa occidental, estas cosas no se ocultan bajo la fachada de doscientos años de democracia. Estoy seguro de que las protestas inevitablemente alcanzarán al gobierno y veremos cambios en el ejecutivo, quizá incluso elecciones anticipadas a la Duma. Pero nada de eso significará que cambie algo en Rusia de veras.
Invitación 3:
Invitación 2:
Clinämen: Un nuevo tipo de conflicto social
A propósito de la violencia narco en Varela, nos preguntamos sobre las nuevas formas de conflicto en los territorios.
¿Cómo podemos pensar la articulación que existe entre las bandas, la policía, la justicia, los gobiernos?
¿Qué hacer desde los movimientos?
Conversamos con el abogado y activista
José Luis Calegari.
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Mapa de Pico de Oro
Asamblea en Florencio Varela
Domingo 2 de septiembre de 2012
Un nuevo conflicto social y político se desarrolla en los barrios del conurbano bonaerense. Se trata del surgimiento de un poder que aspira a controlar territorios y vidas articulando el desarrollo de las redes del narcotráfico con la complicidad de redes policiales, judiciales y políticas. El barrio Pico de Oro, en Florencio Varela, es ahora epicentro de este violento conflicto.
En el día de hoy hemos realizado una asamblea en el barrio con muchos actores afectados por este flagelo, convocando un amplio arco de organizaciones sociales, vecinos y familiares. Asistió también el Secretario de Gobierno Municipal de Florencio Varela, Andrés Watson, junto a funcionarios del área de seguridad y de Derechos Humanos, quienes fueron interpelados, a partir de sus responsabilidades institucionales y ante la evidente ineficacia de las medidas tomadas hasta el momento.
En la asamblea se discutió largamente sobre la necesidad de plantear con toda frontalidad la magnitud de este nuevo conflicto social. Por un lado, porque implica una violenta disputa territorial que tiene a nuestros pibes como uno de los objetivos principales, capturados como consumidores y como mano de obra cautiva de los transas en los barrios. Esta red es directamente policial y política: se articula con la complicidad de los más altos niveles institucionales (fuerzas de seguridad del Estado, el poder político y judicial). Sólo así se entiende el nivel de impunidad con que estas bandas pueden atacar a vecinos y organizaciones, destruyendo el tejido social de nuestras comunidades.
De la asamblea surgió la conclusión de que este problema excede las competencias y poderes del gobierno municipal, aunque esto no los exime de sus responsabilidades. Al mismo tiempo, quedó claro que los movimientos sociales están frente a un nuevo desafío: replantear la lucha por la vida en los barrios frente al terror que impone el poder de muerte de estas bandas y evitar caer en la lógica del enfrentamiento que lo favorece. En este sentido también se discutió, como problema, qué tipo de articulaciones son necesarias para fortalecer las organizaciones de base y enfrentar este creciente poder territorial. El dilema político fundamental, entonces, es cómo enfrentar estas formas de reorganización mafiosa que pretenden comandar los territorios subordinando las instituciones, expropiando las vidas de los pibes y erradicando de los barrios a las organizaciones populares.
Quedó el compromiso de continuar en situación de alerta y autoprotección, además de proyectar nuevas actividades.
Contacto:
José: 15-6901-3154
Diego: 15-414-03533
Un nuevo tipo de conflicto social
(sobre el ataque narco a la casa de dos militantes sociales)
El ataque directo y personal a dos referentes de un movimiento social del barrio Pico de Oro de Florencio Varela, es una muestra de la disputa violenta por el control de los territorios del conurbano. El objetivo evidente es golpear la trama organizativa de base, hiriendo la confianza de los vecinos y las familias en las iniciativas colectivas.
En este caso se trató de una falsa acusación por parte de un grupo narco hacia Alberto Spagnolo y Neka Jara, integrantes del Movimiento de Colectivos, conocidos desde hace años por su actividad militante en la zona sur. Durante la noche del miércoles 29 una banda apedreó la casa de Alberto y Neka, amenazando con un linchamiento.
La rápida reacción de distintos vecinos y el aguante de los jóvenes permitieron desmontar la mentira y frustrar la acción destinada a expulsarlos del barrio, verdadero propósito de los atacantes. También influyeron dos antecedentes similares donde el mismo narco echó a dos familias del barrio, utilizando estrategias parecidas.
La intervención de la fiscalía demostró la inconsistencia de las calumnias. Sin embargo, el jueves 30 la misma banda siguió con el hostigamiento y a pesar de las denuncias realizadas, la policía en clara complicidad liberó la zona, para que a las 20 hs finalmente la casa de los compañeros fuera incendiada y destruida por completo.
Los narcos, al no lograr el apoyo del barrio, acudieron a miembros de su banda provenientes de otros lugares, e impidieron incluso el ingreso de los bomberos, amenazando con extender el fuego hacia otras casas. Durante todo este tiempo un grupo nutrido de vecinos y compañeros evaluó la posibilidad de resistir físicamente los ataques, pero primó el criterio de no dar lugar a un enfrentamiento en los términos tumberos y policiales planteados por los narcos (armas de fuego incluidas).
Ante la patente inacción de la policía (Comisaría Primera de Florencio Varela) y de las autoridades públicas del municipio, el Movimiento de Colectivos acudió a funcionarios del Área de Seguridad y Derechos Humanos del Gobierno Nacional. Sólo a partir de ese momento se hizo presente en la zona un par de patrulleros de la misma comisaría para custodiar las viviendas y se acaba de concretar un allanamiento en la casa del principal instigador. La tensión en el barrio sin embargo aún no desaparece, siguen las amenazas y no es claro cómo se desarrollarán los hechos.
Esta situación se viene reiterando en los últimos meses en distintos barrios y pone de manifiesto un nuevo tipo de conflictividad. En San Rudensindo, sobre la ruta 2, cinco viviendas fueron desalojadas por un capo narco que buscaba consolidar su control en la zona. En esta ocasión un grupo de vecinos paraguayos le hicieron frente y el saldo fue de varios muertos por ambos bandos, sin que eso haya impedido el desalojo de las viviendas.
Los narcos se articulan en los territorios con tramas de complicidad política y policial, lo cual los convierte en grupos de poder que son a la vez dealers, prostituyentes y buchones. El propósito es disputar y controlar esos territorios, pero es sobre todo una disputa por los jóvenes: para volverlos “consumidores” y ampliar así los mercados del paco. También para subordinarlos y usarlos como mano de obra tumbera. Estos grupos, que viven un proceso de degradación acelerada especialmente durante los últimos años, aseguran su poder expropiando vidas. Invierten de este modo la dinámica de los movimientos sociales.
Aunque seguimos insistiendo ante las autoridades para obtener protección para los vecinos, lo fundamental es la convocatoria y la organización barrial. Por eso los invitamos este domingo para juntar fuerzas, organizar una red y pensar cómo seguir.
Domingo a las 15 hs, en Atenas y Turquía, Barrio Pico de Oro, Florencio Varela.
FV, sábado 1 de septiembre de 2012
(Contacto: José 15-6901-3154)
Banda Narco incendia la casa de dos militantes sociales
Movimiento de Colectivos
Buenos Aires, 31 de agosto de 2012
Durante la noche del miércoles 29 de agosto de 2012 una banda de narcotraficantes intentó un linchamiento en la casa de compañeros del Movimiento de Colectivos del Barrio Pico de Oro de Florencio Varela. Con acusaciones falsas y calumnias contra Alberto Spagnolo, atacaron con piedras la casa donde vive junto a la compañera Neka Jara, además de amenazar a familiares y compañeros del movimiento. Durante la noche del jueves 30, directamente incendiaron la casa (ubicada en Atenas y Austria). Todo esto fue posible porque actuaban como si la zona estuviera liberada. En ese momento, el barrio se encontraba sin la debida protección que por jurisdicción corresponde a la comisaría primera de la policía bonaerense. Afortunadamente el barrio defendió a las familias y se evitó que el incendio alcanzara al resto de las casas del predio. A pesar de las denuncias en la fiscalía y los habeas corpus presentados a tiempo, no hemos obtenido la respuesta de las autoridades correspondientes, lo que puso en riesgo la vida de familias enteras.
La presencia de bandas ligadas al negocio narco y las patotas que aterrorizan a los vecinos no es nueva, y resulta llamativa la libertad con la que se mueven. Hacemos responsable a las autoridades del municipio y de la provincia, a la policía de la zona y a los funcionarios judiciales por la seguridad de los vecinos y compañeros de Pico de Oro.
Neka Jara explica los hechos:
Berni, el ex espía
(cómo fue el operativo que liberó la Panamericana y mantuvo detenidos a 65 manifestantes ilegalmente)
por Diego Rojas
Fue un operativo desproporcionado, arbitrario. Como un ensayo general o como una advertencia. O como ambos. El jueves 30 de agosto los obreros estatales precarizados del plan Argentina Trabaja cortaron la ruta Panamericana para reclamar un incentivo que incrementara los magros 1200 pesos que cobran por realizar obras públicas. La protesta se realizó en zonas neurálgicas de los municipios de Malvinas Argentinas, La Plata, Esteban Echeverría y Hurlingham. Los beneficiarios de los planes de asistencia social (que en realidad los convierten en mano de obra hiperbarata) protestaban ya que, debido a trabajar en municipios con conflictos con el oficialismo kirchnerista, no recibían un plus que elevaba los sueldos percibidos a 2300 pesos. Rehenes y sin respuesta a su reclamo, salieron a cortar rutas. Sergio Berni decidió que había que impedirlo haciendo tronar el escarmiento.
Las imágenes del operativo, tomadas desde un helicóptero de C5N son contundentes. El cerrojo desalojó la ruta por fuerza de la masividad de las fuerzas represivas, de los perros, de los cascos. Los pocos que quisieron mantener el reclamo fueron reducidos y detenidos.
“Fue todo muy irregular –indica Daniel Menéndez, vocero de Barrios de Pie, organización que junto a la Corriente Clasista y Combativa se había movilizado a través de sus miembros, integrantes del Plan Argentina Trabaja–. Acabábamos de acordar con los funcionarios de Desarrollo Social que nos iban a dar el incentivo que nos venían negando. En ese marco decidimos realizar una asamblea para levantar la medida. Teníamos el ánimo de desconcentrar y por eso nos sorprendió el avance de la Gendarmería”.
Liliana Ruiz, coordinadora de la CCC de Zona Norte, coincide: “Estaba informando lo acordado con el ministerio una compañera de Barrios de Pie cuando empezó la represión. Avanzaban con los perros, con los cascos, muchas mujeres se cayeron, las pisaban encima, fue todo violento e imparable. En ese momento detuvieron a seis compañeros. El resto, desalojado el corte, se dirigió a los micros”.
“Fuimos a reclamar por el aumento del plan, con 1200 pesos estamos desesperados, ¿Cómo le damos de comer a nuestros chicos? –pregunta Sandra, de la CCC de Pilar–. No nos oponemos a trabajar, de hecho hemos realizado obras: levantamos clubes, polideportivos. A las organizaciones sociales nos aprietan porque si no vamos a trabajar nos quitan el plan, en cambio a los punteros del Frente para la Victoria no les exigen contraprestación. Estamos de acuerdo con el trabajo, pero nos parece injusto que nos paguen tan poco. Encima no nos dan el incentivo que reciben en otros distritos por las peleas del gobierno nacional con los intendentes. Nos convertimos en rehenes de esa situación política. Estábamos haciendo la asamblea para que nos informen de los resultados de la negociación cuando llegó todo un dispositivo de Gendarmería que dirigía Berni. Vinieron con perros, garrotes, escudos, avanzaban sin parar, hubo gente que se cayó al piso, la pisotearon. Las mujeres lloraban. Unos compañeros no pudieron evitar reaccionar ante esa imagen de las compañeras en el piso e intentaron responder, pero los redujeron, los patearon, esos compañeros están golpeados, con marcas de golpes en la cara”.
Berni en persona dirigía el operativo. Sergio Berni comenzó su acompañamiento al kirchnerismo mediante una tarea poco grata: se infiltró entre los mineros que habían tomado el socavón en 1994 durante 15 días. Médico militar, se ofreció como voluntario para cuidar la salud de los huelguistas, mientras procuraba obtener información sobre sus planes y filiaciones políticas que luego informaba a su jefe, el entonces gobernador Néstor Carlos Kirchner. Los mineros sospecharon de su conducta y terminaron echándolo de la mina. Tiempo al tiempo. Berni es hoy el segundo de Nilda Garré, aunque según señalan en el ministerio de Seguridad, tiene muchas ganas de ser el primero.
“Muchos salieron corriendo hacia los micros –continúa Sandra su relato–. Nos subimos, estábamos preocupados por lo que había pasado, pero nos estábamos yendo. De pronto nos rodearon los gendarmes y sus vehículos. Le pidieron al chofer que abriera la puerta y entonces un grupo uniformado, armado de gendarmes se subió al colectivo y ocupó todo el pasillo. El jefe de los gendarmes nos dijo que a partir de ese momento estábamos detenidos, que no podíamos usar los celulares y después les dijo a sus subordinados que si intentábamos usarlos, se lo informaron. Nos dijo que tampoco podíamos hablar entre nosotros. Varios empezaron a increparlo y preguntarle por qué nos llevaba detenidos. ‘No tengo por qué darles ningún tipo de información’, nos respondió. Yo le reclamé que trate bien a los compañeros, había señoras que lloraban. ‘Cállese, señora’, me dijo. Estábamos vigilados a centímetros por los gendarmes. Fue así. Entonces nos quedamos todos mudos”.
En los cuatro micros se repitió el mismo procedimiento. Rodeados por gendarmes y patrullas, los colectivos fueron tomados por las fuerzas de la represión dirigida por Berni. Ese jueves 30 se conmemoraba el Día del Detenido Desaparecido. Berni había decidido que se lleve a los detenidos a Campo de Mayo, lugar donde funcionó, durante la dictadura, un centro clandestino de exterminio. Uno de los más salvajes, ya que casi no quedaron sobrevivientes que pudieran contar su paso por esas celdas y esos catres de tortura. Para celebrar la fecha, Berni decidió que por primera vez desde el retorno de la democracia manifestantes civiles fueran detenidos en ese emblemático lugar. “Al enterarnos que los manifestantes estaban en Campo de Mayo nos apersonamos al Juzgado Federal de San Isidro Nº 1, Secretaría 3, a cargo de la jueza Sandra Arroyo Salgado –explica Patricio Gaynor, abogado de Liberpueblo–. La jueza no se encontraba, pero nos atendió el secretario Pablo Fonzo, que nos dijo que la justicia no había ordenado el desalojo de la Panamericana y que tampoco había ordenado la detención ni el traslado de nadie, sino que se habían enterado de los acontecimientos cuando la gente estaba siendo trasladada hacia Campo de Mayo. Hay que recordar que en ese lugar funciona el centro de inteligencia de Gendarmería que dio origen al caso Proyecto X. Esto indica que la decisión la tomó Berni. Llevaron detenidos a cuatro micros con toda la gente que estaba en ellos: están registrados sesenta y cinco personas, entre ellos 7 menores. No tomaron los nombres de dos criaturas de cuatro y dos años que también estuvieron detenidas porque estaban junto a sus madres. En Campo de Mayo, donde concurrimos junto a otro abogado de Liberpueblo y la diputada Victoria Donda, el comandante Sandro Javier Garnica, jefe de la Unidad Especial de Investigaciones Judiciales nos dijo que la orden había venido del juzgado. Se lavan las manos todos. Fue una decisión política”.
“Nos ingresaron a Campo de Mayo –sigue contando Sandra–. Estábamos callados, no nos dejaban hablar, vigilados por los de la Gendarmería. Nos decían que nos estaban iniciando causas penales, que no teníamos que mentir. Nos preguntaron nuestras direcciones y enviaron móviles de la fuerza para comprobar que decíamos la verdad a cada barrio de los compañeros, según nos enteramos después. Así pasaban las horas. Nos iban llamando de a uno, nos decían que nosotros habíamos atacado a la Gendarmería. Cuando me dijeron eso a mí les respondí: ‘Yo estoy hambreada y en patas y soy la violencia y vos estás uniformado y armado y sos la paz. Dejate de joder’. Todos les respondíamos parecido. Estuvimos detenidos en los micros durante toda la noche. Sólo nos dejaban ir al baño en grupos de a cuatro, nos llevaban al baño con custodia. A eso de las ocho nos llevaron unas viandas de arroz hervido con unos pedazos de pollo y eso pudimos comer. Agua nos daban: un bidón y vasos de plástico. Nos sacaron diez veces las huellas digitales a cada uno, nos sacaban fotos de perfil, de frente, con esos carteles en los que ponían los números de nuestros documentos de identidad. A las nueve los dejaron irse a los menores de edad. Nosotros íbamos a permanecer toda la noche”.
Plazademayo.com se comunicó con la secretaría de comunicación del ministerio de Seguridad y pidió hablar con Garré o Berni. Como es costumbre en gran parte de los funcionarios del gobierno kirchnerista, su contacto con la prensa es esquivo y solamente hablan con medios adictos. En prensa, se pidió que se enviaran las consultas por mail y se dijo que serían respondidas durante la jornada. Se envió el siguiente texto:
“Les envío algunas consultas respecto al operativo desarrollado ayer en la Panamericana y otra respecto al secretario Berni:
1. Los abogados de las organizaciones que participaron de la protesta señalan que el juzgado de San Isidro al que le habría correspondido intervenir en la situación de ayer señaló que no había solicitado el desalojo de la autovía y que la decisión le habría correspondido, entonces, a Gendarmería, que depende del ministerio de Seguridad. ¿Qué posición tienen respecto a esta información?
2. Los detenidos, entre ellos varios menores, permanecieron vigilados por gendarmes en los micros durante toda la noche. Los menores fueron liberados a partir de las 21. El resto tenía orden de no comunicarse con el exterior con sus celulares y ni si quiera podían hablar entre ellos. Se les dijo que estaban detenidos, cuando correspondía que estuvieran demorados. Se les tomó la dirección y oficiales de gendarmería fueron a cada domicilio a corroborar la información. ¿Es usual este tipo de intervenciones o lo será en adelante?
3. El secretario Berni ha sido señalado en un informe periodístico televisivo como informante de las fuerzas de seguridad durante la huelga minera de Río Turbio en Santa Cruz. ¿Confirman o desmiente esta denuncia?”
Las preguntas no fueron respondidas.
Las características del operativo indican que se trató de un dispositivo que tenía el objetivo de escarmentar a los participantes de este tipo de protestas para que no intenten cortar la Panamericana. Un acto de intimidación. ¿Se trata de una advertencia sobre los modos de actuar del gobierno ante la protesta social en el periodo inmediato? Hay que recordar que la figura de Berni es la de un hombre en ascenso en el gobierno.
¿Cómo quedó el ánimo de los manifestantes después de los acontecimientos de la jornada y de la detención?
–Los compañeros están convencidos. Salimos fortalecidos. Cuando le tomaban los datos a un señor de 61 años, el gendarme, al escuchar su edad, le dijo: “Mirá, si yo fuera tu hijo te cagaría bien a pedos por hacer estas cosas”. El señor le respondió: “Mis hijos están orgullosos de lo que yo hago porque estoy acá para luchar contra el hambre”. A otro compañero de 75 años le dijeron que no tenía que estar en la protesta. El abuelo les contestó: “Mientras haya hambre o chicos que tengan que andar sin la zapatilla yo voy a luchar hasta el último de mis días. Vos no me trajiste acá por delincuente, sino por luchar”.
Toda una expresión de la dignidad.
Dignidad.
Esa virtud de la que carecen los hombres que se infiltran en los movimientos de lucha, los buchones del Estado, esos parias a los que pertenece, aunque devenido en funcionario del ministerio de Seguridad, el secretario Sergio Berni.
Marcha por la Vida
Desde hace un tiempo en Florencio Varela, las organizaciones sociales que día a día caminamos y trabajamos en el partido, venimos sufriendo ataques de bandas delictivas con amparo policial y político que intentan apoderarse del territorio donde desarrollamos nuestra actividad.
Coincidentemente con nuestro accionar, se inician o se reactivan causas judiciales contra compañeros y compañeras, así como el espionaje a las organizaciones sociales por parte de fuerzas policiales.
Por todo esto, decimos basta y el
viernes 7/9 a las 10 de la mañana
marcharemos desde el playón de la estación a la fiscalía de Florencio Varela, a la comisaría primera y luego al municipio.
Marchamos para repudiar:
- La violenta agresión sufrida en Pico de Oro a una familia de militantes sociales integrantes del Movimiento de Colectivos Maximiliano Kosteki, por parte de una banda de narcotraficantes con amparo de la comisaría primera. Posteriormente, son allanadas por la policía las casas de los testigos.
- La detención ilegal durante 16 hs. de Cristina Rodríguez, miembro del jardín comunitario y de la capilla Nuestra señora de América del barrio Luján, por parte de la comisaría segunda. Al día siguiente, su hijo es atropellado por un patrullero de la misma comisaría.
- La detención de tres jóvenes integrantes del Movimiento Teresa Rodríguez, los cuales fueron golpeados en la dependencia de la comisaría primera.
- Las amenazas de bandas armadas de Villa Olimpo a miembros del Centro Angelelli y
- La citación a declarar a Ana María delegada del barrio Los Caracolitos por una causa del año 2008, donde los vecinos habían cortado la ruta 2 debido a la inundación del barrio por obras viales.
- La acción del gobierno municipal y la comisaría tercera en la que es detenida y golpeada Laura Lenzi, miembro del MIJD, durante una inspección en la estación de servicio perteneciente a esa organización.
- La detención en comisaría primera de los estudiantes de
- El robo al depósito de Barrios de Pie ubicado en
- El allanamiento ilegal al centro comunitario “Mirada al Cielo” del barrio 2 de Febrero, perteneciente a la red del Centro Angelelli, por parte de la comisaría primera.
- El intento de incendiar la camioneta perteneciente a los curas de
Por ello exigimos:
- La destitución inmediata de las cúpulas policiales de las comisarías primera y segunda de Florencio Varela, así como la de la subsecretaria de seguridad Laura Vivas.
- El cese del amparo del gobierno municipal y la policía local a las bandas vinculadas al narcotráfico
- El cese de la complicidad de las fiscalías locales con las bandas delictivas y la persecución y criminalización a los movimientos sociales que luchan contra ellas.
- Inicio del juicio político a los fiscales responsables de las causas
- Crear una mesa de seguridad democrática con participación de los movimientos sociales, organismos nacionales y provinciales de derechos humanos para ejercer el control de la actividad policial y su financiamiento.
Convocan y adhieren:
Movimiento de Colectivos Maximiliano Kosteki, Delegados de las tomas de Luján y Villa Argentina, Centro de Participación Popular Monseñor Enrique Angelelli, FTC M29, Barrios de Pie, Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), Asociación María de los Desamparados (AMD), Asociación de Trabajadores Varelenses (ATV), La Cazona de Flores, Corriente Clasista y Combativa (CCC), Generación para un Encuentro Nacional (GEN), Partido Socialista (PS), Partido del Trabajo y del Pueblo (PTP), Partido Comunista Revolucionario (PCR).
Entrevista a Neka
donde cuenta cómo fueron los hechos y analiza los próximos pasos a seguir.
Santos prejuicios
Por Gabriel Puricelli
El “orientalismo”, esa forma de prejuicio sobre las culturas al este de Europa, tiene manifestaciones de lo más diversas. Algunas ocultan su condición de juicio eurocéntrico bajo la forma equívoca del elogio de algo que, en definitiva, se decide no conocer o tomar por su manifestación más evidente.
Algo de eso sucede con la visita, con objetivos eminentemente comerciales, del autotitulado “Sri Sri” (una duplicación del título de hombre “santo”) Ravi Shankar a nuestro país. Sin discutir la utilidad y eficacia de las técnicas respiratorias para entrenar en las cuales el visitante indio cobra elevadas sumas de dinero, sorprende la liviandad con que algunos compatriotas suscriben a la condición de santo de este. Es evidente que detrás de esa profesada admiración hay un aplanamiento total de lo indio como cultura, una adscripción zonza a la idea de que todo lo indio es irreductiblemente exótico e incomprensible. De poco sirve que en vez de considerárselo “bárbaro”, se lo consagre como “santo”. Detrás de ese supuesto elogio está la idea de que un visitante de la India no puede tener ideas políticas y no puede ser agente de una cultura racionalmente comprensible.
Dos instituciones gubernamentales, los gobiernos de la ciudad de Buenos Aires y de la provincia de Córdoba, han actuado sobre la base de este prejuicio para darle una bienvenida oficial y para auspiciar algunas de sus actividades. Pues bien, “Sri Sri” Ravi Shankar es un ciudadano que ejerce plenamente sus derechos políticos en su país y, así, tiene sus ideas y actividades: está públicamente vinculado al nacionalismo fundamentalista religioso hindú. Se trata de un movimiento político opuesto al laicismo y a la vocación pluralista en lo étnico y religioso del Partido del Congreso de Mahatma Gandhi y Pandit Nehru, que cuenta con una organización madre (el RSS), un partido (el BJP) y una fuerza de choque (Bajrang Dal), esta última participante de pogroms contra las minorías religiosas de su país (musulmanes, cristianos, sikhs, etc.).
Difícilmente una cultura del “amor”, si nos detenemos a mirarlo y entenderlo. Hay dos gobiernos que no parecen dispuestos a hacer el esfuerzo.
Para pasar el finde: Tiro de Gracia (1969)
La película completa estrenada el 2 de octubre de 1969.
En «Tiro de gracia» un grupo de jóvenes publicitarios y artistas buscan apartarse de la sociedad en señal de rebeldía, mostrando sus símbolos, sus personajes y secretos.
Una de las mejores aproximaciones contemporáneas al inconformismo de finales de los ’60, desde el punto de vista porteño. Están las ganas de no trabajar más, las charlas de café, las actitudes «porque sí» sin pensar en las consecuencias. Obra rupturista desde lo conceptual y lo formal, vista por no demasiada gente y objeto de culto en sus escasas revisiones. (Un diccionario de films argentinos)
Es un film único, entrañable, furioso y melancólico, libre, alegre, profético en más de un sentido. Con innegable sabor local, porteña hasta el naufragio, vital hasta el borde mismo de una noche de borrachera, Tiro de gracia no es sólo el más fiel reflejo de esa fauna que se reunía en los alrededores del mítico Bar Moderno, juntando lúmpenes con intelectuales, músicos con boxeadores, militantes con artistas, taxi boys con estudiantes. Es también, por su potencia y hálito desesperadamente vital, un film pleno de hallazgos estéticos, que parece hecho hoy a la mañana. Fugas inesperadas de tono, velocidad, raptus de humor y de hambre (de sus personajes, de su autor) por vivir según sus propias leyes. Para los memoriosos seguramente será un placer adicional adivinar en su elenco la casi adolescente figura de Javier Martínez, los cameos de intelectuales como Oscar Masotta, Roberto Plate, Carlos Espartaco, Alfredo Plank, todos haciendo de sí mismos, porque poca diferencia hay entre vida y cine en esta obra que es esencial, no sólo para conocer el cine de ayer nomás, sino también el de hoy y su urgencia. Argentina tuvo su única película beat y rockera, por espiritu y por prepotencia de talento. El eco del tiro sigue sonando. (Alejandro Ricagno)
Es un testimonio extraordinario (quizás único en su género) de la bohemia porteña de la década de 1960. Su elenco cuenta con la participación de conocidas figuras y artistas que frecuentaban el Bar Moderno y el instituto Di Tella (ver los créditos) y la banda sonora fue compuesta e interpretada por el Trio Manal (Claudio Gabis, Alejandro Medina, Javier Martinez).
Ver: http://www.youtube.com/user/polidigitalgmailcom?feature=mhee#p/c/F776F78D6DE1…
Ficha técnica
Dirección: Ricardo Becher
Guión: Sergio Mulet y Ricardo Becher según la novela homónima de Sergio Mulet
101 min – Blanco y Negro
Estreno: 2 de octubre de 1969
Actores:
Sergio Mulet, Juan Carlos Gené, Javier Martínez, Franca Tosato. María Vargas, Cristina Plate, Alejandro Holst, Mario Skubin, Bocha Mantiniani, Poni Micharvegas, Perla Caron, Roberto Plate, Mariani, Alfredo Plank, Clao Villanueva, Susana Giménez, Marucha Bó, Marta Cerain, Abel Sáenz Buhr, Edgardo Suárez, Lilly Vicet, Pérez Celis, Horacio Bustos, Federico Peralta Ramos, Oscar Masotta, Carlos Espartaco
Producción: Guillermo Smith. Ricardo Becher
Fotografía: Carlos Parera
Música: Trío Manal: Claudio Gabis (guitarra), Alejandro Medina (bajo y voz), Javier Martinez (batería y voz)
Montaje: Oscar Souto
Escenografía: Armando Sánchez
Olas y espuma
Otros modos de pensar estratégicamente
por Amador Fernández-Savater
Eficacia y 15-M
El debate sobre la eficacia no es algo nuevo en el 15-M. Está desde el comienzo. Qué queremos, cómo conseguirlo. Son preguntas que insistían una y otra vez en las asambleas de las plazas. Las posiciones se polarizaron enseguida: ¿debemos volcarnos en conseguir un consenso de mínimos que oriente la acción o el mayor logro del movimiento es el movimiento mismo, el proceso de aprendizaje de otras maneras de estar juntos? ¿Vamos lentos porque vamos lejos o vamos a menos porque no sabemos dónde vamos? No supimos o no quisimos inventar una diagonal entre ambas posiciones, una respuesta inédita al debate clásico sobre procesos y objetivos.
El debate se ha intensificado tras el primer aniversario del 15-M y en torno al 25-S. Viene atravesado por una profunda angustia: el proceso acelerado de la catástrofe económica amenaza con llevárselo todo por delante en un tiempo récord. ¿Cómo se frena esa locomotora desbocada y suicida? Se oye decir: el primer 15-M -un torbellino caótico y emocional, que avanzaba a golpe de improvisación, inmediatez y entrega humana sin límites- debe ahora dejar paso a otra forma “más eficaz”. Puede ser. El 15-M es un movimiento que evoluciona y se transforma: lo que sirvió en un momento dado puede no ser lo más indicado en otro, la fidelidad no significa repetición sino constante recreación. La gracia del 15-M es que es una idea viva y editable: se puede tocar, alterar, transformar.
Problemas del pensamiento estratégico tradicional
Pero, ¿qué significa “más eficaz”? El problema de la eficacia se vincula al de la estrategia: se dice que lo que necesita el movimiento para ser más eficaz es “pensar estratégicamente”. La estrategia es un pensamiento sobre la relación entre medios y fines, lo que se pretende y cómo se consigue. Implica fijar una dirección (finalidad) y tener visión de conjunto (totalizar). Y pasa por marcarse objetivos claros desde el análisis de la coyuntura, señalar con precisión al enemigo, establecer una continuidad de las operaciones, acumular fuerzas, medir bien los riesgos, etc.
Me entran dos dudas. La primera: ¿se puede pensar estrategicamente una realidad fuera de quicio como la que vivimos, donde se encabalgan y entrecruzan los saltos, las aceleraciones repentinas, los conflictos y las negociaciones entre una maraña de actores heterogéneos? ¿Cómo pensar estratégicamente en contextos de fuerte indeterminación, complejidad y dispersión, cuando el pensamiento estratégico es siempre un pensamiento del largo plazo, la acumulación y la continuidad?
La segunda: ¿cómo pensar estratégicamente desde un movimiento anómalo como el 15-M? Los que empatizan con él y sus detractores coinciden: el 15-M es verdaderamente una cosa rara. Un objeto volador no identificado. No se define como los movimientos sociales “de toda la vida” por una estructura organizativa y una identidad clara, con fronteras nítidas y filtros de entrada. Por eso tratamos de aferrarlo con imágenes diferentes y decimos que es “otro estado mental” o “un nuevo clima social”. Pero, ¿se puede pensar estratégicamente un cambio climático: ambiental, difuso, deslocalizado, intermitente, complejo?
Hay quien responde: “no hay estrategia posible, sólo nos cabe la improvisación”. Quizá. Pero lo que me interesa ahora más bien es indagar en otras imágenes posibles de estrategia. Empezar a pensar la política de otro modo fue sin duda una victoria del 15-M. Pero se trata de una victoria precaria: en proceso, en absoluto irreversible, que se trata de actualizar una y otra vez. Porque “la vieja política” no es tal o cual grupo determinado de gente, sino una pereza que nos atraviesa a todos: la de poner un saber donde debería haber un trabajo de pensamiento o creación. Quizá está un poco averiado, pero el saber estratégico tradicional es lo que hay. Sus esquemas mentales operan en nuestra cabeza y ordenan nuestra percepción de lo posible y lo deseable. ¿Podemos inventar otras imágenes de eficacia y estrategia más adecuadas al “nuevo cerebro 15-M”? El pensamiento de François Jullien me parece altamente inspirador a ese respecto.
La idea china de eficacia
François Jullien es un sinólogo y filósofo francés que ha escrito numerosos libros sobre las diferencias entre los modos de pensar chino y occidental. Su intención es salir del pensamiento occidental para mejor poder así interrogarlo radicalmente, es decir, llegar hasta la raíz: sus presupuestos, sus pilares, a veces impensados. Su manera de salir es dar una vuelta por China. China es el afuera que devuelve una mirada imprevista sobre el interior del pensamiento occidental. Jullien establece ese contraste a partir de puntos muy concretos: el arte, el cuerpo, el tiempo o el mismo pensamiento. El libro que voy a comentar (casi diría parafrasear, por eso ni siquiera cito) se llama Tratado de la eficacia y es una reflexión sobre los distintos acercamientos al arte militar de la guerra: en China por ejemplo Sun Zi o Sun Bin, en Occidente por ejemplo Von Clausewitz.
¿Cuál es la diferencia? Occidente divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico fundador de toda una metafísica o visión del mundo. La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir según el Derecho, la Ley , lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica, ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.
Según Jullien, los chinos piensan la estrategia de modo completamente diferente. No dividen el mundo entre el ser y el deber ser. Es decir: no parten de un Modelo o Plan, sino del mismo curso de lo real. Lo real no es materia informe o caótica que espera nuestra organización: ya está organizado. Tiene propensiones, inclinaciones y pendientes que se pueden detectar y aprovechar. Es lo que Jullien llama “factores facilitadores” o “potenciales de situación”. El trabajo del buen estratega no es modelizar y proyectar primero, para aplicar después, sino más bien escuchar, evaluar, acompañar y desarrollar los potenciales de situación. No actuar, sino ser actuado. No forzar: secundar. No perseguir directamente un objetivo, sino explotar una propensión. Porque los efectos están contenidos en ella. Es como surfear una ola: no se trata de domeñarla, sino de ir juntos hacia el mismo sitio. Dejarse llevar. El mundo sólo es resistencia y obstáculo desde la óptica del control.
Dos figura clave del pensamiento estratégico occidental quedan aquí gravemente cuestionadas:
-la vanguardia-sujeto. La iniciativa no proviene de ningún sujeto, sino de la situación: la ola de fondo. De hecho las vanguardias (el Estado Mayor de la política) estropean los factores facilitadores al querer forzarlos: los saturan, no dejan que pasen los efectos, se hacen notar demasiado, volviéndose fácilmente identificables para el enemigo. Lo que la estrategia china requiere más bien son “retaguardias” capaces de escuchar, acompañar y cuidar los procesos. Siempre discretamente, dejando pasar los efectos. Su potencia es la del vacío: puerta, fuelle, boca o valle. Las retaguardias no decretan lo que debe ser, sino que evaluan y acompañan las fuerzas ya presentes. No planifican lo que debe pasar, sino que elaboran diagramas de lo que ya está pasando: qué pasa, cómo pasa, por dónde pasa. No planes, sino diagramas.
-la intervención-batalla. La batalla para los chinos no es el momento decisivo donde se juega el todo por el todo, la esencia de la guerra. Sólo es la materia visible sobre la ola de fondo: repunte, cresta, espuma. Lo decisivo se juega siempre antes. En la escucha atenta a los factores facilitadores, en el desarrollo del proceso, en el cuidado atento de las situaciones, en el acompañamiento discreto de los potenciales. Lo visible no es siempre lo más interesante. Lo excitante no es siempre lo más importante.
La hegemonía en Gramsci
China y Occidente no son compartimentos estancos. Jullien polariza para exagerar las diferencias y así poder verlas mejor, pero existen contaminaciones y líneas transversales. Por ejemplo, el pensamiento sobre la hegemonía en Gramsci, el filósofo marxista italiano. Gramsci pensaba a la china al decir: “cuando se hizo la Revolución Francesa , ya se había ganado”. Se refería a que el movimiento de las Luces había socavado durante años los pilares del Antiguo Régimen proponiendo otra definición de la realidad: todos los seres humanos, independientemente de su origen, sexo o condición, son igualmente capaces y dignos. El poder del Antiguo Régimen se reproducía cotidianamente en las maneras corrientes de entender las relaciones, el trabajo o la política, a las que subyacían visiones del mundo jerarquizadas. La Revolución Francesa , antes que jugada excepcional que da jaque al Rey, fue lento desplazamiento sísmico, elaboración y propagación de otra visión del mundo. Construcción de hegemonía, dice Gramsci. El acontecimiento de la Revolución simplemente recogió ese fruto maduro (también es muy importante saber recoger el fruto o efecto, advierte Jullien, antes de que se pudra). Pero lo decisivo no fue tanto el día de la Revolución , como el proceso previo: silencioso, difuso, ambiental. Un cambio climático. Quizá algún revolucionario se quejaba un día antes del levantamiento “de que no pasa nada, con lo mal que está todo”. Pero en la lógica china las cosas más importantes pasan cuando no pasa nada.
El proceso constituyente está siendo
Jullien o Gramsci nos proponen otras imágenes para pensar la estrategia y la eficacia. No perseguir directamente un objetivo, sino más bien suscitarlo detectando los factores facilitadores y acompañando los potenciales de situación. Eficacia indirecta, estrategias oblicuas. Algo muy difícil de aceptar para nuestro orgullo occidental de autores-sujetos, para nuestra necesidad “estructural” de drama y heroísmo (el momento de la verdad), épica y epopeya (el relato del acontecimiento excepcional).
Pero en todo caso, mi idea no es contraponer las imágenes “buenas” de estrategia y eficacia a las “malas” y dar a elegir, sino sobre todo cuestionar los presupuestos e implicaciones del pensamiento estratégico tradicional basado en las nociones de dirección (finalidad) y visión de conjunto (totalización). El problema es la visión instrumental de la realidad que se tiene desde aquí. Los procesos no valen por sí mismos, por los nuevos valores que sean capaces de engendrar, por lo que en ellos podamos aprender. Sólo tienen valor en función del lugar que ocupan en el Plan. ¿Sirven a la acumulación de fuerzas? ¿Van en la dirección correcta? Son partes de un todo y puntos en una línea de tiempo preestablecida. El pensamiento estratégico tradicional implica siempre un gesto de centralización que se lleva mal con la autonomía de las situaciones, sus tiempos y recorridos propios.
El “proceso constituyente”, es decir el proceso plural y deslocalizado pero a la vez climático o ambiental (general), de desconfiguración de la realidad existente y configuración de otra realidad, está siendo. Lo decisivo es escuchar y sintonizar con esta ola de fondo. La República del 99% ya está aquí (o de lo contrario nunca estará). Se trata de desplegarla: detectar, desarrollar, articular y comunicar sus potenciales de situación. La gran estrategia no tiene golpes de efecto, la gran victoria no se ve.
Hipster American Perversion
por Ángel Luis Lara
Crece entre la población progresista estadounidense el temor a una victoria de Mitt Romney en las elecciones del próximo mes de noviembre. Lo que parecía imposible hace tan sólo unos meses se cierne ahora como amenaza apocalíptica. Que un tipo que está convencido de la existencia de un ser supremo que rige los designios terrenales desde un planeta llamado Kolob presente su candidatura a la Casa Blanca es, ciertamente, motivo de zozobra. Que pueda hacerse con la presidencia es, sencillamente, causa generalizada de pánico.
La maquinaria demócrata convierte la amenaza Romney en herramienta para la movilización del voto progresista. Para ello apunta la abstención como uno de los posibles problemas de Obama. El descontento y la decepción que sus políticas han generado entre un sector de la juventud y de los más desfavorecidos aparecen como dato que puede dotar de sentido a la amenaza Romney. Para explicar el desencanto como base de una desafección hacia el actual presidente, algunos opinadores hablan de un Obama impotente: el lobby de Washington no le ha permitido llevar adelante su programa de gobierno. Otros analistas de izquierda hablan, por el contrario, de un Obama converso: llegó al poder con una intención de cambio pero se entregó a Wall Street nada más pisar el despacho oval. Hay, sin embargo, quienes vemos más un Obama perverso: una carcasa hecha de semánticas rupturistas e imaginarios de la diferencia que encierra en realidad una práctica de la repetición y la copia. En cualquier caso, lo interesante es que la perversidad funciona como clave antropológica capaz no sólo de explicar a la clase política estadounidense, sino de analizar las predominantes formas de vida urbana actual en el país de las barras y las estrellas.
En 1945 Fritz Lang dirigió la maravillosa película Scarlet Street, que fue traducida al español como Perversidad. En ella un cajero infelizmente casado finge ser un pintor de éxito y resulta extorsionado por una pareja sin escrúpulos. Mentiras y ausencia de escrúpulos son dos elementos propios de todo proyecto perverso. Romney oculta el carácter profundamente ilegal de su fortuna y sus cuentas bancarias en paraísos fiscales. Obama dice negro y hace blanco. Ambos se disputan la presidencia de Estados Unidos. En toda carrera electoral que se precie lo perverso juega un papel determinante. La perversidad tiene que ver con la preeminencia del signo por encima del contenido: encierra siempre una pobreza que se basa en una acción de vaciado. Se vacía la realidad de la materialidad de los actos, se sustituye lo verdadero por lo verosímil, se les sustraen a las palabras los significados. El sentido de la política y de la vida, como el de la mercancía, tiene que ver cada vez más con un valor de cambio. Saber venderse. Nada sin el marketing. El arte de la gestión de lo falso.
La falsedad es un ingrediente tradicionalmente asociado al comportamiento perverso. En la actualidad nadie puede entender la política sin las redes sociales. Por eso en la presente campaña electoral estadounidense se señala Twitter como un verdadero campo de batalla. Un campo de batalla perverso: se ha sabido que más del 70% de los followers de Obama en Twitter son falsos. El 46% en el caso de Romney. Las redes sociales y la política de los políticos casan bien: la falsedad encuentra una autopista en ambos ecosistemas. El excelente documental Catfish ilustra de manera solvente la idea de las redes sociales como espacio ambivalente que da lugar a la vida-ficción y al engaño. Hay un hilo común entre la publicidad y el devenir público de lo íntimo que puebla las redes sociales. De manera simétrica a la lógica publicitaria, el muro de Facebook recrea el mundo: crea una simulación imaginaria del mundo real para que nos recreemos en ella. Simple Mobile nos invita a unirnos a la revolución SIM (http://alturl.com/urhax). Levis nos anima a ponernos en el camino de la rebelión (http://alturl.com/gr7f8). El último anuncio de Coca Cola en Nueva York dice: “No deje a los burócratas dictar el tamaño de la bebida que compra”. Hasta Occupy Wall Street se torna escena de simulacros y hace sus propios anuncios (http://alturl.com/b8wnc). Pura perversidad. Como apunta Jesús Ibáñez, el simulacro es la copia de la copia. Un sueño del que siempre terminamos por despertar. Levis tuvo que retirar su campaña publicitaria tras los últimos grandes disturbios en Reino Unido y Occupy Wall Street se vacía de gente común cuando deja de ser participable por cualquiera: la copia de la copia termina por no resistir en su contraste con la realidad de lo real.
Consciente del problema que presenta la copia, el neoliberalismo ha hecho de la reivindicación perversa de lo auténtico su propia cultura en Estados Unidos: el hipster viste camisetas con motivos de los años ochenta y luce gorras y bigotes de obrero industrial. La perversidad de la promesa hipster consiste en la combinación de nostalgia y escaparate. Por eso la vida hipster se ajusta a los preceptos básicos del buen escaparatismo: parecer siempre nuevo, mantener vivo el poder de atracción, sujetarse a una estrategia de negocio. El hipster describe el punto de llegada de la dominación en la evolución de la forma encierro: primero fue la cárcel, luego la reserva animal, ahora el escaparate. La definición clínica del perverso narcisista describe un sujeto que atesora una empatía únicamente basada en el interés y en el beneficio propio. Cuando la forma mercancía se hace cultura transforma las personas en maniquíes. No se trata de una subcultura juvenil, sino de la metáfora de todo un país. Por eso cuando Yoshimasa Ishibashi creó Oh! Mikey en la televisión nipona prescindió de actores y usó maniquíes: la serie relata la vida de The Fuccons, una típica familia estadounidense que se instala en Japón. Ellos, seguramente, harán uso del voto por correo para elegir entre demócratas o republicanos en las próximas elecciones a la Casa Blanca. Romney es el candidato de la nostalgia. Obama el mago del escaparatismo. Ambos garantizan que, gane quien gane, siempre ganará el hipster.
El tirabomba: un personaje escolar
Breve ensayo sobre el oficio de llamar la atención
por Andrés
1- ¿Qué es ser un tirabomba?
Murmullos. Estudiando para otra materia. Sentados en cualquier parte, algunos dados vuelta. Celulares camuflados bajo la mesa; celulares expuestos arriba de la mesa. Cabezas gachas con sueño, descansando en una almohada improvisada con brazos y carpetas. Más murmullos, crece el volumen: ¿Quién esta hablando? Miramos, no vemos a nadie, pero algo escuchamos… Surgen preguntas ¿Cómo llamar la atención? ¿Qué hago para que den bola? ¿Les digo que descansamos? Pero falta una bocha ¿Qué hago con todo este tiempo que queda?
Y en ese limbo irrumpe el rol del tirabomba. El tirabomba como un posible disfraz para habitar estos momentos inerciales de duda y hasta de parálisis. Una figura que en algunos casos logra componer con los pibes y armar algo así como una clase. El tirabomba es una máscara cuyos rasgos se confunden con los del puterío, pero guarda una singularidad que la hace específica: la capacidad de llamar la atención por llamar la atención. Es un puro formalismo del lenguaje. No hay ninguna finalidad en lo que se transmite, sino simplemente en que diga lo que se diga, el otro se enganche. El tirabomba es preso de una lógica contemporánea de pinchar para activar; frente a lazos deshilachados, agitar las conexiones y sujetar invita a que la interpelación se dispare con todo (como pasa con el llorón, un personaje a pensar en otro momento). Ser tirabomba es actuar desde el cinismo, es verdad, pero el cinismo por lo menos reconoce un terreno agrietado y espinoso, y busca sobrevivir desdeñando una pose careta; el tirabomba se hace cargo de la nueva pantalla de juego y no vive engatusado por la nostalgia de lo que ya fue.
2- El oficio
Ser tirabomba implica conocer un arte complejo. Se sabe que el aula es una diversidad de centrales nerviosas que irradian y digieren información. Encontramos así varios escenarios: un aula con auditores que reconocen a un orador central logrando más o menos un ida y vuelta, un intercambio con algo de sentido pero más que nada mecánico y formal (“vamo, vamo, hay que hacerlo”; “si, esto va para la prueba”); o una dispersión de nodos generando diferentes circuitos informativos, una feudalización de la palabra y los cuerpos donde nuestra lucha como docentes no es solamente que nos escuchen, sino que nos reconozcan como la voz principal (y aclaro que la cancha no está marcada simplemente docente-alumnos, sino que en esta lucha por llamar la atención hay chicos que piden a otros silencio para escuchar: “Que boludas que son estas pibas…”, “Ponga uno, profe, ponga uno”, “ ¡Callate, deforme!).
Si como docentes somos la voz cantante, puede haber un grupito que no haga nada y que solo le pidamos que no joda mucho; pero si son un par los que escuchan y el resto están en cualquiera, quedamos reducidos a seruno más. Y ahí tenemos una paradoja: mientras que para la institución se espera que el profe sea más o menos algo así como una autoridad (?), el docente es una pieza más de un mosaico partido en mil pedazos que necesita laburar ¿Cómo encarar estas tensiones? ¿Qué es una autoridad? ¿Alguien que simplemente evita el caos?
El tirabomba emerge como la búsqueda de centralizar en su cuerpo las terminales informativas de un escenario zarpado en dispersión. Y así el tirabomba empieza a tirar sus tiros: debates mediáticos que interpelen a la mayoría, buscando una identificación donde haya por lo menos dos bandos que se peleen al aprobar o desaprobar una situación; preguntamos de todo: que opinan sobre Verónica Perdomo y la desconfianza sobre su enfermedad, el beso de Moria y la hija, o el caso de Baby Etchecopar, que se agarró a tiros porque un chorro estaba manosenando a su hija embarazada. Como verán, el tirabomba se aferra a aquel viejo consejo soreliano: donde hay violencia, hay adrenalina. Y como profes tiramos dinamita para imantar miradas, oídos, lograr que nos respondan y que los cuerpos se queden un poco quietos, en su lugar.
3- Afinidad mediática
El tirabomba no es un invento docente ni mucho menos. Como estrategia para conquistar atenciones se incuba en múltiples parcelas de lo social. Vayamos a la tele: el Show del Fútbol. Si, el programa de Fantino. Escuchemos que arranca: “Si con todo lo que pasó Angelici no aplicás el derecho de admisión, sos un cagón”; “Muchachos, miren que hoy vamos a hacer un programa como para que cuando termine nos vengan a buscar a la puerta”; “Distasio, ¿Sabes por que abro con vos y te pido que mires a la cámara y le hables al hincha de River? Porque tuviste los huevos de decirle cagón a Jota Jota”. En la tele se busca armar encuentros a distancia con las audiencias. El tirabomba es un antídoto posible para paliar las bajas de rating: el peligro de un tiempo que pasa y no contagia empatía y acontece el abandono. Tal como enuncia Marcos Lucero, gerente de programación de Canal 7 sobre la televisión privada: “A los anunciantes básicamente no les importa el contenido a ofrecer del formato, solo que reúna espectadores para que rinda el tiempo invertido en publicidad”. Esa es una diferencia con los que damos clase: la necesidad de ocupar un tiempo vacío con una audiencia cautiva y lograr que no se canse y se desborde (aquí no hay zapping áulico, hay un espectador atornillado que perdió el control remoto).
4- El doble filo de la mecha
El tirabomba sabe de dos bardos posibles: o se encastran las piezas díscolas pero convocando un quilombo peor, o la dinamita verbal explota sin afectar a nadie. Nos explicamos: en el primer caso el tirabomba logra llamar la atención pero la granada explota en la mano y pinta el desborde: peleas, carajeadas, objetos-proyectiles que atraviesan el aire y demás. Es imposible modular. Una sobrecarga de información sin terminales que regulen esos flujos convoca la epidemia de la entropía. De una entropía por la desconexión e indiferencia, a otra por sobresaturación y desquicio (sea hace necesario aclarar que de una bomba puede salir de rebote un debate copado, que implique alguna experiencia de pensamiento y no solo berretines morales). En la segunda opción, si la pólvora viene mojada o los estallidos no alcanzan para lastimar sensibilidades de amianto, estamos frente al abismo. La impotencia ahora es total.
Pregunta: ¿Y por qué es un problema el abismo? ¿Qué pasa si todo revienta? ¿Que información sensible nos expresa esa bomba, esa dinamita que nos arroga la época que ahora hipnotiza nuestra atención? ¿Hay que suspender las expectativas que tenemos sobre como ocupar un aula, o ya no las tenemos y hay que barajar y dar de nuevo, acercarse a los pibes y repensar nuestro rol? ¿Cómo es esta apuesta deambulando en un dispositivo como la escuela, sumergido en jerarquías y relaciones de fuerza innegables, más si hablamos desde el contexto de colegios privados? Hay que correrse de la demonización de los alumnos, ni hablar, pero también ¿No es necesario mudarse de ciertas posturas de acercamiento permanente, de ponerse a bucear de cerca a ver que está pasando, onda amante arrastrado para luego armar ese otro lugar? ¿Este problematizar creativo, debe partir de una búsqueda de reconocimiento o de aquello que queremos hacer y después ver que sale, esperando a que avenga el encuentro y la configuración de un nuevo escenario vital? Decía Capussotto hace unos días:
«No me preocupa el rating, si hace diez años que hago 4 puntos». (…) «A nosotros nos ofrecieron estar en un canal de mayor audiencia, pero no sería lo mismo. No me imagino estar discutiendo qué cambios debo hacerle el programa para que levante el rating, de ahí a la involución humana estamos a un paso».
Sin cierta indiferencia por el interlocutor no hay creatividad, descubrimiento de lo nuevo, que provocará nuevos deseos e intereses comunes. Dijimos que el minuto a minuto articula el tiempo televisivo: el grito de “¡¡¡¡Paraaa Mose, paraaaaaa!!!!”, capaz sea un freno a esa lógica de seguidismo del otro, un gesto bárbaro de a mi ahora me interesa esto, por lo que es y nada más. Si el tirabomba busca conectar por conectar, cierto desdén por el que dirán capaz que haga germinar nuevos enunciados, miradas y ademanes que huyan de aquello conocido como palabras huecas que martillan sin lastimar.
Devenis desconocido ante nuestros propios ojos
por Mila Damina
Devenir imperceptible. Pero, ¿ante quién? Deleuze lo dice de la hierba: crece entre medio de las cosas, y ella misma crece por el medio. Entonces, la adquisición de una clandestinidad es algo muy diferente del romanticismo del maldito. De una auténtica elección siempre puede decirse, de algún modo, que ella nos elige, ya que toda elección demasiado consciente está preparada para fracasarnos. Hay todo un sistema social que podríamos llamar pared blanca-agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer; agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer.
De lo que se trata es de poder ver. Y para eso, es necesario abandonarnos. El ojo, liberado del yo, ya no revela ni elimina nada. Enormes ojos ciegos que se producen en las cosas. Es bien cierto que con cada paso podemos determinar nuestra propia trampa. Deleuze lo dice a propósito de la traición. Hay una diferencia fundamental entre el traidor y el tramposo: éste último prepara un porvenir en función de una historia. Una traición, en cambio, implica una ruptura, hace que el pasado deje literalmente de existir. Nada revela mejor la traición que la elección objeto. Y no porque sea una elección de objeto, que es una noción desafortunada, sino porque es un devenir, el elemento demónico por excelencia.
Es preciso marcar una distinción. Una traición (una auténtica elección) jamás tiene por referencia la ley. Si el traidor hace algo, no es contra la ley, sino a pesar de ella, e incluso, a pesar de sí mismo. El maldito, por el contrario, pone los pies en el negativo absoluto, lo que, en cierta medida, lo vuelve estandarte de lo que contraría. La sombra del árbol, los ojos muertos, los agujeros negros. ¿Y de qué es culpable el capitán Ahab, en Melville? De haber elegido a Moby Dick, de haber elegido la ballena blanca en lugar de obedecer a la ley de grupo de los pescadores que dice que cualquier ballena es buena para ser cazada. Ése es el elemento demónico de Ahab, su traición, su relación con Leviatán, esa elección de objeto que lo compromete en un devenir-ballena.
Entonces, volvemos al comienzo: una elección crece entre medio de las cosas, y ella misma crece entre nosotros. Devenir desconocido ante nuestros propios ojos. Clandestinidad, sí, pero a plena luz del día. Nadie de quien ocultarse. Nada que ocultar. En tu rostro y en tus ojos siempre se ve tu secreto. Pierde el rostro. Trazar una línea. Pararse frente a un espejo fracturado, y poblar los fragmentos y las grietas. Mi cuerpo entero debe devenir un rayo perpetuo de luz cada vez más intenso… Aprieto mis oídos, mis ojos y mis labios. Antes que vuelva a ser hombre, probablemente existiré como parque…
Clinämen: Fanón y la lucha colonial
Conversamos con el antropólogo Miguel Mellino sobre Frantz Fanon, pensador y activista de las luchas por la independencia de las colonias europeas, cuya vida y obra resonó en las militancias de izquierda de los años 70 en nuestra región
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El Fiord
de Osvaldo Lamborghini
¿Y por qué, si a fin de cuentas la criatura resultó tan miserable –en lo que hace al tamaño, entendámonos–, ella profería semejantes alaridos, arrancándose los pelos a manotazos y abalanzando ferozmente las nalgas contra el atigrado colchón? Arremetía, descansaba; abría las piernas y la raya vaginal se le dilataba en círculo permitiendo ver la afloración de un huevo bastante puntiagudo, que era la cabeza del chico. Después de cada pujo parecía que la cabeza iba a salir: amenazaba, pero no salía; volvíase en rápido retroceso de fusil, lo cual para la parturienta significaba la renovación centuplicada de todo su dolor. Entonces, El Loco Rodríguez, desnudo, con el látigo que daba pavor arrollado a la cintura –El Loco Rodríguez, padre del engendro remolón, aclaremos–, plantaba sus codos en el vientre de la mujer y hacía fuerza y más fuerza. Sin embargo, Carla Greta Terón no paría. Y era evidente que cada vez que el engendro practicaba su ágil retroceso, laceraba –en fin– la dulce entraña maternal, la dulce tripa que lo contenía, que no lo podía vomitar.
Se producía una nueva laceración en su baúl ventral e instantáneamente Carla Greta Terón dejaba escapar un grito horrible que hacía rechinar los flejes de la cama. El Loco Rodríguez aprovechaba la oportunidad para machacarle la boca con un puño de hierro. Así, reventábale los labios, quebrábale los dientes; éstos, perlados de sangre, yacían en gran número alrededor de la cabecera del lecho. Preso de la ira, al Loco se le combaban los bíceps, y sus ya de por sí enormes testículos agigantábanse aun más. Las venas del cuello, también, se le hinchaban y retorcían: parecían raíces de añosos árboles; un sudor espeso le bañaba las espaldas; las uñas de los pies le sangraban de tanto querer hincarse en las baldosas del piso. Todo su cuerpo magnífico brillaba, empapado. Un brillo de fraude y neón.
Hizo restallar el látigo, El Loco en varias ocasiones; empero, los gritos de Carla Greta Terón no cesaban; peor aún: tornábanse desafiantes, cobraban un no sé qué provocador. La pastosa sangre continuábale manándole de la boca y de la raya vaginal; defecaba, además, sin cesar todo el tiempo. Tratábase –confesémoslo– de una caca demasiado aguachenta, que llegaba, incluso, a amarronarle los cabellos. El Loco, en virtud de ser él quien la había preñado, cumplía la labor humanitaria de desagotar la catrera: manejaba la pala como hábil fogonero y a la mierda la tiraba al fuego.
Hizo restallar el látigo, El Loco en varias ocasiones; empero, los gritos de Carla Greta Terón no cesaban; peor aún: tornábanse desafiantes, cobraban un no sé qué provocador. La pastosa sangre continuábale manándole de la boca y de la raya vaginal; defecaba, además, sin cesar todo el tiempo. Tratábase –confesémoslo– de una caca demasiado aguachenta, que llegaba, incluso, a amarronarle los cabellos. El Loco, en virtud de ser él quien la había preñado, cumplía la labor humanitaria de desagotar la catrera: manejaba la pala como hábil fogonero y a la mierda la tiraba al fuego.
Vino otro pujo. El Loco le bordó el cuerpo a trallazos (y dale dale dale). Le pegó también latigazos en los ojos como se estila con los caballos malleros. El huevo bastante puntiagudo, entonces, afloró un poco más, estuvo a punto de pasar a la emergencia definitiva y total. Pero no. Retrocedió, ágil, lacerante, antihigiénico. Desesperadamente El Loco se le subió encima a la Carla Greta Terón. Vimos cómo él se sobaba el pito sin disimulo, asumiendo su acto ante los otros. El pito se fue irguiendo con lentitud; su parte inferior se puso tensa, dura, maciza, hasta cobrar la exacta forma del asta de un buey. Y arrasando entró en la sangrante vagina. Carla Greta Terón relinchó una vez más: quizás pretendía desgarrarnos. Empero, ya no tenía escapatoria, ni la más mínima posibilidad de escapatoria: El Loco ya la cojía a su manera, corcoveando encima de ella, clavándole las espuelas y sin perderse la ocasión de estrellarle el cráneo contra el acerado respaldar.
«Pronto, ya, ¡quiero!», musitó Alcira Fafó, a mi lado. Yo me cubrí con las sábanas hasta la cabeza y me fui retirando, reptando, hacia los pies de nuestro camastro. Una vez allí aspiré hondamente el olor de nuestros cuerpos, que nunca lavamos. «Las fuerzas de la naturaleza se han desencadenado», dije, y me zambulií de cabeza en la concheta cascajienta de Alcira Fafó. Sebastián –digámoslo–, mi aliado y compañero, el entrañable Sebas, apareció en escena: «¡Viva el Plan de Lucha!», cacarcó, desde su rincón. Yo iba a contestarle, estimulándolo, mas no pude: El Loco Rodríguez, que ya había concluido su faena con la Carla Greta Terón, comenzó a hacerme objeto –y no ojete, como dice Sebas– de una aguda penetración anal, de un rotundo vejamen sexual. Con todo, peor suerte tuvo mi pobre amigo, cuyos ojos agónicos brillaban, intermitentes, en el solitario rincón que le habíamos asignado, rincón donde yacía –todo el tiempo– entre trapos viejos y combativos periódicos que en su oportunidad abogaron por el Terror. (Como nunca le dábamos de comer parecía, el entrañable Sebas, un enfermo de anemia perniciosa, una geografía del hambre, un judío de campo de concentración–si es que alguna vez existieron los campos de concentración–, un miserable y ventrudo infante tucumano, famélico pero barrigón).
Y así, cuando advirtió que la fiestonga se iniciaba, la fiestonga de garchar, se entiende, empezó a arrastrarse con la jeta contraída hacia el camastro donde Alcira y yo nos refocilábamos, con el agregado, a mis espaldas, del abusivo Loco, nuestro Patrón: nunca le dábamos de cojer al entrañable Sebas, casto a la fuerza, recontracalentón, que ahora débilmente se arrastraba hacia el camastro, barriendo con la cara casi las baldosas, deteniéndose numerosas veces para recuperar el aliento vital, y murmurando a cada paso «CGT, CGT, CGT…», como para despistar, o, en una de esas, a modo de oración. Él se apoyaba en sus brazos –menos gruesos que palos de escoba– y con los pies se impulsaba hacia adelante, no sin cierto fervor. O mejor dicho todo fervor. Para siempre lo tengo retratado en mi memoria al extraordinario Sebastián. Juntos militamos en la Guardia Restauradora, años, años atrás.
Y yo lo miraba acercarse a pesar de que los rempujones del Loco no me dejaban mucho tiempo ni muchas ganas para la ecuánime, objetiva observación ¡Dogmático Sebastián! Su mirada era poesía, la revolución. Cada uno de sus movimientos trasuntaba un agradecimiento infinito hacia nosotros, que le íbamos a permitir – él creía– sacudirse la soledad de su carne y de su espíritu así como un perro se sacude el agua de la mar. Y si se lo permitíamos –en esa dirección su privilegiado cerebro empezó a funcionar– ¡qué importaba que nunca le diéramos de comer ni de cojer! ¡Qué importaba que su estómago siempre vacío segregara esa baba verde cuya fetidez tornaba irrespirable el aire de nuestro agusanado cuarto! ¡Qué importaba que viviera entre vómitos de sangre, molestando incluso nuestro sueño porque cada una de sus arcadas era una especie de alarido sin fe! ¡Qué importaba qué!
Adelante camarada Sebastián, entrañable amigo, perro inmundo. Casi llegó a tocarnos con sus transparentes manos. Yo estaba preso en la cárcel formada por los brazos del Loco y con la cabeza sumergida en el bajo vientre de mi cajetoidea Alcira. Mi gran amor se desbordaba. Sentí en el centro en el cero de mi ser las vibraciones eyaculatorias del pijón del Loco, mientras el clítoris de Alcira Fafó, enhiesto y rugoso, me hacía sonar la campanilla, a rebato; pero vi, vi sin embargo de reojo cómo el temible, purulento Sebastián, intentaba acariciar las bien plantadas nalgas que sobre las mías galopaban, el culo de nuestro abusivo Dueño y Señor. Entonces, malévolo y dulce a la vez, con el talón le pegué al Loco desesperadas pataditas avisativas en sus fuertes pantorrillas, pataditas objetivamente alcahueteantes, caro Sebastián. Tal como yo lo esperaba (¿y era acaso para menos?) el Patrón reaccionó de inmediato. Después de echarme su guascón en mis adánicos adentros, se irguió y le aplicó un fabuloso patadón en la garganta a mi pobre amigo: de boca abajo que estaba lo puso boca arriba. Todo un espectáculo, el musculoso pie, magníficamente posado en el suelo después del golpe, recortándose nítido contra el cuello del derrotado: yo lo vi con mis propios ojos, y qué lejos aquellos tiempos, Sebastián, cuando un suboficial dado de baja por la libertadora pacientemente nos enseñaba el marxismo.
Y un hilito de baba se le escapó al entrañable Sebas por la comisura –izquierda– de los labios. Sus intermitentes ojos rodaron varias veces en una y otra dirección. Intentó limpiarse la boca con la mano, pero su extrema debilidad hizo que el gesto abortara: a la mitad de camino la mano no resistió más y sobre la panza enorme se le derrumbó. Los cuervos planearon sobre su figura, y yo, adolorido por la reciente penetración, lié con el elástico de las bombachas de Alcira Fafó una bolsa de hielo al área de mi desfloración.
Y también intercedí en un arranque de pietismo para que El Loco espantara a los pajarracos rapiñosos, aunque uno de ellos igual tuvo tiempo para arrancarle el dedo índice derecho al pobre Sebas, de un picotazo y tirón. Y eso era el dolor, todo el dolor, y no todo el dolor. Tenaces gotas de sangre brotaron de la frente de Sebastián. Yo me largué a llorar con desesperación. Como en la infancia: arrodillado en un rincón de la pieza, escondiendo la cara bajo el sobaco y aspirando el chivo olor. Las cucarachas me subían por la parte posterior de los muslos y, salvando el breve obstáculo de la bolsa de hielo, sometían mis lomos a una exhaustiva exploración. Entretanto, El Loco Rodríguez –Hijo de Puta Amo y Señor– espantaba, en efecto, a los cuervos, mas tratándolos como si fueran viejos amigos que se han puesto un poco pesados con el alcohol y los recuerdos del tiempo que se fue (y que fue mejor) cuando no era necesaria la insurrección. Y razón –como a nadie– en parte al Loco no le faltó: la atmósfera repentinamente se sobrecargó: «¡A usted lo conocí en una reunión del COR!».
Valiéndose de una enorme regla T, El Loco abrió el grisáceo ventanal del techo para que los cuervos evacuaran la deformada y deformante habitación.
De uno en uno salieron, chorreando lágrimas, invocando los sagrados nombres de los caídos en la lucha, en el fragor. Y hasta con un dedo menos firmó en manifiesto el monolítico Sebas. Y El Loco del Látigo, preñador de Carla Greta Terón, desnudo como estaba salvo el orión, medio tórax afuera sacó para despedir a los oscuramente pájaros, sin rencor. En su envión: «Adiós».
Tuvo un ataque de histeria en medio de un pujo la Carla Greta Terón. Todos a una miramos hacia su lecho de parto porque ella yacente empezó a gritar: «Que se viene. Que ya está. Que se que se. Que ya estuvo. ¡Hip, Ra! ¡Hip, Ra! ¡Hip, Ra!». Explicaba en su media lengua que era inminente –y no inmierdente, como dice Sebas–, que ya paría. Y a pesar de nuestras escépticas conjeturas su cuerpo de golondrina empezó a hincharse. Mientras dilataba ella se estrujaba con las manos, de las sienes hacia abajo, para que la criatura bajara. «¡No vaya a ser que se me atranque entre los parietales!», jodió, y El Loco, ni lerdo. Ni perezoso. Le ató a las piernas una bolsa de arpillera con la boca bien abierta para que el chico de mierda cayera en su interior. Había puesto un poco de aserrín en el fondo, además, por si la cabeza se separaba del tronco. Alcira le midió la dilatación de la concha con un centímetro de modista, y luego se repajeó con una enorme vela, ella. Yo, yo me le fui al humo en seguida, al humo regodeante de Alcira, y eyaculé frotando con unción la cabeza del porongo contra la parte áspera-rajada de su talón. Y todos nos perecíamos por minetear o garchar o franelear o rompernos los culos los unos a los otros: con los porongos. Hasta el exangüe Sebastián intentó un esbozo de sonrisa lúbrica, que era una verdadera elegía a los terremotos carnales, al ejercicio o no de la procreación. Entonces apareció. Tras hacer trizas la carne rosada de la cajeta de su madre Carla Greta Terón. La cabeza raquítica. Con una boquita no mayor que el punto de un lápiz. Pero con los ojos inmensos. Inmensos de espléndidos, de tristes, de grandes: Atilio Tancredo Vacán, su cabeza emergió.
«¡Loado sea!», regurgitó El Loco cayendo de rodillas sobre un montón de turro maíz. Alcira, con los brazos abiertos, recibió un baño de luz ventanal en su cuerpo desnudo, y su vagina sonrió. Sebastián besaba mis pies enfundados en unas sucias medias negras, largas hasta las ingles, –sucias medias negras de sucio seminarista– que, junto con el escapulario, constituían toda mi vestimenta. Y previendo lo que iba a ocurrir me erguí, sin restarle un solo centímetro a mi estatura. Era un deber hacerlo, aunque la humildad taimada que me caracteriza procurara estrangularme con mis propias manos. La baba pegajosa que fluía de mi boca me mojaba el cuerpo. Rasgué, sin embargo, todos los tapices a mi alcance. A traición, claro que a traición. Mutilé las bordadas escenas del bien y del mal, deformé su sentido, mordí algunas con mis dientes mellados. A traición. Salía un juguito dulzón, asqueroso y de rechupete y con sabor dulzón. A traición. Y todos estábamos modificados por la presencia del inmodificante Atilio Tancredo Vacán. Salté en todas las direcciones: ¡una nueva relación! Y ¡en! relación. Hombre con hombre hombre con hombres hombres hombres. Atravesé incluso aros de madera llameantes, y porque El Loco quiso fornicarme al vuelo, se me resbaló –y no relajó, como dice el intraducible Sebas– la bolsa de hielo: y no, a mí no me importó: ¡no eran momentos de andar cuidando el carajo del estilo! Me puse un frac de sirviente y un collar de perro: me los saqué rapidito, ¿no es cierto? ¡Guasca en el ojo! Con los restos de los tapices por mí rasgados me llegué hasta Carla Greta Terón, que ya tenía medio monstruo afuera, y se los di. Di. Y le dije: «¡Tomá, va, Larrecontraputamadrequeterrecontraparió Hijaderremilputas!» ¡Ya! ¡Y no! Me florié luego (y no) en unos pasos canyengues, pero no pude coronar mi baile: entre prematuros estertores, Atilio Taneredo Vaeán, ya definitivamente nacido parido escupido, cayó atroden de la sabol con los brazos y las piernas aplastados contra el cuerpo, al estilo de las momias aztecas. ¡Y no estaba muerto! «Huija», grité, «hurra, hermanos, respira y mueve la cola». Sebastián batió palmas y se arrastró hasta el lavatorio, dejando como siempre limaduras de saliva en el piso; y se prendió a la goteante canilla, lamiéndola, para engañar el estómago. El Loco, que no cabía de gozo en su rayada piel, le hizo un chiste de festejación: corrió tras él, lo tomó de las casi invisibles piernas, y lo metió de cabeza en el inodoro. Y tiró la cadena varias veces como broche de oro. Me reí a más no poder, retorciéndome, a la vez me arrastraba –yo también– hacia nuestro descojonado baño. «¡Uy uy uy, qué bueno!», dije, «hacéselo otra vez; yo te ayudo, Loco». El Patrón me miró con el asco en los ojos, y provisto de súbita jeringa me aplicó una inyección de brillantina sólida: endovenosa. A los tumbos, desesperado, a punto de desmayarme vomitar o cagar hasta las tripas, fui a remodelarme a un rincón, esperando que Sebastián se permitiera algún comentario para arrancarle la piel a dentelladas, convertirlo en una pura llaga. Alcira dijo: «Yo quiero acunarlo a Atilio Taneredo Vacán; a ese chico ya se le para». «Mierda: tomá tomá y tomá: ¡es pa mí nomás!», se opuso la Carla Greta Terón. Alcira Fafó se le abalanzó para degollarla con una navaja, y como se lo impedimos le gritó, a la otra que ya se revolcaba garchando con su hijo: «ojalá que un gato rabioso se te meta en la concha y te arañe arañe arañe, la puta que te parió!»
Estallaron todos los vidrios de la casa, se hicieron añicos. La primer bola de fuego incendió la cabellera de Alcira. Esta vez, en serio, fue necesario recurrir al chiste que se le hiciera a Sebastián, que semiahogado hipaba sobre unos titulares revolucionarios. La segunda bola de fuego calcinó la mano izquierda de Carla Greta Terón. Entonces apareció mi mujer. Con nuestra hija entre los brazos, recubierta por ese aire tan suyo de engañosa juventud, emergía, lumínica y casi pura, contra el fondo del fiord.
Los buques navegaban lentamente, mugiendo, desde el río hacia el mar. La niebla esfumaba las siluetas de los estibadores; pero hasta nosotros llegaba, desde el pequeño puerto, el bordoneo de innumerables guitarras, el fino cantar de las rubias lavanderas. Una galería de retratos de poetas ingleses de fines del siglo XVIII brilló, intensamente, durante un segundo, en la oscuridad. Pero no se acabó lo que se daba. Continuó bajo otras formas, encadenándose eslabón por eslabón. No perdonando ningún vacío, convirtiendo cada eventual vacío en el punto nodal de todas las fuerzas contrarias en tensión. Por algo los vidrios se habían roto y eran bolas de fuego los ojos del lúcido, del crítico Sebastián. Tampoco era casual que mis manos rompieran el invisible aire de su contorno y, algo lastimadas, se extendieran hacia la figura de mi mujer, aunque luego se detuvieran a mitad de camino, crispadas, convertidas en dos puños increpantes, incapaces incluso de la salutación. Ella me mostró sus tobillos: dos muñones sangrantes. Ella transportaba en la mano derecha sus pies aserrados. Y me los ofrendaba a mí, a mí, que sólo me atrevía a mirarlos de reojo. Que no podía aceptarlos ni escupir sobre ellos. Que ahora miraba nuevamente hacia el fiord y veía, allá, sobre las tranquilas aguas, tranquilas y oscuras, estallar pequeños soles crepusculares entre nubes de gases, unos tras otros. Y hoces, además, desligadas eterna o momentáneamente de sus respectivos martillos, y fragmentos de burdas svásticas de alquitrán: Dios Patria Hogar; y una sonora muchedumbre –en ella yo podía distinguir con absoluto rigor el rostro de cada uno de nosotros– penetrando con banderas en la ortopédica sonrisa del Viejo Perón. No sabemos bien qué ocurrió después de Huerta Grande. Ocurrió. Vacío y punto nodal de todas las fuerzas contrarias en tensión. Ocurrió. La acción –romper– debe continuar. Y sólo engendrará acción. Mi mujer me ofrece sus pies, que manan sangre, y yo los miro. Me pregunto si yo figuro en el gran libro de los verdugos y ella en el de las víctimas. O si es al revés. O si los dos estamos inscriptos en ambos libros. Verdugos y verdugueados. No importa en definitiva: éstos son problemas para el lúcido, para el crítico Sebastián: él sabrá prenderse con su hocico de comadreja a cualquier agujero que destile humanidad. No le damos ni le daremos de comer. Ni de cojer. Jamás. Atilio Tancredo Vacán ya gatea. Chupa de la teta de su madre una telaraña que no lo nutre, seca ideología. El Loco me mira mirándome degradándome a víctima suya: entonces, ya lo estoy jodiendo. Paso a ser su verdugo. Pero no se acabó ni se acabará lo que se daba.
El Loco Rodríguez forzó con el cabo del látigo la puerta del comedor Chippendale. Tomó a Atilio Tancredo Vacán en sus brazos y se sentó a la cabecera de la mesa, acunándolo. Yo engrillé al entrañable Sebas para conducirlo al comedor; allí lo encadené a una argolla de hierro fijada en la pared especialmente para él. Quiso rehuir la cena pretextando su cáncer Alcira Fafó; a mí con esas; le hinqué, sin más, mi estilográfica en un seno, que allí quedó colgando, apenas prendida de la piel, y la obligué –y no ogarché, como dice Sebas– a sentarse a la siniestra del Loco. Quedaba por ubicar Carla Greta Terón, menester incluido en mi pliego de obligaciones porque yo era el maître. Me cuadré, sin embargo, frente al Trompa Capanga, Amo y Señor, esperando órdenes, que no tardaron en llegar. «Traigalá, nomás, rodando en su cama; la rociaremos con unas salsas para evitar que la carne la afecte», dijo, y repitió «ecte», con despectivo gesto, tras lo cual me aplicó (desprecio tras desprecio) un papirotazo en la cabeza de la garcha. Pero no hay amargura que a mí me derrote: hasta el dormitorio fui al trote, golpeándome la boca con la mano, dando alaridos, como hacen los indios. Pegué un resbalón de órdago con el apuro y la payasada, apuro plenamente justificado porque llegué justo a tiempo: Carla Greta Terón ya había llenado de agua su enorme vaso azul de material plástico, y se disponía a abrir la caja de útiles donde guardaba mortales dosis de barbitúricos. «Oh no, no», le dije, «con barbitúricos no, batracia», y la conduje hasta el ventanal del techo y le mostré el fiord grávido de luna. La tomé dulcemente de la mano y le miré el culo con fijeza obsesiva. Tragué saliva. «¿Ves?», le dije, mientras apartaba el humo con la mano para mostrarle una estremecedora asamblea de mecánicos de pie con la soga al cuello. «¿Ves?», insistí, al mismo tiempo que dejaba caer mi sinuoso perfil sobre sus redondas tetas. Un asambleísta caminaba sobre las acolchadas cabezas de los otros, profetizando: «Jamás seremos vandoristas, jamás seremos vandoristas». En seguida quedó inmóvil y empezó a cuartearse. Carla Greta Terón se desperezó como un gato y arrojó las letales pastillas al orinal. Aferré con mis dos manos la caja de útiles (era en forma de barca) y la estrujé contra mi pecho desnudo. «Si yo pudiera poseer esta caja de útiles no me importaría perder el resto», mentí. Y ella, la dulce, la incomparable Carla Greta Terón, asintió con el ondular de su hermosa cabellera. Yo me postré a sus pies y le besé las mantecosas rodillas. Empuñé mi miembro y le aparté con los dedos los pelos vaginales. Copulamos. Fue un polvacho rápido y frenético. Antes de echarnos el segundo ella me convenció de que me sacara las medias y el escapulario, mi única vestimenta. Y medias y escapulario también fueron a morir al orinal. Murieron, y ella y yo nos echamos el segundo. Perfecto. Qué lindos pechos los de Carla Greta Terón. Se los remamé hasta de leche materna empacharme. Cojer fue una gran alegría para ambos, cojer y acabar juntos, moción aprobada por unanimidad. Y cuando entré al comedor empujando la cama, yo, yo era otro.
Simultáneamente Sebastián y yo intercambiamos imperceptibles guiños con nuestros respectivos ojos (izquierdos) de la cara. Vi con alegría sonreír al entrañable Sebas, por primera vez desde que nos expulsaron de MARU: flotaba en el aire que estábamos en vísperas de grandes cambios. Tomé asiento frente al Loco y me anudé al cuello una servilleta a cuadros para no mancharme las tetillas de grasa. El Loco oprimió el botón; se escucho el previsible chasquido y del baúl tabla surgió una fuente de dos metros de diámetro. Veíase en el centro de la misma un gigantesco pavo real asado al spiedo, pero sin recurrir al vulgar expediente de quitarle sus hermosas plumas. También aparecieron docenas de botellas del tintillo de la costa que a mí me hace mover las orejas de alegría. Pero no sé por qué –o lo sé de sobra– se me cerró el estómago. Peor aún. Mis intestinos empezaron a planificar una inminente colitis. Al primer retortijón me doblé en dos y el Trompa Amo y Señor ya me miró con mala cara. «Date», me dijo, «date», repitió, «date tiempo para llegar hasta la chata: una sola vez te lo prevengo». Oh, sí: en la guerra revolucionaria uno tiene que ser ladino: «Si no es nada, si ya se me va a pasar, paisano», contesté, poniendo mi mejor cara de boludo. E ipso facto me cagué con alma y vida. Estruendosamente, para colmo. Una mueca de incontenible ira ensombreció el rostro del Loco, quien con esa habilidad que sólo puede dar la costumbre, sacó de su canana una puntera de acero y la añadió al extremo del Látigo. Pero el asombro lo detuvo, porque yo, mirándolo a los ojos y con una sonrisa de oreja a oreja, me recontracagué nuevamente. Alcira Fafó se mordió una mano para contener el grito, mientras Carla Greta Terón liberaba su angustia macheteándose con un mayúsculo consolador. Fue tremenda mi tercera deposición: salpiqué hasta el cielo raso, el cual quedó como hollado por patas de fieras, aunque era sólo mierda. Y entonces El Loco se resignó; vino hasta mí, me arrastró de los pelos por mi propia porquería, y levantó, dispuesto al castigo, el temible-hermoso LATIGO. El deseo de asegurarse una victoria aplastante, sin embargo, conspiró contra él: antes de empezar a pacificarme giró la vista para vigilar a Sebastián: lo sorprendió en cuatro patas, mostrándole airado sus verdinegros colmillos. Entonces El Loco cifró todas sus posibilidades en su rapidez de tigre. De una patada de taquito lo descuajeringó al estratégico Sebas, y luego se dedicó exclusivamente a mí. El primer LATIGAZO me arrepolló la oreja izquierda. Perdí toda mi tibieza centrista y grité, grité como un poseso: «¡Arriba los Pobres del Mundo!», y «¡Atrás, Atrás, Chancho Burgués¡». El segundo me incrustó el esternón en la pared del estómago, toda cubierta de musgo. El tercero me arrancó un testículo y vi mi sangre. Con ella regando las baldosas del piso, inicié un desaforado recule en dirección al guerriloto Sebas, quien cuando estuve a su alcance me recibió con una tocadita de upite a modo de aliento y de saludo. El Señor Amo Capanga Loco levantó su látigo para estrechar vínculos conmigo por cuarta vez, y como de costumbre yo estuve en un tris de salir cagando aceite. Se me ocurrió llamar a la Sociedad Protectora del Prototraidor, pero un trallazo se me introdujo en la boca cuando la abrí para gritar: «Auxilio, socorro al cagón», a través del teléfono.
Sebastián gesticuló, muequeó, supuró, parió. Rápidamente yo tenía que definir la situación. La cantidad se transforma en calidad. O los fabulosos latigazos del Loco terminarían gustándome, era de cajón. Uno más y a la mierda la rebelión. Entonces, el lúcido, insurrecto Sebastián, volvería a pasarlas muy mal acusado de ideólogo: nuevamente para él, ayunos, lecturas censuradas, pizcas de picana, castidad, prohibidas incluso la homosexualidad a solas y la solidaria masturbación. Y tuvimos suerte, sin embargo: El Loco volvió a desviar su atención hacia Sebas, que pretendía refregarle por el rostro un panfleto recién redactado. El Patrón Rodríguez lo pateó un poco al livianito Bástian, hizo jueguito con él para obligarlo a planear por el aire; cuando Sebastián planeó, ensartóle El Loco el mango del látigo en el raquítico culo; Sebas describió su parábola profiriendo un «ah» melodioso, y postróse en un rincón luego del inevitable estrellamiento de su cráneo contra el muro: evidentemente, nuestra anterior militancia en el MRP no nos estaba sirviendo de mucho.
Patria o Muerte: reaccioné con todo. Me le prendí con los dientes del carnudo hombro al restallante Loco. Parando los ojos como un santito vi el agrandamiento de los poros de su cara, el extrañamiento de cada fibra de su piel. Como dándole un vuelco al mundo, contemplé toda su gama de fisuras. Descubrí que tenía dientes postizos, nariz de cartón, una oreja ortopédica (de sarga). Sebastián comprendió lo que estaba ocurriendo y carcajeó por mí, allá en su rincón. Atilio Tancredo Vacán fue amorosamente depositado sobre el intacto pavo y las mujeres iniciaron un baile esgrimiendo cuchillos y tenedores: ellas estaban desnudas.
La sangre del Mordido en olas se me colaba entre los dientes y me inundaba la boca. La Carla Greta Terón convertida ya en una S, en una Z, en una K o en una M rabiosa señalaba desesperada los huevos de nuestro ex amo y señor. Les pegué un rodillazo y se hicieron añicos: construidos estaban de frágil cristal. El Sebas se las ingenió como pudo para traerme la morsa. Apreté con ella la pierna derecha del Capado y comprobé con placer que la misma se encogía y enflaquecía tremendamente, hasta parecer la piernezuela despreciable de un bebé de pocos meses, algo que daba asco. El abrileño Bastián sometió su cuerpo quebrantado por el exilio a otro esfuerzo encomiable: arrastró hasta mí el descomunal revólver del Lejano Oeste que el Apretado guardaba celosamente en un cajón de ciruelas. Al entregármelo él reía como un bendito, y de puro gaucho corajudo y montonero nomás se encaprichó en montar el gatillo. Desde diez centímetros de distancia. apunté: la mira del revólver enfocaba la rodilla izquierda de Rodríguez. Oprimí el gatillo. ¡Qué infantil alegría cuando sonó el disparo! La bala se incrustó entre los quebradizos huesos sin orificio de salida. Hubo un derrame interno y –advertí– la pierna se puso negra. Repetí la operación ahora con el oído derecho del Baleado. Apreté el gatillo. Sonó el disparo. La cara, el cráneo entero del Iguez se puso negro. Ennegreciósele hasta el blanco de los ojos. Sólo la dentadura apretada-encastrada hasta crujirle de dolor permaneció blanca y luciente. «Ae ae», lo remedaron Alcira Fafó y Carla Greta Terón; y «no lo despenes pronto», me rogaron. «Y dale dale dale» mumuró haciéndose el chiquito el burguecida Bastiansebas, quien ya despojado de innecesarias reglas de seguridad, me preguntó: «¿Cómo te llamas?». «Rondibaras, Asangüi, Mihirlys», repuse, y él me tranquilizó con un rotundo «ta bien» mientras se apretaba el ombligo para que el pus saliera. Atilio Tancredo Vacán guardaba un terco silencio, pero se hacía la paja.
Y no todo era mentira, cosa prefabricada, representación dolosa en la estructura de Rodríguez, jaspeada por hermosas vetas de carne humana. Apunté a una de ellas; hice fuego con cierta tristeza; la sangre avanzó hacia mí como pidiéndome amparo. ¿Y si se lo daba? El rojo chorro en espiral se me anudó al cuello igual que una bufanda. La dogmática, lúcida Alcira, me increpó: «Rajáte ya mismo de ese repugnante–pugñoso oropel ! «. Desgarrándome, cabalgando sobre ciertas inquietudes del pasado –que al fin y al cabo existió– me rajé del oropel. Cerré los ojos e intenté continuar mi obra, en el último minuto. ¿Y si al Agonizante le propusiera un Frente, un Pacto Programático sobre la base de. Por qué no? Temblé. Ahora las riendas de la situación estaban en las manos de la implacable Alcira Fafó, Amena Forbes, Aba Fihur. Que me apartó de un empujón y clavó en la nuca del Sangrante un esterilizado punzón de cincuenta centímetros de largo. Rez murió en el acto. El revólver colgaba flojamente de mi brazo. Basti me miró a mí y yo a él: habíamos vivido para ese momento.
La habilidad de Arafó nos marginaba. Ella se movía como un pez en el agua. Con impecable y despersonalizada técnica organizó el descuartizamiento del hombre que acababa de morir; luego, hizo un rápido movimiento, imperceptible casi, para agarrar el látigo, pero, astuta se contuvo. Primero seccionó el pito, que fue a parar, dando vueltas por el aire, a las manos de Cali Griselda Tirembón; de ellas, a una sartén con aceite hirviendo. Lo que quedó de la hermosa veta de carne humana encontró su destino final en nuestro pútrido inodoro: Aicyrfó tuvo el especial cuidado de dividir la veta en pequeños trozos con su ALFILER De Marras, para luego hacerlos desaparecer sin pérdida de tiempo. Cortó también la pierna achicada y se la dio a despellejar a Alejo Varilio Basán, fanático de la masturbación. Ella se comió los ojos. Cagreta la cabeza entera. Yo, una mano crispada. El Basti lamió en su rincón trozos irreconocibles, y unas hormigas invasoras liquidaron el resto.
Sonó el gong. Era La Loca del Alfiler haciéndolo sonar. Sonó el gong. Era ella, levantando la tapa de la sartén y aspirando el aroma con fruición. Probaba con una bolita de miga de pan el ahora vitaminizado aceite y nos miraba a todos con ojos chispeantes. Golpeó otra vez el gong y luego batió palmas con el Alfiler entre los dientes. Todos nos sentamos a la mesa sin chistar. Nos sirvió a cada uno un pedazo de porongo frito, que cada uno devoró a su manera, murmurando apenas aquello de «con tu pan te lo comas». Recuerdo que me soné los mocos con los dedos y me los colgué de las pestañas, como si fueran lágrimas. Tenía perfecta conciencia.
El desesperado rumor venía de la sala. Mi mujer sometía la cerradura del ventanal del techo al trabajo de sus dientes. Sin pies, era difícil que pudiera afirmarse, abrir, luego de romper la cerradura con los dientes. Cedió la cerradura con un clanc de lo más austero. El barco partió, zarpó una vez más, luego de dejar a su única pasajera. Ella apareció en la puerta del comedor con la boca destrozada pero sin nuestra hija, que ahora seguramente aguardaba en algún lugar del puerto, otro barco, que tampoco tardaría en zarpar. Mi mujer apretó los labios. Sus ojos azules a todos nos abarcaron, en silencio. Vino hasta mí y me enseñó sus muñecas: dos muñones sangrantes. Apretaba entre las encías sus manos aserradas. Sin rabia, las escupió sobre la mesa. Hice un esfuerzo y me aproximé para verlas, verlas con los ojos bien abiertos. La izquierda se posó sobre la derecha; luego, la derecha sobre la izquierda. Tomaron una flor artificial del centro de mesa y la estrujaron. Los pétalos me golpearon en plena cara. Ella se fue, caminando de rodillas.
Las inscripciones luminosas arrojaban esporádica luz sobre nuestros rostros. «No Seremos Nunca Carne Bolchevique Dios Patria Hogar». «Dos, Tres Vietnam». «Perón Es Revolución». «Solidaridad Activa Con Las Guerrillas». «Por Un Ampliofrente Propaz». Alcira Fafó fumaba el clásico cigarrillo de sobremesa y disfrutaba. Hacía coincidir sus bocanadas de humo con los huecos de las letras, que eran de mil colores. Me lo agarró al entrañable Sebas de una oreja y lo derrumbó bajo el peso de la bandera. Yo la ayudé a incrustarle el mástil en el escuálido hombro: para él era un honor, después de todo. Así, salimos en manifestación.
Octubre 1966 – Marzo 1967.
Cuba: la revolución
Entrevista al sociólogo cubano Juan Valdés Paz
¿Qué implicaciones ha tenido para el imaginario nacional el término Revolución?
Como sabemos, la revolución es un fenómeno histórico objeto de estudio de las ciencias sociales. El término que lo designa es a la vez un concepto y un elemento del discurso político. Y este “imaginario nacional”, como todo imaginario, es en parte el resultado de las ideologías espontáneas de los sujetos, derivadas de su práctica y vida cotidiana; y en parte conformado por las ideologías promovidas desde o contra, el poder establecido.
El lugar de la “revolución” en el imaginario nacional cubano es el efecto de las ideologías originada en las luchas políticas y sociales de nuestra historia, tal como se ilustra en los períodos de nuestras guerras de independencia, en las contiendas del período republicano de la primera mitad del siglo XX y en los acontecimientos que acompañaron la constitución de un poder revolucionario en 1959. La lucha armada, la subversión del poder y el establecimiento de un nuevo poder político como condición necesaria para la transformación social, así como para la preservación de ese poder, quedaron como rasgos distintivos del imaginario nacional cubano en una historia de 200 años.
Un lugar principalísimo en ese imaginario ha sido ocupado por el vínculo entre la idea de revolución y las aspiraciones de independencia, soberanía y autodeterminación, sustentos de la identidad nacional.
En el período iniciado en 1959, ese imaginario se vio reforzado por la obra de transformación de la sociedad cubana pre revolucionaria -particularmente en los primeros 15 años de gobierno- y por la promoción desde el nuevo orden surgido de la Revolución de una ideología revolucionaria que ha sido el fundamento de su hegemonía. La Revolución como imaginario ha sido el efecto de esa hegemonía y de la aculturación activa de la población en los valores, metas y programas promovidos desde el poder constituido
A su vez, este imaginario revolucionario de la población ha sido fuente de legitimidad del gobierno revolucionario y sus personalidades, así como base del consenso mayoritario acerca del poder revolucionario instaurado en 1959. Dado lo anterior-la obra desarrollada por la revolución y la legitimidad de sus gobernantes- se implica que el deterioro de ambas pueden introducir cambios en el imaginario nacional respecto de la revolución como proceso programado o como el marco de solución de sus expectativas. Este es el caso en que surge la necesidad de una “revolución en la revolución” y más exactamente del paso del momento conservador de las conquistas de la revolución a su etapa reformista.
¿Qué diversos quehaceres políticos han tratado de concretar, durante nuestra historia, la realización de la aspiración revolucionaria?
Las aspiraciones revolucionarias de la población cubana se han relacionado con la gran corriente del nacionalismo radical cubanos surgida en nuestras guerras anticoloniales – independencia y abolición-que tendría en el discurso martiano su máxima expresión. Este discurso puede resumirse en la aspiración a una nación fundada en: la plena independencia y soberanía; una República “con todos y para el bien de todos”; la unión indisoluble entre ética y política; la justicia social, “conquistar toda la justicia”; la igualdad racial, “cubano es más que blanco y más que negro”; la integración de Cuba al concierto de la “Madre América”.
Tras la frustración de la intervención norteamericana a fines del siglo XIX, la ocupación de la Isla, el surgimiento de la república dependiente al comienzos del siglo XX y su evolución oligárquica posterior, el nacionalismo radical quedó marginado del poder político y pasó a constituirse como una ideología anti hegemónica. El discurso martiano se vio entonces ampliado con las aspiraciones anti imperialistas, anticapitalistas e igualitarias que los nuevos movimientos sociales y políticos incorporaron al nacionalismo radical cubano.
Los quehaceres que han tratado de concretar las aspiraciones revolucionarias de los cubanos se han referido en mayor o menor medida a este legado y sus prácticas políticas han sido evaluadas por la realización de ese programa. En esta perspectiva es que suele trazarse una línea de continuidad entre los movimientos independentistas, los movimientos insurreccionales de la República y la Revolución de 1959.
¿Cuánto de continuidad y cuánto de ruptura pudo existir entre todo este quehacer revolucionario y el proceso que comienza en Cuba el 1ro de enero de 1959, el cual se apropia de esta noción?
La continuidad de este quehacer se vio confirmada en los programas comprometidos, en general, con las metas nacionales de plena soberanía, una democracia popular, el desarrollo socio económico y la mayor equidad social posible; y en particular, con las aspiraciones programáticas del nacionalismo radical.
El proceso histórico real dio a esta continuidad una mayor o más estrecha representación acorde a los escenarios de cada momento, a los desafíos enfrentados y a la voluntad de cambio sostenida por las respectivas vanguardias políticas. Lo específico del período abierto en 1959 fue el predominio de las fuerzas comprometidas con una transformación revolucionaria, la inédita unidad política alcanzada por las mismas, y el surgimiento de un liderazgo común.
Desde entonces hay que distinguir la presencia del imaginario revolucionario en la población -y su correspondiente evolución- de la presencia, legítimamente duradera, de la noción de “revolución” en el discurso dominante. En el imaginario popular “revolución” se relacionaba tanto con la voluntad transformadora del nuevo poder político como con la percepción de que los cambios en curso, opción socialista incluida, se adecuaban a las aspiraciones históricas de la nación cubana, así como a los propios intereses sectoriales del momento. Pero no se trataba tan solo de una percepción sino también, de la transformación real de sus condiciones y orientación de vida y de su propia subjetividad individual y colectiva. En cuanto al discurso dominante, “revolución” expresaba el compromiso, orientación y alcance de sus políticas y también, la ideología en que se pretendía fundar la hegemonía del proceso.
Lo problemático de la atapa iniciada en 1959 para el nacionalismo radical cubano no ha sido tanto producir un nuevo orden institucional o cumplimentar las transformaciones inscritas en el llamado Programa del Moncada, sino la opción anticapitalista asumida desde finales de 1960, es decir, su comprometimiento con una transición socialista o de “construcción del socialismo”en Cuba. Tanto a nivel del imaginario popular como del discurso del poder político, el nacionalismo radical quedó revestido de un ropaje socialista que si bien preservaba su núcleo duro nacionalista radical y lo enriquecía con sus metas de socialización, autogestión y autogobierno, se comprometía con un imaginario socialista afectado de diversas influencias internas y sobre todo, externas.
La crisis de los noventa reveló que la estrategia socialista – ya se entendiese como“transición al” o “construcción del”- y no solo su proyecto, tenía que hacer patente su núcleo nacionalista radical y abrirse a todas las corrientes dispuestas a contribuir a la realización de su programa histórico.
En este último medio siglo, ¿qué criterios se han impuesto para determinar qué es lo revolucionario y qué es lo contrarrevolucionario?
Es evidente que para quienes comparten el imaginario revolucionario lo opuesto será contrarrevolucionario. Pero más exactamente, contrarrevolucionario sería subvertir el orden surgido de la revolución o sus conquistas en favor de las grandes mayorías. Para las instituciones del poder revolucionario será contrarrevolucionaria toda pretensión de disputarle ese poder.
Ahora bien, los criterios para clasificar conductas y actores concretos son instrumentaciones mediante las cuales los agentes del poder político tratan discrecionalmente a sus disidentes u opositores y a veces, hasta a sus críticos. Debe quedar claro que entre una conducta o ideas revolucionarias y otras contrarrevolucionarias caben una gama de posiciones mediante las que se expresan alternativas legítimas a las decisiones políticas, así como que la disyuntiva de revolucionario versus contrarrevolucionario no agota ni por asomo, las alternativas que pueden plantearse libremente, es decir, en derecho.
Esto nos lleva a la cuestión de un desarrollo democrático desde el cual se definan y consensuen los criterios para distinguir estas posiciones y propuestas.
Si tenemos en cuenta que para muchos el concepto de Revolución significa construir la nación, ¿cómo pudiéramos hacer para que el mismo incluya, cada vez más, a toda la diversidad nacional?
El concepto “revolución” alude a una de las vías para construir la nación; es la historia real la que puede mostrar si hubo o no otra alternativa. La noción “construir” supone una acción consciente, es decir, una construcción consciente de la nación, así como la existencia de actores orientados a ese fin.
La construcción de la nación cubana estuvo asociada en cada época a la crisis de la sociedad cubana “realmente existente”. Aquella fue acelerada en el siglo XIX, lenta y desigual en la primera mitad del siglo XX y nuevamente acelerada en su segunda mitad. La revolución de 1959 logró el poder político y social suficiente, para acelerar la construcción de la nación cubana y proponerse alcanzar sus metas histórica, ya mencionadas. Pero la desde la crisis de los años noventa hasta nuestros días, esta construcción se ha vuelto despaciosa frente a nuevos obstáculos internos y externos.
La “construcción de la nación” y su expresión en la cultura nacional, es un proceso inacabado que los propios nacionales redefinirán e impulsarán permanentemente.
Pero la nación no es solamente una definición o una identidad sino, sobre todo, una sociedad real que la sustenta. Esta sociedad real ha evolucionado de cierta manera y se ha estructurado en grupos y sectores con sus respectivos rasgos diferenciales e intereses. La primera década de la Revolución de 1959 se caracterizó por la simplificación de esa estructura social y desde los años setenta por una lenta diversificación, en general asociada a la expansión educacional y profesional. La crisis de los noventa y dos mil, así como las estrategias de recuperación implementadas, aceleraron la reestratificación socioeconómica de la sociedad cubana, haciéndola más diversa y diferenciada en sus intereses; de hecho, invirtiendo la tendencia de las tres primeras décadas, la sociedad cubana ha transitado hacia un mayor patrón de desigualdad. Igualmente, el número de generaciones sociopolíticas se elevó hasta seis. Es claro que esta diversidad queda incluida en la nación aunque no necesariamente toda ella participe en su construcción o en la orientación de ésta.
Cabe observar que en condiciones dadas –subdesarrollo, pobreza, hostilidad imperialista, etc.- se hará inevitable establecer prioridades y garantizar los intereses presentes y futuros de las grandes mayorías. Y cabe agregar que sin una solución de la participación efectiva de las nuevas generaciones en posiciones de dirección política la hegemonía revolucionaria estará en creciente riesgo.
A su juicio, ¿qué lugar ocupará la idea de Revolución en el futuro imaginario nacional?
Considero que la idea de revolución seguirá unida al imaginario nacional mientras las metas históricas de la nación cubana no se hayan alcanzado, a saber: plena independencia nacional, desarrollo socio económico y democracia radical, es decir, plena libertad, equidad y participación social. A ese vínculo ayudará una historia en la cual revolución y nación han sido parte del mismo proceso.
Para el imaginario popular la revolución será el orden bajo el cual se realicen sus intereses mayoritarios; para los estudiosos la revolución ha sido un proceso de transformaciones estructurales realizadas bajo un Estado de excepción que ahora deberá garantizar el cambio mediante reformas consensuadas; para la clase dirigente, particularmente del sistema político, la revolución es el orden constituido bajo su égida solamente el cual puede asegurar la continuidad del poder comprometido con el proyecto de nación.
Creo que el problema no está en el lugar de la Revolución en ese imaginario sino el lugar que tendrá el proyecto socialista en el futuro de la nación. La historia dice que la experiencia socialista cubana, con todas sus insuficiencias, fue la alternativa que permitió rescatar la soberanía nacional frente a EEUU, avanzar en el desarrollo del país, propiciar una democracia participativa e instaurar el más bajo patrón de desigualdad. Ello fue posible por el poder hegemónico instaurado por la revolución de 1959. Pero otro mundo más adverso e incierto, las deficiencias acumuladas en la esfera de la economía, la insuficiente socialización del poder, las menos que imprescindibles restricciones democráticas, la burocratización de las instituciones, las diferencias generacionales y el envejecimiento del estamento político, han erosionado el proyecto socialista cubano al punto de reclamar su refundación.
Esa refundación nacional –entendida como “cambiar todo lo que deba ser cambiado”- tendrá como núcleo duro el nacionalismo radical cubano; este garantizará la continuidad. Este núcleo tendrá que ser revestido de una propuesta de socialismo más autóctono y creativo; esta será la expresión del cambio. Esta será una nueva oportunidad para sumar a todas las fuerzas –nuevas y tradicionales- a la construcción de la nación sobre la base del programa del nacionalismo radical cubano.
En esta perspectiva, todas las fuerzas y corrientes de pensamiento podrían coincidir en la meta de una plena independencia con excepción de las corrientes anexionistas y neocolonialistas; todas podrían coincidir en una república democrática radical, con excepción de las corrientes autoritarias, de izquierda o de derecha; todas coincidirían en el tema del desarrollo socioeconómico sustentable y eventualmente se dividirían acerca de la opción capitalista (socialdemócrata, social liberal) o no capitalista (comunistas, libertarios, anarcosindicalistas, cristianos de base, etc.) para lograrlo; todas coincidirían en el tema de la equidad y discreparían sobre el patrón de desigualdad permisible. Y por supuesto, todas tendrían que debatir las opciones políticas, tácticas y estratégicas, más adecuadas a dichos fines, en un espacio público suficientemente representativo y participativo.
La Habana. 25 de junio del 2012
Cuando gatillar es fácil
por el colectivo Juguetes Perdidos
«Lo mataron de una puñalada en el corazón… fueron los pibes de allá… bah no sé… era un gil… tenía 16 creo… mejor que lo mataron, sino lo mataba yo…” “–Se cagaron a tiros, murieron tres pibes… creo que alguno era de acá, pero no sé… no podía salir a la calle… –¿Qué pasó? –Fueron a comprar y se encontraron justo, ya estaba todo mal entre estos pibes… Era un atrevido ese… Hace ya dos semanas que se encuentran y se cascotean…” “–¿Pero sabés a quién mataron?… –A alguno, no sé… que se maten entre ellos, vos qué te metés.”
Charlábamos con unos amigos en Don Orione una mañana… Secuencias de muertes que quedan debajo de nuestros registros, muertes que pasan, muertes que no importan, muertes de enfrentamientos entre pibes, entre bandas de diferentes barrios. El gatillo fácil a veces no es exclusivo de la yuta. El gatillo es fácil cuando se rompen códigos que nos contengan.
De este modo íbamos viendo que cuando la muerte aparece como fija en el barrio, como noticias que pasan así nomás sin pestañar, esos tics de lo escalofriante, se nos vuelve indiferente. Y no es gratis este movimiento. Si la vida del que comparte con vos una forma de moverte, de andar por el barrio, se vuelve indiferente, necesariamente tu vida entra también dentro de lo descartable; una fija. Entonces cualquier muerte se justifica, y justifica cualquier otra muerte más en el barrio, o en el barrio de al lado, o en el de más allá…
La charla seguía, y se hacía muy difícil armar un discurso en común acerca de las muertes que se sucedían en el barrio. Faltaban imágenes y palabras para lo que iba apareciendo. O se producía una distancia pesada con lo sucedido, legitimando la repetida justificación policial del ajuste de cuentas, en un tenebroso que se maten entre ellos; o la opción era rendirse a una fatalidad indiscutible, natural: “cuando salís sabes que podés no volver”. Difícilmente se podía poner en cuestión esa naturalidad ante la noticia de que aquel que ayer estaba, hoy no está. Lo que era claro era que estas muertes parecían no importar, que pasaban como fija: cualquiera podía morir de cualquier forma… El paisaje de fondo de la charla, de las noticias de violencia y de casos de muertes en Don Orione es siempre una mirada que se activa todo el tiempo entre los vecinos, los que pasan por ahí y se enteran, y hasta entre los amigos y familiares del pibe asesinado… una mirada que deja escapar un “algo habrá hecho” o un “por algo será” y que cubre todo de aceptación, justificación.
La ecuación es: pibe chorro = vida que no importa. Y esa mirada entonces se vuelve el único modo de entender y captar los desbordes en el barrio, más allá que después todos nos enteremos de que la mayoría de las muertes no sólo respondan a la “inseguridad” o a la “violencia entre bandas”, sino que incluyen muchos desbordes sentimentales (peleas de parejas, familiares, entre amigos) o choques y roces contingentes, azarosos (peleas por un vuelto, o por estar secos). Da igual: la mirada criminalizadora se activa como única lectura y cierra el proceso de pensar la muerte. “Seguro que era chorro”.
Todo se traba en este punto. Los silencios, la vergüenza, la impotencia de no poder ir más allá de estas sentencias, incluso en los mismos pibes y pibas que comentan un nuevo caso de muerte barrial… Se corta cualquier movida de pensar la violencia en el barrio, activar otra mirada, conjurarla, volverla un problema de todos, hacer algo con eso. La muerte como fija es un mecanismo que actúa al interior de los cuerpos, los gestos, los modos de plantarse y andar por los barrios: es una forma de leer las vidas y lo que ellas significan, donde la muerte se vuelve un destino posible, o inevitable, con el que cargan algunos. Una pantalla de juego donde la indiferencia o la aceptación aparece tapando todo, como si fuera una anestesia necesaria para andar en este juego… Pero si no podemos pensar la muerte de un amigo, un conocido, un pibe del barrio, esa violencia permanecerá latiendo, crujiendo entre nosotros, desarmando códigos.
Con la muerte como fija, el “A mi no me importa morir”, que puede ser o pudo haber sido un gesto potente (desafiante, de aguante, de plantarse) cambia de sentido y se desplaza libremente por el barrio, incapaz de hacerle frente a esos “seguro que era chorro” o “qué te importa, seguro en algo raro andaba”. Y en esa secuencia, lo que queda en riesgo son las maneras de relacionarse y de andar por la calle, de hacer banda. Algo importante se juega en el acto de gatillar o andar calzado, en las muertes y peleas entre bandas… hay vidas que cargan con el riesgo, que llevan la muerte como fija en sus espaldas… algo hay que hacer con eso, decían o callaban los pibes de Don Orione esa mañana tan común como las demás.
Invitación 1:
(MORON 2453 – Flores)
Presentación de la revista
AL OIDO 2
Viernes 7 de diciembre
desde las 18 hs.
Taller de armado de tapas de discos y ediciones de lux caseras.
Con Mariela Scafati e invitados
Intercambio libre de discotecas.
Trae a tu pendrive!
Dialogamos, discutimos, elogiamos la cultura libre y desalambrada.
Estrategias desde el pre post capitalismo:
Juan Pablo Fernández (Acorazado Potemkin)
nos hablará del caso Mugre,
un disco maravilloso, libre y gratuito, que es también una caja de lux que se puede comprar.
Y para los pies inquietos, DJ Ben Gunn y un super set de discos de blogs prohibidos.
Quien quiera bailar, ¡qué baile!
Entrada libre y gratuita,
se agradece comprar la revista.
Los que quieran participar del taller confirmen para calcular los materiales
Invitación 3: Interferencias.
Invitación a transmitir / cambio
por Amador Fernández-Savater // Stephan Grueso
Las palabras y las imágenes hacen cosas: difunden afectos, autorizan o prohiben percepciones, abren o cierran posibilidades. No sólo son información: son mapas y marcos, paisajes y atmósferas. ¿Qué palabras usamos para contarnos la vida, qué imágenes? Nuestro relato cotidiano del mundo, ¿nos une o nos separa, nos hace responsables o víctimas, nos alegra y potencia o nos entristece y disminuye, nos involucra en lo que pasa o nos vuelve espectadores, nos orienta o nos confunde, nos clava en lo que somos o abre lo posible?
Si el mundo es como es, es porque lo contamos con estereotipos. Porque somos demasiadas veces estaciones repetidoras de estereotipos. Los estereotipos son respuestas automáticas. Se dicen casi solos, nos atraviesan y nos dejan como estábamos. En lugar de ayudarnos a ver y a pensar, ven y piensan por nosotros. Descansan en nuestra pereza y se apoyan en nuestro miedo a lo desconocido. Nos vuelven previsibles y gobernables.
Interferencias significa perturbaciones. Interrupciones de la señal. Desplazamientos de sentido. Cortes en el hilo musical de los estereotipos. Chispazos, resonancias, ondas de choque, vibraciones, un tupper que vuela. Juegos de palabras contra las etiquetas que nos clasifican. Bromas colectivas para conjurar las imágenes del miedo. Símbolos abiertos y palabras vacías que podamos habitar todos. Paisajes inéditos.
Interferencias significa cruces. La narración del mundo nos asigna a todos y a cada uno un lugar: nombre, identidad, siglas, chiringuito. Zonas de confort. Las cosas sólo se mueven cuando salimos de nuestros circuitos cerrados y tejemos lo común con el otro. Cuando vamos más allá de los estereotipos que nos separan y establecemos conexiones improbables. Alianzas insólitas y contra todo pronóstico. Diálogos contra monólogos.
Interferencias significa imágenes sucias y en movimiento. No obvias, sino a descodificar. No puras, sino robadas. No objetivas, desinteresadas o distantes, sino implicadas, manchadas de calle y de inmediatez. Veloces para comunicar lo que debe ser visto y oído, lo que no debe quedar arrinconado o ignorado. Lentas para silenciar la velocidad automática de los estereotipos y decir/mostrar otra cosa. Modulación de velocidad y lentitud.
Interferencias: dar a ver y dar qué pensar.
Invitación a transmitir/ cambio
Invitación a transmitir/ cambio
Invitación a transmitir/ cambio
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pd. Interferencias lo habitarán Amador Fernández-Savater y Stéphane M. Grueso. Amador es más de palabras robadas y Stéphane más de imágenes en movimiento. El primero define su trabajo como “ayudar a los demás a pensar (para ayudarme a mí mismo)” y el segundo piensa menos y ‘estrimea’ más. Stéphane y Amador se conocieron uno de los primeros días de la ya lejana revolución de mayo de 2011 en la Puerta del Sol. Los dos navegaban en aguas comunes y sabían de la existencia del otro: “El director de ¡Copiad, malditos!…”, “El comensal/autor de ‘ La cena del miedo‘”, pero no se conocían personalmente. Esa tarde pasearon juntos por acampadasol y conversaron. Y esa conversación se prolongó muchas otras tardes. Y este blog es otra extensión más de ese intercambio. En Interferencias, Amador y Stéphane van a emitir ondas, emitirán ondas por separado, ondas conjuntas, remezclarán sus ondas, traerán ondas de terceros, emitirán ondas fuera de cualquier norma, y un día, un día cualquiera tocarán el botón ese, el que no se debe tocar nunca, a ver qué pasa.
pd 2. Invitación a transmitir/ cambio, Live Performance (09-05-2012) por María Salgado
Clinämen:Cacerolazos versión 2012
Conversamos sobre los cacerolazos de las clases medias urbanas contra el gobierno. Del «piquete y cacerola» del 2001 a las cacerolas de teflón. ¿Qué pasa cuando una convocatoria horizontal y espontánea, lejos de producir el común, se limita a la defensa de la propiedad privada?
Podría ser de tu interés
Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas
(Notas de coyuntura)
por el Colectivo Situaciones
Las cacerolas marcan los tiempos
No es sencillo de reconocer para la elite dirigente y sus numerosos militantes/adherentes: las cacerolas y las movilizaciones vuelven a marcar los tiempos. Queda en evidencia hasta qué punto la dinámica política en nuestro país (sobre todo en esta última década) tiene en la movilización callejera su fuerza. Es erróneo simplificar el cacerolazo del 13 de septiembre como si viniese de arriba (si bien es cierto que las grandes corporaciones prestaron logística simbólica-política, no orquestaron la movilización). Valorar el fenómeno nos exige reconstruir su contexto.
La impugnación de las cacerolas al gobierno coexiste con el fuerte respaldo del que sigue gozando el kirchnerismo, consolidado en base a una sucesión de políticas exitosas y a una eficaz maquinaria enunciativa. La oposición se muestra –por el momento- incapaz de ofrecer un horizonte estratégico y programático alternativo al movimiento de las cacerolas.
¿Qué significa, entonces, “marcar los tiempos”? El kirchnerismo es, luego del huracán destituyente de 2001, la única fuerza política capaz de re-inventar una y otra vez formas eficaces de gobierno de lo social. Solo que esta vez se encontró frente a una plaza ajena que le cuestionó abiertamente y sin eufemismos la gestión de la crisis: las restricciones al cambio de moneda extranjera, el aumento de la presión impositiva, la política de medios de comunicación, la tentativa de relección, la política de planes sociales del gobierno, etc.
2001
Con los años se fue haciendo unánime el reconocimiento de cómo “la crisis de 2001” reorganizó (incluso de modo irreversible) la sensibilidad política. De ahí que, a lo largo de esta década, el 2001 no haya dejado de repetirse bajo mil máscaras. Se sigue soslayando (mistificando), sin embargo, lo que esa “crisis” arrojó como novedad: la irrupción intempestiva de lo que muchos teóricos han llamado (de un modo nunca lo suficientemente claro) las “luchas biopolíticas”.
¿Qué significa esto? Que el gobierno de lo social asume como problema central –de modo claro y directo– la gestión de la vida misma de la población (de las mayorías, de la fuerza de trabajo, etc.). Y que debe hacerlo desde el piso emplazado por el ciclo de luchas sociales que, desde mediados de los 90, confrontaron al neoliberalismo (ese modo, precisamente, más próximo al despojo de las vidas) con un conjunto de imágenes, movimientos, prácticas y enunciados que condicionaron la emergencia del kirchnerismo (como parte de los llamados gobiernos progresistas de la región). Desde entonces, la soberanía alimentaria y el problema de la representación/participación política; el uso de los recursos naturales y de la inteligencia colectiva, de las formas de vida, de trabajo y de ocio no han dejado de ser cuestiones de intensa disputa.
Esta situación se torna más clara desde el arribo, en 2003, de Néstor Kirchner al gobierno. Desde entonces, la polarización política se sustenta sobre dos interpretaciones contrapuestas: quienes entienden este gobierno de lo social como un modo de perfeccionamiento del neoliberalismo bajo nuevas condiciones y quienes, en cambio, asumen este hacerse cargo de la vida del pueblo como un cambio de fondo, un tránsito que niega y supera al neoliberalismo. Ambas perspectivas deben lidiar con un mismo desafío: ¿cómo evitar la autonomización de las resistencias biopolíticas?
De ahí que gobernar exija innovar en las formas de leer y de capturar la producción que surge de diferentes dinámicas sociales. Y esto a través de dispositivos de escucha, de contención y respuesta –siempre contingentes, siempre precarios–, que, no obstante, producen una escena política novedosa en términos de lenguaje, de articulaciones institucionales y de las formas de interpelación social.
Las paradojas del kirchnerismo se encuentran, de este modo, mucho menos en la siempre invocada mitología del viejo peronismo y mucho más en las modalidades propias de gobierno que trabaja bajo los efectos de una movilidad social a la que, en el mismo gesto, convoca y subordina para soldar un tipo de capitalismo inclusivo y de corte neodesarrollista.
Al mismo tiempo, 2001 ya no existe y está por todos lados.
El misterioso 54
Los números arrastran misterios. El 54% de los votos a favor de Cristina Kirchner obtenidos en la elección presidencial de octubre de 2011 posee significados diversos, la mayoría de los cuales sólo pueden comprenderse con el paso del tiempo y con el despliegue de los procesos que cruzan, determinan y explican –al menos parcialmente– nuestro presente. Destaquemos algunas claves.
La primera es evidente: luego de la crisis desatada por el conflicto sobre las retenciones “al campo” (2008) y la derrota en las elecciones parlamentarias (2009), el kirchnerismo se reinventa a partir de iniciativas capaces de construir nuevas y visibles mayorías: el Fútbol para todos, la estatización de las AFJP (antecedente de la reciente estatización de YPF), las leyes de Medios y de Matrimonio Igualitario y la Asignación Universal por Hijo.
Una segunda clave es el fenómeno político de convocatoria a los jóvenes tras la muerte de Néstor Kirchner. Aunque se la rodea –de parte de propios y ajenos– de significados insondables, lo cierto es que la desaparición física del ex presidente soldó en torno a la figura de Cristina Fernández de Kirchner una serie de significaciones, de sentidos, de afectos, producidos a lo largo de una década entera. Desde entonces, CFK no es una política más.
La tercera clave tiene que ver con la contundente decisión de apostar al mercado interno. Lo aseveró la Presidenta una vez afianzada sobre la cifra mágica: capitalismo es consumo. Y en la medida en que, para consumir, alguien tiene que producir, se trata de orientar al capital a la inversión productiva. Eso es lo que se llama, con cierta liviandad, “crecimiento” y que los críticos, por derecha, consideran una modalidad perversa del desarrollo planificado. La doctrina oficial se dice en una ecuación sencilla: cuando el capital invierte en la producción crea trabajo; cuando hay consumo, hay democracia¨.[1] La democracia afianzada sobre la ampliación del consumo es la lección aprendida post-2001 para garantizar la estabilidad de un sistema político y conjurar la amenaza destituyente.
No obstante, esta apuesta al “consumo” merece varias consideraciones. Una primera es que el consumo depende de una cierta relación con un mercado mundial en acelerada trasformación. El pasaje de una modalidad unilateral a otra multilateral (lo que se conoce como proceso de emergencia y consolidación del bloque BRIC) permitió a países como el nuestro una exitosa inserción global, sobre todo a partir de exportaciones de base extractivo-agropecuaria. La economía industrial ligada al esquema del biodisel y la soja, junto a la exportación de minerales y el posible cambio en la ecuación energética, constituyen un rasgo central del entramado del aumento de consumo.
De este modo –y tomemos la que sigue como una cuarta clave– en el 54% se juntan al menos tres procesos estructurales de la Argentina actual: (a) retórica oficial basada en los derechos humanos y sociales; (b) articulación entre exportación y consumo interno y (c) ensamble entre soberanía y desarrollo. Es sobre ese marco que CKF suele diagnosticar que la Argentina del futuro crecerá en torno a tres grandes aportes: alimentos, energía y conocimiento. No es fácil discutir este programa. De hecho, ningún partido político argentino lo hace de modo serio. El 54% es también la invención y delimitación de un espacio político al que podemos denominar ultracentro, apoyado en una articulación de las estructuras del viejo peronismo (sindicatos, intendencias, gobernaciones) y sectores progresistas (intelectuales, organismos de derechos humanos y organizaciones sociales).
Finalmente, quinta y última clave, en ese 54% hubo un mensaje para la llamada “oposición política”. Votar al oficialismo (FpV) fue un modo de castigar la mediocridad opositora por parte de un segmento del electorado que no tiene mayores compromisos con la política kirchnerista.
Acerca de la estupidez política
La estupidez es la autocomplacencia en el pensamiento, también en política. Pero, esta vez, la más visible es la estupidez cacerolera. No se trata, como dicen los intelectuales de izquierda, de un problema sociológico de las clases medias, ni de su escasa predisposición a embarrarse, ni siquiera de su congénito racismo. Se trata, más bien, de un modo de ser político –no exclusivo de las clases medias– que se organiza a partir de una premisa incuestionable: la constitución de una individualidad que irrumpe en la esfera pública animada en su estética y en sus lenguajes por el implícito de la propiedad privada.
En este marco, pareciera que uno de los motores principales de la movilización es el temor a que un tipo de inserción “con inclusión social” en un mercado mundial en crisis conduzca a poner en cuestión la propiedad privada. Lo que no es sino una lectura maniquea de las estatizaciones y demás políticas oficiales. De allí emergen afirmaciones –desacertadas y efectistas– del tipo “vivimos en una dictadura” (juicio “sustentado” en la proliferación de cadenas nacionales, en el laberíntico procedimiento para la obtención de dólares, en las ambiciones re-electoralistas; es decir, en la “chavización estatista” del país). Este tipo de afirmaciones evidencian la pobreza de las nociones de libertad, de seguridad, de democracia circulantes por esos espacios [2] y la absoluta ceguera respecto del papel neural del estado en el aseguramiento de los procesos de mercado.
En síntesis, es este “secretito” –la propiedad privada – el que subyace, de modo estúpido, a los reclamos y que permite una constitución subjetiva que va mucho más allá de la genéticamente anémica noción de clase media.
Hay otra estupidez en juego, una propiamente kirchnerista. Ya no se trata de esa movilización de naturaleza reaccionaria cuyo sentido primero es la defensa de la propiedad privada, sino la que surge de la ultraconcentración de la decisión política.
La idea de que la concentración de la decisión por parte de un grupo o persona que conduce un proceso político puede desencadenar una democratización mayor resulta del todo inconsistente. De este modo, la vuelta de la política que el oficialismo dice encarnar aparece, ante todo, como la operación de reponer un tipo de jerarquía, de mando y de demarcación entre los que deciden y aquellos a quienes se les comunican las decisiones –y en última instancia, bancan— la política. La política se reduce así a un fenómeno de comunicación (explicación y justificación), en lugar de ser el proceso de ampliación de las decisiones. El corolario de esta modalidad decisoria es una infantilización de las estructuras políticas militantes que redunda, por un lado, en una negación de la implicación entre estado, corporaciones y mercado y, por otro, en un bloqueo para la invención de procesos verdaderamente constituyentes.
Finalmente, “nuestra” propia estupidez: cierta complacencia con una fenomenología de la multitud (organización en red, autoconvocatorias relativamente espontáneas, ocupación callejera de los “muchos”, etc.) que desestima el carácter reaccionario que pueden adoptar estos procesos. Por este motivo, la analogía formal de estos fenómenos (cacerolazos recientes) con otras manifestaciones de la crisis global (“primavera árabe”, Occupy Wall Street, 15-M) no supone, de ningún modo, un contenido político equiparable.
Si Paolo Virno nos enseñó a pensar la “ambivalencia de la multitud” a partir del “tono afectivo” del territorio metropolitano (lo que explica la analogía formal), Toni Negri –desde hace décadas– insiste en ubicar en el corazón de la multitud el proceso real de constitución del “común” que la caracteriza (lo que explica la diferencia radical de contenido).[3]
Lo que vimos constituirse como contenido político en los últimos cacerolazos es un frente reaccionario que pone a la propiedad privada como base de constitución de toda subjetividad. En este sentido, la propiedad privada se vuelve condición transcendental o a priori de toda racionalidad pública. Nuestro problema, como eje de la politización que nos interesa, es exactamente el contrario: una política que toma como punto de partida y programa a crear las dinámicas de los movimientos que tienden a disolver el paradigma soberanista del poder, inventando nuevos modos de coordinación de la vida en común. Una producción de lo común, de la cooperación colectiva, que exige la invención de estructuras de decisión cada vez más amplias.
Escenarios
Bajo estas condiciones, los cacerolazos tensionan tres niveles de la coyuntura política: el modo de gobernar la crisis, la discusión sobre la “salida del neoliberalismo” (entendida como pasaje de un poder absoluto de los mercados a un paradigma de tipo “estatista”) y la posibilidad de armado de un frente anti-releccionista que aspira a bloquear la iniciativa oficial.
El virtual enhebrado de una “oposición arcoíris” (los blancos racistas de las cacerolas y los negros representados por la conducción de la CGT de Moyano) tiene consecuencias en varios niveles: por un lado, desplaza hacia la superestructura política –y a la pantalla de los grandes medios– una extensa conflictividad entre modos de vida; por otro, tiende a promover candidaturas presidenciales capaces de “aterrizar” los componentes más irritativos de la fase política abierta a partir del 2001 y, finalmente, tiende a proponer una estrategia de boicot, en el tiempo, a la iniciativa política oficial (elecciones 2013/2015).
Al trenzar de este modo las dinámicas colectivas (relección vs. anti-relección; oficialismo vs. oposición), lo que se anula es la vía democrática en torno a la ampliación de las estructuras de decisión. A lo que no podemos más que contraponerle, una y otra vez, la necesidad de invención de nuevas formas de articular la decisión política en el nivel en el que se crean y arraigan los modos de vida.
Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 21 de septiembre de 2012
***
[1] No hay más que recordar la publicidad clandestina del Frente para la Victoria unos días antes de las elecciones (“No seas rata, Rodolfo”) para comprender la variedad de la composición del 54%.
[2] No deja de ser curioso es que este mamarracho se presente bajo la forma de una verdadera fiesta de la clase media; “sujeto histórico” que, vaya uno a saber por qué motivos, acostumbra a presentarse como garantía de la democracia, de la honestidad y de la transparencia. “La que ya se está yendo de la plaza porque mañana tiene que trabajar”. “La que no vino en micro naranja ni por el plan social”. “La que se manifiesta por propia conciencia y voluntad”. Es una constante de la clase media (o clase mediática) asumir como universales sus representaciones y sus modos vida.
[3] Hay otra serie de “estupideces políticas” que aquí no vamos a desarrollar. Por ejemplo, una estupidez propiamente laborista –que bien encarna Hugo Moyano– que consiste en la incapacidad de advertir que el “trabajo” (el empleo formal asalariado) no es desde hace rato la única variable a mano para concebir las formas de reproducción de la vida popular, ni tampoco el horizonte hacia el que evoluciona una suerte de razón nacional-productiva, momificada en las veinte verdades peronistas. O la estupidez creciente dentro de la clase dirigente (de intendentes a gerentes de todos los partidos) en torno a un cierto espiritualismo: la idea de que la “paz interior” resuelve problemas políticos supone que estos se deben al stress y a las reacciones violentas. Además de banalizar saberes imprescindibles para la vida, este manotazo de chiches ideológicos new age no son sino una muestra más de la incapacidad por parte de quienes se conciben “dirigentes políticos” para pensar complejamente la situación.
Discutir la Multitud
Ecuador: una izquierda más allá del progresismo
por Eduardo Gudynas
En América del Sur, allí donde existen gobiernos progresistas, las izquierdas que no participan de esas administraciones han navegado casi en solitario. Pero poco a poco se están reorganizando, alimentadas por las contradicciones de esos gobiernos. En Ecuador ese proceso se está acelerando, y una coordinadora de partidos y grupos de izquierda logró unificarse para presentar un candidato presidencial único para las próximas elecciones. Los gobiernos progresistas sudamericanos son un conjunto muy heterogéneo: van desde la impronta bolivariana de Hugo Chávez en Venezuela, hasta la moderación institucionalizada uruguaya. Todos ellos se han presentado como promotores de cambios, en unos casos revolucionarios –de acuerdo a las versiones de Bolivia, Ecuador y Venezuela–, y en otros más modestos, como el “protosocialismo” que defienden algunos integrantes del Frente Amplio.
En ese contexto, los grupos de izquierda que no integraron inicialmente esos gobiernos quedaron muy relegados, con un bajo perfil y en muchos casos con escasa adhesión electoral. Pero a medida que los años se sucedieron, acumularon contradicciones, sumaron unas cuantas desilusiones, y esa izquierda que estaba fuera de los gobiernos comenzó a reorganizarse. Este viene siendo un proceso lento y trabajoso, por ejemplo en Argentina y Brasil, pero ha cobrado un fuerte ímpetu en Ecuador.
Tensiones y desilusiones
Mirando la situación ecuatoriana con ojos uruguayos parecería que en ese país está en marcha un gobierno mucho más volcado a la izquierda.
El actual gobierno ecuatoriano es liderado por Rafael Correa, quien asumió inicialmente en 2008 tras un período de profunda crisis política y económica. Después de la caída de Lucio Gutiérrez, un grupo de líderes políticos y ciudadanos que durante años venía pujando por una renovación de la política partidaria conformó el movimiento Patria Altiva i Soberana [sic] (pais), desde donde catapultaron a Correa. Éste exhibió una gran capacidad para de-sempeñarse como candidato, con buenas dosis de carisma, complementando su formación como economista. Ya en el gobierno, logró avances iniciales significativos en varios frentes: lanzó con éxito la redacción de una nueva Constitución, fortaleció a un aparato estatal muy debilitado, aumentó su control sobre los recursos petroleros, redujo la pobreza, instaló programas de asistencia a los más pobres por medio de pagos mensuales, fortaleció la obra pública, y el país apareció como un destacado promotor de la integración latinoamericana. La retórica del gobierno es por momentos muy fuerte, en comparación con las escalas uruguayas, dados los repetidos llamados a la “revolución ciudadana” o el “socialismo del siglo xxi”.
Se hicieron muchas cosas, y en un lapso corto. Pero con el paso del tiempo la administración de Correa también comenzó a mostrar tensiones y no pocas contradicciones. Se mantuvieron estructuras económicas tradicionales, la reducción de la pobreza se enlenteció y se cayó en discutibles batallas contra el periodismo. El papel del país como exportador de materias primas se reforzó, y Correa se lanzó a promover la minería a gran escala a cielo abierto.
Reclamos y protestas ciudadanas comenzaron a volverse más frecuentes. La respuesta de Correa fue, en unos casos, burlarse de ellas, tratándolas de infantilismos de izquierda; en otros las criticó duramente, y más recientemente se enfrascó en judicializarlas y criminalizarlas.
Si se repasan estas y otras particularidades de la situación ecuatoriana, sin duda hay muchas diferencias con Uruguay, pero también aparecen unas cuantas similitudes, como el reforzamiento de una economía exportadora de materias primas o la insistencia en la minería.
Entre esos avances y retrocesos, distintos actores de la izquierda ecuatoriana que inicialmente fueron apoyos clave para el gobierno comenzaron a desilusionarse, y poco a poco abandonaron el gobierno, o quedaron en posiciones contrarias.
Es cierto que este fenómeno de la “desilusión” es una sombra que está presente en otras izquierdas gobernantes. Ocurre allí donde muchos actores políticos consideran que la marcha gubernamental no cumple con las expectativas de lo que podría llamarse un “espíritu de izquierda”. Esto puede deberse a muy distintos motivos; por ejemplo, que unos esperaban reformas económicas más profundas, mientras que otros consideran que su propio sueño de la revolución no se concretó.
Paralelamente, el progresismo gobernante alimenta esta situación al presentarse a sí mismo como la única opción viable de cambio, como la verdadera representación de la izquierda, y cerrando prácticamente todas las puertas al debate y la renovación ideológica. Esto hace que muchos militantes abandonen las cuestiones políticas.
Ese humor estuvo muy presente, para poner un caso, en Brasil durante la campaña de reelección de Lula da Silva en 2006, y es ahora muy claro en Bolivia, frente a la marcha del gobierno de Evo Morales. En este terreno hay similitudes con Uruguay, donde también se palpa una mezcla melancólica de desilusión y desinterés de una porción de la izquierda frente al gobierno de José Mujica.
De todos modos, muchos de los que se colocaron por fuera de los apoyos o participación en estos gobiernos en una primera etapa parecen evitar el debate público. Para varios de ellos la razón es muy simple: más allá de sus diferencias con esos gobiernos, entienden que la oposición conservadora es mucho peor, y no desean que sus cuestionamientos puedan fortalecerla. Esto sin duda está presente en Bolivia, donde la derecha política defiende ideas muy conservadoras, sigue añorando las reformas neoliberales y tiene unos cuantos reflejos autoritarios. En Brasil, en cambio, la situación es mucho más compleja, ya que parte de esos sectores conservadores son aliados del Partido de los Trabajadores en la coalición que sostiene al gobierno.
Pero esas actitudes no duran para siempre. La postura de muchos desilusionados cambia, regresan sus ánimos militantes, entienden que su número es cada vez mayor y por lo tanto ven posible el retorno a la militancia, renace la discusión ideológica, y se tejen nuevas alianzas con los movimientos sociales. Parecería que en algún momento se cruza un umbral, y muchos de esos actores desencantados o retraídos comienzan a reorganizarse, reaparece la pasión y retornan a la arena política. Eso es lo que estaría pasando en Ecuador.
Reorganización
Los distintos partidos de izquierda y movimientos sociales que no participan del gobierno de Correa iniciaron un proceso de acercamiento. Su primera meta fue lograr la unidad, lo que no siempre es sencillo. Ese esfuerzo fructificó en la Coordinadora Plurinacional por la Unidad de las Izquierdas, con una composición mixta. Por un lado la integran partidos consolidados, como el Movimiento Popular Democrático (mpd) o el Pachakutik (que es la expresión de las organizaciones indígenas), grupos políticos (que provienen por ejemplo del socialismo), y por otro lado movimientos como Montecristi Vive.
Ante la necesidad de comenzar a prepararse para las elecciones presidenciales de 2013, esta coordinadora apeló a una práctica novedosa: seis precandidatos presidenciales recorrieron el país conjuntamente para presentar sus propuestas. El proceso finalizó el 1 de setiembre, en una convención con unos 5 mil participantes, donde se eligió a Alberto Acosta como candidato presidencial.
Acosta es un economista nacido en Quito en 1948 y con más de tres décadas de militancia junto a los movimientos sociales y las izquierdas ecuatorianas. En esto se diferencia de Correa, quien es un recién llegado a la política. Pero a la vez, Acosta estuvo muy cerca de Correa, ya que fue uno de los ideólogos clave de la conformación inicial del movimiento pais, fue ministro de Energía y Minas en el primer gobierno del actual jefe de Estado, seguidamente fue el candidato más votado a la Asamblea Constituyente, de la que fue designado presidente.
En los trabajos de esa Constituyente, a inicios de 2008, se acentuaron las contradicciones entre Acosta y Correa, y entre una izquierda renovada y un progresismo convencional. Mientras que Acosta deseaba profundizar el esquema de derechos y garantías de la nueva Constitución, Correa buscaba acelerar las deliberaciones para poder retomar su campaña política. En aquellas circunstancias, Acosta renunció a la presidencia de la Asamblea Constituyente. A partir de ese momento se acentuó el perfil de Correa volcado al progresismo extractivista, calificó a quienes lo critican por izquierda como “infantiles”, indicó que la nueva Constitución tiene demasiadas garantías, y aplicó medidas de judicialización contra sus críticos (según algunos análisis hay más de 200 líderes ciudadanos con causas judiciales abiertas).
A pesar de sus antecedentes, Acosta no es un político clásico. Algunos dirían que es casi uruguayo: es sobrio, no canta ni baila en los actos políticos, algo que otros candidatos han vuelto tan común. Es uno de los economistas más respetados de Ecuador, ha sido docente universitario pero también acompañó a los movimientos sociales, por ejemplo aquellos que denunciaban la deuda externa. Mantiene relaciones estrechas con los movimientos indígenas, defiende posturas de pluralidad cultural, y es también un defensor de los derechos de la naturaleza. Estos rasgos son muy difíciles de encontrar en Uruguay, donde los más encumbrados economistas en el gobierno han dejado de discutir algunos temas de la izquierda clásica, como el endeudamiento extranjero, y ahora celebran a las calificadoras de riesgo. Y por cierto, están muy lejos del ambientalismo.
Todo esto hace que la candidatura de Acosta posiblemente represente uno de los primeros ejemplos de una divergencia entre izquierda y progresismo. La primera mirada busca una renovación de los compromisos con la justicia social y ambiental, desde una visión crítica del desarrollo contemporáneo, mientras que la segunda se mantiene enfocada en lograr el crecimiento económico y asegurar la inversión extranjera como ingredientes clave para una justicia muy recostada en la redistribución económica.
La vuelta de la política:
Discutir la Multitud
(Dossier completo: textos, audios, fotos, videos)
– ¿Qué se plantea el 15M – Madrid/
- “No lo rodeó, pero lo puso en evidencia”, por Juan Luis Sánchez
- “La democracia llama a la puerta”
- “25S: La democracia se abre paso”
– ¿Que traen las cacerolas? – Argentina/
- “Cacerolas bastardas. (Notas de coyuntura)”, por el Colectivo Situaciones
- “Cacerolazos versión 2012” (audio), en Clinämen, FM La Tribu
- “Multitud, savia de la biopolítica” (video), por Barrilete Cósmico
- “Entre el cacerolazo y la fiesta”, por Sebastián Stavisky
- “El 13S como vacío de la governance kirchnerista”, por César Altamira
– Nuevos “golpes” – Paraguay/
- “La dictadura del parlamentariado” (video), Revista Crisis.
– Un nuevo candidato de los movimientos en Ecuador/
- “Ecuador:una izquierda más allá del progresismo”, por Eduardo Gudynas
– Un año de Occupy Wall Street/
- “Efeméride y rito de Occupy”, por Ángel Luis Lara
- “Occupy más allá de Occupy”: impresionante entrevista
– Debate John Holloway – Michael Hardt:
Lobo Suelto!
(no hay vuelta atrás)
Pequeñas intuiciones para una ecología libertaria de las afectaciones
“Decirle que si al sexo no es decirle que no al poder”
Michel Foucault
I.
Como ludditas sexuales que se precien creemos que los juegos de placer y deseo y la capacidad de afectación son fuerzas fundamentales, actividades con el potencial de fortalecer los vínculos, mejorar nuestras vidas, abrir la consciencia del espíritu, incluso cambiar el mundo.
Creemos que cada juego de contra- placer/deseo tiene el potencial puede ser una fuerza positiva y creativa en nuestras vidas y nuestros ecosistemas. Una afirmación.
Tenemos mucha voluntad de poder (capacidad de afectación) y queremos compartirla, porque nos da alegría compartir el cuerpo, hace que el mundo sea un lugar más excitante.
II.
Somos aventureras y nos preguntamos ¿Acaso tener menos sexo y con menos cuerpos es más virtuoso que tener mucho con muchas? Nuestra ética no se mide por el número de personas con las que hemos cogido, sino por el cuidado con la que las hemos tratado y nos hemos dejado tratar. Nos juzgamos a nosotras mismas por nuestros intentos (muchos fallidos) de vivir hoy de una manera más ética, menos esencial, y más libre. Vivir hoy como nos gustaría fuera el mañana.
III.
La economía que mueve al mundo nos hace creer que no hay suficiente para todas. Nos hace creer que si algo es muy bueno –como el sexo con alguien- debo conservarlo solo para mí porque luego no habrá más. Que si comparto lo que tengo, me resto algo en mi economía individual.
Nosotras sabemos poco de economía, pero tenemos intuiciones. Suponemos que más juegos de placer pueden brindar más deseo, suponemos que más juegos de placer pueden brindar más conexiones, más cobertura emocional, más amistades. “Puede” viene a significar “tiene el potencial de”. Hay que ponerlo en acto.
Nosotras las ludditas sexuales creemos en una economía que sea holística y ecológica, una ecología sexual colectivista, del compartir los cuerpos y los sentidos, como deseo positivo y opuesto a esta economía imperante de la hambruna de la monogamia y del miedo.
Nuestra economía se mueve por afinidades…El mundo y la vida en él tiene el potencial para que podamos construir múltiples compañías, compañeras, y acompañantes. Un bosque de fluidos palpitantes porque tenemos como post-humanas la capacidad para que haya suficiente sexo, afinidad, apoyo mutuo, contención y nutrientes alrededor de nuestro suelo fértil que devengan relaciones afectivas relevantes.
Las relaciones afectivas y las sexuales no son balances de contabilidad: no hay debe, no hay haber, no se pasan bienes de una columna a la otra. Es solo recordar lo que sí obtenemos en la ecología de la botánica afectiva que entablamos con esos cuerpos con quienes nos estrechamos. Recordemos lo conmovedor del encuentro afectivo entre quienes existimos y tratemos de afectarnos alegremente con alguien más. Alegre no es desafectadamente, o sin conflictos. Sin confictos, solo la muerte.
IV.
Vivimos en una civilización que aún hoy considera aceptable un crimen por pasión (es decir asesinar a alguien por celos, especialmente cuerpos biopoliticamente asignados como mujeres), que acepta como causal de divorcio que alguien haya obtenido placer sexual fuera de un vínculo de pareja con una moral propiamente de la Inquisición. Castigamos con duras penas a quien se le haya ocurrido delinquir despertando la más mínima inseguridad o celos dentro nuestro. Abandonamos hogares, rompemos fotos, tiramos alianzas. Y esto no es algo que le pasa al pequeño-burgués solamente.
Por otra parte, por AmoR prometemos mentiras, mentimos situaciones, tergiversamos hechos, vivimos en el engaño, falseamos datos. Por AmoR y por miedo a la soledad, y al abandono y al castigo vivimos presas. El AmoR es un Amo.
V.
Pero la monogamia no es la cura ni para los celos ni para la inseguridad. ¿Quién no sintió celos de que alguien amado juegue mucho en la computadora, vea una película a solas, o hable mucho por teléfono?
La territorialidad sexual es otra norma social a la cual le oponemos la alegría del compartir y regalarnos, puro potlatch. Pero un potlatch no en pos de la destrucción de la otra parte. Sino en post de la destrucción del viejo mundo para construir nuevas formas de vida, nuevas educaciones sentimentales. De-construirnos.
Nuestros celos se combaten con la misma ferocidad que combatimos al Estado y todos sus aparatos represivos como el género, la familia, la escuela, las instituciones psiquiátricas, la heternormatividad, la pareja, la monogamia, las cárceles, y la policía.
VI.
Las razones para tener sexo con muchas personas, hasta incluso tratar de llevar adelante muchas relaciones afectivas simultáneas son varias:
Hay distintos tonos y matices de intimidad.
Hay prácticas de placer que placen a algunos pero no a otros cuerpos.
Hay necesidades físicas que no todos los cuerpos pueden o desean llevar adelante.
Hay deseos sin intentos amatorios o amorosos constantes.
Hay deseos con diferentes géneros que no pueden ser subsumidos a la especificidad de un solo cuerpo.
Hay deseos en grupos.
Et cetera.
Por eso, ¿no es acaso no solo imposible sino también cruel demandarle a un cuerpo que cumpla entonces con todo esto? Frente a esos múltiples placeres creemos en a encontrar múltiples partenaires con quien entablar vínculos éticos libertarios. Otro mundo es posible hic et nunc.
VII.
Reclamamos también nuestro deseo a ser solas y volver a ser amicae, amigas para la afectación, amigas para el cariño, amigas para los placeres, y para la conexión íntima y profunda del cuerpo. Y tener el potencial de ser muchas otras cosas, compañeras de lucha, de camino, de andanzas, de aventuras, de carrete…
Ser sola no es ser soltera, ni una condición temporal entre parejas, no es un período de sanación frente a una ruptura traumática.
Ser sola es una manera de vivir, una forma de vida, una construcción sexo-afectiva para no tratar de encajar mejor en la vida de nadie. Significa aprender a vivir con una misma, y disfrutarlo. Significa nuevas formas de vida comunales y en manada.
Nuestra relación y nuestra amistad con nosotras mismas es para toda la vida, hasta que decidamos que nuestro tiempo llegó o hasta que ese tiempo llegué efectivamente. Ser sola y afectarse no es excluyente, sino la oportunidad de construirnos íntimamente y de trabajar por nuestro propio cambio.
Vivimos en una civilización que segrega, margina y señala a quien elige la aventura de la soledad, de la asociación libre por afinidad, de la espontaneidad, de la camaradería amorosa. Creemos que si ser sola no fuera un estigma, la pareja no se desarrollaría como la “opción ideal”, infinitamente sobrevalorada, tabla de salvación frente a la angustia, al descontento, y las neurosis del este mundo.
Ser sola podría permitir, aunque parezca paradójico, el desarrollo de ecologías impensables hoy, inclasificables, múltiples formas de cariño, cuidados, y vinculaciones que hoy no podemos ni imaginar…
Ser solas es devenir lobos, es moverse en manada, ser cazadoras, jauría, disfrutar de la noche y de la mañana, es poder desear y afectarse incluso con quienes son distintas a nosotras, con la libertad de poder disfrutarlas, evitando el gran mito de la completitud.
Ser sola es poder generar usos de placeres reflexivos, excitantes y éticos con las amistades sin que se vuelvan vínculos posesivos donde se promete y se promete y se promete para no perder al ser amado. Y se esconde, y se miente, y no se dice, y no se confronta y no hay conflicto, tal como enseña el capitalismo. Ser sola significa vivir, fundamentalmente vivir, en el abismo del riesgo, al límite, sin caer. Es enriquecernos con conocimientos ajenos. Es una línea de fuga vitalista.
VIII.
Las solas debemos recordar, y debemos recordarle a quienes nos dan su cariño o disfrutan de los placeres con nosotras que:
Deseamos ser escuchadas y atendidas y respetadas y asistidas en nuestros sentimientos. No somos ciudadanas de segunda del afecto frente a “los grandes amores”. Los grandes amores deben ser derrocados.
Deseamos poder pedir lo que necesitamos aunque la persona a la quien le pidamos no pueda (que no es lo mismo que no quiera) dárnoslo.
Deseamos ser honradas en nuestros acuerdos y nuestros planes.
Deseamos que se nos cuide si estamos enfermas o sino podemos hacerlo solas, que se nos quiera, que se nos atienda si tenemos una emergencia, como las amigas se atienden las unas a las otras.
Deseamos ser incluidas y tenidas en cuenta en cualquier ecología donde nuestras amantes se encuentren. No somos un secretito sucio.
Deseamos no ser consideradas un problema.
Deseamos ser apreciadas y ser amigablemente bienvenidas.
Deseamos no ser consideradas invulnerables u omnipotentes.
Deseamos ser iguales en nuestra ecología y en nuestro bienestar emocional a los demás cuerpos.
Deseamos la abolición de la pareja en post de la construcción colectiva de afinidad y afectación.
Y la verdad es que todas todos todos los cuerpos con las que decidimos involucrarnos sexual y afectivamente nos merecemos esto.
IX.
Deseamos que nuestras amantes tomen juntas el desayuno, que sean amigas, que se conviertan en amantes. Ese es nuestro ideal y como todo ideal, creemos que es materialmente realizable aquí y ahora.
Nuestras amantes tienen mucho en común, ¿por qué no pueden compartirse, y compartirlo? Ser amantes mutuas fortalece las posibilidades de crecer y desarrollarnos en manadas. De abandonar el binomio macho/hembra, la parejita, la monogamia que constriñe los sueños y los deseos, y animarse a la aventura de a muchas. Las redes afectivas se expanden y en algo recuerdan a nuevas formas tribales de afectación y apoyo mutuo.
Si nos tratamos entre amantes como amigas, y permitimos que nuestros afectos y nuestras amantes, nuestras afines y nuestros apoyos en la vida tomen la forma que la espontaneidad les dicte en vez de aquellas normas sociales que forzamos en ellas, nuestros vínculos se acrecentarán. Seremos más prosperas afectivamente. Y menos temerosas de la soledad.
No debería resultarnos raro que entre afines nos gusten los mismos cuerpos o por lo menos no nos resulten amenazantes, o espeluznantes. Si acaso este fuera el caso, y la amante de mi amante me resultara un ser insoportable por razones de peso es momento de replantearse esa afinidad. Y variar.
X.
La recompensa por la abolición de celos, envidias e inseguridades contra nuestras amigas-amantes y sus amigas-amantes será nuestra propia libertad sexual. Libertad sexual que encontrará su propia gimnasia y agilidad con quienes deseemos correr mucho tiempo juntas. Esos cuerpos a los que deseamos hoy tan cerca nuestro como el primer día, con ésas estableceremos redefiniciones, resignificaciones y resemantizaciones mutantes a lo largo de nuestro tiempo de vida (Aetatis brevis tempus satis longum ad bene vivendum est).
No nacemos grandes amantes libertarias, nos convertimos, devenimos. Y desaprender los celos, y las inseguridades resulta, como todo entrenamiento, una tarea dura que demanda disciplina, como toda gimnástica, una tecnología del Yo.
XI.
Ni los celos ni las inseguridades son crímenes, o secretos a esconder como ropa sucia. No hay por que negar que los tenemos del mismo modo que no hay por que negar que se nos ha biopoliticamente asignado a un sexo/género. Pero todo –menos la muerte- se puede des-hacer. La experiencia del dolor romántico que deviene libertad sexual y afinidad afectiva no es del orden moral: nadie puede acusarnos de “esto está bien” o “esto está mal”. Más aun, aquella que sienta dolor (devenir/modificarse/mutar duele) que se trate indulgentemente. Las varas y los azotes son para las prácticas consensuadas de los juegos sexuales llamados S/M, no para la gimnasia del devenir amantes libertarias.
XII.
Sin embargo, quien tenga el compromiso de modificarse en cuanto a lo sentimental debe mirar de frente a los dioses, osar. ¿Qué imagen es la que nos asusta más? Poder verla en toda su dimensión para alejar al fantasma. ¿Tiene un nombre? ¿Se llama soledad? ¿Belleza? ¿Juventud?
Poder invocar la imagen que concita el odio pasional, traerla y amigarse con ella –hasta, quién sabe, podríamos masturbarnos pensando en esa imagen- es nuestro deseo.
XIII.
Aprendamos a disculpar, no cristianamente, sino libertariamente, nuestros desaciertos para volver a empezar. Al fin de cuentas somos solo principiantes en el mar de los sargazos.
Quizás la única manera de poder construir nuestra propia homeostasis sea cruzar los límites, desestabilizarnos. Con pequeños pasos, el dolor de la mutación puede ser mínimo: ninguna bailarina elonga en frío, ninguna elonga lo mismo al comienzo de una práctica que al estar ya más avezada en su ejercicio.
No estamos diciendo reformismo, sino cuidados mutuos, afectividades, y afinidades. La aspiración no es la reforma, no es poder alcanzar “yo no pregunto, vos no me contás”, sino poder llegar a la colectivización de nuestro propio cuerpo. Al comunismo del placer y del deseo. Nuevas formas de vida. Pero solo se puede compartir lo que se tiene para compartir, lo que se desea compartir.
XIV.
Un ejercicio: dejar de pensar psiconaliticamente: lo que no está, lo que me falta, lo que se fue a otra parte. Oponerle a ese pesimismo un deseo activo, un optimismo de la voluntad: lo que si está, lo que si viene, la energía que me envuelve. Las afirmaciones. El vitalismo.
XV.
Es esforzado. Lo sabemos. Pero la monogamia lo es más y brinda mucho menos. Nuestra aspiración: emanciparse del concepto propietario sobre otros cuerpos, y eso incluye no solo animales y ecosistemas, sino la biología de los vínculos de placer y por afinidad. Devenir capaces de enfrentar nuestros temores, y desaprender lo aprendido, capaces de administrar nuestras emociones en una ecología vital de disfrute y proliferación. Difundamos el mensaje, y repitámonoslo cuando el pánico nos quiera capturar: Devenimos capaces, devenimos potentes. Podemos re-programar nuestros deseos para atentar contra el estado de las cosas contra las cosas del Estado.
XVI.
El afecto es algo que también experimentamos en situaciones donde no hay otro ser humano. ¿Quién no sintió que se le cortaba el aire y tenía palpitaciones frente a la belleza del mar despejado de turistas en una playa desierta? ¿O en la cima de una montaña desde donde vemos un bosque y a la cual nos ha costado ascender? ¿O frente a un plato de comida que nosotras mismas cocinamos y nos salió bien? ¿Frente a palabras escritas y que juzgamos acertadas en un poema, una carta o un ensayo? ¿O ante la insurrección popular? ¿Acaso no sentimos grandes pasiones ante gestos de cariño de extrañas y extraños? Alguien que nos indica y nos ayuda a llegar a un sitio en una ciudad que no conocemos. Alguien que nos hace compañía compartiendo su libro en un viaje. Alguien que parte su comida o comparte lo que tiene. Y en estos momentos de profunda intimidad y afectación no existe desesperación, ni deseo basado en la ausencia, ni compañía que sea un remedio contra la soledad. Porque ni la soledad y el miedo que concita son buenas compañías a la hora de elegir acompañantes.
XVII-
¿Y si fallamos? Fallamos. Nada pasa. Volveremos a intentar. Nuestras derrotas no nos demuestran equivocadas. Y el dolor por el fracaso amatorio duele, y cala hondo, su herida no cicatriza pronto. Pero cicatriza, y del dolor de un desenlace afectivo que no deseábamos puede resurgir una nueva amistad. Toda herida se cierra, toda cicatriz es poderosa. No se puede perder lo que no se desea.
¿Vivimos una realidad poscolonial?
por el Taller de Coyuntura)
Si lo colonial señalara específicamente la relación jurídica que recubre la explotación de una metrópoli sobre un territorio y una población periféricos, entonces se trataría de un fenómeno mundial agotado entre fines del sXIX y mediados del siglo XX con la el procesos de la descolonización africana. En cambio, si tomamos la condición postcolonial como el mandato de “ser europeos”, la universalización del modo europeo de vida y de sociedad, la colonialidad (del poder, del saber) es un fenómeno aún actual.
La condición postcolonial en América Latina es lucha e integración. Podemos identificar esta coyuntura del siguiente modo: en las últimas décadas en América Latina fue tomando fuerza una crítica de la razón moderna occidental, al calor de la lucha de los movimientos sociales, las comunidades indígenas y las militancias políticas locales. Fue sobre la base de esos movimientos que se generalizaron los llamados gobiernos progresistas de la región. Esos gobiernos han conseguido una una inserción exitosa de la región en el mercado global.
Este modo de inserción en el mercado global –como exportadores de materias primas en la mayoría de los casos- se derivan dinámicas “europeizantes” (en el sentido que generalizan modos de vida creados en los países centrales del occidente). Las relaciones comerciales vuelven a difundir sensibilidades de vida, paradigmas de felicidad y modo de pensamiento.
Podemos concebir entonces nuestros escenarios sociales como atravesados por una tensión poscolonial, que abarca no sólo los fenómenos de consumo, sino que abarca se entremezcla de modo más profundo con la dinámica de producción de jerarquías.
Para Frantz Fanón, el rasgo central del colonialismo es la racialización. La producción política y cultural de grupos humanos distinguibles por rasgos raciales. Tal racialización impone al hombre una condición de minoridad o imperfección en relación al modelo europeo. Los procesos de racialización se han seguido desarrollando mucho más allá de los procesos de descolonización hasta hacerse parte de la propia maquinaria capitalista.
Entre nosotros Eduardo Gruner, en su reciente libro La oscuridad y las luces sitúa este tipo de dialéctica (colonial-racial) en el origen mismo de las luchas independentistas y en la denegación de la revolución haitiana.
Sea que miremos la historia sudamericana (al “indio”, al “morocho”, al “negro”, etc), la norteamericana (al “chicano”, al “negro”), o la Europea reciente (las políticas racistas de gestión de las migraciones provenientes de sus ex colonias) para corroborar el peso del racismo en los sistemas sociales y políticos de occidente.
En cada uno de estos países vale por igual la pregunta ¿quiénes son los “negros” acá? ¿Los pobres, los indios, los inmigrantes?
En paralelo a este fenómeno se ha desarrollado una imagen “multicultural”, políticamente correcta, que hace de la aceptación del otro una condición fundamental para la vida democrática. Esta “filosofía de la diferencia” aparece hoy en toda América enfatizando la presidencia “negra” en los EE.UU, o la “india” en Bolivia, por ejemplo.
Si bien es cierto que las luchas sociales y particularmente el componente anticolonial de los movimiento sociales ha logrado éxitos bien importantes, sobre todo en Sudamérica, no alcanza con mostrar estos “ejemplos” para suponer que la máquina colonial, racializante ha dejado de funcionar modo modo de gestión de territorios (guetos y barriadas) y hasta en la propia economía (modalidades diferenciales de trabajo).
Sin ir más lejos, hace menos de dos años – en diciembre del 2010-, en la Ciudad de Buenos Aires tuvimos el conflicto por la toma del Parque Indoamericano, en donde se enfrentaron de un modo clásicamente racista vecinos (argentinos y “blancos”) y ocupas (extranjeros, y “negros”).
Es cierto que nuestro hábito moderno prefiere dejar atrás el conflicto racial como si fuese un arcaísmo, un puro invento del poder. Preferimos ver por detrás de ese tipo de conflictos una dimensión clasista. Nos resulta más fácil percibir los problemas vinculados con la pobreza que los que se desprenden de una jerarquización racial.
Sin embargo, basta con que haya sujetos que experimenten la cuestión racial como determinantes de su existencia para que debamos tomar en serio la cuestión. Y no es casualidad que así como se dio entre nosotros el Indoaméricano, los últimos años podamos contar con revueltas de componente racial definido en Londres, Paris y en los mismos EE.UU.
Quizás sea Brasil uno de los países que más ha intentado innovar en términos de una gestión positiva de la cuestión racial. Dos películas –Zumbi somos nos; y Casi dos hermanos- nos cuentan algunas de estas historias: Zumbi, cuenta la historia de un policía que persigue a un delincuente y acaba por matar, en la persecución, a una persona de clase media. En su defensa el policía argumenta que se confundió por el color (ambos eran “negros”). Casi dos hermanos, nos habla de las tensiones sociales y políticas que unen y separan a dos entrañables amigos de colores diferentes.
La propia izquierda brasileña se encuentra sumergida en discusiones bien relevantes al respecto. Actualmente el antropólogo Viveiros de Castro ha propuesto que sólo a partir de un “devenir indio” (por los indios del Amazonas) Brasil pude salirse del paradigma capitalista-desarrollista. En clara discusión con grupos de la izquierda que proponen adoptar la figura del “pobre” como imagen común entre las diferentes realidades del trabajador empobrecido, la realidad de las favelas y de los indios amazónicos. “El pobre” no abarca al indio. Es más interesante que Brasil se vuelva Indio, que pobre (Esta discusión puede investigarse en sus fundamentos a partir del exquisito libro de Viveiros llamado Metafísica caníbales)
Retomamos de la pregunta de Frantz Fanon una pregunta que surge de la lucha contra el colonialismo. El dice que por debajo de la cuestión del racismo y de la negritud subyace la pregunta ontológica más difícil: ¿qué es el hombre si dejamos de lado el “ser europeo”?
El Empleo del Tiempo:
Corto de Lisandro Alonso
(1995)
(1995)
“Dos en la vereda”
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Conversamos sobre la Ley de Medios. La disputa entre Clarín y el gobierno, la polarización de los discursos. Los alcances de la Ley. Las posibilidades de democratizar la comunica.
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El plano cenital impacta. La Gendarmería en un operativo cerrojo “rápido y exitoso” desaloja a manifestantes del Plan Argentina Trabaja que reclamaban una mejora en sus ingresos. Como corolario del accionar relámpago, detienen a más de 60 manifestantes, que son llevados a Campo de Mayo… El Subsecretario de Seguridad Berni habla de “intereses políticos en la protesta”. Semanas después, otros planos televisivos nos muestran la masiva movilización a Plaza de Mayo y la fuerte concentración en las principales ciudades del interior de los caceroleros. Extraña reversión: piquete (de la abundancia) y cacerola (de teflón) la lucha es una sola. Los “dosmilunistas malos” salieron a la calle… Sí, los vecinos toman las calles aprovechando, por qué no, una agradable nochecita que anticipaba la primavera. Quizás reaccionando para reafirmar la subjetividad de consumidores; quizás movidos por viejos y nuevos mitos de la burguesía argentina (contra los “negros”, los “vagos”, los “chorros” o los “zurdos”). No interesa aquí asignar sentidos. La cuestión es que en los escenarios de la protesta no se percibe despliegue de fuerzas de seguridad alguna: es que a los buenos ciudadanos se los deja hacer. Insultan, se ríen, cantan… se celebran a sí mismos, a su condición de clase, a su odio de clase. Y estos cuerpos parecen inmunizados para cualquier tipo de represión. A estos no se les envía la gendarmería, ni la guardia de infantería, ni las patotas. Son cuerpos no-reprimibles, que no se tocan. Inimaginable pensarlos corriendo ante gases lacrimógenos o porque pintaron los palazos…
Algún Kirchnerista nos recordará que uno de los axiomas del gobierno es la no represión de la protesta social; otro, más pragmático, hablará desde el realismo político (¿Vos estás loco?, los llegas a reprimir y te tiras a la opinión pública encima…sería una locura). Y acá se nos queman los papeles. O mejor dicho, salta la ficha. Porque sabemos que el enunciado de no represión de la protesta social no soporta de igual manera todas las situaciones concretas que se le presentan a la gobernabilidad estatal. Hay vidas, hay trayectorias, hay cuerpos que son más reprimibles que otros (o que son fáciles para la represión). La policía baja a un pibe de algún barrio periférico del conurbano (algún hijo de una beneficiaria de la Asignación familiar, ejem, de alguna votante de Cristina), el despliegue territorial de la Gendarmería en los barrios pobres puede dejar como saldo algún que otro caso de represión o abuso de autoridad… Pero en esta sociedad, el gobierno popular no puede mandar a las fuerzas de seguridad a desalojar la Plaza de Mayo de los que no quieren un país para todos. Entonces paremos un poco: tanto enfrentamiento con las corpos mediáticas, tanto hablar de monopolios, tanta disputa entre “dos modelos”, pero no se animan a tocar a “la gente”. Porque convengamos que los que se manifestaron –“los dueños de la calle”- son los cuerpos y las subjetividades que más presencia tienen en las pantallas; sus dramas, sus quejas, son las que más resuenan, las que más replican. Podemos saber cotidianamente de marchas y reclamos de seguridad en Lanús, Quilmes, José C. Paz, Moreno, hasta nombrar cada localidad del conurbano, podemos cansarnos de ver quilombos con la cana o las fuerzas de seguridad en los barrios y villas cuando la cosa se desmadra. Pero finalmente las vidas mas estelares –y no únicamente para las pantallas, sino también para el Gobierno- son las de los sectores que protestaron con las cacerolas. A estos no se les puede tocar el culo porque se te arma flor de quilombo. A estos hay que dejarlos que reclamen, despues de todo es un país con buena gente (y con buena onda). Pero queda expuesta la paradoja del kirchnerismo –que excede, incluso, la cuestión de la represión- ¿Qué biografías quedan del otro lado de la frontera de los buenos? Probablemente las fronteras reales no las otorguen los posicionamientos políticos (caceroleros “autoconvocados” o militantes “unidos y organizados” o militantes “revolucionarios”), sino el nivel de adhesión y creencia a los supuestos de época (Trabajá-Consumí-Portate bien-Militá).
Ahora que los buenos están rodando cine de terror en las calles (y no sólo consumiendo), ¿se animará el kirchnerismo a reveer las fronteras de ese país?
Vengo a hablar de la raza
por Verónica Gago
Hija de una feminista intensamente racista, la doctora en antropología Rita Segato cree que la raza “es el punto ciego del discurso latinoamericano sobre la otredad”. Investigadora del feminicidio en Ciudad Juárez, se exilió en Venezuela, vivió en Nicaragua, Brasil , Irlanda del Norte, la Patagonia y Tilcara, donde se enamoró. La religión y el territorio, los límites de las fronteras nacionales y los discursos sobre la alteridad son parte del mundo de Segato, coautora del primer proyecto de ley de cupos para estudiantes negros e indígenas en las universidades brasileñas.
Rita Segato tocaba Beethoven y Mozart en el living de una familia indiscretamente antiperonista y orgullosa de su formación eurocéntrica. Entre sus compañeros de primaria abundaban hijos de militares y de figuras de la aristocracia conservadora. “Mi espíritu desobediente no soportaba esa atmósfera”, confiesa hoy la consagrada antropóloga y profesora en la Universidad de Brasilia e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de ese país (CNPq), reconocida por sus estudios de violencia patriarcal, feminicidio y prácticas racistas. De niña atesoraba una intuición: la insurgencia. Creció con una educación de élite en el colegio Lenguas Vivas y el Conservatorio Nacional de Música. Por fin consiguió que la cambiaran al Colegio Nacional Buenos Aires. Cuando tenía 14 años, un viaje iniciático al norte con algunos compañeros de escuela le abrió la cabeza a otros mundos. “Me sentí como una Kusch infantil”, dice homenajeando al filósofo indigenista. En los colores de aquellos cerros, dice, vio el paisaje de la historia. Se alejó para siempre del living familiar y se acercó a la “América profunda”. Porque fue en esa tierra, más precisamente en Tilcara, donde descubrió su auténtica pasión por la música, distanciada del clasicismo y del clasismo de su formación. Segato se enamoró perdidamente de un músico folklorista jujeño, de padre y madre bolivianos, y fue entonces que también la música se convirtió en un espacio de amorosa insurgencia: “Me enamoré de eso que Buenos Aires no me dejaba ver”. La tensión familiar fue en ascenso y el racismo se convirtió en un drama personal.
Segato dice que la raza es “el punto ciego del discurso latinoamericano sobre la otredad”. La raza como escena histórica de los cuerpos y como clave de su lectura geopolítica es políticamente decisiva (así lo señala por ejemplo en su artículo “Los cauces profundos de la raza latinoamericana”). Segato vuelve a poner en escena una palabra que desde la corrección política se evita. Bajo esta preocupación escribió sobre el “color” de la cárcel en Brasil y fue coautora de la primera propuesta de reserva de cupos (cuotas) para estudiantes negros e indígenas en la educación superior pública brasilera, implantada en 2004. No le interesa la pura categoría ni la política de inclusión como tal, sino en la medida que la raza nutre “brechas disfuncionales”, decoloniales, de resistencia a los rituales de unificación patriótica.
Además de la raza como cuestión personal, a Segato la trama de las filiaciones, las pertenencias y las identidades le resulta perturbadoramente familiar. Su madre, a quien define como una feminista precursora y una mujer intensamente racista, repetía que su único amor fue la hermana superiora del colegio de monjas donde había sido pupila. La nodriza de su madre, una negra de origen chileno. Se llamaba Marcosidé Valdivia y vivió durante mucho tiempo en la casa familiar de Uriburu, un pueblo de la provincia de La Pampa. A ella Segato le dedicó su texto “El Edipo brasileño: la doble negación de género y raza”. Una reflexión escrita en Brasil, justamente como extranjera que capta el racismo académico. Pero aún más relevante: se trata de un análisis brillante que muestra la negada relación entre las madres de leche negras y los hijos y las hijas de la clase alta blanca como fundamento de un profundo racismo social. Allí explica: “La objetivación del cuerpo materno – esclavo o libre, negro o blanco- queda aquí delineada: esclavitud y maternidad se revelan próximas, se confunden, en este gesto propio del mercado de la leche, donde el seno libre se ofrece como objeto de alquiler. Maternidad mercenaria equivale aquí a sexualidad en el mercado de la prostitución, con un impacto definitivo en la psique del bebé con respecto a la percepción del cuerpo femenino y no blanco. La demanda de los ricos de amas de leche blancas acaba revelando también otra superposición: la herencia de leche con la herencia de sangre”.
Elsa Teodolinda Josefa Frigerio, la madre de Rita Segato, huérfana y pupila desde los 7 años, se casó con José María Segato, proveniente de una familia de diplomáticos italianos. Pero también tuvo un amante, quien fue el padre de Rita: un hombre judío rumano llamado Pablo Doctorovich (Fáivele). En una de las páginas web de genealogías, entre los hijos de apellido Doctorovich (nacidos entre la década del 10 y del 20), luego aparece Rita, con el apellido Segato, nacida cuando Doctorovich ya tenía 65 años. Nunca fue un secreto para nadie, menos para Rita que desde pequeña sabía quién era su padre biológico y lo llamó papá hasta que tuvo diez años y él falleció. “Creo que en aquella época había gente más libertaria que ahora. Eran otras maneras de vivir la diferencia. Sin tanto discurso sobre lo legal y más como modos de vida”, dice. Ese ámbito familiar, a la vez antiperonista y libertario, parecen haberla entrenado en su percepción sutil pero combativa sobre la diferencia. “Me percibo como un termómetro o un papel tornasol: voy sintiendo lo que pasa de una manera que me atraviesa pero siempre es algo que debemos pensar porque nos excede”. Con esta genealogía herética y con su intuitiva insurgencia como brújula Rita ha encarado la crítica despiadada a la noción de “otro” (ver su libro La nación y sus otros, Prometeo, 2007), y el funcionamiento de las representaciones de lo mestizo en las diferentes formaciones nacionales: el mestizaje como genocidio, como blanqueamiento que promueve la inclusión diseñada por las élites nacionales, el mestizaje como categoría genérica de lo no-blanco.
“No se puede pensar la Argentina sin las políticas autoritarias como políticas civilizatorias: no hay más que ver los rituales civiles en las escuelas en frontera con Chile, por ejemplo, para entender cómo el Estado ha funcionado históricamente como un aplanador cultural. A la vez que en el espacio público toda marca de diferencia es masacrada, también hay una cultura de acogida en el plano de las comunidades de amigos. Esto es bastante especial en este país donde la amistad está construida y respetada como una institución. Es la amistad la que preserva existencias anómalas, aunque siempre en el margen”.
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Todavía recuerda con nitidez los comentarios del tío Ernesto, hermano de su madre, cuando los visitaba y contaba su faena como interventor en el Ingenio Santa Ana de Tucumán. Había sido nombrado tras el golpe de Estado de 1955. Más tarde nadie entendería por qué la niña Rita, que nunca había pisado una zafra, pintó un cuadro que tituló, dejando boquiabiertos a todos, Los hacheros. En sus viajes de adolescente al norte conoció a esos hombres. “En esa época vivía una suerte de doble vida: durante el período escolar era una joven porteña que frecuentaba la cinemateca y en vacaciones de invierno y de enero a marzo me sumergía en una relación de amor en el norte que implicaba una vida totalmente distinta”.
Empezó a estudiar antropología en la Universidad de Buenos Aires, a la vez que incursionaba en la Escuela Nacional de Danzas y Folklore. Tuvo una profesora que la marcó: Olga Fernández Latour de Botas, autora de “Cantares históricos argentinos”, le enseñó que la Revolución de Mayo no había sido una revolución popular. “Desde entonces aprendí a no creer en la República”, dice Segato, referente de la llamada línea decolonial latinoamericana. A principios de los años 70, en sus ratos libres trabajaba ordenando la biblioteca de Julián Cáceres Freyre, director del Instituto Nacional de Antropología. “Era un momento clave, donde el pensamiento sobre lo folklórico, que cierta derecha ilustrada tenía muy en cuenta, estaba haciendo su giro hacia lo nacional, de una manera por supuesto problemática”. Segato entendía perfectamente ese pasaje y conocía los dos mundos: entre los apellidos dobles y los nuevos aires de época. Segato tenía 23 años y debió exiliarse. Era comienzos de 1975. El diputado Rodolfo Ortega Peña, a quien frecuentaba como profesor, fue asesinado por la Triple A. Segato vio una señal de la tragedia que se avecinaba. “Nunca quise irme de acá. De Argentina me cortaron verde y lo sufrí porque soy una persona muy arraigada”.
Empezó a estudiar antropología en la Universidad de Buenos Aires, a la vez que incursionaba en la Escuela Nacional de Danzas y Folklore. Tuvo una profesora que la marcó: Olga Fernández Latour de Botas, autora de “Cantares históricos argentinos”, le enseñó que la Revolución de Mayo no había sido una revolución popular. “Desde entonces aprendí a no creer en la República”, dice Segato, referente de la llamada línea decolonial latinoamericana. A principios de los años 70, en sus ratos libres trabajaba ordenando la biblioteca de Julián Cáceres Freyre, director del Instituto Nacional de Antropología. “Era un momento clave, donde el pensamiento sobre lo folklórico, que cierta derecha ilustrada tenía muy en cuenta, estaba haciendo su giro hacia lo nacional, de una manera por supuesto problemática”. Segato entendía perfectamente ese pasaje y conocía los dos mundos: entre los apellidos dobles y los nuevos aires de época. Segato tenía 23 años y debió exiliarse. Era comienzos de 1975. El diputado Rodolfo Ortega Peña, a quien frecuentaba como profesor, fue asesinado por la Triple A. Segato vio una señal de la tragedia que se avecinaba. “Nunca quise irme de acá. De Argentina me cortaron verde y lo sufrí porque soy una persona muy arraigada”.
Cuando Segato se exilió, primero partió a Venezuela, de la mano Isabel Aretz , una autoridad de la etnomusicografía. Trabajaba en el Instituto Interamericano de Música, cuando la enviaron como investigadora a Nicaragua. Ernesto Cardenal era el flamante ministro de cultura de la revolución sandinista y esa cartera funcionaba en la ex quinta del dictador Anastasio Somoza. Por eso, al ministerio de cultura aun se le decía “la quinta del señor”. Una de las cosas que más llamaban la atención del predio era un inmenso árbol flamboyán, que en Nicaragua también se le dice “Malinche”, conocido por sus flores coloridas y por sus raíces prolíficas. Era un árbol de cinco metros muy querido por Somoza, quien le dedicaba muchísimos cuidados todos los días. “Un día de septiembre entré al ministerio de cultura y veo ese árbol totalmente tumbado. Era algo increíble: ¿cómo un árbol semejante, todo florecido, podía desplomarse de esa manera de un día para el otro?”, se preguntó Segato. A las pocas horas, toda Nicaragua se enteraba del asesinato de Somoza, sucedido el día antes en Paraguay, tras el éxito de la famosa “Operación Reptil” liderada por Enrique Gorriarán Merlo. “La conexión entre los dos hechos era evidente pero fue visto como un espectáculo esotérico y nadie quería hablar de eso. Para mí, decir que esa escena que hablaba del orden de conexión a distancia de las cosas era una casualidad constituía una afrenta a la razón”, dice Segato para dar pie a una reflexión sobre la distancia siempre complicada entre el marxismo y otras formas de pensamiento no eurocéntricas. La insurgencia se hacía intuición de nuevo, sólo que esta vez contra la izquierda: “No podía creer que la izquierda revolucionaria latinoamericana fuese presa de un eurocentrismo tan colonia”.Por entonces Segato trabajaba sobre la tradición africana de la religión shangó en Recife, Brasil. Pasó algunos meses en una comunidad donde los rituales de posesión eran frecuentes, los olores de la carne putrefacta insoportables y la estética de los altares religiosos una fuerza contestataria evidente. Segato ya tenía en su haber una investigación de los ritmos musicales del nordeste de Brasil. Había viajado durante meses con su colega y esposo, José Jorge de Carvalho, haciendo grabaciones. Sobre eso escribiría su tesis de maestría en 1977. Ahora aquellas grabaciones acaban de ser editadas en una hermosa colección de cds y en su presentación aparecen unas fotos en blanco y negro que recuerdan la aventura de aquellos días rastreando ritmos populares, sus raíces míticas y sus rutas antiguas. Esa línea interpretativa abrió varios núcleos de sensibilidad e interés para los múltiples, textos de Rita: la cuestión de la religión y el territorio, los límites de las fronteras nacionales, los discursos sobre la alteridad y la cuestión de la raza. Hay también una conclusión que se dibuja: “La salvación es irse más allá de la frontera”.Entonces, ella volvió a irse. Esta vez a Irlanda del Norte. En Belfast existía un amplio programa sobre etnomusicología y allí se doctoró en la Queen’s University. Era el principio de la década de los 80. En aquel país también fue madre de su primer hijo, siete años más tarde nacería su hija.
De repente, en el recuerdo de Segato hay un salto en el tiempo: se cuela en la memoria un viaje a la Patagonia argentina en 1979. Fueron cinco meses junto a Sara Newbery y Ana Melfi grabando música para el archivo que se reunía en Venezuela. La guerra por el estrecho de Beagle estaba en el aire. “En ese viaje lloré todas las noches. No podía creer estar en Argentina y a la vez no poder ver a ninguno de los viejos amigo”. Era un año sin lluvias y entonces en una comunidad mapuche lograron grabar un guillatún, la ceremonia para pedir ofrendas. A los dos días llovió. En otra comunidad el guillatún se hizo para pedir por la vida de un cura salesiano desaparecido y a él también lo vieron regresar. De esas ceremonias Rita no se olvidaría jamás: “El espíritu se agranda para acoger y hacer morar el espíritu del otro en mí, como posibilidad de una misma que ya es otra”.
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La cuestión del género y la violencia tampoco le es ajena a esta antropóloga. En esta línea se destaca, por ejemplo, su investigación sobre el feminicidio en Ciudad Juárez: La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (próximamente será editado en Argentina por Tinta Limón). También su libro ya clásico Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos (Prometeo, 2003). Sus hipótesis son poderosas y hablan del cuerpo femenino como territorio de disputa y apropiación de violencias patriarcales que se renuevan con la globalización.Ella es también una de las referentes del debate sobre la cuestión (y conceptualización) de feminicidio. Algo de este tema mencionó en el auditorio de Lectura Mundi, en el marco de las conferencias preparatorias del I Congreso de Estudios Poscoloniales y II Jornadas de Feminismo Poscolonial, organizado por el IDAES-UNSAM para el próximo mes de diciembre. “La lógica de las mujeres, que muchas veces consiste en vivir ‘en retraso’ respecto de las formas de productividad dominantes emerge sobre todo cuando se pierde la fe en las formas de felicidad estatal. Y estas economías se oponen al discurso eurocéntrico de la economía como crecimiento permanente”, argumentó. Luego se refirió al papel de los medios en la “propagación” de la violencia contra las mujeres a partir de su fuerte dimensión mimética. De allí al boom televisivo de Tinelli para preguntar: “¿Qué aspectos del sistema dependen de esa pedagogía de la insensibilidad y el abuso?”. Mientras habla, Segato piensa. Y también dibuja mientras se le agolpan las ideas y dice que no hay mejor manera de pensar que conversando. Una forma de no disciplinar demasiado a los conceptos ni de aceptar el formateo técnico del texto, conocido como paper.
La conversación ahora es en San Telmo, en un departamento que compró hace algunos años. Era el barrio en el que se rateaba por eso lo adora. En el 2009, recién separada, vino a festejar la navidad con sus hijos. Empezó a cruzarse en la escalera con alguna gente que había conocido en el norte de adolescente. “Los cruzaba y no los miraba de la vergüenza que me daba”, dice Segato. Hasta que esa navidad uno de sus vecinos le habló y la invitó a entrar a su casa. Allí estaba también Tukuta Gordillo, el músico que había sido su primer amor en Tilcara. Siguiendo con la herencia de su abuelo minero y músico de banda de sikuris, Tukuta se había convertido en un músico reconocido, había sido parte del famoso Cuarteto Los Andes, había tocado por años con Jaime Torres y Ariel Ramírez y ahora estaba allí a unos pocos metros. El encuentro volvió a conmocionarla como la primera vez. Desde entonces no se separaron. Y ahora Segato, viajera incansable, dice que su lugar en el mundo es un triángulo formado por Tilcara, Brasilia y Buenos Aires. Y que ahí está la felicidad.
Clinämen: Multitudes Insondables
Conversamos con Amador Savater, pensador y activista español, sobre los devenires del 15M y algo del aniversario de Ocuppy Wall Street. Luego, hicimos una pequeña incursión en la actualidad de los movimientos en Perú, con Juan Carlos Giles en el estudio.
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“La evolución tecnológica parece racional, pero es un caballo desbocado”
Entrevista a Christian Ferrer
Por Claudio Martyniuk
Lo vida de todos nosotros parece transcurrir en una caverna técnica, un refugio adictivo del que brota el confort y ofrece modalidades inverosímiles de consumo. Los artefactos son la magia verdadera de la modernidad. Logran anestesiarlo todo. O casi todo. La sensibilidad, esa piel que arrastran los cuerpos, queda, en la voz grave del ensayista Christian Ferrer, expuesta a la obsolescencia.
¿Qué implica el progreso tecnológico?
Implica camuflar la desesperación con comodidades, conexiones e imágenes de porvenires asombrosos pero amigables. La tecnología es el sedativo y el progreso, su justificación, el empaquetado. Todo anuncio de futuro venturoso consuela los sacrificios del presente, justamente porque nadie tiene el día de mañana comprado. Otros futuros anteriores confortaron el agobio y la impotencia de millones de personas que sirvieron como minicomponentes atareados de la sociedad industrial. El progreso siempre es ilusionado, tiene mucho de aviso publicitario, pero es una tierra prometida a la que nunca se llega. Así es la rueda para el hamster de la casa, un animal que también es usado en laboratorios. Hay algo de absurdo en la idea: dado que lo mejor siempre está más adelante en el camino, el que se muere se lo pierde.
¿Por qué esa idea sigue vigente?
Porque es el punto de vista que mejor explica nuestra posición en el mundo una vez que el mundo ha sido construido a imagen y semejanza de la técnica, es decir, cuando la máquina ha sido adoptada como principio de ordenamiento de las cosas. Habría otras posibilidades existenciales, pero ya han sido dejadas de lado, o reducidas a margen, o descalificadas. Y en un mundo inmanente la acumulación de mercancías apacigua mucho. Pero conseguirlas requiere de esfuerzo y planificación; es preciso hipotecarse a uno mismo, de allí la disposición optimista de todo progresista. Y por cierto que la idea de progreso supone una confianza desmedida en la eficacia de la voluntad. Mientras tanto, las realidades desagradables que tanto importunan al progresismo son justamente producto de la configuración técnica del mundo. Quien cree en el progreso es incapaz de apreciar lo anacrónico o cualquier otra realidad no excitada por la máquina.
¿Más tecnología es más riesgo?
La evolución tecnológica parece el resultado de un proceso racional pero su dinámica es la del caballo desbocado. Para decirlo con terminología fenecida, es el desarrollo de las fuerzas productivas sin objetivos razonables, es la producción por la producción misma. La cuestión es el costo. ¿Quién lo paga? Siempre pagamos los errores de nuestros antepasados y nuestros hijos pagarán los nuestros. La comodidad parece justificar el daño, pero, nuevamente, quien lo paga es el último de la fila, no el primero. El que viene después. Los conservadores siempre tuvieron en cuenta que el progreso traía aparejado padecimiento, pero que el “avance” del conocimiento y la industria lo justificaban. A su vez, los progresistas creen que con emplastos adecuados puede amenguarse el problema, pero se requieren otros ideales de felicidad pública y un desarrollo acorde, para destrabar la cerradura de la jaula de hierro.
¿Qué esperar de Internet?
Mayores transfiguraciones, mucho antojo y más control, y todo eso ya es bastante. Es una criatura que evoluciona al ritmo de nuestras psicopatologías, amén del consumo y la ilusión de hacer contacto con náufragos que no tienen otra cosa que hacer en el tiempo liberado del trabajo. O quizás sea una voluntad de poder en sí misma, como en su tiempo lo fue la televisión, y antes otras propagaciones de la fe. Es, claro está, un laberinto acogedor del que no se sale por arriba. Puede pasar al olvido en algunas décadas. Se inventará otra cosa, tipo telepatía obligatoria. Quién sabe.
¿Más tecnología es más confort?
Lo es si se tiene en cuenta que la personalidad moderna no podría sobrellevar la vida sin las garantías ofrecidas por las comodidades y los pasatiempos. Son compensaciones de desdichas. Dicho de otra manera, las tecnologías del confort cumplen funciones de amortiguación. Pero alguien paga el costo: los europeos del siglo XVIII degustaban su café azucarado a costa de la esclavitud en Haití; los del XIX se daban corte con la moda gracias a la superexplotación de los tejedores de la India; y el nuestro se mantiene contento con los teléfonos celulares inteligentes garantizados por los minerales estratégicos del Congo, que son imprescindibles para que funcionen, extraídos por trabajadores miserables en medio de una guerra civil. En todo caso, el confort no es un derecho sino el espejismo de un ejército de consumidores.
¿Se puede estar al margen de las innovaciones tecnológicas?
No se puede. Es el tipo de relación que tenemos con ellas lo que importa pensar y subvertir. Lamentablemente, en Argentina no existe otro modelo de felicidad pública que no sea el de mejorar el estándar de vida de la mayoría según los criterios de los países desarrollados. Eso nos articula imaginariamente al mundo.
¿Qué hace la tecnología con el dolor? ¿La coraza tecnológica opera a modo de anestesia?
Nietzsche escribió que en épocas más inhóspitas y menos sofisticadas se sufría menos que ahora. Aludía a la fragilidad de los pertrechos espirituales del hombre moderno para hacer frente a la inevitable intromisión del dolor en la existencia. Cuando se carece de recursos propios para administrar los conflictos y pesares de la vida cotidiana, cuando se ansía un cuerpo indoloro en una sociedad que no toma como tarea pedagógica el afianzamiento espiritual de la personalidad, entonces el “blindaje” debe ser necesariamente externo. La farmacología, en especial, cumple esa función, tanto como los cursos de autoayuda, los entretenimientos programados, la industria del turismo y un sinfín de potenciadores del cuerpo. Muchas veces todo eso termina en ensañamiento terapéutico, acrecentado por las mayores dosis de adicción a los amortiguadores del dolor. Sin esas inmunizaciones nos despeñaríamos como plomadas sin hilo.
¿Qué rasgos tiene el mercado de cuerpos en nuestra época?
Bueno, los imperativos de época se han ido ensamblando endemoniadamente y se enrollan en los afectos como camisa de fuerza. Algunos de estos imperativos resultan ser efectos invertidos o no previstos de las rebeliones culturales de la década de 1960, como la idea de que la juventud es un actor político primordial (a esta altura, una ideología prepotente a la que puede llamarse juvenilismo). O bien el requisito de imputar ganancias afectivas inmediatas en la cuenta de la existencia, que supone repeler las éticas del sacrificio. Además, cincuenta años de convulsiones subjetivas desbarataron los ideales de matrimonio y de familia, con sus consecuentes inestabilidades, divorcios, soledades y nuevos empalmes, lo que por un lado multiplica opciones y por el otro acrecienta los riesgos afectivos. Y no menos cierto es que ha terminado por aceptarse que la imagen corporal es un arma legítima en la lucha por la vida tanto como que la tecnología debe pulir y lustrar las imperfecciones de la carne. Todo culmina en un mercado del deseo ampliado y feroz.
¿Una población global que envejece padece estas exigencias?
Ahora que la expectativa de vida está aumentada, al menos en Occidente, se compele a la tercera edad a apuntalar su calidad de vida cuando antes, en los procesos laborales, se los había desgastado hasta el límite. Había que “ganarse la vida”. Se debe estar tonificado y activo, mantener una eficacia sexual, actualizar la cuenta de Facebook, en fin, vivir acoplados a multitud de servicios animantes. La cuestión es que el mercado de la carne involucra hoy a personas de toda edad que se ven forzadas a dar pruebas continuas de performatividad emocional y sexual, amén de simpatía profesional. Es notoria la propagación de todo tipo de servicios que componen una industria del estado de ánimo. ¿Qué ofrecen? Armonía psicológica, sentimental y sexual. Son “inyecciones de vida” que anestesian la libra de carne que cada cual debe pagar en esos mercados. Al fin de cuentas, la desinhibición obligatoria es una consigna que conlleva esfuerzos fatigosos e ímprobos y eso explica la ingesta masiva de fármacos, un síntoma de época.
¿Qué mundo le queda a los cuerpos que no dan la talla de la mercancía perfecta?
El mismo destino que el de las mercancías, la obsolescencia programada. En última instancia, si se dejan de lado los apósitos y subsidios que compensan la posición desfavorecida de cada cual, el sistema social funciona como una máquina impávida para la cual todos somos prescindibles. Cómo llevar una vida deseable en la sociedad del descarte de personas es una pregunta no sólo existencial sino política y el debate público al respecto es, hasta el momento, más bien paupérrimo. Y sin embargo es el único que importa. Las personas gastan tiempo y energía preocupándose por las imágenes corporales que exponen ante los demás en vez de procurarse placeres tangibles. Así se pierde el tiempo y el empeño. Es cierto que las tecnologías que potencian el cuerpo pueden ser aliviantes o funcionales, pero no sustituyen a las invenciones afectivas o espirituales con las que es posible fundar relaciones menos ansiosas y frustrantes.
¿Qué le queda a la pornografía, entre las proclamas feministas y el sexo-adicción del mercado?
Tiene futuro asegurado. La única forma de combatirla eficazmente sería prohibir el matrimonio.
¿Cómo evitar dañar, cómo vincularse con la naturaleza?
El maltrato a los animales es una de las precondiciones para maltratar a los demás, sin excluir el propio cuerpo. O elegimos pensar a la humanidad como un enorme experimento de crueldad, o bien revisitar los momentos en que se inventaron formas de festejar, de consolar, de devoción. Sería esa una historia benéfica. A una sociedad debe juzgársela sopesando las posibilidades existenciales que haya fomentado para sus habitantes, el modo en que los alejó del daño y la saña. Esa es una historia inconclusa, la de la piedad y la mansedumbre gozosa, la del amor al mundo, a los animales, a los niños, al cuerpo. Una historia de la caridad.
La fábrica de la infelicidad
Sobre El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo
de Christian Ferrer
por Agustín Valle
¿Es un poeta, Christian Ferrer? Es evidente que no, porque escribe ensayos sobre subjetividad contemporánea en prosa corrida y con significado cristalino –pero un cristal prismático, que descompone la llana luz blanca en líneas de colores con sentidos abiertos-; porque se apoya, aunque sin ostentar, en un profuso conocimiento de la historia humana, y, sobre todo, no es poeta porque no es poético su móvil; su intención es política: conmover el lazo emotivo y material del lector con el mundo señalando poderes donde pareciera haber espontaneidad. Una y otra vez, cuando habla de las grandes deidades contemporáneas –el espectáculo, la tecnología, la mega industria, la genética-, recurre a puntos de la historia remotos para mostrar el sentido del presente respecto de una diversidad posible –desde la “breve hoja de parra que bastaba a la mujer habitante del Edén para disimular su ardor” hasta el Imperio Mongol o los anarquistas cubanos de fin de siglo XIX-. Podría vérselo como un francotirador, que se cuida a resguardo de las oleadas del ambiente desde un punto de mira donde puede atisbar la organización y avance del enemigo para lanzar sus estocadas; pero la imagen es infiel a un pensador que si algo no toma como herramienta neutral es la técnica y su vinculo con la muerte. La técnica es acaso su campo de estudios primordial; baste recordar la revista que fundó e integra, Artefacto, o su libro Mal de ojo. Crítica de la violencia técnica. Pero Ferrer despeja, mas bien, al tecnicismo, al determinismo tecnológico, de los análisis. Internet, dice por ejemplo, no solo no es la vía a un paraíso utópico de la red horizontal, sino que ni siquiera es un invento novedoso: viene preparándose hace siglos, mediante la conversión de las cosas todas en informaciones codificables, mensurables, y mediante el adiestramiento centurial del sentido de la vista, acaparada por pantallas ahora pero que en realidad nació en la vida corporal no por una compulsión a mirar, sino un llamado de lo visible –las formas de la luz- a ser visto.
Las formas de la felicidad son el problema primordial de este libro, y su gesto político fundante: la felicidad no es una meta a ser alcanzada sino una pregunta a ser habitada, sopesada y experimentada. Es un libro de sabiduría, sin citas bibliográficas pero con nutrientes claros –Nietzsche, la tradición anarquista, el situacionismo-, que desnaturaliza los deseos obvios de nuestra vida, y no da respuestas ni salidas, exponiendo, así, nuestra necesidad de recetas, píldoras de alivio.
Para esta labor en cierto punto aguafiestas, Ferrer escribe con palabras siempre sometidas a una exigencia de belleza, como si no fuera verdadera la palabra exenta de compromiso poético; problemas hondos y conclusiones hasta pesimistas, pero siempre, si se habla, tiene que ya causar un regocijo, porque la formulación del problema es el espacio para libertad.
No, gracias a vos
por Alicia Morón
En 2010 Pablo Katchadjian sorprendió (bueno, al menos mí) con una novela magnífica, Qué hacer. Si el mundo de Qué hacer era el onírico y el título, librándose de los signos de interrogación, aludía al tratado político de Lenin de 1902 (¿Qué hacer?), la novela de Katchadjian publicada a fines de 2011, Gracias, se mueve en un mundo como de cuento para niños (islas, animales fantásticos, castillos, bosques, pociones mágicas) pero infiltrado por la Fenomenología del espíritu de Hegel y el Contrato social de Rousseau: tenemos esclavos descontentos, tenemos amos abusadores, tenemos salvajes y tenemos rebelión.
En 2010 Pablo Katchadjian sorprendió (bueno, al menos mí) con una novela magnífica, Qué hacer. Si el mundo de Qué hacer era el onírico y el título, librándose de los signos de interrogación, aludía al tratado político de Lenin de 1902 (¿Qué hacer?), la novela de Katchadjian publicada a fines de 2011, Gracias, se mueve en un mundo como de cuento para niños (islas, animales fantásticos, castillos, bosques, pociones mágicas) pero infiltrado por la Fenomenología del espíritu de Hegel y el Contrato social de Rousseau: tenemos esclavos descontentos, tenemos amos abusadores, tenemos salvajes y tenemos rebelión.
Como Qué hacer, Gracias está narrada maravillosamente. Katchadjian escribe hermoso, con una prosa simple pero a la vez rarísima (insólita a pesar de su transparencia), y tiene la capacidad de hacer reír mucho y de provocar momentos de gran tristeza.
Como Qué hacer, Gracias es un relato de aventuras. Un esclavo es adquirido por un tal Aníbal y se le encargan hacer trabajos atroces mientras trata de conquistar a Nínive, una de las sirvientas del castillo. A partir de ahí, todo lo que sigue es una fiesta de las posibilidades de la ficción (¿dónde detenerse?, ¿por qué detenerse?). Y nuevamente es preciso decirlo, todo es tan bueno que dan ganas de compartirlo, de leerlo en voz alta, de hacer que todos disfruten de esta pequeña gran novela de Katchadjian, que se afianza como uno de los escritores más interesantes de la escena argentina actual.
La pregunta, una vez terminada la novela, es qué pensar respecto a la rebelión que se nos relata, rebelión precipitada, confusa, llena de dudas y errores, de buenas intenciones y momentos terribles. Sería imposible -y probablemente largo, aburrido y demasiado especulativo- decir algo al respecto sin tener que dar pormenores del relato.
Katchadjian no da pistas ni fórmulas. Cuenta una aventura fantástica (en todos los sentidos del término) y así nos regala no sólo una lectura gratísima sino también un territorio sobre el que pensar. Es difícil pedir más y mejores estímulos.
Quizás la próxima novela de Katchadjian sea una traducción a su manera de las Confesiones de San Agustín o de la Ética de Spinoza, quizás Katchadjian se reiría de pensar estas posibilidades, quizás su próximo trabajo vuelva a sorprender. Lo que es seguro es que sus personajes e historias viven en la intersección de permanentes y múltiples dudas, pero avanzan, avanzan todo el tiempo y sin nunca detenerse. Para el lector, vivir esa experiencia que va a contramano de las cotidianeidades de certezas y quietudes, es una alegría, una invitación irresistible.
Dulce pájaro de la ironía
por Nicolás Mavarakis
I
“En Inglaterra, cuando uno ve que la muerte se acerca, se limita a preguntar si está en la fila correcta”. El comentario le pertenece a un escritor que abandonó ese país para instalarse en Brooklyn. Recalculada para la lógica dominante entre los usuarios de las redes sociales, el tenor grave de la «muerte» en la frase se disuelve. Resta la cuestión de «la fila correcta» para comenzar la dieta del «consumo irónico».
Se trate de la muerte o de una reivindicación salarial, de un presunto «golpe de Estado» o de mercancías menores en la industria decadentista del espectáculo —incluidos algunos tuitstars—, la fábrica simbólica del «consumo irónico» ha superado la instancia analógica inaugural de la cultura hipster para delimitar un campo de acción productivo sobre personajes donde la ironía —elevada a su punto de ebullición— deja de ser percibida incluso por el «objeto ironizado».
II
Anchorman subalterno de un canal de noticias en cable, el argentino Eduardo Feinmann ni siquiera ha podido desarrollar las destrezas suficientes como usuario de Twitter para comprender su fugaz existencia como «consumo irónico» en la web. A diferencia de la radio o la televisión —donde un público de amas de casa, transportistas públicos y empleados de cuello blanco y de comercio limitan «el tráfico de información» a un ejercicio de cuneiforme pasividad receptora— el público digital no construye reputaciones unívocas sinodensidades de sentido que varían según la intercepción dinámica de flujos de audiencias. Entonces: no existe «la voz del sujeto que enuncia» sino más bien «una construcción horizontal y heterogénea» de usuarios que elaboran de manera centrífuga «el sentido de lo que esa voz ha enunciado».
La ecología digital de la información impone un proceso que no hace a la mera traslación presente del discurso de una plataforma analógica a otra digital —lección que el periodismo gráfico ha aprendido a la misma velocidad a la que se reducen las grises «redacciones»— sino que se ubica siempre en un plazo inmediatamente futuro. El discurso atravesado por la valencia polisémica de la web (es por eso que han desaparecido las grandes «exclusivas» y las grandes «noticias de último momento» del periodismo tradicional del siglo XX: tanto la «exclusividad» como el «último momento» son categorías que empobrecen, simplifican y ralentizan todo sentido) deviene «contenido» de significación colectiva.
Aquel que no percibe esa ecología —no exenta de rédito material y simbólico, como en el caso analizado por Hernán Vanoli— deviene «consumo irónico» y no tardará en ser devorado por su incompetencia para comprender dónde está ubicado.
III
El escenario está constituido bajo la certeza de que más del 50% del padrón electoral de la Argentina de 2015, es decir, más de la mitad de la población política y económicamente activa, habrá nacido después de 1983 y en hogares de clase media. Por lo tanto, en 2015 habrá una mayoría de menores de 35 años.
Lo interesante acerca de estos nativos digitales para quienes «la privacidad es importante no como valor a proteger sino como producto a consumir porque es del otro» —y a quienes una sociabilidad compleja moldeada por lo digital ha nutrido ya con unexpertise en «consumos irónicos»— es preguntarse acerca de las fronteras de la percepción y la representación.
Si una «subjetividad irónica» es aquella que concibe al mundo, a los sujetos con el que lo comparte y a sí misma como «usuarios irónicos», asignando «valores irónicos» de intercambio sobre series heterogéneas de objetos —sociales, sexuales, culturales ytambién políticos—, y si la idea de que «cuando no hay tiempo entre un sentimiento elaborado alrededor del desconsuelo ante la muerte y la burla de la muerte, lo que surge es la pura ironía: un sentimiento de empatía que ha nacido muerto» se expande hacia el territorio total de la experiencia bajo un modelo de subjetividad generacional, ¿cuál será o en qué se convertirá finalmente la «densidad» de lo que aún se considera «verdaderamente relevante»?
Mientras se desenvuelve en el vals de las «subjetividades irónicas» «un flirt, un vértigo, un rito, una erótica del golpe», los militantes oficialistas fantasean un futuro de prosperidad burocrática y los medios opositores fantasean el derrumbe de un gobierno, se planifican festivales por un testigo «desaparecido» y se intercambian muchos chistes. El diario La Nación celebra el millón de usuarios de su tarjeta de descuentos y hasta los teatros, un miércoles por la noche, se siguen llenando bastante bien.