Evón y Perita: Revelaciones (2)
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Salió Pampa Nº8, temporada invierno 2012
Pampa Nº8. Julio de 2012. 106 páginas de ensayo político y cultural dispuestas a testear esquirlas del presente: mutismos, silencios y sensibilidades/ discontinuidades, herencias y redimensiones de la violencia/ Malvinismo, baúl guerrero de la argentinidad/la Gran Antena de la patria y ladeep Argentina /fervores cívico-estéticos y espectáculo recargado/ las técnicas mediáticas de destitución de lo sensible/ Pergolini, Lanata y todas las momias del mañana/ Roger Waters y la electrónica como músicas de fondo para cualquier presente desanimado/ medios y mediosos, letra aletargada y necesidad de reactivación de la política. Aportes pampeanos para pasar otro invierno y los venideros. Nos distribuye, como siempre, La Periférica.
SUMARIO
Tester de presente
Karina Arellano/ Mudos
Martín Rodríguez/ Para llenarte de criollos
Alfredo Jaramillo/ De Ushuahia a La Nada
Gabriela Rivas/ La tevé museo
Lucía De Gennaro/ Un paso antes del realismo
Oriana Seccia/ Bailando sin ritmo, o dos maneras de invisibilizar el presente
Alejandro Kaufman/ Conflictividades y discontinuidades, movimientismo populista y hegemonía actual
Karina Arellano/ Mudos
Martín Rodríguez/ Para llenarte de criollos
Alfredo Jaramillo/ De Ushuahia a La Nada
Gabriela Rivas/ La tevé museo
Lucía De Gennaro/ Un paso antes del realismo
Oriana Seccia/ Bailando sin ritmo, o dos maneras de invisibilizar el presente
Alejandro Kaufman/ Conflictividades y discontinuidades, movimientismo populista y hegemonía actual
Sociedad mediática
ENTREVISTA/ Guillermo Mastrini. Comunicación y medios en Argentina: realidad y política más allá de la ley
Eduardo Rinesi / Medios y política, ayer y hoy
ENTREVISTA/ Guillermo Mastrini. Comunicación y medios en Argentina: realidad y política más allá de la ley
Eduardo Rinesi / Medios y política, ayer y hoy
Poemas: Gabriel Cortiñas
Arte de tapa: Alejandro Leonelli
Ilustraciones: Germán Scalona
Arte de tapa: Alejandro Leonelli
Ilustraciones: Germán Scalona
Confesiones de un nazi en Bolivia
por Pablo Stefanoni
Nací el 28 de noviembre de 1887, a la una de la madrugada en Munich. Me imaginaba ser homosexual, aunque sólo lo ‘descubrí’ de verdad en 1924. Hasta entonces tuve algunas experiencias, en sentimientos y actos, que incluso se remontan a mi infancia”. La carta, fechada en La Paz, el 25 de febrero de 1929 está firmada por Ernst Röhm, el fundador de las SA –las secciones de asalto del partido nacional-socialista alemán– y el destinatario es Karl-Günther Heimsoth, un médico y político nazi –también homosexual– a quien le solicitaba la elaboración de una carta astral.
Aunque se sabe que Röhm estuvo en Bolivia entre 1929 y 1930, se trata generalmente de un paréntesis poco estudiado cuya historia fue investigada por el periodista boliviano Robert Brockmann en el libro El general y sus presidentes: Vida y tiempos de Hans Kundt, Ernst Röhm y siete presidentes de Bolivia, 1911-1939 (Plural Editores).
Kundt fue un alemán que dirigió durante varios años el ejército boliviano y quedó registrado en las páginas del diario La Nación de Buenos Aires cuando un corresponsal se lo encontró en las trincheras de Galitzia en la Primera Guerra Mundial y el alemán sólo quiso hablarle sobre Bolivia, en plena batalla. La estadía boliviana de Röhm no fue tan larga como la de Kundt pero dejaría profundas huellas en su vida. De hecho, siguió usando las insignias bolivianas sobre su uniforme nazi.
Entre fines del siglo XIX y 1940, muchos militares alemanes eran contratados por países latinoamericanos y asiáticos para profesionalizar sus ejércitos. Röhm ya tenía una intensa historia en el nazismo al llegar a Bolivia. Había sido uno de los organizadores de los Freikorps, una milicia protofascista durante la República de Weimar, participó del putschde Munich de 1923 y lideró las temidas SA conocidas como Camisas pardas.
Llegó a La Paz desilusionado por los desencuentros con Hitler, y se incorporó como teniente coronel del Ejército boliviano y jefe de Sección III (Operaciones) del Estado Mayor. Aunque se adaptó a la vida local, su mayor padecimiento estuvo relacionado con sus dificultades para entablar relaciones homosexuales en una ciudad pequeña y conservadora, y parte de su catarsis la dejó escrita en al menos cuatro cartas despachadas hacia Alemania desde los Andes.
Esas misivas bolivianas serían una incómoda evidencia durante su posterior persecución en Alemania por su homosexualidad, en ese momento penada por ley. Luego del párrafo citado, el militar teutón agregaba: “El clima de altura de La Paz (3.600 metros) no me resulta especialmente duro. Vivo bien y puedo comer al estilo alemán. Si no me faltara el objeto de mis amores. Incluso me he traído un acompañante, un pintor muniqués de 19 años. Cuando se va de viaje de estudios, la paso terriblemente mal”. Explica que es “un muchacho realmente hermoso”, pero se queja de que el pintor prefiere a las mujeres. Röhm confiesa que aunque los paceños son “en gran parte muy guapos” no encuentra la forma de acercarse a ellos. De hecho, comenta haber “sondeado cuidadosamente” el tema con su profesor de español, quien le habría respondido que “en La Paz no se da esto”, y que “para eso” había que viajar a Buenos Aires. Pero –continúa con desazón– el viaje “requiere por lo menos diez días y cuesta más de mil marcos”. “Por las noches, hago mi recorrido, hasta ahora sin éxito, por todos los barrios de La Paz. Es algo para llorar”.
La segunda carta, que tradujo Brockmann, está fechada en Uyuni (zona del famoso salar), el 11 de agosto de 1929. En la misiva –“desde esta fría y ventosa pocilga fronteriza”– cuenta que recorre los cuarteles y su nazismo no le impide sentirse atraído por los jóvenes indígenas y negros. Finalmente le anuncia con mejor ánimo haber encontrado en La Paz “la manera de proveerme”. Al parecer, el amante de Röhm era un muchacho llamado Alberto Llanque, quien habría obtenido varias ventajas en el cuartel.
Como recuerda Brockmann, estas cartas serían fatales para la trayectoria de Röhm. Al parecer, a su regreso a Alemania a pedido de Hitler, actuó sin demasiadas inhibiciones. Sus enemigos internos no eran escasos y entre ellos Joseph Goebbels, Herrmann Goering y Heinrich Himmler, todos ellos celosos del poder que había acumulado Röhm y sus SA. El tema era un secreto a voces y la fiscalía de Berlín ordenó una investigación por “delitos sexuales contra natura”. Pero como suele ocurrir, la historia no ahorra en paradojas. Hitler justificó a Röhm, respondiendo que las SA no era “una institución dedicada a la educación de señoritas refinadas, sino una formación de luchadores duros cuyas vidas privadas no pueden ser objeto de escrutinio”. Entretanto, el diario socialdemócrata Vorwärts publicaba las cartas filtradas y el Münchener Post las reimprimió como panfleto para escandalizar con la homosexualidad de Röhm. Las SA destruyó Vorwärts y sus imprentas.
Pero la suerte del líder nazi se selló la noche de los cuchillos largos de 1934. Fue detenido y más tarde asesinado en esa puja dentro del nazismo que acabó con varias facciones disidentes. Ahí Hitler, para justificar la muerte de su ex amigo, se acordó de las “perversiones” de Ernst Röhm y de muchos de los integrantes de las otrora poderosas SA.
La transición coronada
por Juan Pablo Maccia
Un colega cada día más barbado formula la siguiente hipótesis: la gente, durante el 2001, pedía Estado. Era, a su modo, duhaldista. El kirchnerismo surge, en ese marco, menos como acontecimiento y ruptura y más como un sistema de continuidades. Se trata de un brote progresista del perdurable árbol del peronismo. ¿Quién dijo que no hay lucidez en la tradición?
Lo que me gusta de esta tesis es que coloca en el centro de la interpretación del 2001 la cuestión del gobierno. ¿No es cierto, acaso, que el paso del tiempo nos hace revisar el pasado una y otra vez? ¿Y si llegamos a la conclusión de que el años 2001 es el año en que nos hemos preguntado por los modos en que queremos que se gobierne el país? Como punto de partida me gusta: nos afirma en que aquellos años ni fueron –ni de lejos– los de la “anti-política”.
Estiremos más la idea: el 2001 es el tiempo de la pregunta: ¿cómo se gobierna una sociedad plagada de movimientos sociales dotados de una inédita capacidad destituyente? El duhaldismo desesperó ante el desafío. De allí la elegante impotencia de su enunciación: “No se puede gobernar con asambleas”.
La principal novedad del kirchnerismo fue la calidad de su astucia política: en lugar de lamentarse, aceptó lidiar con el obstáculo. Hacer del problema una condición de posibilidad. Y se dedicó a invitar a los diversos movimientos a sumarse de modo constructivo al esquema de gobierno naciente.
En el corazón de ese momento gestacional del kirchnerismo hay una lectura perspicaz de las limitaciones experimentada por los movimientos: su potencia destituyente no contaba con una tecnología eficaz de gestión política nacional. La afirmación de nuevas realidades objetivas y subjetivas no pudo inscribirse sino como pura negatividad.
El kirchnerismo comprendió que con muy poco podría lograr mucho. Ese poco, que contenía lo mucho, se resolvió con la magistral dinámica del reconocimiento desde el más alto nivel institucional del estado.
De este modo, muchos movimientos aceptaron trocar su frustración constitucional directa (revolucionaria), por una participación subordinada en un experimento naciente. Hablamos de subordinación para nombrar la mutación del tiempo del tiempo de la ruptura al de la institución. Del dinamismo de movimientos al del frente político. De las aspiraciones a gobernar por asambleas, a la aceptación de un nuevo régimen estatal. De la experiencia de organización y mando propios, a la aceptación de la primacía de una capa de cuadros jóvenes provenientes de la emergente clase media urbana.
Los movimientos sociales que aceptaron la invitación se integraron con éxito al nuevo proyecto postergando aquella conversión del poder destituyente en partido constituyente de los movimientos. Del “que se vayan todos” al más reciente “unidos y organizados” se despliega un movimiento de renovación de la entera y desgastada maquinaria de gobierno.
Las incertezas que acompañan cada paso de este camino no son, sino, una prolongación del mismo problema que se planteaba con toda radicalidad ya en el 2001: ¿cómo “profundizar el cambio” si se continua aferrado a la forma y el tempo de continuidad? Y si la decisión fuera profundizar los cambios, ¿cómo administrar la tendencia a la concreción de esa virtualidad política que es el partido de los movimientos?
Estas dos cuestiones, entre las que navega quizá desde siempre el kirchnerismo, vuelven a plantearse con más fuerza que nunca de cara al año 2015.
Fue mi amiga Rosa Lugano quien mejor vio al kirchnerismo como posposición continua de este virtual (la hipótesis de gobierno de los movimientos) en torno a una cláusula contractual inapelable: el uso del lenguaje de los derechos debe okupar el sitio preciso en que podría activarse la potencia (“destituyente”) de las organizaciones.
Ahora bien: esta virtualidad política de los movimientos está bloqueada por la imposibilidad de resolver un problema interno de la potencia: el de la decisión. La imposibilidad de responder de modo directo a esta exigencia práctica de los muchos es la que hace que los cuerpos se orienten a la mediación, al lenguaje de los derechos, a unas instituciones que adoptan la potencia de los movimientos como materia subordinada, siempre “pre” política.
Como sabemos, la democracia, cuanto más democrática es, más compleja de gobernar resulta. Se suele creer equivocadamente que la agenda de los movimientos es anacrónica y válida sólo para los estudiantes chilenos, los movimientos egipcios o los indignados españoles (que aun viven en la prehistoria neoliberal), pero no para nuestra avanzada realidad política.
Esto no es cierto. Hay una contemporaneidad fundamental de todos aquellos movimientos que, en contextos diferentes, experimentan modos de decisión colectivas. ¡No hay chances de participar de esta búsqueda si vamos a aferrarnos a un evolucionismo tan abstracto!
Más bien, es cierto lo contrario: solo quienes estén dispuestos a emprender un movimiento involutivo,desde la efectividad actual hacia aquella virtualidad presente pero bloqueada, podrá traspasar el límites de las mitologías que pueblan la comprensión actual del presente.
Evolución o involución constituyen los términos del dilema de hierro en que entra esta democracia abismal. O, en otro términos: si del 2001 a la fecha el problema del gobierno –y de la decisión– se resolvió partir de la subordinación a un liderazgo ajeno al lenguaje y la agenda de los movimientos, ¿cómo se plantea el problema de la comunicación entre gobierno y movimientos en la fase que viene?
Proyectemos. Dada la incapacidad actual para gobernar a partir de la potencia directa de los movimientos, la fase que viene puede ser democrático-liberal (fin del kirchnerismo) o bien monárquica(golpe institucional kirchnerista).
Es claro que para mantener viva la novedad política del proceso en curso hay que bregar, sin vacilaciones, por esta segunda opción: la monárquica. Un golpe tal revivificaría incluso físicamente a los movimientos y acabaría por desbaratar la última tentativa de quienes tienen por enemigos políticos a los movimientos (o incluso a los fantasmas de los movimiento).
La posibilidad de un gobierno monárquico tiene entre nosotros un gran respaldo (a) histórico: se sabe que el General Manuel Belgrano era partidario de una monarquía inca; (b) político-institucional: el monarca no “decide” nunca por sí mismo sino que tiene por función disponer de su poder como condición de posibilidad y rostro emblemático de un proceso decisorio distribuido, sin que las corporaciones puedan bloquearlo a partir de disposiciones constitucionales y (c) subjetivo: el tipo de legitimidad que hoy encarna la figura de Cristina, es intransferible, y su relación con los movimientos tensa el sistema jurídico liberal.
Lo que propongo no es una irracional vuelta a un principio cristiano del mando divino, sino todo lo contrario: un maquiavelismo de la autonomía a cargo de los propios movimientos. El paso por la monarquía es el último paso de la transición –y de aprendizaje no mediado– hacia la decisión desde abajo y el gobierno de los movimientos. La tarea es clara: completar la transición que se inició en 2001: ¡De la monarquía anárquica a la anarquía coronada!
Nuestro principal inconveniente no es sólo que contingentes enteros de los movimientos no kirchneristas están desanimados y ya no confían seriamente en su propia vigencia política, sino que los propios movimientos del kirchnerismo se han vuelto ellos mismos liberales creyentes (y por lo tanto buenos cristianos). Nada es más urgente, por lo tanto, que convertir la actual presión política a favor de la re-relección (que la constitución actual bloquea) en una resolución constitucional a favor de la monarquía.
No estoy preparado para discutir el detalle del diseño institucional. Pero es seguro que Eugenio Zafaroni se apura al proponer una orientación parlamentarista para la constitución. Piensa el modelo ideal y no cómo transitar subjetivamente a una democracia efectiva.
Si, en cambio, puedo anticipar dos tipos de objeciones. La de los kirchneristas liberales, preocupados por el orden jurídico, a los que los invitamos a que aprendan de Paraguay. Y la de quienes se tomen al pie de la letra el carácter incaico de la monarquía que Belgrano propusiera en su momento: a ellos les decimos que hay que partir de lo que hay.
Si el golpe se pusiera en marcha efectivamente, pues, no dudaríamos en proponer que la última fase de la monarquía, aquella en la que la democracia absoluta se hiciera posible, estuviese gobernada por un compañero o compañera surgido de las luchas del Bajo Flores o de Liniers: después de todo, la democracia absoluta, como la monarquía india, no sabe nada de clases sociales ni de confines nacionales.
Crisis económica y ofensiva extractivista
por José Seoane y Clara Algranati
Una de las formas en las que se expresa la crisis global en América Latina y el Caribe es bajo la promoción de un nuevo ciclo de mercantilización, apropiación y control de una serie de bienes por parte del gran capital, en especial los que llamamos bienes comunes de la naturaleza. Hemos bautizado a este proceso con el nombre de ofensiva extractivista. No tenemos todavía efectiva conciencia de su magnitud y de las fuerzas que la empujan.
Una evidencia de ello fue la evolución de la Inversión Extranjera Directa (IED) en la región entre 2008 y 2011, que llegó a volúmenes récords; entre 70 y 130% más que el promedio ingresado entre 2000 y 2005, según detalla el trabajo “La inversión extranjera directa en América Latina y el Caribe”, editado este año por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL).
En 2011 este incremento fue del 31% respecto al año anterior, aumentando la participación regional sobre el total mundial, hasta alcanzar el 10%. Esta IED se orientó mayoritariamente a América del Sur, especialmente a las actividades vinculadas con la explotación de los bienes de la naturaleza. En este proceso se destacan las inversiones en la megaminería, que representaron en 2011 un monto histórico de 140 mil millones de dólares, un 40% más que en 2010 y un 250% superior que en 2003 (Ver «Record en inversión minera»).
Una ofensiva del gran capital sobre los bienes naturales que no excluye ciertamente a los territorios de otras regiones del llamado Tercer Mundo. El Banco Mundial, uno de los promotores del proceso global de mercantilización de la tierra, reconoce que entre 2008 y 2009 fueron arrendadas o vendidas 56 millones de hectáreas, especialmente en África y América Latina, resultado de inversiones provenientes en gran parte de los fondos de inversión trasnacionales. A su vez, la frontera agrícola, particularmente bajo el motor de la soja transgénica, no ha dejado de expandirse en los últimos años a nivel regional, consolidando en América del Sur un territorio de soberanía corporativa que ha recibido el nombre de “República de la Soja”.
Finalmente, esta ofensiva se expresa también en el terreno global de la crisis climática; por ejemplo, bajo la llamada “economía verde” impulsada en la pasada Conferencia de Naciones Unidas sobre Desarrollo Sustentable (“Río+20”). Una iniciativa que no sólo promueve la ampliación de los “mercados de carbono” y la producción y uso de los agrocombustibles, sino también la utilización del agronegocio basado en las tecnologías de manipulación genética. El empresario sojero argentino Gustavo Grobocopatel, en un artículo publicado por el diario La Nación el 2 de mayo de 2011, afirmaba: “cada vez más las plantas se utilizan como biorreactores… [Que]…no sólo producen alimentos… sino variadas formas de energía, enzimas industriales, plásticos o medicinas… [Y se convierten] en pequeñas plantas industriales”. Así, bajo la excusa de “energías limpias y renovables” para resolver el cambio climático, se intenta justificar un nuevo proceso de mercantilización de la naturaleza.
En estos diferentes terrenos, los pueblos de América Latina han afrontado y combatido en los últimos años y de diferentes maneras los intentos de profundizar el saqueo, la contaminación y la dependencia.
Megacorporaciones y gobiernos
Una de las fuerzas que motoriza esta ofensiva es la del capital trasnacional, representado por unas pocas decenas de megacorporaciones. Pero, junto a éste, de manera asociada o competitiva, aparece también el capital local-nacional tanto bajo la forma de grandes grupos económicos (la Vale, Los Grobo, etc.) que tienen una proyección regional e internacional, como de empresarios menores muchas veces encargados de la realización de las formas más violentas e ilegales de esta acumulación.
Pero esta ofensiva extractivista se instaló también en la agenda de los gobiernos de la región que, incluso más allá de sus diferencias político ideológicas, parecen inclinarse por profundizar este modelo, justificado como una respuesta ante la incertidumbre económica global. En este terreno se cuentan los recientes acuerdos de instalación de las primeras megamineras a cielo abierto en Ecuador y Uruguay, los procesos de contrarreforma agraria y mercantilización de los territorios amazónicos en Perú en 2008, y en la ley de regularización de la apropiación privada ilegal de la Amazonia aprobada también en 2008 en Brasil, bajo el gobierno de Lula. También los proyectos de “reforma energética” y privatización de la petrolera mexicana PEMEX o las intenciones de privatizar la empresa estatal de cobre CODELCO en Chile, y las políticas de promoción del agronegocio y los agrocombustibles en el Cono Sur. Avanzan en el mismo sentido la habilitación de grandes proyectos mineros por gobiernos recientemente electos con un discurso de regulación de la megaminería, como Ollanta Humala en Perú, Beder Herrera en la provincia argentina de La Rioja y el gobierno nacional del mismo país frente al proyecto minero en Famatina. También se suma la profundización y la expansión de la explotación hidrocarburífera, ahora incluyendo los llamados petróleo y gas no convencionales. Son parte de la misma agenda la promoción de la minería transnacional en Colombia y Centroamérica, y el nuevo impulso de los proyectos hidroeléctricos y forestales en el sur chileno.
Por último, la promoción de esta ofensiva extractivista se expresa también en el terreno de la geopolítica regional. Ejemplo de ello es el golpe de Estado parlamentario en Paraguay, prohijado por los sectores latifundistas, del agronegocio y la megaminería. Muestra de su rostro autoritario -presente también en la represión y violencia ejercida ante el conflicto social- y de la iniciativa estadounidense en el control de los bienes naturales signada, a partir de 2009, por el redespliegue militar y los intentos de desestabilización con el golpe en Honduras como una de sus primeras manifestaciones. Menos conocida es tal vez la continuidad de la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA). En 2011, entre las iniciativas que presentó la UNASUR para responder a la crisis se incluyó la realización de 31 obras de infraestructura promovidas por el Consejo Suramericano de Infraestructura y Planeamiento (COSIPLAN) que forman parte de la cartera del IIRSA, integrado al COSIPLAN en 2009. De esta manera, la prioridad otorgada a estas obras para facilitar el comercio exterior de commodities es otra expresión de la hegemonía ganada por el modelo extractivo exportador.
¿Ante un nuevo ciclo regional de luchas?
Frente a esta ofensiva, una ola de protestas y resistencias sociales emergió y está desarrollándose en el continente. Allí se cuentan un sinnúmero de las principales luchas y movilizaciones de los últimos años que ponen en cuestionamiento al modelo extractivo exportador. A pesar de la fragmentación y aislamiento al que quiere condenárselas, en múltiples casos lograron detener los emprendimientos o morigerar los efectos más regresivos de las políticas públicas.
La combinación de estos procesos con el impacto de la desaceleración económica y los ajustes del gasto fiscal, sugiere que estamos frente a la posibilidad de un nuevo ciclo regional de luchas. Ciclo que parte de los cambios y los logros pero también de los límites y frustraciones de lo acontecido en América Latina en la última década. Y donde la construcción colectiva de alternativas populares frente a la crisis plantea también el desafío de elaborar un proyecto alternativo de “otro desarrollo”.
Estados Alterados
por Alejandro Bercovich
Los argentinos estamos más estatistas que nunca. Según una encuesta que hizo la Universidad Di Tella después de la expropiación de las acciones de Repsol en YPF, la población cree que el Estado es el principal responsable de asegurar su bienestar (82,7%), de crear empleos (81,6%), de reducir la desigualdad entre ricos y pobres (87,3), de proveer las jubilaciones (86,2%) y la salud (87,9%). Más sorprendente aún resulta que un también elevado 68,5% opine que debería ser “dueño de las empresas e industrias más importantes del país”.
Cualquiera de esos porcentajes resultaría disparatado en países como Estados Unidos, donde el capital es religión, la empresa privada es sagrada y muchos trabajadores que perdieron sus empleos por la crisis subprime todavía recitan como un salmo que “la frase que hizo grande a América es ¡estás despedido!”.
El fracaso estrepitoso del neoliberalismo en el mundo y en la región sepultó rápidamente las ilusiones de progreso individual que intentaron sembrar políticos y comunicadores durante toda la década del ‘90, desde la caída del Muro de Berlín. La quebradura en mil pedazos del sistema político en diciembre de 2001 terminó de catalizar un clic en la cabeza de los argentinos. Pero aunque el kirchnerismo hizo carne muchos de esos cambios subjetivos e incluso reestatizó –casi forzado por las circunstancias– empresas paradigmáticas como el Correo Argentino, Aguas Argentinas y luego Aerolíneas, la voluntad social expresada en la encuesta de la Di Tella no tuvo un correlato tan tajante en la realidad. Ni mucho menos.
Las cifras de FLACSO sobre la cúpula empresarial argentina son lapidarias. En 1976, las compañías estatales acaparaban un 38,4% de la facturación total de las 200 mayores empresas del país. Financierización y plata dulce mediante, su porción cayó al 28,9% en 1991, antes del tsunami privatizador. Pero apenas cuatro años después, la proporción se desplomó al 3,4%. Y hacia 2001, en pleno reinado del Consenso de Washington, las estatales llegaron a su mínima expresión, con solo un 1,6%.
¿Qué pasó con el kirchnerismo? Mucha extranjerización inicial, bastante “argentinización” posterior a manos de grupos económicos locales, en general cercanos al Gobierno, pero muy poca recuperación del peso económico del Estado. En 2010, último dato disponible, FLACSO calcula que las empresas estatales facturaban un 3,5% de la masa total de la cúpula, casi lo mismo que en 1995. Claro que este año se sumó la toma de control de YPF, la principal empresa del país por activos y ventas. Y aún falta ver qué ocurre con los trenes y subtes, concesionados a un puñado de contratistas habituados a ventajear al fisco mediantes subsidios y obras.
Que el Estado vuelva a asumir un rol líder como inversor es considerado indispensable por todos los economistas anti-neoliberales. La razón es sencilla: los privados no invierten lo necesario para sostener el crecimiento. Ni los locales ni los extranjeros. La inversión no llega al 25% del PBI y creció menos que el producto durante casi todos los años de la era K. Para peor, según datos del mismísimo INDEC, siete de cada diez pesos computados como “inversión” se destinan a la construcción y a la compra de vehículos de transporte. Es decir, no van a la incorporación de máquinas y nuevas tecnologías que mejoren el perfil productivo y ayuden a sustituir importaciones.
Los portavoces del establishment, en especial el financiero, sostienen que la Argentina no recibe flujos de capital extranjero por haberse “apartado del mundo” primero con el default y luego con la manipulación de estadísticas y ciertos gestos de rebeldía frente al Fondo Monetario y los países del G-7. Ocultan que esas inversiones suelen ser de corto plazo, con bajísima innovación tecnológica y agregado de valor locales y/o deficitarias comercialmente por las importaciones que demandan. Y que encima tie- nen como contrapartida una rápida salida de divisas bajo la forma de dividendos. Por otra parte ¿quién en su sano juicio apostaría su crecimiento futuro a la voluntad de multinacionales europeas o estadounidenses sumergidas en su peor crisis desde 1930? ¿Cómo evitar que esas compañías protejan ante todo el empleo en sus países, condicionadas por gobiernos que pregonan el librecambio pero que hicieron pujantes sus economías a fuerza de proteccionismo en el mejor de los casos y de rapiña semicolonial en el peor?
Desde sus inicios, el principal problema del modelo de acumulación kirchnerista fue el rol protagónico que le asignó a un actor que no se anima siquiera a un papel de reparto: la burguesía “nacional”. Una élite empresarial diversificada y rentista que durante casi todo el siglo XX invirtió apenas lo justo para mantener ese status privilegiado, fugando sistemáticamente divisas al exterior en tiempos de alza, a la espera de que la próxima crisis le pusiera precio de ganga a activos locales –como campos y fábricas– en manos de terceros. Y que sólo aceptó “enterrar” capital en el país en períodos muy acotados y a cambio de que le garantizaran pingües tasas de rentabilidad, por lo general a costa de derechos laborales y del equilibrio ecológico, geográfico y demográfico nacional.
Aun con esa limitación estructural, el arribo de Axel Kicillof a la mesa chica del Gobierno, a principios de este año, inauguró un nuevo tipo de intervención del Estado en las decisiones de las empresas más importantes del país. El paso determinante fue la expropiación de la mayoría accionaria de YPF, cuyo destino dependerá de las formas de asociación que finalmente adopte con el capital privado y de si logra someterlo al designio de producir más y ampliar su horizonte de reservas. Pero los primeros movimientos en este sentido tuvieron lugar en una intervención anterior, que pasó casi inadvertida aunque influirá de manera contundente en la actividad económica del próximo año.
¿De qué intervención hablamos? De la aparición con voz y voto de representantes estatales en las asambleas de accionistas de 42 grandes empresas, gracias a la participación que tenían las AFJP por haber invertido sus fondos en ellas. Compañías como Telecom, Siderar (Techint), Petrobras Argentina, Metrogas, TGS, Pampa (Edenor), Consultatio, Gas Natural BAN; bancos como el Galicia, Patagonia, Francés y el Macro; incluso Metrovías y hasta Clarín debieron tolerar algo inédito: que los jóvenes enviados del nuevo enfant terrible de la economía fueran a sus reuniones anuales a exigir el nombramiento de directores propios y a intentar torcer algunas de sus decisiones.
Ninguna de las participaciones estatales heredadas de las AFJP excede el 25% del capital de esas mega empresas. Bajo la coordinación de Kicillof, sin embargo, los delegados del Gobierno forzaron a la mayoría de esas firmas a reinvertir una porción mayor de sus ganancias en el país y a recortar simétricamente el reparto de dividendos entre los accionistas, muchos de ellos extranjeros.
¿Cómo lo lograron siendo minoría? Con balas de cebita: amenazando con votar en contra de los balances, lo cual habría sido leído en el mercado como una especie de veto gubernamental o una señal de crisis en la relación. Lo confiesan entre susurros varios gerentes de esas firmas consultados por crisis: a ninguna empresa regulada –como las de servicios públicos o los bancos– le sirve reñir con el Gobierno. Tampoco a las que dependen de contratos de obra pública, o de regímenes impositivos especiales o barreras de protección aduaneras, como Techint.
Pero paradójicamente, la tendencia política interna que ungió a Kicillof en el pedestal de consultor estrella que otrora ocuparon Lavagna, Peirano, Lousteau y Boudou también constituye la principal amenaza para el afianzamiento del Estado en ese rol protagónico que está llamado a ocupar, si lo que se pretende es trascender mínimamente la “salida del infierno” que propugnaba Néstor Kirchner en los primeros años 2000. Sí, tanto el combustible como el lastre para el avance están en esa aglomeración denominada La Cámpora, cuya marca de origen fue el funeral público del líder fallecido, que sorprendió a todo el mapa partidario por su crecimiento tumultuoso y que terminó asumiendo el contradictorio papel de juventud conservadora, guardiana de lo logrado y rara vez exigente de cambios más radicales.
En general, hasta ahora, la oposición ha cuestionado a La Cámpora con argumentos más de forma que de fondo. Criticó su ostentación de riqueza, su arribismo y una indefinida “prepotencia juvenil”, con descalificativos que evocan el discurso de Perón contra los “imberbes” en Plaza de Mayo. Pocos reparan en su verdadero talón de Aquiles, que es también el del actual proceso de recuperación del rol del Estado en la economía: la lógica mayoritaria dentro de la agrupación, bien voluntarista y muy poco materialista, basada en “ocupar espacios” y “usar los recursos”, dos adagios reiterados en cualquier conversación con alguno de sus referentes.
Esa lógica interna podría sintetizarse en lo que dijo a este cronista un recientemente incorporado periodista de la agencia Télam, dirigente de esa fuerza: “El partido que gana legítimamente las elecciones se apropia de recursos del Estado, que luego tiene que usar para llevar adelante su programa”. La tesis procuraba justificar la censura y el pensamiento único imperantes en la agencia de noticias del Estado que, para el redactor de las huestes de Máximo Kirchner, “tiene que ser el brazo comunicacional del Gobierno”.
Que un camporista se permita semejante audacia teórica respecto de la agencia estatal de noticias no es especialmente grave, porque el periodismo no deja de ser una actividad económica intrascendente, más allá de la relevancia que pueda llegar a tener en los planos simbólico y político. Bastante más nocivo fue el choque frontal entre los padres peregrinos del camporismo de Aerolíneas (entre los cuales también militaba Kicillof, justo es decirlo) y los gremios aeronáuticos, porque le sirvió a la derecha para machacar contra el Estado –soslayando que con Marsans el fisco también perdía dinero a raudales– y porque desnudó la incapacidad de los funcionarios de la nueva guardia para incorporar a los trabajadores a la gestión estatal de un servicio público clave, que sea eficiente y no por eso atropelle sus derechos.
Para retomar la posta como orientador de la inversión y factor de peso en la economía y para avanzar plantando mojones que no puedan revertirse tan fácilmente, el Estado debe mirarse al revés: trascendiendo en todo al grupo gobernante de turno. Tiene que ceñirse al cumplimiento de objetivos y probar nuevas hipótesis de gestión eficientes, capaces y transformadoras. Lo cual no implica dejar todo en manos de tecnócratas con credenciales importadas sino muy por el contrario, construir nuevas formas de participación popular en la economía y aprovechar el potencial que aún guarda en su seno una sociedad relativamente más educada y productiva y con una inteligencia social históricamente menos fracturada que la de otros países. Eso exigiría a la vez buscar el modo mediante el cual los trabajadores puedan convertirse en sujetos políticos y superen la traba que representa para su desarrollo individual y colectivo la sujeción a los designios de un empresariado impotente y menos nacionalista que los del resto de la región.
La clase privilegiada sabe que le va la vida en revertir los índices de confianza en la intervención estatal que revela la encuesta de la Universidad Di Tella. O al menos en asegurarse que el Estado siga siendo lo que hasta ahora: un mero garante de sus negocios. Por eso se preocupará crecientemente por atacar de forma cada vez más virulenta los flancos débiles de la por ahora tímida contraofensiva estatal: la “politización”, la ausencia de meritocracia, la ineficiencia y el criterio de “ocupar espacios” a puro voluntarismo militante, con una ética y una épica más propias de soldados que de políticos.
Si insiste en esos vicios, La Cámpora no hará más que allanar el camino a la restauración de lo que empezó a cambiar dentro del Estado con la llegada al centro del poder de su primer hijo pródigo.
Eliminación del mal
por Miguel Benasayag
Si bien la cuestión del mal evoca inmediatamente un territorio teológico, místico, la diferencia reside en el hecho de que siempre hizo falta mucha tinta y mucha fe para creer en Dios y que, por el contrario, nadie duda de la existencia del mal. Pero ¿qué es el mal? y ¿cómo podemos pensar hoy, en 2012, esta cuestión? En la tradición occidental, incluso desde sus lejanas raíces griegas, la cuestión del mal inquietó a los humanos: ¿cómo era posible que el mal existiera si la creación era fruto de divinidades?, ¿cuál era entonces la función y los orígenes del mal?
Los maniqueos consideran que la existencia del mal es producto del Angel Caído. Por lo tanto, habría dos fuentes de acción en el mundo: la fuerza del bien y la fuerza del mal.
Para Leibniz, el mal será engendrado en el pasaje de los múltiples posibles en teoría a los que llama “composibles”. El mal nace en este pasaje a la existencia de los composibles; puesto que en él hay conflicto: dado que los posibles en teoría no son todos composibles en la existencia, entonces el conflicto es –como ya lo había advertido Heráclito– “padre de todas las cosas”. Si el conflicto entre los composibles era el padre de todas las cosas, el mal es, ni más ni menos, necesario.
En síntesis, hubo una manzana, hubo una mujer que era demasiado atractiva como para negarse a compartir con ella una manzana; pecado de nacer en el pecado original, pecado de existir. El resto ya se conoce: trabajar y, sobre todo, a soportar el mal como vecino del bien. La carne es pecado, los deseos son pecado, la materia es pecado, el Occidente nace de un pecado original y, como el Occidente es la cultura que se “autodenomina universal”, toda la humanidad queda capturada por este dispositivo.
El mal es inherente a la existencia, pero, y aquí está la cuestión, los hombres y el progreso se prometieron erradicarlo.
La pregunta sería: ¿es cierto eso que piensan los occidentales, que ellos son los únicos que existen y que las otras culturas son sólo escalones “en vías de desarrollo”, es decir, en vías de llegar a ser como ellos? ¿O bien las otras culturas son, tal vez, civilizaciones en serio? Fray Bartolomé de las Casas había defendido, en la famosa controversia de Valladolid, que ¡los indios eran humanos! Salvo que… eran humanos con la humanidad incompleta. El colonialismo, el imperialismo, la normalización disciplinaria, pero también la cura, la educación, el urbanismo, iban a ocuparse de completarles la humanidad a los indios, a los africanos, a los asiáticos, a los marginales, a los locos, a las mujeres…, a todos los “incompletos” del mundo.
Occidente, fundado sobre el mito teleológico de un progreso convergente y final, marchaba hacia las luces, hacia la luz del fin (auto) prometido de toda negatividad, de todo mal: a los otros, los incompletos, seguirlos y obedecerles. Al final de la historia, en el punto omega del padre Teilhard o bien en el comunismo científico de Marx, el mal debía desaparecer.
El médico, el maestro, el colono podían así hacer el mal en nombre de un bien final: civilizar, educar, curar. La promesa de un mundo sin mal, de un mundo donde todo lo negativo debía desaparecer, estructuró las prácticas y el pensamiento de Occidente. El mañana, el futuro, fue por lo tanto, desde la gran historia hasta los ínfimos detalles de las pequeñas historias personales, lo que ordenaba y daba sentido a nuestras vidas: digamos, “hoy no se fía, mañana sí”.
Pero sucede que esta gran cultura occidental se encuentra en crisis terminal y profunda. Y una de las consecuencias más graves de esta crisis reside en el hecho de que ese mal, eso negativo que debía desaparecer, nos vuelve sobre la cara con la fuerza vengadora de lo que habíamos querido reprimir, dominar, eliminar y que nos dice cruelmente: “Aquí estoy”, el mal está aquí, lo negativo no desaparece.
Ahora bien, si intentáramos una rápida distinción entre las diferentes culturas, desde el punto de vista del trato que le han dado a la cuestión del mal, no dejaría de sorprendernos que la cultura occidental sea la única que haya apostado, que se haya estructurado alrededor de esta promesa de la desaparición final del mal. “La única diferencia que existe entre Dios y los hombres –escribía el astrónomo y filósofo Kepler– reside en el hecho de que Dios conoce todos los teoremas desde la eternidad y que el hombre no los conoce todavía todos.”
“No conocer todavía todos”, es la frase que describe la modernidad, ese recorrido temporal hacia la completud. Si el universo está escrito en lenguaje matemático (Galileo), quien conoce “todos los teoremas” controla lo real, la vida y lo existente: puede eliminar el mal.
Ninguna otra cultura que haya existido o exista apostó a esta eliminación del mal; las culturas animistas, totemistas o analogistas corresponden a sociedades que tenían una relación orgánica entre el mal y el bien. No se trata de que en estas culturas no se diferencie el dolor del placer o la alegría de la tristeza; por supuesto que sí. Sólo que esos contrarios se conciben y experimentan como parte de una unidad indivisible. Aun los maniqueos de la Mesopotamia, en el siglo III, si bien dividían claramente y oponían el bien al mal, consideraban al mal como inevitable, incluso necesario para la armonía del universo.
“Doctor, estoy mal”, enuncia el paciente frente a su terapeuta, y aparentemente todo está dicho,: “Usted está mal, debo actuar”. Nadie viene para decir: “Doctor, estoy bien”: el bien, un bien que se pretende separado y separable del mal, nos parece ser la condición necesaria y justa de nuestras vidas.
“No te pregunto a qué raza o religión perteneces; si tú sufres tú me perteneces y yo te aliviaré”: tal es el credo, el dogma de Pasteur que está escrito en el frontispicio de los hospitales parisinos. De esta manera, los cuerpos y los pueblos que sufren “pertenecen” a los doctores que los aliviarán. El mal, el sufrimiento, la tristeza, son síntomas que deben ser eliminados. Y las nuevas tendencias en psicofarmacología y terapias breves adhieren a este credo, “el mal debe desaparecer”.
Una pregunta estúpida me viene a la mente: si el mal desaparece en las curas disciplinarias de los psicofármacos o en las terapias comportamentales, ¿desaparece para dejar lugar a qué? Una vida ordenada solo en el “bien”, ¿sería bien con respecto a qué? ¿Qué es una luz sin sombras? ¿Un día sin noche? ¿Una vida sin muerte?
Nosotros somos los contemporáneos de la pérdida de la gran promesa según la cual “el mal debe desaparecer”. Hemos pasado, sin darnos muy bien cuenta, del historicismo como promesa y fe en el futuro, a la supuesta eliminación del mal posmoderno. Huérfanos de esa ilusión totalizante y evidentemente totalitaria, esa negatividad que no desaparece nos pone en pánico, inseguridad y amenaza. Lo otro, lo inquietante, el extranjero, el vecino, mi propio cuerpo como otro, me asusta. Todo participa de la amenaza.
Donde hubo promesa aparece la amenaza, el futuro radioso dejó lugar a un porvenir cargado de oscuros presagios, muchos de los cuales ya están aquí en el desastre económico, ecológico y demográfico.
¿Cómo se puede vivir con la amenaza? ¿Cómo se puede reestructurar una otra y nueva relación con el mal, ese mal que habíamos creído poder separar de un puro bien inmaculado? Por el momento la primera respuesta es un pánico generalizado: se danza y se juega en un transatlántico, pero se debe quedar uno quieto, paralizado en una chalupa que hace agua.
A falta de lograr ser felices nos contentamos con evitar la desgracia, escribía ya hace un siglo Freud. Es decir, renunciamos a una vida para aceptar la sobrevida disciplinaria. La promesa de seguridad que reemplaza la vieja promesa teleológica nos hace desear la ciudad panóptica, el control permanente de nuestras vidas. Lo que en épocas recientes fue un castigo, deviene hoy algo deseable.
Nosotros mismos construimos nuestras vidas como un conjunto panóptico: Facebook, Twitter, el celular, así como una serie de blogs y otros horrores, están a nuestro servicio para que tratemos de construir vidas transparentes, ya que en la transparencia el hombre postmoderno encuentra la ilusión de seguridad. El mal, ya se sabe, ama los pliegues y rincones oscuros: seamos entonces transparentes.
Scanner y control del propio cuerpo y, al volver a casa, escribir en nuestro blog rápidamente todo, toooodo lo que hemos hecho, publicando en Facebook las fotos que lo prueban: quizás así el mal no pueda poseernos.
Pensemos simplemente el uso del hoy tan corriente celular: el hombre posmoderno se pasa el día informando, a quien sea, de cada paso, de cada embrión de sentimiento o de pensamiento que lo atraviesa. Jeremy Bentham no hubiera soñado mejor que esto, la torre de vigilancia en la cabeza es deseada y pagada en cuotas. Es decir, en cierta manera, el suicidio como prevención a toda enfermedad.
En las culturas no modernas, una de las formas más corrientes de “tratar” la cuestión del mal era realizar prácticas sacrificiales, el don y contradon (potlatch). Los modernos reían de estas prácticas: matar a un pollo en el patio no lo percibían como garantía para evitar el mal. En realidad, las prácticas del don, del sacrificio, no implican un manejo imaginario de lo real, sino más bien la aceptación, por una parte de la sociedad, de la existencia de una pérdida: de que hay mal y que esto forma parte orgánica del bien. Más concretamente, de la vida.
La hipótesis según la cual la modernidad debía lograr una racionalización tal de la existencia que llegaría a erradicar la pérdida, no evitó que el capitalismo, y aun más el neoliberalismo, destruyeran la vida bajo todas sus formas. Todo ocurre como si el deseo de no perder provocara pérdidas inevitables y mayores.
La diferencia entre la modernidad y la posmodernidad en la apreciación del mal es que en la modernidad, autoconcebida como camino no terminado, el mal existe, es incluso necesario, ya que se transforma en un indicador del bien. Por ejemplo, para Hegel o Marx, la negatividad, el momento de lo negativo en la dialéctica, es absolutamente necesario para avanzar hacia una síntesis superadora y positiva. Es en la postmodernidad, “fin de la historia” como la bautizaron los sofistas posmodernos, el mal aparece como sinrazón, como accidente que es necesario eliminar.
De esta manera, el desafío de esta época nos resulta más claro: no es cuestión de competir con las tendencias neoliberales posmodernas en las técnicas de “eliminación del mal”, sino que se trata en realidad de lo que Jacques Monod presentaba como la creación de una “nueva alianza”. Nueva alianza quiere decir una relación orgánica con la vida, con la sociedad y con el medio ambiente, en donde no se separe artificialmente el mal del bien.
–Doctor, me siento mal en la vida.
–Sí señor, es normal sentirse a veces mal en la vida –Más aún, es la actitud de intolerancia hacia este mal lo que hace de él algo insoportable y aún más doloroso.
No hay bien sin mal y, una vez que comenzamos a dejar atrás los dictámenes totalitarios del utilitarismo actual, esa separación nos aparece incluso como ideológica e imposible.
Ni bien ni mal, ni fuerte ni débil, sino fragilidad. Tal es la condición, ya no sólo humana, sino de la vida misma: allí es donde una resistencia a la crisis actual puede comenzar.
Q Texto extractado de un artículo que aparecerá en el número de agosto de la revista Topía. El autor –psicoanalista y filósofo– visita la Argentina en estos días.
El pueblo falta
El pensamiento político y estético de Deleuze
Por Lobo Suelto!
Reímos con el hocico entero cada vez que alguien se nos presenta como especialista en la obra de Gilles Deleuze. Superando la tentación nos hemos sentado a conversar en el bosquecillo que rodea la casa de Montreal en donde vive Alain Beaulieu autor de Cuerpo y acontecimiento. La estética en Gilles Deleuze.
-¿Cabe hablar de una estética en el pensamiento de Deleuze?
-El término “estética” es poco utilizado por Deleuze quien, sin embargo, ofrece análisis originales del estatus de la aiesthesis. Puede hablarse, entonces, de una “estética deleuziana” (así como hay una “metafísica deleuziana” y una “ética deleuziana”), pero debe entendérsela en un sentido determinado. En Deleuze no hay estética en el sentido de Baumgarten, luego retomado por Kant y otros, donde se trataría de distinguir entre, por un lado, el buen juicio y el mal gusto, y en segundo lugar, la belleza y la fealdad, asociando el buen gusto y la belleza. Deleuze sitúa decididamente sus planteos sobre el arte y las sensaciones artísticas más allá de las filosofías de la conciencia de sí mismo (¡¿Qué es filosofía? indica que las aves también pueden expresar potencias artísticas!), así como más allá lo “Bello” y lo “Feo”, siendo que estos últimos remiten a trascendencias de las cuales el inmanentismo deleuziano se disocia de la misma manera que se niega a hacer de la “Verdad” una palabra clave de su filosofía. En Deleuze ya no hay más estudios de estética en el sentido de que se analicen obras ya realizadas para revelar la significación “molar” histórica o historial (Hegel, Adorno, Heidegger, etc.)
Para Deleuze no hay que interpretar el sentido “espiritual” de las obras, y menos aún proponer una historia universal del arte (el capítulo 14 de Lógica de la sensaciónprecisa que hay tantas historias como verdaderos artistas). El desafío estético deleuziano consiste más bien en experimentar las obras en su singularidad situándose lo más cerca posible del proceso vital que las engendró. En otras palabras, Deleuze no busca identificar lo “bello” o interpretar el “sentido” de las obras, sino experimentar la vida no orgánica de las fuerzas impersonales comunes a las sensaciones del experimentador y a las propias obras. Estas líneas demarcatorias permiten despejar dos de las características principales de la “estética deleuziana” (así como de su filosofía), a saber: la búsqueda de inmanencia y la experimentación de las fuerzas. El estudio deleuziano de las sensaciones (lógica de la sensación, bloques de sensaciones, etcétera) responde a estas dos modalidades específicas.
Sin duda, para evitar la confusión con los valores asociados a las estéticas tradicionales (subjetivismo, historicismo, intelectualismo, interpretación, representación, etcétera), Deleuze prefirió no presentar su pensamiento experimental de las sensaciones como una estética. Pero, en realidad, bien podría habérselo considerado como un “esteta puro”, de igual modo que dijo en una ocasión (en una carta a Arnaud Villani) que se sentía un “metafísico puro”.
-¿Y qué resonancias encontrás en relación con las referencias al cuerpo en Merleau-Ponty?
-En algunos de mis trabajos, he sostenido que no hay, en sentido estricto, una “fenomenología deleuziana”. En concreto, Deleuze no se vale de las tecnicidades de la perspectiva fenomenológica tal como se definen en su versión canónica expuesta por Husserl (reducción, epojé, intencionalidad, constitución, etc.) Lo cual no le impide, en prácticamente casi todas sus obras –si no en todas– posicionarse respecto de los planteos de uno o varios representantes del movimiento fenomenológico, sobre todo Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre. Así, siempre me pareció que la fenomenología tiene un papel muy particular en la dramaturgia deleuziana, sirviendo como punto de referencia desde el cual se definen varios de los elementos más determinantes de la filosofía deleuziana: a la trascendencia del mundo fenomenológico, Deleuze responde desarrollando el modelo de “caosmos” inmanente; al Daseinsanalyse heideggeriano, responde (con Guattari) proponiendo un “esquizoanálisis”; al olvido de Spinoza por parte de la fenomenología, responde haciendo del autor de la Ética el “Cristo de los filósofos”. Mi error de “juventud”, por así decirlo, fue creer que la fenomenología era la principal referencia para captar la originalidad del pensamiento deleuziano, cuando más tarde me di cuenta de que el vitalismo deleuziano es, por excelencia, un pensamiento descentrado o poli-centrado.
En cuanto a la experiencia del cuerpo, me parece que el modelo deleuziano de un “cuerpo sin órganos” responde críticamente al “cuerpo vivo” (Leib) de Husserl, Merleau-Ponty y otros. A mi parecer, la relación intelectual (directa o indirecta) de Deleuze con Merleau-Ponty ha sido en gran medida poco estudiada. Deleuze conocía bien las obras de Merleau-Ponty. Paul Virilio, un amigo de Deleuze, también menciona en sus entrevistas (Viaje de invierno) que él tenía una particular admiración por Lo visible y lo invisible. Por supuesto, en varios puntos, los pensamientos de Merleau-Ponty y de Deleuze divergen (la fidelidad a Husserl, la concepción del cine, la percepción, etc.) Pero queda pendiente un análisis profundo de las similitudes entre sus concepciones de la naturaleza y de la superación de la ontología de la conciencia. Respecto de la cuestión del cuerpo, me parece en cualquier caso bastante obvia la oposición entre el cuerpo carnal que está ideal o perfectamente organizado para realizar la constitución, y el “cuerpo sin órganos” que desprecia las actitudes puramente espiritualistas y en cualquier momento se encuentra sujeto a una desorganización parcial por efecto de fuerzas impersonales y deseantes. El cuerpo físico es “vivido” o “idealmente vivible” e interpreta, mientras que el cuerpo sin órganos escapa a la “vivencia personal” y experimenta.
En los 60, mucho antes del debate de los 90 sobre el “giro teológico de la fenomenología”, Deleuze comparaba la fenomenología con una escolástica moderna. Al hacer esto, reanudaba, de alguna manera, las luchas delirantes y visionarias llevadas a cabo por (Antonin) Artaud –en cuya compañía Deleuze explora algunos síntomas– quien quería, precisamente, “hacerse un cuerpo sin órganos” para desbaratar el plan divino que creó el cuerpo humano del modo más perfecto posible, es decir, dándole la capacidad de venerar en el rezo espiritual.
-¿Y cómo se desarrollan estas diferencias en el campo de lo político?
-Las reflexiones políticas de Merleau-Ponty no tienen ningún papel positivo en el desarrollo del pensamiento deleuziano. El aspecto vagamente utópico (en el sentido peyorativo del término), ciertos puntos de vista políticos de Merleau-Ponty, su apego al historicismo, al igual que sus planteos clásicamente marxistas, son incompatibles con la micro-política deleuziana inspirada más en los artistas (escritores, pintores, cineastas, etcétera) que en los expertos o los clásicos del pensamiento político para imaginar un “pueblo por venir”. Muchas de estas quejas también podrían dirigirse a Sartre, a quien Deleuze, sin embargo, admiraba como un libre pensador cuya actitud y cuyos intereses intelectuales se encuentran, en gran medida, alejados del estilo profesoral de Merleau-Ponty.
Sería posible contrastar las diferencias entre la experiencia del cuerpo en Deleuze y Merleau-Ponty con sus posiciones políticas respectivas. Por un lado, un fenomenólogo que desea formar una nueva comunidad carnal en cuyo interior los cuerpos vivos constituyan de forma libre, pacífica y sin relación de dominación, un mundo común de significación (bastante cercano a la comunidad de amor o Liebesgemeinschaft de Husserl, o incluso a la comunidad auténtica de Heidegger). Por otro lado, un vitalista que no piensa el cuerpo y la política siguiendo semejante lógica de la redención, sino más bien en compañía de un Spinoza “nietzscheano” para quien el hecho de que no sepamos aún de lo que el cuerpo es capaz, abre a la posibilidad de crear una comunidad de encuentros afectivos entre los seres y la naturaleza (sus fuerzas, sus potencias y sus intensidades) asumiendo el riesgo necesario para producir líneas de fuga, eventualmente de muerte, que son igualmente intrínsecas a la vida. El objetivo siempre es, por supuesto, seguir con vida a fin de continuar al día siguiente.
-¿Y cómo es que estas diferencias políticas se sirven también de sus diferentes perspectivas sobre el arte?
-Deleuze se inspira en ciertos filósofos para pensar la política (la distinción entre potestas y potentia de Spinoza, la “gran política” de Nietzsche), pero el pensamiento político deleuziano también adquiere su forma en compañía de algunos artistas. Deleuze destaca la presencia de un enunciado común en los escritos de una serie de escritores, pintores y cineastas (Kafka, Klee, Straub, Perrault, Mallarmé, Bene, etc.): “falta el pueblo”. De nuevo, queda mucho por hacer para comprender el alcance de este enunciado cuya sencillez en la formulación esconde también implicaciones complejas, sobre todo en las relaciones con la fabulación, lo virtual, lo intempestivo, la creación, la resistencia frente al presente, etc.
Para Deleuze el arte es un medio privilegiado de resistencia frente al presente(en este punto, hay vínculos para establecer con Adorno y Benjamin), y la obra de Bacon no es una excepción, si bien los problemas políticos inherentes a ese maravilloso libro que es Lógica de la sensación permanecen en buena medida “plegados”. De este modo, la crítica pictórica de la representación también tiene un alcance político (la indignidad de “hablar por los otros”), la expresión figural de los diagramas como zonas de indiscernibilidad entre los hombres y los animales (o, más en general, entre los diferentes reinos de la vida) puede trasponerse en una política ecologista, o incluso la capacidad –identificada por Deleuze– en que Bacon sobresale y que consiste en hacer sensibles fuerzas no sensibles por sí mismas, puede indicar el camino hacia la creación de una nueva comunidad afectiva donde los hombres experimenten su pertenencia a un “pluriverso” o un “caosmos”.
En realidad, el sistema deleuziano nos invita a un antiguo modo de pensar y experimentar la vida (quizá sea éste un rasgo “pre-kantiano”), donde la metafísica, la política, la ética y el arte no se encuentran sujetos a reglas y conceptualidades totalmente diferentes. Esto es particularmente sorprendente en Mil mesetas, donde las creaciones conceptuales (liso, estriado, líneas de fuga, máquinas de guerra, rostro, devenir, etc.) se aplican tanto a los animales humanos y no humanos como al arte y la política, e incluso a la metafísica y la organización social. En suma, el foco principal del libro de Deleuze sobre Bacon recae sobre el arte y la estética, pero la conceptualidad movilizada para describir la obra de Bacon también puede ser traspuesta en otros dominios, incluyendo la política.
-Deleuze, ¿usa a Bacon para hacer avanzar algún concepto, o para ilustrar alguno que ya tiene consistencia?
-Una de las novedades de este libro radica, por supuesto, en el tema de estudio, a saber, la obra de Francis Bacon, de quien –que yo sepa– no hay ningún rastro en los trabajos anteriores de Deleuze. Si se la ubica en el itinerario deleuziano, advertimos que esa monografía expresa un interés por las artes de la imagen que encontrará una resonancia en los libros sobre el cine escritos en los años siguientes. Lógica de la sensación hace converger, con maestría estilística y conceptual, varias nociones desarrolladas en los libros anteriores. Tal es el caso, especialmente, de la exploración de los síntomas (aquí: la histeria) iniciada en el libro consagrado a Sacher-Masoch, así como del concepto de fuerza, la serie de devenires (devenir-imperceptible, devenir-animal, etc.), la noción de vida no orgánica y el cuerpo sin órganos que tuvieron importantes desarrollos en Mil mesetas, cuya publicación apenas precede la redacción de Lógica de la sensación.
-Desconoce usted las clases de filosofía y pintura editadas recientemente por la editorial Cactus bajo el título El concepto de diagrama…
Es posible, no hablo español. En todo caso lo festejo, y de todas formas me sigue pareciendo interesante examinar brevemente dos conceptos centrales en el libro sobre Bacon: lo figural y el diagrama. En un texto clásico y casi olvidado (por Deleuze incluso) que fue publicado en francés con el título de Figura, el filólogo alemán Erich Auerbach retrotrae el concepto de “figura” a la antigüedad para referirse a cierta relación de indeterminación entre modelo a imitar y el modelado que intenta copiar dicho modelo. La figura expresa, pues, una relación vaga y ambigua entre la imitación y la invención que no es para nada ni una ni otra. Deleuze relanza implícitamente esa antigua crítica de la mímesis al hacer del arte figural baconiano el operador de una especie de “síntesis disyuntiva” entre la copia (diferencia) y el modelo (repetición). En cambio, explícitamente, dice que toma el concepto de “figural” del libro de (Jean-Francois) Lyotard titulado Discurso, figura de la que despoja, sin embargo, de cualquier referencia al freudismo (universo onírico, matriz fantasmática, etc.) para asociar mejor lo no figurativo y lo no narrativo con la expresión sensible y localizada de una red de fuerzas impersonales.
En cuanto al “diagrama”, que se refiere a una zona pictórica a-significante, Deleuze halla esta noción utilizada por Bacon en sus entrevistas con David Sylvester. Ella traduce la palabra inglesa graph. Pero, en realidad, Deleuze ya utilizaba el concepto en 1975 en un comentario de Vigilar y castigar (recogido con el título “Un nuevo cartógrafo” en el libro sobre Foucault), luego en Mil mesetas, esta vez a partir del semiólogo (Charles Sanders) Peirce. Queda pendiente un estudio profundo de la noción de diagrama en la filosofía contemporánea. Ella también aparece en Wittgenstein y en algunos trabajos del colega de Deleuze de Vincennes, François Châtelet. En cuanto a los conceptos desarrollados en Lógica de la sensación que habrían sido retomados para profundizarlos en las obras posteriores, podemos pensar en la noción de sensación que tendrá desarrollos importantes en el capítulo 7 de ¿Qué es la filosofía?
También parece (si no me equivoco) que la obra de Deleuze sobre Bacon permitió fijar la tarea asignada por aquél al arte, que consiste en hacer sensibles (visibles, audibles, etcétera) las fuerzas no sensibles por sí mismas. Esta especificidad de la obra artística, brillantemente expuesta y ejemplificada en Lógica de la sensación, será retomada especialmente en los libros sobre el cine y en ¿Qué es la filosofía?
Entrevista a Joe Stefanolo
«El perejil es la imagen de la inoperancia policial»
Por Ramón Raggio
Joe Stefanolo defendió a Calamaro, Coppola y Villarreal. Trabaja en causas sobre despenalización: obtuvo el histórico fallo Bazterrica. A pesar del letargo en el Congreso, habló con Marcha sobre el futuro de los perejiles tras despenalizar.
Joe Stefanolo defendió a Calamaro, Coppola y Villarreal. Trabaja en causas sobre despenalización: obtuvo el histórico fallo Bazterrica. A pesar del letargo en el Congreso, habló con Marcha sobre el futuro de los perejiles tras despenalizar.
Si se fija la mirada sobre el escritorio el cuadro aparece descentrado. Dos niños de cabellera azul. Uno mira sentado al otro. Son pinturas de su mujer, Graciela Juan. Debajo de ellos está Albino José. Más conocido como Joe, está ligado al ambiente musical rockero desde bastante tiempo atrás. Trabajó con Andrés Calamaro y Luca Prodan. También con Guillermo Coppola durante los polémicos años 90.
En 1986 fue defensor de Gustavo Bazterrica –guitarrista de La Máquina de Hacer Pájaros y Los Abuelos de la Nada-. En un fallo histórico para aquel entonces, logran evitar la cárcel al interpretar la Corte Suprema que el músico ejercía en todo su derecho el artículo 19 de la Constitución Nacional, considerando el consumo de estupefacientes sin daño a terceros como una acción privada.
Nos recibe en su estudio, a cuadras de Tribunales. La entrada da directo a la calle. Se sube por una pequeña escalera en L. Allí 8 sillas y muchos cuadros dan forma a la sala de espera. De pelo largo y barba, aunque de traje impecable, este rockero está lejos del porte tradicional del abogado porteño. Sigue de cerca la discusión en el Congreso sobre la reforma a la Ley de Drogas, pero no está seguro sobre el futuro de los perejiles.
-¿Cómo está la discusión sobre la despenalización hoy?
-Hasta hoy, es delito y vas preso en teoría. En la práctica sucede que muchos jueces, por suerte, están tratando de hablar de exigua cantidad o de aplicar el fallo de la Corte en el tema del consumo, pero bueno la mayoría de los jueces te hace una causa, te lleva a tribunales, te tienen sujeto a la investigación, y en algunos casos si te procesan puede ser con o sin prisión efectiva. Además la cuestión de la tenencia se discute mucho qué cantidad. De pronto podes tener una cantidad que es para consumo, pero es un poquito alta, y te hacen tenencia simple y te procesan. Y si tenes otra causa podés quedar detenido por los antecedentes.
-Está comprendido en lo que sería un paradigma penal.
-Sí, un paradigma penal. Y una cosa que siempre explico es que, por ejemplo la tenencia simple, que tanto se discute incluso con esta reforma se discute cómo meter esa figura esa híbrida que es la tenencia simple. Que no es la tenencia para consumo, aclaremos. Hay 3 figuras de tenencia: tenencia para consumo, tenencia simple y con fines de comercialización. La que sería sujeta a tener el mejor trato de los jueces hoy es la tenencia para consumo, que la mayoría de los jueces la entiende ya aceptando el fallo de la Corte que la declara como insconstitucional y te estarían dejando sin pena. El artículo existe todavía con pena.
-Artículo 14 de la Ley de Drogas.
-Segunda parte. Entonces, la diferencia con la simple es muy poquita. Te dicen: “Usted tiene 50 gramos”. Pongamos que los compraste para consumo. Vos podes tener el consumo de tu mes o el tiempo que te dure. Si vos tenes 50 gramos, algunos te pueden decir “no, eso es mucho”. Porque no valoran o no entienden la ecuación de lo que significa ir a comprar: el riesgo de ir, entrar a un lugar prohibido, no vas a comprar 10 gramos, compras 50 que es lo que podes pagar de tu bolsillo. Y no, es mucho.
Entonces tenencia simple. Eso tiene una pena de 6 años.
-Surge inequívocamente…
-Eso es la segunda parte. La primer parte dice Tenencia, no explica qué. Tener obviamente vos tenes siempre, tanto en la primer figura como en la tercera. A partir de que vos tenés yo puedo interpretar lo que sea. Ahora la explicación de los antecedentes. Cuando vos tenes una tenencia simple en el 2005, y otra en el 2008, ya tuviste dos. La primera puede ser pena en suspenso, la segunda no. Vos podes estar preso por tener 2 tenencias simple. Quiere decir que el tema de los antecedentes es lo que no se ve. Y en el tema de la tenencia, para alguien en contacto con una sustencia por ahí todos los días, lo hace pasible de tener una infinidad de causas, porque si un procedimiento se hace ponele en una plaza, donde el chico para, por ahí una vez por mes en una de esas razzias comunes, al pibe lo embocan todos los meses y en un año tiene 12 causas.
-Los famosos perejiles.
-Así es.
-¿Qué es un perejil?
-El perejil es el que justifica el eslabón de la represión. Con eso vos tenes el presupuesto, el policía genera la estadística de los detenidos, 20 o 30 detenidos, no explica que fueron detenidos por un porro.
-Por el hecho de tener.
-No, directamente detenidos. O sea, ¿Cuántos procedimientos hubo por drogas? 20. A ver, 18 chicos en una plaza con dos porros cada uno, un porro y medio o medio porro. Bueno ahí hay 18. Por ahí tenes 2 que estaban haciendo arrebato, una carterita o algo. Entonces ya sumaste los 20. La estadística va a hablar de 20. “La comisaría funciona bien, che que bárbaro, hicimos 20 procedimientos en una noche y somos eficientes”. No es así. Primero: justifican y permiten pedir mayor presupuesto, pidiendo más recursos en función de esa supuesta prevención. Y generan un gasto inútil. ¿Qué le das a la comunidad con 18 chicos detenidos por tener un porro? Absolutamente nada. La comunidad no se beneficia de eso. Porque, ¿Qué perjuicio te puede provocar un chico que se fumó un porro? Nada. Es una situación de prevención falsa. Cuando sí podes usar, para la gente que necesita tratamiento de verdad, chicos que están con problemas de paco muy graves, presupuesto que no hay, y poner la plata ahí en el presupuesto de tratamiento. Entonces ocupate con el dinero de la prevención falsa, dejá de poner un patrullero persiguiendo en una plaza a un pibe, y ponelo para la ayuda y prevención verdadera, tratamientos, psicólogos, lugares.
-Ese esquema está sosteniendo un negocio.
-Efectivamente. Es un negocio que tiene que ver con la represión, con los fondos, con la zona liberada, con la corrupción, los peajes, con los tratamientos. Los tratamientos son tema de una importante cantidad de fondos que, al no tener el Estado una base, vos caes en los privados. Los privados hacen su negocio, que no es malo sino que está dentro de la actividad lícita, pero no vas a hacer un negocio para todos. Vas a hacerlo solamente con la gente que lo puede pagar. La mayoría no puede pagar. Si tenés fondos, entonces, que no van a la represión yo los pondría ahí. Una vez lo planteé en una nota en el diario, recibí un montón de ecos favorables de la gente que decía, “Para mí está mal despenalizar, pero lo haría solamente porque reconozco que esos fondos son plata que se gasta al pepe”. Por ejemplo a pensar una política en salud y contra las adicciones en general. Ahora se habla mucho de la adicción al juego. Hay que tratarlo a eso también. Pero con ayuda.
-Y la ayuda no se la va a dar el cabo de la Tercera seguramente. Sobre todo si viene de un barrio…
-Yo creo que la sociedad está cambiando, el entorno es bueno y hay avances en un montón de normas, de igualidad, hay cosas que están pasando que eran impensadas. Hay un avance. Hay aceptación y alegría de compartir situaciones diferentes.
-¿Cuántos perejiles creés que hay desde la sanción de la ley?
-Es incontable. Te diría que es ciencia ficción calcularlo. Miles. No sé si alguien lo contó, estoy seguro que hay miles. Yo no he hecho estadísticas, he vivido las situaciones.
-¿Cuántos casos trabajaste vos?
-Cientos. Miles. Miles casos he visto. Podes llegar a 8 mil o 10 mil. Pero son tantos que es un número que no quisiera contar.
-Y si se despenaliza, ¿Qué va a pasar con los perejiles?
-No va a haber más perejiles. Pero pasa que si vos dejas una ley, que deje un puntito, los perejiles van a ir a ese puntito. Por eso es importante ver cómo quede. Por eso es difícil cuando la ley pone cantidades. Nuestra ley tiene muchos problemas pero nunca habló de cantidad, eso es importante. Porque si yo te digo 14, 15, 300 o 500 gramos, siempre puedo encontrar un problema. El pibe compra lo que tenía en plata, eso lo discutía siempre con los jueces. Compras por la plata. La circunstancia de cuanto tengo y lo cambio por la sustancia. Si el pibe laburó todo el mes, se compró todo el mes, y cae en un procedimiento, todo mal. La figura se desplazaba por cuestiones que los jueces nunca entendieron. El chiquito con el porro en la plaza, el perejil, es la imagen más acabada de la inoperancia policial, donde el policía se siente el gran detective porque se llevó a 5 pibes, esa inoperancia absurda, va a dejar de existir. Y va a obligar al policía a hacer otra cosa. Que para eso además se le paga.
-Trabajar, dirían algunos.
-Claro. Investigar, prevenir, evitar que asolen a su barrio donde le toca actuar en hechos de gravedad y dejar la plaza, sacar el patrullero de ahí. Pero bueno, algunos no te dejan entrar ni al perro a la plaza. Una plaza sin perros ni pibes no es una plaza.
(Gracias http://www.marcha.org.ar)
De-Generaciones-políticas y reconocimiento
Por Juan Pablo Maccia
“Encontré a Borges en los años 80, intentando cruzar una calle. Un impulso cholulo me llevó a tomarle del brazo para ayudarlo a cruzar. Solo le dije: ‘Borges, es usted para mí un admirable enemigo. Soy una veterana de guerra, una revolucionaria’. El anciano me dio el brazo y acotó: ‘No se preocupe, estamos los dos ciegos”.
S.S.
Con nuestros contemporáneos, sabemos que la política no se deja confundir con ninguna otra instancia estructural o dimensión sociológica clave (no es la economía –estúpido–, ni la moral, ni el derecho). El análisis político requiere de una comprensión inmanente de las situaciones políticas del presente a partir de sus propios términos, y de los modos en que estos se relacionan. En este articulo, los términos políticos en cuestión serán las generaciones. Y sus relaciones específicas constituyen el problema a determinar.
Hace tiempo que percibo la existencia de, por lo menos, tres generaciones activas en la vida política argentina: la generación del 73, que hoy gobierna; la del 2001, que hoy carece de protagonismo político; y la generaciónjoven que ingresa a la militancia tras la muerte de Kirchner, y que llenó el estadio de Vélez hace unos pocos meses, a la que podemos llamar –para seguir con las fechas– generación 2012.
Sobre la generación 2001 he escrito de modo abundante. Al respecto se me han hecho señalamientos contradictorios. Mi impresión es que esta generación es bastante poco política. Diría que es más bien “filosófica”. Su acción resulta inseparable de un saber secreto: que el sentido no preexiste. Este saber le da una fuerza intima, una aptitud para actuar en el sin-sentido; y al mismo tiempo la condena a una debilidad pública, una ineptitud para entusiasmarse con creencias ya-dadas. Me han criticado el no tomar en cuenta la exitosa participación de miembros de esta generación –los cuadros cuarentones– que integran el gobierno en un lugar privilegiado. Cuando indiqué que estas participaciones no se sustentaban en una construcción de poder propio, sino que venía “de arriba”, y que había algo del orden de la conversión en quienes se sumaban al régimen de creencias elaborada y sostenida por las otras generaciones, se me criticó haber citado como caso ejemplar el trayecto completo del fallecido Iván Heyn.
Sobre la generación más joven no me he pronunciado hasta el momento de un modo decidido. Son ellos –que no vivieron la experiencia de la crisis, sino el discurso de la reparación nacional y social– quienes deben tomar la palabra en nombre propio a partir del que habitan este tiempo. Si la generación 2001 guarda el secreto del nihilismo (y, tal vez, el de sus modos de salida), esta novel generación debe pasar aún la prueba de la construcción propia, inseparable de la creación de lenguajes políticos propios.
Pero la generación de-generaciones de la que quiero tratar ahora es la malograda e insoportable generación del 73. Y para ello voy a hacer referencia a los textos que componen Testamento, del veterano militante montonero Héctor Ricardo Leis, cuyo principal mérito es el de una disposición excepcional que le permite desplegar una escritura no mistificada de la generación. Su principal demerito, en cambio, es haberse dedicado a la meditación de base filosófica para evaluar su pasado político, lo que lo conduce hacia ciertos enunciados pretenciosos y escasos de sustento (pienso en el modo en que declara “inexistente” a la generación de los 70 (la generación que existió propiamente, nos dice, fue la de los 60) o en la calificación de “terroristas” a las organizaciones que siguieron la táctica de la lucha armada en condiciones urbanas o en el modo juzga legítimo el accionar de las fuerzas armadas durante aquellos años (sin que, claro, esto se constituya, ni de cerca, en una justificación de la represión criminal de la dictadura).
Con matices y aclaraciones, tomo esta referencia por lo que habilita, en términos de una lectura original del papel de las generaciones en la política. Su planteo se basa en un esquema simple y eficaz: la Argentina se desdobló política y militarmente en dos generaciones: la de quienes querían cambiar la naturaleza del poder gobernante (los revolucionarios y sus organizaciones) y la de quienes deseaban conservarlo (los conservadores y sus Fuerzas armadas). Leis asume que esta guerra generacional opuso a parricidas a filicidas. Y que incluso el lugar de los “nietos” desaparecidos se debe explicar a partir del hecho de que los filicidas se creían salvadores de nueva generación.
El propio Leis recuerda su paso por Montoneros en términos de una cierta resistencia a emplear la táctica del asesinato político como modo de determinar al miembro más prominente de esa generación anterior (al propio Perón).
No quiero meterme ahora en el debate que suscitó la entrevista a Héctor Jouvé –que Leis cita– en la que analiza los fusilamientos del EGP, la guerrilla conducida a fines de los 60 por Jorge Masetti que estaba vinculada al Che Guevara. Indico el hecho de que Leis extiende el asunto a la generación entera. A la izquierda también, no solo al peronismo. La citada entrevista ha dado lugar –como Leis recuerda- a una larga polémica de tinte moralista, a partir de un texto inicial del filósofo Oscar del Barco, y en la que luego se sintieron obligados a fijar posición casi la totalidad de la intelectualidad de izquierda del país. Allá los moralistas, los intelectuales y allá también el modo en que cada generación salda su propia historia política. No es ahí donde creo que hay que escarbar.
Sí, creo, más bien, que la posibilidad de leer los derroteros de una generación nos permiten comprender que los problemas políticos no son estáticos y que el tiempo los replantea. Los problemas políticos evolucionan, no hay nada más pavote que repetir escenas o fórmulas cuando los problemas han mutado.
Como se ha dicho muchas veces –aunque cada vez se lo considere con menor énfasis–, un problema para nosotros, los que nos ocupamos de la política, es el peso de las generaciones pasadas sobre las presentes. Un peso que oprime la conciencia de los jóvenes. Hay una generación, la del 73, que no para de hablar. Y habla de todo. Y dice haber vivido de un modo tal que hay más remedio que escucharla atenta y eternamente. No deja de llenarse de gloria. Una generación enferma, ayer y hoy, en su deseo de poder.
Y hay otra generación, la 2012, que engordó mágica e imprevistamente –según dicen sus referentes–, que asume una continuidad más o menos lineal y armónica con la narración que no para de oír. No niego que no pueda haber una identificación saludable desde el punto de vista afectivo, ni que haya algo nocivo en una comunicación de orden mítica, de cierto espíritu de lucha y de entrega que las nuevas generaciones se dispongan a recuperar para sí. Pero es innegable que hay un riesgo inmenso en la falta de ruptura desde el punto de vista de la evolución de los problemas mismos que a la política necesariamente se le plantean.
Claro, el diagrama se completa con la generación intermedia, la de 2001, que ha sucumbido ante el peso aplastante del homenaje y la incondicionalidad con la que recibe a los nuevos. Este conglomerado humano ha carecido de la astucia necesaria para saber acomodar los melones en el camino, sin imaginar, seguramente, que ese carro desvencijado es el de la historia.
La política actual resulta inseparable del arte del gobierno de las generaciones (en los dos sentidos del genitivo). A cada una de ellas se le da el crédito espiritual necesario para cerrar sus heridas y realizar sus más profundas añoranzas. A cada quien se le ofrece lo más inesperado: a los más viejos, un final feliz. A los 2001, un sitio en el mercado. A los mas pibes, una época de construcción de una nación emergente. El kirchnerismo pasa, así, de la reparación histórica a la satisfacción subjetiva, haciendo política en base a un componente esencial común a las tres generaciones: el deseo de reconocimiento.
Con todo, este tiempo detenido de la política actual esconde un dinamismo dramático que no conviene subestimar. El reverso de las generaciones es de naturaleza infame. Está constituido por una zona oscura, ciega, un fondo sin el cual ninguna figura luminosa brotaría. No es fácil individuar la infamia. En general, solo percibimos individuaciones luminosas.
El apellido Ferreyra, sin embargo, puede ayudarnos. Con ese nombre fueron asesinados de personas “jóvenes”. Una en el monte santiagueño; otra en las militancias obreras ferroviarias. Ninguno de los dos cabe en estos esquemas hoy luminosos. Este transcurrir sin kairós nos recuerda la fábula del rey David y su hijo Salomón. Cuando al artesano de la corte le fue encomendada la confección un anillo real capaz de recordar las vicisitudes del devenir, su pequeño hijo le aconsejó al obrero la siguiente inscripción: “Todo pasa”.
Con todo, este tiempo detenido de la política actual esconde un dinamismo dramático que no conviene subestimar. El reverso de las generaciones es de naturaleza infame. Está constituido por una zona oscura, ciega, un fondo sin el cual ninguna figura luminosa brotaría. No es fácil individuar la infamia. En general, solo percibimos individuaciones luminosas.
El apellido Ferreyra, sin embargo, puede ayudarnos. Con ese nombre fueron asesinados de personas “jóvenes”. Una en el monte santiagueño; otra en las militancias obreras ferroviarias. Ninguno de los dos cabe en estos esquemas hoy luminosos. Este transcurrir sin kairós nos recuerda la fábula del rey David y su hijo Salomón. Cuando al artesano de la corte le fue encomendada la confección un anillo real capaz de recordar las vicisitudes del devenir, su pequeño hijo le aconsejó al obrero la siguiente inscripción: “Todo pasa”.
Condiciones a tener en cuenta para asistir a actos o marchas
La memoria de un sonido
Una conversación con Lucrecia Martel
por Paula Jiménez
En una entrevista decís: “Podríamos discutir si el lenguaje sirve realmente para la comunicación o si en realidad lo utilizamos para encubrirla…”
Sí. Me parece a mí que en nuestra educación hay una visión muy simplificada de todo lo que significa el lenguaje, o el habla en realidad, ya que la función que prevalece para esta cultura parece ser la del sentido. Y el sentido significa la precisión, el éxito de la comunicación. Pero en verdad, todas las funciones que cumple el lenguaje son mucho más complejas que esa, la exceden por completo y envuelven un montón de otras cosas en su mayoría emocionales, no traducibles en significados e imposibles de referir. Es toda esa parte la que me resulta más atractiva a mí, y me parece que a la mayoría de la gente. El lenguaje significativo está en muy pocos minutos de nuestra vida, el resto del día lo que nos rodea es otra cosa.
John Berger dice: Si a un escritor no lo mueve el deseo de la mayor precisión verbal posible se le escapa la verdadera ambigüedad de los acontecimientos.
A mí, los diálogos me resultan la parte más delicada de escribir y dirigir una película. Me tomo muchísimo trabajo, justamente por eso, el esfuerzo es preciso, pero intento evitar esa apariencia de precisión y efectividad que no tiene en verdad el lenguaje, o la tiene pocos segundos al día. Cuando hablo del lenguaje pienso en el habla que es el sonido. Y cuando está involucrado el sonido, es ahí donde se vuelve mucho más exquisita la situación, porque el sonido es continuo y es absolutamente físico. Es en el punto del sonido donde se une la lengua con el aspecto físico, entonces para mí la particularidad de los diálogos está en algo distinto a la expresión. El extraño hecho de que uno escribe algo que tiene la complejidad y rareza de lo que luego se expresará en sonido a través del cuerpo, es un enorme esfuerzo condenado al fracaso. Ese esfuerzo va a fallar y solamente se va a volver a transformar cuando el actor lo diga y luego, sobre eso, voy a corregir con la memoria de lo que escuché, no con la memoria de lo que escribí. Por eso lo que me interesa del cine o de la narrativa, está muy ligado al sonido en ese sentido. Es la memoria de un sonido que uno transforma en escritura para que se vuelva otra vez a transformar. Es un mecanismo de pura entropía y lo que desesperadamente busco es recuperar esa cosa inasible, física, ambigua, que es el cuerpo que habla. El cuerpo que emite sonido hacia otro al que intenta acercarse.
Volviendo a Berger, él dice que la credibilidad en el arte proviene de un reconocimiento mudo del misterio. Y en tus películas se vislumbra algo así, en ellas la cosa no está del todo dicha.
Eso, creo, es producto de un milagro a cerca de cómo una está en el set en el momento de la filmación, más allá de cómo sea exactamente el guión. Hay una cosa difícil de explicar: vos escribiste el guión, elegiste a los actores, a la gente del equipo, viste los lugares antes, desechaste un montón, tomaste mil decisiones que tamizaron las infinitas posibilidades de la realidad y dejaron sólo algunas que son las que tenés adelante cuando vas a filmar y, sin embargo, en el momento en que todo eso se pone en funcionamiento, hay algo muy profundo que querés saber y que no sabés. Algo que, probablemente, no sepas nunca sobre todo eso que está hecho ahí. Esto es difícil de explicar porque vos sos la gestora de ese artificio y, sin embargo, todo eso genera otra cosa sobre la que no tenés ninguna certeza, sino más bien una enorme curiosidad. Pero si uno no mantiene esa actitud en el set, pierde lo más importante de hacer cine. El sentido que tiene para mí realizar una película es el de poner delante mío algo que me permita descubrir otra cosa. Hay como una exaltación del cine, unas ansias de hacer con lo que vaya apareciendo – que no critico- , pero mi modo es elegir hasta la última cosa que aparece en la pantalla, aunque no con el ánimo de ser indicativa sino porque creo que por esa combinatoria de cosas elegidas quizás aparezca el espectro de otra inesperada.
Muchas veces, en tus películas, imagen y sonido mantienen una relación indirecta, o paralela, se produce un encuentro un tanto extraño entre estos elementos. Esto genera una sensación de cierta complejidad perceptiva para el espectador. Es como si el argumento se hubiera desplazado, o estuviera corriendo por un lugar inasible a simple vista.
En general el sonido en las películas es demostrativo de lo que ya estás viendo, esto se debe a una mala comprensión. El sonido para mí genera un fluido que hace presente muchas cosas no inmediatas. La fuerza técnica de esto es que, si vos estás filmando a alguien en un plano corto y se escucha el motor de la heladera, o la pava, no hace falta panear por la cocina para reconocer donde está el personaje. El lugar está presente no sólo en tu cabeza sino en todo tu cuerpo, esa es la fuerza del sonido. Hay muchas imágenes que genera el sonido que no están a la vista en la película y eso va envolviendo al espectador.
En “La mujer sin cabeza”, en el momento en que Verónica le dice al primo “creo que maté a alguien”, él gira y en su cuello se ve la marca de un beso que evoca la infidelidad de ambos, el engaño, y la escena que le vuelve al espectador a la memoria es la de ellos dos juntos. Lo que se puede observar ahí es como una superposición de tiempos…
Hay una cosa que tiene el habla que es muy interesante respecto del tiempo. Cuando alguien habla puede usar los verbos en presente, pasado o futuro, esa propiedad temporal que tienen las palabras, genera, para mí, la disolución de la idea del desplazamiento cronológico consecutivo. Si yo estoy acá y cuento algo que a vos te importe del pasado, ese pasado nos va a empezar a agobiar y las emociones de esa escena también. Esa idea física de que cuando hay una cosa no hay otra, se destruye con el lenguaje. Volviendo al beso en el cuello del personaje, esa es una huella clarísima de una escena pasada en la película que se va a hacer presente en el espectador.
Llama la atención de tus películas, con respecto al vestuario y las ambientaciones, e incluso con ciertos modismos del lenguaje, la atemporalidad. Aunque reconozcamos una época, esta época puede abarcar un período de 20 años o más, finales de los 1980 a 2000.
Yo creo que estoy haciendo el cine que no se pudo hacer en los ’80, por eso no me siento nada moderna. En esos años no se podía expresar demasiado lo que estaba sucediendo, era el final de la dictadura y los primeros tiempos en democracia. A mí me parece que nuestra época está tan afectada por ese pasado que hay cosas que es mejor verlas casi como superpuestas que tratar de separarlas. Por ejemplo, el mecanismo de disolver la responsabilidad, en una familia o en una clase social, era algo alevoso durante la dictadura, pero también lo es hoy y de una manera más sofisticada y aceptada. Tiene que ver con una idea de mal en el tiempo. Un terremoto en 15 minutos puede destruir una ciudad, pero también la pobreza la puede destruir en 20 años, con la misma violencia. Si vos ves una ciudad que acaba de sufrir una catástrofe climática, se parece muchísimo a una abandonada. Entonces, al mal inmediato, al del disparo, al daño perceptible en un lapso corto lo podemos evaluar y juzgar, pero cuando se extiende en el tiempo parece que fuera imposible encontrar responsabilidades y víctimas. Sobre la dictadura, cuya violencia fue aplicada de un modo directo, extremo, emulable a una catástrofe, hay cosas que sí podemos pensar, podemos decir “esto destruyó gente”, pero a este sistema que destruye en un período más largo de tiempo no lo vemos como un sistema asesino. Claro, ¿cómo decir en este país que la democracia es asesina si estamos a penas tratando de defenderla para que más o menos se fortalezca? No se puede decir algo así, pero, sin embargo, este sistema, en otra escala de tiempo, también es absolutamente injusto. ¿Cómo se disuelve hoy la responsabilidad sobre la muerte, el dolor? Si vos querés acercar esos mundos, una especie de acronismo sirve porque ya no importa la precisión; ese acronismo te permite flotar en esa situación, lo que pasa es que tenés que medirlo bien y armar una cosa compleja que te permita abordar tres décadas.
Cuándo, al final de “La mujer sin cabeza”, Verónica pregunta por la habitación 818 ocupada en el fin de semana de la tormenta y la empleada del hotel no encuentra registro, una podría interpretar, por ejemplo, que su primo hizo desaparecer las pruebas de haber estado ahí con ella. Como si flotara en la atmósfera ese sistema de valores y el encubrimiento y la desaparición de las pruebas formaran parte de esa idiosincrasia, o de la idiosincrasia de cierta clase social.
Es como si borrar las pruebas de una pequeña infidelidad permitiera borrar las de un crimen, o a la inversa. Borrar es borrar. Desresponsabilizarte, negar algo en lo que has tenido una importante parte, es también hacer un agujero en tu vida, no es solamente negar un hecho. Se va creando un agujero negro que se va comiendo un período enorme. Es como las parejas que deciden no verse nunca más y tienen un gran resentimiento; yo creo que jamás podría ir por ese camino, debido al terror que me da que desaparezca una parte de mi vida. Porque si vos negás mucho a alguien, por odio o por lo que sea, eso empieza lentamente a erosionar y un día no te vas a acordar de nada de esa época. Solamente para no recordar a esa persona vas a tener que borrar viajes, ¡tantas cosas vas a tener que hacer desaparecer! Cuando estábamos filmando “La mujer sin cabeza”, a una de las actrices, de mi misma generación, le había pasado algo con su hija y ella trató de acordarse de cómo era ella misma cuando tenía la edad de la chica, pero no recordaba porque aquél había sido un período de mucha negación y terminó olvidándose de sus propios recuerdos. Hay cosas que tomamos muy livianamente y que al final significan la muerte para uno. Es lo mismo que pasa con la felicidad. Tenemos una idea muy miserable de la felicidad, excluyente. La felicidad de la clase media – alta implica, tal como están las cosas, la infelicidad de un montón de gente. Esa es una cosa horrible de aceptar y podemos pasar la vida negando esto. Pero hay una conciencia íntima y profunda, que nunca se termina de atontar y que le hace saber a cualquiera, hasta al más cretino, que existió siempre otra posibilidad de la felicidad, una felicidad para todos. Una felicidad por la que no te avergonzarías de la propia dicha porque sería también la de los demás. Pero esa no fue la que elegimos. Nosotros nos conformamos con una felicidad medio chicona, miserable, como te decía antes. Reconocernos en esta clase de felicidad, hace que la alegría de la propia vida disminuya. Cuando uno niega algo, eso crece. Es un monstruo que se agranda en cuanto vos decidiste abandonarlo y hacer como que no existe.
En “La niña santa” hay una especie de duplicación que se repite en varios momentos de la película. Aparece Graciela Borges con los auriculares diciendo mamá, mamá, y después el personaje de Mercedes Morán, en una escena casi idéntica. La cuestión de los hermanos mellizos que se esperan hace eco en la relación entre Helena y su hermano, el personaje de Urdapilleta. También sobre el final el personaje de Julieta Zilberberg le dice a su amiga: “siempre te voy a cuidar porque soy tu hermana”. Eso para nombrarte algunos lugares que recuerdo donde observé esto que me hace pensar en la paranoia crítica del surrealismo, donde un elemento en un cuadro se refleja en otro que más lejos repite ese contorno casi idéntico…
No lo había notado. Pero lo que yo creo que se dan mucho, y que a mí me divierte, son los personajes compuestos por más de un sujeto. Una vez en un curso en Costa Rica, un chico trajo un audio de tres hermanas, tías o abuelas de él, que le daban consejos sobre el matrimonio. Funcionaban como un personaje de tres cabezas, como una unidad de intención. Eso pasa muchísimo, necesitás de otro que termine de darte la figura.
En “La ciénaga” el personaje de Gregorio dice en un momento en que se está secando el pelo, algo así como “Fíjense lo que se lleva Isabel”, como si cuidar fuera enunciar un peligro que en el fondo no se reconoce como peligro, como si se cumpliera con la pantomima del cuidado, pero no con el cuidado en sí. Creo que, en general, en tus películas no aparecen adultos capaces de velar por otro, o por una criatura por ejemplo.
La condición de adulto es así vista en una escala de tiempo de 70, 80 años, pero me parece que nuestra sensación de desprotección y abandono es enorme. Damos por hecho que el rol del cuidador debe ser cumplido por un adulto, pero es tan difícil, porque la vida te deja siempre, en el fondo, en una situación de niño desprotegido. Cuando uno se empieza a dar cuenta que los padres de uno están tan abandonados como uno, empezás a aterrorizarte, te preguntás: ¿acá quién es el que cuida? Yo no estoy haciendo ninguna observación acerca de si cumplimos o no con nuestras responsabilidades de adultos, sino que mis preocupaciones son más en torno a la existencia humana en donde la vida adulta y la infancia están muy cercanas entre sí. En “La niña santa”, claramente, los personajes adultos eran como chicos jugando. Creo que eso es lo que pasa. Cuando uno es adulto lo que hacés son un montón de gestos que te parecen que son adecuados a tu edad, pero en el fondo son imitativos de algo. En “La niña santa”, el hermano de Helena, por ejemplo, que en verdad era un inútil que no tenía trabajo, ni hacía nada claro, estaba siempre mirando la hora, muy preocupado por una cosa que verdaderamente no cuenta en su vida y que es el tiempo. Muchísimas veces notás en ámbitos muy serios una gran mala actuación en torno al rol del adulto. Como actores que no saben actuar.
¿Qué relación hay para vos entre la infancia y el terror?
Me parece que hay un terror que es sumamente positivo y uno destructivo. Un chico que se va a esconder cuando siente que el padre abre la puerta, no experimenta un terror muy constructivo. Más bien este lo aplasta, lo achica, pero hay otro terror que amplía el universo, que lo vuelve más complejo. Los chicos tienen mucha habilidad para ese tipo de terror: el de las puertas secretas, los rincones. En la naturaleza indefinida de las cosas – eso que a medida que uno crece va intentando fijar y determinar, para obtener dominio -, en su ambigüedad, en esa cosa imprecisa, hay una potencia del universo que después vamos perdiendo. Esa visión adulta clasificatoria, esclarecedora, con que se trata de contener al niño y sacarlo del miedo, creo que es errónea también. Deberíamos encontrar otra forma de desarticular esos terrores, no racionalizándolos sino transformándolos en otra cosa. A mí me gustaría escribir cuentos de terror, hacer algo sobre eso, sobre huellas, rastros en las cosas cotidianas que confirman la presencia de lo fantástico.
¡Los indios atacan!
Geopolítica de las luchas
por el Colectivo Uninomade
1. La fractura del espacio europeo. Todos están buscando una salida de emergencia. El ritmo de las transformaciones se acelera y, al mismo tiempo, rompe toda linealidad: la governance financiera aparece cada vez como un complejo dispositivo de fragmentación, y las tentativas de estabilización, terminan precisamente reafirmando la turbulencia constitutiva de la crisis. En este contexto, la tentación de aceptar el simple rol de cartógrafos de la crisis, de archivistas de la complejidad del presente, podría volverse fuerte.
La “fragmentación”, la “complejidad” son datos indiscutibles de nuestro presente: el riesgo, sin embargo, es que se transformen en un mantra encantador, tanto de la práctica teórica, como de las luchas. Las precauciones de quienes saben moverse en una delgada línea deben, por tanto, combinarse, no sin cierta audacia, en un intento de mirada más larga, en la identificación de las líneas de fractura dentro de las cuales se mueven las luchas, tras la experimentación de los dispositivos de recomposición posible y la elaboración de propuestas programáticas. Las recientes elecciones en Francia, Grecia, Alemania e Italia nos dan elementos para reflexionar y desplegar estos problemas. Primer dato: la pretensión hegemónica del “modelo alemán”, y el supuesto indiscutible de la austeridad como fundamento de la política europea han sufrido graves daños. Este hecho fundamental, dentro de la complejidad y de las contradicciones propias del contexto, se confirma creemos, incluso después del voto griego. La victoria de una frágil coalición conservadora-socialista, victoria que se mide en el marco de una presión internacional y mediática, ha levantado la figura grotesca de lo nacional-conservador como un brillante ejemplo de europeísmo helénico y austeridad económica, pero no puede ocultar el avance, aunque sólo sea en el plano electoral, de las fuerzas que están asumiendo el reto de un espacio europeo radicalmente distinto al previsto por la governance financiera. Incluso los mismos actores de aquella governance lo saben.No es casualidad, después de haber descorchado unas cuantas botellas al grito de “¡Grecia ha elegido!”, casi como para exorcizar el miedo que deben haber sentido, que hayan escrito luego tímidas apelaciones de todo corazón a la canciller alemana para que “no tire mucho la cuerda”. El panorama general no empieza nada bien para los fundamentalistas del modelo alemán: las elecciones nos traen una Holanda que pone en crisis el pacto franco-alemán, la misma Merkel se ha debilitado en el frente interno, mientras que en Italia la Liga y el Pdl han aflojando la cuerda, en cambio el Pd no se beneficia en nada de todo esto. En este panorama cambiante, la respuesta de al menos parte del establishment era invocar un apremiante llamamiento al “crecimiento”. Tomemos nota de que la fase en la que la austeridad como lema único, era ferozmente repetida, se da por terminada por algunos de sus propios partidarios. La idea de que el crecimiento era una suerte de efecto “obligado” de las políticas de ajuste, el premio por el ataque al estado de bienestar, a los recortes salariales y a la precarización del empleo, comienza a ser archivada. Sin ningún remordimiento, obviamente.
El resultado es, sin embargo, aunque quizás aún como tendencia, la fractura de la zona europea, y no se puede remediar fácilmente. Los llamados al crecimiento no son otra cosa más que una forma de tranquilizar y “moderar” declarando la insostenibilidad de la arquitectura europea centrada en el “modelo alemán”. Modelo que se basó en la presencia de la alta productividad, los bajos salarios y en recortes en el welfare y que se planteó, a partir de la adopción del Pacto Fiscal, como norma fundamental del ordenamiento material europeo, incluso imponiendo, mediante la adopción de un presupuesto equilibrado, los procedimientos y plazos para el ajuste de las constituciones formales en Europa. Este intento, de afirmación hegemónica sobre el conjunto de Europa que está en plena crisis llegó más rápido de lo que nadie hubiera podido imaginar. Seamos claros: evidentemente no hay esperanza en los recursos de las social democracias europeas, incapaces por mucho tiempo de pensar en alternativas al poder del capital financiero. Pero sería una imperdonable miopía política el no aceptar de inmediato este dato: nos estamos moviendo dentro de una fractura histórica del modelo en el que las mismas instituciones de la Unión Europea se constituyeron. Ya en una editorial anterior, hemos identificado la necesidad de “recuperar Europa”, la urgencia de la apertura de una dimensión europea de la lucha: esta urgencia es ahora tanto mayor, cuando el intento de una “revolución desde arriba”, impuesto por Alemania, con la adopción del Pacto Fiscal, ha demostrado su impotencia y sólo ha venido a acelerar el proceso de destrucción de las instituciones europeas.
Cualquier nostalgia soberanista en este momento sería imperdonable. El “Global may ” fue un movimiento fuerte, pero sobre todo mostró, al menos potencialmente, dimensiones, modalidades y lenguajes transnacionales. Mientras que en Italia – a excepción de la lucha, bien arraigada No Tav – se perfila un curso de recomposición de las formas diseminadas de los conflictos sociales, desde España a los EEUU, huelgas sociales, occupy y revueltas estudiantiles, refuerzan las tendencias que hemos identificado. El Blockupy de Frankfurt también representa una importante herida para la presunta excepcionalidad de la crisis alemana, que, hasta ahora desde un plano institucional, se ha reflejado en los movimientos sociales, a fin de restablecer los clichés de solidaridad internacionalista con las luchas en el sur de Europa. Sin embargo, todavía es difícil decir si el asedio al BCE es el primer paso de la iniciativa política hacia un plan común, o, más bien, la última etapa del ciclo alter global. Tal vez, mientras más realista y positiva sean estas contradicciones, simultáneamente permitan mantener la fuerza de las luchas europeas y transnacionales para responder a corto y mediano plazo.
Lo cierto es que a pesar de este potencial, la fragmentación todavía existe y la brecha entre lo “nacional” de las luchas y la amplitud del espacio geopolítico de las transformaciones debe ser abordado con determinación en la agenda de los movimientos sociales: no puede ser cargado, como algunos signos de los días de Frankfurt han dejado entrever, por el simple recurso a una especie de “solidaridad” internacionalista con los países “más débiles”. Pero, sobre todo, vuelve a surgir cada vez más fuerte, la extraordinaria importancia del Mediterráneo, y su asimetría radical respecto al orden “espacial” dado por la governance europea. Si de hecho, como todo indica la brecha entre la Europa “alemana” y la “mediterránea” está destinada a aumentar, corresponderá a los movimientos construir una verdadera y propia “geopolítica de las luchas” que asuma al Mediterraneo como nodo fundamental para una redefinición radical del espacio europeo. La construcción de una salida estratégica “europea” por lo tanto, vuelve a exigir la identificación urgente de formas de conectarla con las luchas de Egipto y Siria. El Mediterráneo es ahora el lugar de la recomposición de la lucha de clases contra el fundamentalismo y los establecimientos militares: en la decadencia de la arquitectura institucional de la vieja Unión Europea toda posible reinvención del espacio político europeo pasa exactamente a través de la capacidad de hacer resonar las luchas en las orillas del Mediterráneo. Primer punto entonces: fractura de la vieja Europa frente a una nueva “imaginación geográfica” dictada por las luchas.
2. La riqueza de la lucha, el welfare del común. Sin embargo, las luchas también nos dicen muchas cosas acerca de la cuestión del crecimiento. Evidentemente, debemos ser cautos para asimilar las luchas que se mueven en contextos muy diferentes: la heterogeneidad, como hemos subrayado, es una parte constitutiva de las luchas, así como es un dato ineludible el campo de la subjetividad y, en general, el del trabajo vivo hoy. Pero un dato de fondo que unifica las luchas de los Occupy con las de las orillas mediterráneas debe aún ser reiterado: se trata de luchas que expresan toda la riqueza actual y la fuerza de la cooperación social. Las políticas de austeridad han producido desesperación y tristeza; una “caida” decididamente desafortunada, como señalaba días atrás Christian Marazzi. Pero en todas las luchas, desde la de los indignados hasta las del mediterráneo, se expresa, por el contrario, una riqueza del común, de la inteligencia colectiva, que trasciende claramente los perfiles sociológicos de quienes animan las calles, las ocupaciones, los experimentos de resistencia que se mueven en la crisis. Sectores de clase media en vías de rápida proletarización se entrecruzan, dentro de estos movimientos, en las diversas formas del occupy, con un proletariado que carece de perspectivas de movilidad social, y ese encuentro, al interior de los movimientos, aferra a los primeros a la defensa identitaria de la cultura y de la creatividad, y a los segundos, a seguir el riesgo de un nihilismo sin futuro; el objetivo es liberar ambas del aislamiento sectorial, de toda depresión de la crisis, permitiendo la manifestación de la fuerza de esta nueva composición a pesar de su heterogeneidad. El común es en el fondo este encuentro, ciertamente no liso y carente de conflictos; es este lenguaje nuevo que permite expresarse libremente –para utilizar las palabras de Marx –moverse en él sin reminiscencias, olvidando la lengua natal.
Luego, es precisamente esta riqueza del común la que indica una auténtica estrategia de salida basada en el rechazo al llamado a los sacrificios: las luchas, precisamente al radicarse en un tejido productivo tan denso y articulado, encarnan una auténtica “crítica de la economía política», una crítica evidente a ese postulado de la “escasez” que ha dirigido la triste ciencia de la economía liberal y que renace continuamente también en la penitencia retórica de izquierda. Frente a esta riqueza sigue siendo irremediablemente sorda también toda reanudación “socialdemócrata” del discurso sobre el “crecimiento», que, en el mejor de los casos, sólo es capaz de impulsar una tímida reforma de la planificación estatal. Cada relanzamiento del “crecimiento” hoy debe dar cuentas sobre esta cada vez más evidente fractura, entre la fuerza de la cooperación social y el empobrecimiento producido por los dispositivos financieros de la captura del común. Cualquier hipótesis socialdemócrata o keynesiana se encuentra atrapada en la insoluble contradicción entre los tiempos breves de los mercados financieros y los tiempos de mediano plazo de la salida de la austeridad. El problema es como reapropiarse de los tiempos de la subjetivación, como permitir a la fuerza de esta composición hincar el diente directamente sobre el terreno político, incluso utilizando y ampliando los resquicios y los intersticios que en un futuro inmediato los programas anti-neoliberales ofrecen o prometen.
El espacio que se abre tras la crisis del modelo “alemán” es ocupado, sin vacilaciones, por el tema del welfare del común, por el welfare que inviste la capacidad productiva de la cooperación social. La reinvención del espacio europeo se produce junto a la asunción de este tema, que anima también las experiencias de lucha que se están expresando –incluso aquellas que, por ejemplo, caracterizan a las luchas italianas en este último período, experiencias de reapropiación del espacio (y de los tiempos) que dan vida a las trabajadoras y trabajadores del espectáculo y de la cultura, y, más en general, a toda experiencia de los movimientos que luchan para el acceso a los commons. Desde este punto de vista también, hay urgencia en superar la evidente separación entre la riqueza cooperativa expresada por las luchas y su fragmentación, con el riesgo permanente de recaer en la incapacidad sectorial y corporativa: el terreno del welfare del común, el de la renta base de acceso a los recursos y servicios, es el terreno en el que las luchas pueden hoy recomponerse y, al mismo tiempo, desafiar en el terreno concreto programático los tímidos llamamientos al ”crecimiento” que colman el ámbito de la crisis.
3. El común o el resentimiento. La afirmación de la fuerza “populista”, que es el segundo gran dato electoral, junto a la evidente crisis de las estrategias basadas en el fundamentalismo de la austeridad, deben ser colocadas en este nivel, en la tensión entre la fuerza de la cooperación que se expresa en las luchas y la miseria producida por las estrategias de la governance financiera, siempre con el riesgo de que las subjetividades que conforman esta riqueza vuelvan a caer en el aislamiento corporativo o en el sentimiento de amargura, con su expresión ideológica justiciera o “meritocrática”. Vamos a dejar de lado la vaguedad del término “populismo” que, habiendo perdido por completo sus nobles raíces históricas, no explica los fenómenos que a veces se yuxtaponen y, en cualquier caso, son irreducibles a interpretaciones homogéneas. En su lugar, debemos tratar de poner los pies sobre este proceso comenzando con el movimiento M5 Estrellas, sólo como un ejemplo y no porque tenga una tendencia central, (del que podemos decir que es algo muy diferente al Frente Nacional o del Alba Dorado). Por otro lado, cuando el hedor de la unidad nacional está en el aire, santificada por el “guardián de la constitución” Napolitano, siempre es una buena idea tomar otro camino, y sustituir el anatema con más avances en la investigación.
Poco nos sirve incentivar la lectura sobre el personaje-Grillo, y poco o nada apoyarse en la composición del M5s o de aquellos que lo sostienen; mucho menos resulta útil aumentar el espectro de la “antipolítica”, donde la “valiosa” autonomía de la política, en tanto burda defensa de lo antipolítico, no es más que la política de los partidos y de la representación. Si invertimos el punto de vista, no es difícil ver cómo – al interior de un voto decididamente variado y heterogéneo que recoge fugas de derecha y de izquierda en el activismo del 5s encontramos también sectores constituidos por personas jóvenes con educación superior que no encuentran una correlación entre el nivel educativo y su posición dentro del mercado de trabajo. En resumen, junto a la decepción de distintos orígenes y a las diferentes extracciones de los pesares de la crisis, en estos movimientos que han sido etiquetados como “manifestantes” o “neopopulistas”, siempre hay una presencia interesante de precariado cognitivo, especialmente de primera generación, incluyendo porciones de “auto emprendedores” y de trabajadores autónomos, que experimentan con dureza el final de las promesas progresistas del capitalismo cognitivo. Una parte está hastiada, o simplemente no se siente atraída por la izquierda: payaso por payaso, votando por lo nuevo en lugar de lo más viejo. Dentro de la crisis estructural de la representación, reaccionan frente a los procesos de precarización y desclasamiento apelando a la meritocracia o expresado resentimiento de casta.
Se puede demostrar fácilmente en qué consiste esta mistificación, o atacar frontalmente a Grillo y su urticante demagogia: es analíticamente correcto y, tal vez, incluso podría ser útil si el “Grillismo” poco a poco se convierte en gobierno. Pero el problema con el movimiento como el 5 estrellas o el “partido pirata” europeo, tiene que ver con esta composición social dentro de la crisis; primero es necesario entender que sus ambigüedades son las ambigüedades significativas de la composición social; en la crisis es urgente inventar dispositivos para que esta composición se exprese en el terreno político de la reapropiación del común en lugar de limitarse a desaprobar la irresistible tendencia a caer en las pasiones tristes. Hemos estado lidiando con esta composición, desde que el movimiento estudiantil (la onda estudiantil), propugnaba el abandono de una fuerza generalizadora y de recomposición del común – tal vez para refugiarse en la defensa de “lo público”, que para muchos simplemente asumía el rostro de la casta institucional – que abriera los agujeros negros de los justicieros, del resentimiento y del “populismo púrpura”. El aspecto político que una vez más nos interesa es: ¿cómo impulsar una articulación no muy diferente, o al menos con algunas similitudes, como en España o los Estados Unidos, que descubren el común con las acampadas y el Occupy para activar también dispositivos similares en nuestro país -Italia-, evitando el agotamiento, que luego de poco tiempo, termine en la amargura y la desesperación? Por otro lado, sin ir más lejos, en Valle de Susa los activistas “5 estrellas” están dentro del movimiento No Tav y llevan adelante los discursos hegemónicos: si se lleva al terreno concreto el saldo de la recomposición de las luchas ofrecidas por el común, las ambigüedades pueden disolverse bajo formas impredecibles.
La misma alarma sea por el avance de la extrema derecha de Le Pen y sea por los neo-nazis griegos no nos puede hacer retroceder al terreno del frentismo, porque, en la polarización que la crisis determina, es precisamente ese espacio -caracterizado, nuevamente, por las alianzas de representación – el que está destinado a consumirse inexorablemente. No se trata de minimizar el peligro o bajar la guardia; todo lo contrario: el punto es que estas fuerzas nacionalistas y reaccionarias, al igual que el veneno justiciero y meritocratico, sólo se lo derrota elevando la apuesta y sólo relanzándose hacia adelante, es decir sobre el plano europeo y a través de la afirmación del común. Una vez más, de la lucha parece emerger una reversión, al menos parcial, de la disolución de Europa como sujeto político. Las fuerzas de la izquierda que parecen emerger, incluso electoralmente, en su apoyo o no, están tratando estos temas (tal es el caso de Syriza, en contraste con el Partido Comunista Griego). Aquí, entonces, se vuelven a abrir posibilidades para la lucha: se trata de una condición necesaria, pero no suficiente. No sólo por el contraste de las fuerzas, -como recordatorio valen los últimos acontecimientos en Grecia, donde está muy lejos de ser derrotada-, sino porque es sólo la capacidad de construir una dimensión organizativa común la que sería capaz de conquistar el espacio continental de la acción, o sea la de imaginar y practicar aquella geopolítica de los movimientos que hemos identificado como un paso urgente e indispensable.
4. La moneda del común. Entonces: el común, en su dimensión no soberanista y no estatal y, al mismo tiempo, como welfare del común, como crecimiento radicado en la riqueza de la cooperación social, es el terreno de recomposición y la estrategia de salida para las luchas. Estrategia que pone de manera urgente, inmediatamente, un tercer punto, el de la moneda. La institución que fuera fundamental en Europa, amenaza salir con los huesos rotos de la ruptura del campo europeo. Pero incluso aquí, en extremada síntesis, el cierre defensivo, la nostalgia por la moneda nacional, aunque comprensible en clave de “resistencia”, no es el terreno que las luchas identifican, sea por la “potencial” dimensión transnacional que indican, sea por la riqueza social que expresan. Una dirección de marcha, puede sin embargo ser trazada: la cuestión de la moneda está dentro de la lucha por el welfare del común. El fracaso del euro como “medida” de la governance financiera vuelve urgente la reapropiación de la medida por parte de la misma cooperación social. La “moneda común” es, en este sentido, una clara alternativa tanto a la moneda como expresión de la acumulación financiera, como a la nostalgia de la moneda como expresión del poder de la soberanía nacional. Un campo abierto de experimentación pero que puede constituir un dispositivo potente contra la fragmentación de las luchas sociales y que podría abrir un espacio de invención teórica y programática que conecte la cuestión de la moneda con la de un “otro” crecimiento, evitando que la cuestión monetaria termine por ser declinada solo como identificación del nuevo, poco probable, mecanismo de estabilización de la relación de cambio.
Traducido por César Altamira y Rodrigo Sepúlveda Montero (UniNomade-LA)
Clinämen: Neoextractivismo: minería, soja y petróleo
Conversamos con Tomás Palmisano, politólogo e investigador, sobre el modelo económico actual en Argentina y en la región. Cómo la mineria a cielo abierto, el agronegocio y la explotación petrolera pueden pensarse dentro de una misma dinámica económica, de caracter extractivo.
http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar
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Ecos de la Plaza. Memoria y olvido
por el Colectivo Inmediato
Algunas ideas mantienen una notable presencia. Aunque quizá no haya que decir presencia, sino insistencia. Y quizá no haya que decir ideas, sino gestos. Y un gesto que insiste es un hábito. Es notable, entonces, la insistencia de algunos hábitos. El tema es delicado: si el hábito comienza a dañar, ya es un vicio. El hábito, cadáver de una idea, busca postular lo real tal y como lo pensaba cuando aún era una idea, es decir, antes de ser hábito. El vicio del pensamiento es un obstáculo para el pensamiento mismo y debe ser erradicado. En un intento de aporte a esta tarea de saneamiento consiste esta nota.
Hace algún tiempo asistimos a la realización de la llamativa actividad denominada «Los sonidos de la Plaza «. La acción consistía en disponer en la Plaza de Mayo un sistema de audio que recreara los sonidos de actos, discursos, mitines y demás acontecimientos significativos para la historia y la historiografía argentinas y porteñas. La acción pensaba la Plaza de Mayo no como un lugar físico sobre el que, contingentemente, suceden cosas, sino como un lugar real del acontecer argentino y porteño. Y éste acontecer está registrado: registrado en sus sonidos. Los Sonidos de la Plaza es una operación actual de historización de ese espacio: se concibe a la plaza como un lugar presente desde donde se puede construir una actividad historiográfica. Desde un momento 1 (que, como siempre, es el presente) se asiste a un momento 2, el pasado. Se lo observa, se lo toca, se lo piensa.
Como se ve, Los sonidos de la Plaza fue una linda idea. Pero queríamos hablar de los gestos que insisten. Para esta tarea de observación es preciso pensar con los ojos, sin usar como anteojos las imágenes forjadas por la costumbre o las apetencias.
Cuando asistimos a Los Sonidos de la Plaza , presenciamos una nueva ejecución del deporte nacional: opiniones aquí, opiniones allá. Logramos distinguir a un viejo (casualmente, de edad avanzada) alabar la iniciativa, casi como si fuera propia. Es que, claro, era propia; propia de él. No la iniciativa pensada y realizada, sino la iniciativa alabada. La alabanza consistía en aquella idea de que «es bueno tener presente el pasado; los pueblos sin memoria están destinados a repetir los horrores de su pasado…» Pero la alabanza no era a la iniciativa, que no estaba siendo siquiera vista, sino a lo que se quería de ella, a lo que se quería que ella fuera: un sostenimiento de la memoria.
Analicemos un poco la opinión del amable señor (como siempre, el enfoque que aquí interesa no recae en el buen señor o su psicología; el enfoque centra en la idea que allí está funcionando, tomando a nuestro señor como soporte ocasional. Vamos a ver cual es el grado de efectividad de la idea). Pretender sostener la memoria de ese modo implica un supuesto: nuestro presente consiste en un momento 2 respecto de un momento 1, que vendría a ser el pasado. El señor supone -o mejor, la idea supone- que nuestro presente no es lo que hacemos hoy con lo que nos encontramos hoy, sino que nuestro presente es un efecto del momento anterior; momento anterior que no hay que dejar de tener presente. Es decir: el presente no es sino un término del pasado.
Aquella idea, que reivindica la presencia del pasado como método anticonceptivo de su reproducción, bueno pues, aquella idea no es ya una idea. Es un hábito; casi un vicio. Como buen vicio, lleva en sí el germen de una paradoja; como buen vicio, impensado, expele el tiro por la culata. Veamos.
La manera más astuta para evitar la repetición de un acontecimiento horroroso o indeseable -digamos, la dictadura militar- no es mantenerlo en la memoria, sino más bien olvidarlo. Olvidarlo, para que ya no forme parte del universo de posibles. De esta manera, el sujeto en cuestión transcurrirá más libremente, al menos respecto de aquel hecho indeseable. Olvidar no significa negar -ninguna verdad se apoya en la supresión de un hecho -; más bien, olvidar significa destituir la hegemonía de aquel hecho que pasó. Olvidar es liberarse. Podrán venir nuevas situaciones dolorosas, pero serán otras.
Atiéndase a que el sinónimo usual de tener memoria es «tener presente». La memoria consiste en tener presente, en no dejar ir. Como si fuera acto de traición soltarse de un acontecimiento horroroso, dejar de estar tramado identitariamente por aquello por lo que tantos murieron. ¡No al olvido! es un grito militante comprometido con la causa originaria. Pero ese compromiso corre el serio riesgo de quedar producido como efecto de esa causa originaria para siempre. Uno siempre será ante todo ese al que le pasó eso; pero si es ese, entonces sí que hay peligro de reaparición. Si concebimos que el pasado hace al presente, haremos que efectivamente así sea. Profecía autocumplida.
El chantaje subyacente que todos sufrimos es el de la antinomia memoria-olvido. Guardar en la memoria es no dejar atrás. Olvidar es hacer como si no hubiera pasado; olvidar es -o aquí está el chantaje- excluir lo horroroso de la constitución subjetiva de la experiencia. Pero todo esto es un chantaje. Porque el que olvida bien puede haber pensado y procesado antes de olvidar. Para pensar hay que correr al hecho en cuestión del lugar de mito, saberlo parte de la experiencia, cerrar el proceso lógico que ese hecho implica; luego, olvidar. Pensar el pasado (cosa bien distinta de recordarlo), como lo hacen por ejemplo las obras artísticas que lo utilizan como materia prima para su creación, es resignificarlo, alterarlo; en rigor, lo que había es derribado vía manipulación, vía intervención, vía apropiación. Así, Los Sonidos de la Plaza.
Ahora bien, si el proceso lógico que el hecho implica se ve obstaculizado por alguna fuerza artificial -esto es, reaccionaria-, bien difícil será realizar la operación de olvido. La razón es simple: no se puede olvidar sanamente lo que aún está activo. Entonces hay que saber discernir cuándo un hecho es realmente parte del pasado, y se lo sostiene presente por vicio ideológico, y cuándo la sucesión lógica de un acontecimiento no ha aún terminado. Luego habrá que realizar un segundo discernimiento, o al menos aclaración: que ese proceso de resolución sea presente no significa que el hecho que lo inició siga también presente. Verbigracia: la tarea de encarcelar a los responsables de los crímenes de estado tiene su fuente de realidad en el presente, pero la dictadura militar en sí misma es parte del pasado. Lo presente no es la dictadura sino la impunidad de los asesinos.
Si no se olvida se está esclavo, se sigue viviendo bajo la tutela de aquel pasado que, inmortalizado por nosotros, continúa presente. Solo lo que está presente puede acontecer. Sea del modo que sea su presencia.
Paradójicamente, la estrategia popular de evitar el pasado lo mantiene presente como objetividad. Paradójicamente, para no repetir el pasado -los «errores» del pasado- hay que olvidarlo. La memoria es el peligro de la repetición. No se trata aquí de borrar de la mente toda inscripción de algo que pasó. Más bien, se trata de borrarlo del lugar presente, eliminar su hegemonía. Se trata de no ser más ese al que le pasó eso; se trata de ser otro cuyo pasado cuenta con eso, pero cuyo pasado no lo determina ni mucho menos. Dicho sea de otro modo: a las facticidades muertas hay que sepultarlas.
La memoria comporta serios riesgos -según observan los ojos, no el deseo.
Detachment
por Marcela Martínez y Gustavo Varela
Barthes es un profesor suplente. Habita las escuelas con la firme de decisión de no integrarse a ninguna planta permanente. Por definición, para él, nada es para siempre. Una posición trágica que lo libera del dramatismo de lamentarse.
Llega a un aula nueva. A modo de presentación, un alumno amenazante patea su mochila luego de insultarlo. No se ofende, él también tuvo bronca. Mucha. Pero ahora está en otro lado. Desplazado de los límites del ego, acepta las formas que trae la vida. Pero apuesta a la diferencia. Todo no es lo mismo. Un alumno insulta a una compañera y Barthes lo echa de la clase, se ganó el día libre. Ética pedagógica: la única regla es que el que quiere no estar en el aula no esté. Eso dice.
¿Qué hay afuera del aula? Afuera está la guerra: ser parte de una fuerza laboral por poco dinero, trabajar toda la vida y envejecer en silencio, pobre. Ser enfermera de un geríátrico; una adolescente en la calle, prostituyéndose. Lógica mercantil que arrastra vidas, que no reconoce diferencias.
Barthes ejerce un tipo de autoridad que no está adherida al respeto de las jerarquías. La pretensión de hacer valer la autoridad docente es un boomerang que devuelve escupitajos en la cara de los otros profesores. Él traza, más vale, un plano horizontal. Es un profesor corrido del vértice de la pirámide. Desde allí se estrelló en caída libre la directora de la escuela. Ella, quien fuera una luminaria de la pedagogía, ahora habla por los parlantes de los pasillos tirada en el piso de su oficina. Una imagen elocuente.
Sentido trágico por encima de cualquier dispositivo moral. No se trata de elegir una vida u otra. Un profesor le muestra a una alumna dos fotografías. Las playas de Hawai, bellas, silenciosas, una sensibilidad plena y sencilla; y luego otra imagen, la de una vagina infectada de sífilis, sangrante, cruel, una imagen que duele. La alumna sólo estaba vestida de un modo ridículamente provocativo. Pedagogía de pornografía moral, el bien y el mal en dos imágenes, el docente sabe qué es lo mejor, el docente/sacerdote con su sermón, el docente que sí muestra sus tetas con una obscenidad empastillada.
La caída no es una sola. La escuela está colmada de adultos que no quieren estar allí porque padecen el maltrato. De los chicos, de sus familias: el sinsentido de su trabajo tiene varias caras. Los docentes licenciosos llaman a la escuela para anticipar su ausencia y largan diatribas en el contestador telefónico. Los alumnos despiadados son la carga del dolor, se cuelgan de mi alma. Así dice uno de los que hoy tampoco irán a la escuela.
Hay muchos modos de vivir. Pero el destino no es una fotografía de la felicidad o la desgracias. Aunque a Barthes le pidan que mejore el rendimiento de los alumnos. Aunque le digan que siga la curricula porque eso garantiza llegar a Hawai. Pero Hawai es aburrido para los alumnos que no dejan de aburrirse. ¿Cómo compartir? El contestador telefónico insiste. El docente dice que la escuela es un infierno, que no hay salida, que los alumnos son la peste. Grita, rabioso, su propia impotencia y su desgracia. Nadie escucha la máquina; todo sigue como si nada sucediera. La violencia de la escena, la de alguien que ladra su terror para nadie, tiene la misma intensidad y el mismo salvajismo que ese escupitajo en la cara. Pero es una alumna la que escupe a su docente. “Los alumnos necesitan otra cosa, no a mí” dice Barthes. Hawai ya no alcanza. La escuela ya no le ofrece a los alumnos una playa dónde descansar; ni el docente es un agente de turismo que conoce el camino.
El peso es enorme: afuera todo pesa, eso le dice a los alumnos, “¿No sienten el peso?”. ¿Cuál? “Soy dinero –dice. También amor y lágrimas”. Allí está la lógica de la película. Un accesorio, un dettachment. El primer trabajo que le manda a los alumnos es que escriban sobre su propio funeral, ¿qué dirían los demás de esa vida que ya no es? Ver desde el final para evaluar el presente. No el futuro, sino el final de una vida. Entonces la eternidad adolescente, la insolencia vital de los quince años, todo lo posible que albergan los cuerpos jóvenes queda refutado de un golpe. En la primera clase, en ese primer trabajo, todos se vuelven viejos. La escuela no es la escuela sino un geriátrico que obliga a mirar hacia atrás un instante antes de morir. ¿Qué vida hizo cada uno? El afuera se vuelve real, ingresa la vida entera por la ventana del aula. Es lo real que se impone por encima de todo lo posible que alberga la escuela. Entonces no hay puentes ni fronteras: la elección es allí mismo. Que la propia muerte sea el primer trabajo invierte la temporalidad escolar: el tiempo de lo real estremece la base pedagógica que se ordena en torno a la espera. Los alumnos no van a la escuela para prepararse para otra vida, no van a esperar. Porque la vida está allí mismo.
Barthes también sufre. Pero su dolor no identifica culpables porque parte del caos que es toda vida sin pretender adecuarla a un molde. Mientras los docentes padecen la ausencia de los padres el día de la reunión, Barthes se siente como en casa. Está en su territorio. Pone en práctica lo que propone a sus alumnos: siempre absorber algo, en todas partes, todo el tiempo. Y pensar para parar el mundo. La detención siempre es temporaria. Por eso la clave es hacer una cosa por vez sin cargar el peso de la historia. Ese peso está encarnado en su memoria pero no depositado en una mochila. La mochila puede volar por el aire sin herir sus sentimientos.
No hay opción; el peso de lo que hay que cargar es viejo, eso dice. La historia de la literatura cuenta ese peso. Es parte del asunto. Pero no hay moral de la víctima: el peso está en cada alumno; pero también en el colectivo, cuando una niña travestida de prostituta se arrodilla sobre la bragueta de un hombre que ni siquiera le paga. Soy dinero, dice Barthes de sí mismo, como esa niña. Y lágrima, como esa niña cuando recibe el cachetazo de su cliente.
¿Amor? Entonces la lleva a su casa. ¿Caridad de ilustrado? ¿Compasión moral? No. Apenas un espacio común, el aula o su casa, es lo mismo. ¿Cómo decir amor sin tocarse, sin dar consejos, sin explicarle al otro cómo tiene que vivir? Nuevamente ética pedagógica. El amor es un efecto de vidas que quieren por sí mismas. No le dice que no se prostituya; le dice que a él no lo mezcle. Un territorio compartido tiene las reglas de cada vida que lo componen. El territorio por sí mismo carece de reglas.
En el camino de Barthes hay un abuelo perverso que abusó de su madre; el cuerpo desnudo de su madre tirado en el piso, suicidado de whisky y de pastillas. El abuelo está en el geriátrico/en la escuela. Por eso él le lleva un cuaderno para que escriba. ¿Qué? ¿Su confesión, su descargo, su vida, su arrepentimiento? Barthes escribe en su casa y llora cuando viaja en el colectivo. El viaje es el peso, la lágrima; la literatura salva, es amor. Barthes enseña literatura, cree en las palabras. El abuelo no escribe nunca; él le lleva el cuaderno y una lapicera, pero no escribe. El abuelo está en el final. Hacia donde están sus alumnos en el primer día de clase, ya muertos y escribiendo. A donde él los llevó. El alumno negro que lo desafía, que le dice que es un puto y que se vaya, el alumno que le arroja la valija contra la pared ese primer día, ese alumno le pide una hoja y una lapicera y al fin escribe.
Como en el primer día, la muerte es el límite, siempre. Lo que hay que saltar para seguir despierto.
El último día. Antes de morir, el abuelo que no escribe, delira. Está con su nieto pero cree que es su madre. Barthes finge ser ella y le dice que estuvo todo bien, que jamás la hirió. Compasión ante el moribundo, que no escribe, que lava sus culpas y se duerme para siempre.
El último día. El alumno negro que lo desafió el primer día de clases le dice que lo va a extrañar y se queda despierto.
El último día. El suicidio de Meredith, simultáneo con la muerte de su abuelo, lo hacen sentir un fantasma. Ella, unos días antes, le hizo un dibujo, el montaje de una foto con rostro impersonal. La secuencia siguiente lo muestra otra vez en la escuela de la que tendría que irse.
La escuela es la Casa Usher. Barthes es un cuerpo despierto, absurdamente sensible, un extranjero caminando entre las ruinas, los pies pisando los escombros, sin preguntarse nunca qué fue lo que pasó.
Link para verla online: http://www.monsterdivx.com/detachment/
(Lobo desea tus palabras…)
La plurinacionalidad en tiempos de Consulta en el TIPNIS
Por Salvador Schavelzon
Hace no mucho tiempo, Bolivia sorprendió por la fuerza con que indígenas y campesinos llegaron al Estado y redactaron una nueva Constitución.
Descolonización, Vivir Bien, Autonomía Indígena, Plurinacionalidad fueron conceptos que venían construyéndose desde las luchas indígenas, se constitucionalizaron y hoy los escuchamos en el discurso estatal. Pero también contra el Estado.
Los conceptos fueron llevados a la Asamblea Constituyente por el Pacto de Unidad, encuentro inédito de organizaciones sociales de tierras altas y bajas, campesinas e indígenas, que hizo el borrador de Constitución asumido por el MAS (Movimiento al Socialismo). Era un encuentro excepcional de mayorías y minorías, nunca antes ni después del proceso constituyente esas organizaciones habían trabajado y marchado juntas de esa manera. Uniendo a unos y otros estaba el “todos somos indios” de los 62% declarados indígenas en el censo de 2001, y también presente en el voto masivo por Evo Morales (54% en 2005, 67% en el revocatorio de 2008).
Después de 2009, con la nueva Constitución aprobada el gobierno buscaría la reelección con el discurso del “salto industrial” y “revolución productiva”. La consigue con 64% de los votos. Es un nuevo tiempo, que el Pacto no resistiría. Pronto los sindicatos cocaleros y campesinos estarían de un lado, junto al gobierno; las organizaciones indígenas de otro. Voces gubernamentales acusarían a las últimas de ser funcionales a la derecha y manipuladas por ONGs, los indígenas no se enmarcan en la “Bolivia Productiva”. Ya acercándonos a las elecciones de 2014, donde Morales buscará otra reelección, se deberá hacer un balance de este proyecto que autorizó transgénicos, nacionalizó empresas y que sigue buscando industrializar los recursos naturales. También de las políticas de inclusión, contra el racismo y otras. Pero acá nos interesa el punto de quiebre del Pacto de Unidad, donde los conceptos constituyentes de la plurinacionalidad reterritorializan fuera del Estado.
El conflicto del TIPNIS (Territorio Indígenas Parque Nacional Isiboro Sécure) surge en rechazo a una carretera que pasaría por el núcleo virgen de una selva que por ciertas condiciones ecológicas es única. El enfrentamiento entre plan del gobierno y comunidades se vuelve un evento político divisor de aguas que reordena las fuerzas y abre una nueva situación. En 1997 y después definitivamente en 2009 se había titulado ahí un millón de hectáreas para tres etnias (Chiman, Yuracaré y Mojeño-Trinitario) y decenas de comunidades (con alrededor de 5 mil personas según el censo) a las que se llega por los ríos Isiboro y Sécure, con sus afluentes. Las demandas de demarcación territorial datan de la marcha de 1990, señalada siempre como primer hito en la convocatoria de la Asamblea Constituyente.
Importantes protagonistas de los primeros años del gobierno de Evo se convertirían en disidentes muy críticos en la cuestión del TIPNIS. Evo Morales declara en 2011 que en realidad lo de ser el “primer presidente indígena” es más cosa de la prensa, y que él siempre se había sentido más bien “primer presidente sindicalista” de Bolivia. El más alto dirigente campesino declara ante las cámaras que los indígenas son salvajes que deben dar lugar al progreso. A los indígenas amazónicos se los llama latifundistas con tierra improductiva que debe ser repartida.
En 2011 una marcha llegaba a La Paz oponiéndose a la carretera que Evo Morales había prometido a sus bases cocaleras y declarado que se haría “sí o sí”. Geograficamente, la carretera daría salida al Chapare, centro cocalero y cuna política de Evo Morales. El proyecto se integraría a IIRSA (Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana), es leído por varios como salida del Brasil al pacífico, nuevos mercados y expansión del capital. Un banco estatal brasilero financiaba la obra. Algunos defensores del TIPNIS graficaban trágicamente cómo, junto a la ruta, vendrían camioneros y burdeles que prostituirían las mujeres indígenas. Evo Morales más bien dijo en un discurso a sus bases cocaleras que los hombres deben entrar y buscar las mujeres indígenas para “enamorar” y convencerlas de la importancia de la carretera, lo que él haría si tuviera tiempo.
El gobierno respondió con una ley (Nro. 180) que declaró la “intangibilidad” del TIPNIS, prohibiendo la carretera. Era sólo una tregua, pero no revertiría la muerte del Pacto de Unidad y del “todos somos indígenas”. Ahora nadie era indígena, ni siquiera los indígenas del TIPNIS acusados por el gobierno de traficantes de madera y menos aún sus dirigentes -que comenzarían a ser perseguidos judicialmente- y eran acusados de “falsos indígenas”. Pero esta no sería una posición definitiva desde el gobierno y poco tiempo después en respuesta a la VIII marcha se inicia otra a La Paz de productores de coca sindicalizados a favor de la carretera, auspiciada por el gobierno que insistía ahora en que los cocaleros son también indígenas, como era en la época del Pacto de Unidad, pero con un sentido totalmente diferente. Esta marcha da lugar a la contraofensiva del gobierno con una nueva ley (Nro. 222), contradictoria con la de “intangibilidad”, que llama a la consulta para insistir con el proyecto, en ese entonces ya en ejecución.
Por ese nuevo camino, el gobierno rompe el contrato con la empresa constructora brasilera (OAS) e inicia una campaña a favor de la consulta, que después de postergaciones empezaría en el 29 de julio de 2012. Poco antes, la IX marcha indígena de tierras bajas había llegado a La Paz , con menos apoyo que la anterior, y con una estrategia del gobierno más eficiente en neutralizarla. Era la primera vez que una marcha indígena se oponía a una consulta en lugar de exigirla. Es que la usual reivindicación indígena ahora aparecía como una trampa. El gobierno en campaña mediática, con regalos comunidad por comunidad, cooptando dirigentes y partiendo en dos la central indígena del Oriente, avanzaba.
Una de las líderes indígenas de la marcha sería públicamente denunciada de haber sido condenada como “mula” en Brasil, llevando cocaína. No se mencionarían las 84 fábricas de cocaína y 154 pozas de maceración encontradas en 2011 en el Polígono 7, donde viven los sindicatos cocaleros que marcharían a favor de la carretera. La hoja de coca, interviene de distintas maneras, incluso como forma de tomar decisiones del único magistrado del Tribunal Constitucional Plurinacional que se opuso a la ratificación de la consulta en un recurso de inconstitucionalidad (sentencia 300/2012).
Nuevamente el gobierno estaba en la línea de la definición genérica de la identidad indígena que había acompañado la llegada de Evo Morales al gobierno y el surgimiento del Pacto de Unidad. La misma había permitido antes un productivo diálogo de singularidades que se encontraban y abrían la posibilidad de que reivindicaciones de minorías llegaran al Estado y se impusieran contra una oposición racista que el MAS confinaría a sus regiones. La autonomía de los departamentos (provincias) ahora debían descentralizarse en autonomías indígenas, el Vivir Bien de las comunidades altiplánicas llegaba a las tierras bajas y al Estado como alternativa al desarrollo.
Pero si nuevamente se insistía en que todos eran indígenas, por más “campesinalizados”, o sindicalizados que estuvieran, aahora el Estado buscaría demostrar que “todos somos indígenas” pero “a favor del desarrollo” (y de la carretera por el TIPNIS). En lo concreto, la definición genérica servía ahora para diluir el poder de decisión de las comunidades del TIPNIS y la preservación de su territorio como unidad colectiva. Desconociendo las organizaciones históricas y representativas de los pueblos, el gobierno inicia así una consulta que no era previa, ni libre, ni informada, ni de buena fe, como exige la Constitución , el convenio 169 de la OIT –firmado por Bolivia en 1991– y la Declaración de la ONU sobre pueblos indígenas constitucionalizada y ratificada por el congreso en 2007.
En la consulta “posterior” impulsada por el gobierno, se incluía a las comunidades del llamado Polígono 7, que expresamente habían renunciado a que sus comunidades integrasen el territorio indígena en el proceso de titulación. Se trata de pueblos donde ingresó el negocio de la coca y que no querían renunciar a la propiedad individual. Entre estas y las comunidades del TIPNIS con propiedad colectiva de la tierra se había trazado una “línea roja”, acordada con los cocaleros (con Evo Morales como dirigente, en 1992-4) pero que la coca continuamente sobrepasa.
No es justo tratar ahora a los cocaleros de narcotraficantes y capitalistas empedernidos cuando hace poco eran la vanguardia de la descolonización, pero hay que reconocer que no es pertinente que estas comunidades también sean parte de la consulta sobre la construcción de la carretera. Después de intentar que la carretera se resuelva en un referéndum en los departamentos de Beni y Cochabamba, el gobierno se propuso realizar la consulta, pero incluyendo a indígenas cocaleros de fuera del TIPNIS. Algunos cuestionan que los cocaleros sean verdaderos indígenas pero tiene más sentido criticar que sean consultados por ser externos al territorio indígena y porque daña la plurinacionalidad, la autonomía indígena, y el Vivir Bien.
La forma en que se realiza la consulta también es cuestionable. Es realizada por el gobierno, interesado en la construcción, que la presenta como carretera ecológica y sinónimo de salud, desarrollo y educación que no habría en caso de no aprobarse. También se dice que sería una carretera ecológica, y no se menciona lo que sabe la mayoría de las comunidades del TIPNIS, que ya marcharon contra su construcción: la carretera significa perder sus territorios frente al avance de las plantaciones de coca. Este avance es muy visible en las fotos satelitales y ocurre a ritmo de una hectárea y media por familia por año, según estudios.
En la consulta, realizada en reuniones con poca asistencia y con consensos interpretados por funcionarios de ministerios estatales, además, se presenta la capciosa interpretación gubernamental de la ley que declara “intangibilidad”: significaría que no habrá “desarrollo” ni actividades económicas que hoy complementan la subsistencia de muchos indígenas. De hecho fueron suspendidas actividades de turismo, manejo ambiental y proyectos económicos de pequeña escala en las comunidades que marcharon contra la carretera. Desde el gobierno se declaró también que se trata de un área petrolera que sería explotada y que ya viene siendo estudiada.
Un poderoso ministro también insinuó antes de iniciarse la consulta que se podrían visitar varias veces las comunidades, en caso de que inicialmente se opongan a la obra. Y habló de la construcción de una base militar ecológica. En lo que podría ser una crítica que avance incluso contra los mecanismos de consulta de la ONU , habría que denunciar también que este tipo de consultas son invasivas y no contemplan la posibilidad de que desde ciertas formas de vida (“civilizaciones” en el espíritu que acuñó el término plurinacional), se prefiera no ser consultados ni entrar en el juego de preguntas estatales o compensaciones de empresas.
En la consulta, sólo parece ser posible un sí a la construcción de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Mojos. El Estado Plurinacional es hoy violencia estatal por medios políticos, económicos y culturales que sólo puede resultar en etnocidio. En el protocolo de la consulta, sólo se escucha realmente la comunidad para “identificación de las necesidades de la comunidad” con un Estado que sólo sabe ponerse en el lugar de la tutela.
Con el argumento de la lucha contra la desigualdad y el interés de las mayorías se destruye la singularidad de lo minoritario. La guerra del TIPNIS desanda así lo alcanzado en el Pacto de Unidad. Por eso hoy la construcción de la plurinacionalidad no es más una tarea estatal: es contra el Estado. La descolonización en Bolivia hoy viene de la autonomía indígena del TIPNIS, en el respeto a su autodeterminación, que es contra el desarrollismo que busca abarcarlo todo. Eso decidió la comunidad de San Miguelito, rodeada de comunidades cocaleras pero firme en su filiación a la subcentral del TIPNIS y el rechazo a la carretera por el núcleo del parque. También las comunidades que decidieron cortar la navegación en los ríos para impedir la consulta en la que no confían.
Así, Bolivia es escenario de dos posibles plurinacionalidades: una de ellas es la del Estado, con la busca de una inclusión de todos que no pudo mostrar alternativas al desarrollo capitalista, a la homogeneidad del nacionalismo y al rapto republicano de la representación directa de las comunidades. La otra forma de plurinacionalidad es la de los territorios, por la autonomía y el Vivir Bien.
Más allá del anti-neoliberalismo de los “gobiernos progresistas”, que a pesar del Estado fuerte y el gasto social dejan todavía mucho que desear en la superación de ese modelo económico, la resistencia del TIPNIS se enmarca en luchas por lo común que se conectan con luchas mapuches contra empresas forestales, luchas en la amazonia contra grandes obras energéticas, luchas de comunidades contra la mega-minería de México a la Patagonia.
Para el nuevo poder “progresista” (de progreso capitalista, hasta ahora) esas luchas se presentan como divisoras, aliadas al imperialismo (las presencia de ONGs extranjeras sería la prueba de ello), “meramente” locales y contrarias al interés de las mayorías. Contra la defensa del TIPNIS, la ideología del crecimiento económico a toda costa encuentra un nuevo Pacto de Unidad, ahora desarrollista, con gobiernos “populares”, jueces, parlamentarios liberales o nacionalistas, la izquierda moderna, medios de comunicación hegemónicos, empresarios ex separatistas y capital transnacional.
En minoría y atacados de todos lados, pero en resistencia, escuchemos esas voces indígenas del TIPNIS que hablan y se movilizan contra un modelo que las desaparece
Contra-campaña: Las cosas como son
Proyecto Squatters presenta su nueva contra-campaña: «Las cosas como son», en la cual intentamos destapar algunas verdades implícitas, no dichas pero sospechadas, sobre la industria de la publicidad y la cultura de consumo.
http://proyectosquatters.blogspot.com.ar/
Trelew: fuga, masacre y después
Entrevista inédita a Mario Santucho, Roberto Quieto y Fernando Vaca Narvaja
(13 de octubre de 1972)
por Diego Genoud y Mario Antonio Santucho
La grabación apareció casi treinta años después, a principios de 2001, entre los archivos del Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC). Era una entrevista realizada el 13 de octubre de 1972 en un patio de La Habana donde funcionaba Radio Habana Cuba. Casi dos meses después de los hechos, Mario Roberto Santucho, Roberto Quieto y Fernando Vaca Narvaja dialogaban con el periodista cubano Orlando Castellanos sobre la fuga de Trelew. Un material inédito, desconocido, ignorado incluso por los más cercanos. Cincuenta y cuatro minutos de palabras, la respiración, los silencios y el latido de los protagonistas, el pasado que se enciende y nos habla al oído.
La voz de tres de los dirigentes que lograron fugarse en un avión de Austral y sobrevivieron a la masacre retornaba desde el fondo del tiempo. Con Santucho y Quieto secuestrados y asesinados por las fuerzas de seguridad, sólo Vaca Narvaja había quedado con vida. El testimonio tenía un valor histórico y era además, en un plano más íntimo, para muchos de sus familiares la posibilidad de escuchar por primera vez esas voces. Castellanos era un periodista de larga experiencia en la radio y había sido corresponsal de guerra en Vietnam, Laos y Camboya.
Alguien le acercó esa cinta a María Santucho, que vive en Cuba desde 1976 y dirige junto a Victor Casaus el Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau. La grabación cruzó el océano muy pronto en un casete TDK de 60 minutos y, en Buenos Aires, Quique Pesoa y Leda Berlusconi la convirtieron en audio digital. Desde entonces, circula en pequeños espacios entre amigos y familiares sin difusión masiva. Durante más de diez años, se intentó editar esa entrevista como un material que acompañe a los diarios y revistas que cada año recuerdan la masacre con fascículos y suplementos especiales. Pero por alguna razón que se nos escapa nunca nadie mostró interés en amplificarla. Nunca la voz de los sobrevivientes, el cuerpo hecho presente por un rato, su pensamiento sin licuaciones. El tono de esas voces, la convicción que transmiten, la confianza en el futuro, la cosmovisión de una época. En este pedazo de historia está todo. Las diferencias entre las distintas organizaciones guerrilleras que participaron de una acción común de características inéditas, las visiones del país, la opción por la lucha armada, el análisis sobre el peronismo, el dolor por las muertes de los compañeros, la inminencia de las elecciones, el impasse otoñal en Cuba a la espera de un año 73 que se creía decisivo.
En 2007, durante los actos por el 35 aniversario de los fusilamientos, llevamos el audio al aeropuerto de Trelew con la ilusión de compartirlo entre los que habían viajado desde distintos rincones del país. Jóvenes que aún no habían nacido en el 72, veteranos que entonces salían de la adolescencia y los lugareños, herederos de la solidaridad de la Comisión por los presos políticos. Tampoco allí, entre funcionarios y organismos de derechos humanos, se logró el eco que esperábamos en el acto central. Finalmente, cuando los discursos oficiales habían terminado y la mayoría de los asistentes recorrían el Espacio para la Memoria que se acababa de inaugurar, el encargado del sonido aceptó el CD que le acercamos. Entonces, en el desierto de la Patagonia, comenzó a escucharse el relato de los protagonistas que hablaban de lo que había sucedido ahí mismo 35 años antes. Un grupo pequeño de ex presos se arremolinó con asombro en torno a esas voces que volvían, sin acertar a descifrar si lo que escuchaban era real o un nuevo desvarío, producto del paso del tiempo.
Más tarde, en 2009 en Radio Del Plata, se escuchó un fragmento de esto que ahora difundimos por nuestros propios medios con el objetivo de que se propague y llegue lo más lejos posible. Cuarenta años después, mientras en Trelew se lleva adelante el juicio a los responsables de una masacre que no respetó siquiera la ley que impuso aquella dictadura. La masacre que expresó el pavor de la clase dominante y anticipó el rostro de lo que venía.
Escuchar el audio acá
Intelectualidad y Nueva Militancia
Querella comunista (lateralidades)
Badiou acerca de Negri
y la singularidad del acontecimiento
En este ensayo Alain Badiou habla directamente sobre cuestiones políticas.Se incluyen también los comentarios de Badiou acerca de Imperio, de Toni Negri, sobre la cuestión de si el cambio revolucionario emerge de la evolución de conflictos estructurales de larga data o de la erupción de acontecimientos coyunturales. En el proceso Badiou sugiere que los revolucionarios deben volver a concebir la cuestión de cómo las fuerzas sociales sirven de vehículo para el cambio – tocando ambos aspectos, el punto de vista marxista respecto del proletariado y el punto de vista leninista respecto del partido.
Alain Badiou dio esta entrevista en el marco de la conferencia “¿Es posible la historia de la revolución cultural?” en la universidad de Washington, en Febrero de 2006.
Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de tu trayectoria política e intelectual desde mediados de los 60 hasta hoy. ¿Cómo cambió tu mirada sobre la política revolucionaria, el marxismo, y el maoísmo desde entonces?
Badiou: Durante los primeros años de mi actividad política hubo dos acontecimientos fundamentales. El primero fue la lucha contra la guerra colonial en Argelia a fines de los 50 y principios de los 60. Aprendí durante esta lucha que las convicciones políticas no son una cuestión de números, de mayorías. Porque al principio de la guerra en Argelia éramos muy pocos los que estábamos en contra. Fue una lección para mí; tenés que hacer algo cuando creés que es necesario, cuando está bien, sin importar los números.
El segundo fue Mayo del 68. Durante este acontecimiento aprendí que tenemos que organizar relaciones directas entre intelectuales y trabajadores. No podemos hacerlo sólo mediante partidos, asociaciones y demás. Tenemos que experimentar una relación directa con lo político. Mi interés en el maoísmo y la Revolución Cultural a fines de los 60 y principios de los 70 fue la siguiente: la convicción política que organiza relaciones directas entre intelectuales y trabajadores.
Si te parece voy a recapitular. Hubo dos grandes lecciones: Es mi convicción actual que la acción política tiene que ser un proceso de principios y convicciones, no de mayorías. Entonces hay una dimensión práctica. Segundo, está necesidad de establecer relaciones directas entre intelectuales y trabajadores.
Ese fue el inicio, el comienzo subjetivo. En el campo político, la correlaciones con las ideologías -Marxismo, Revolución Cultural, Maoísmo, etc- es subordinar a la convicción subjetiva que hay que hacer política directamente, para organizarnos, para estar con otros, para encontrar una forma de que los principios existan prácticamente.
Pregunta: ¿Cuál es tu idea de fidelidad?
Badiou: Ya está contenida en la primer respuesta. Para mí, la fidelidad es fidelidad a los grandes acontecimientos que son constitutivos de la subjetividad política. Y tal vez haya algo incluso mucho más antiguo, porque durante la guerra mi padre estuvo en la Resistencia contra los nazis. Naturalmente, durante la guerra, él no me dijo nada a mí; era una cuestión de vida o muerte. Pero una vez terminada la guerra supe que él había estado en la resistencia, qué el había participado en la experiencia de la resistencia a los nazis. Así que mi fidelidad es también una fidelidad a mi padre. Al empezar la guerra, muy pocos estuvieron en la resistencia; luego de dos o tres años, hubo más. Es la misma lección, y si querés verlo así, es una lección de mi padre.
En términos generales, mi fidelidad es a dos grandes acontecimientos: el compromiso contra la guerra colonial, y a Mayo del 68 y sus consecuencias. No sólo el acontecimiento de Mayo del 68 como tal, sino también a sus consecuencias. La fidelidad es una cuestión práctica; tenés que organizar algo, hacer algo. Es la realidad de la fidelidad.
Pregunta: Vos dijiste que hubo una ruptura, que toda la cuestión política es actualmente de una gran oscuridad. También escribiste que tenemos que pensar la política sin partido. Después de la saturación del experimento del partido-clase, ¿qué sigue?
Badiou: Creo que la fidelidad nunca termina realmente, aunque a veces se satura; ése es el término que uso. Hay una saturación; no podés encontrar nada nuevo en el campo de tu primer fidelidad. Cuando esto pasa, muchos dicen “Se terminó”. Y realmente, las secuencias políticas tienen un principio y un también un final, un final en forma de saturación. La saturación no es una ruptura brutal, pero se vuelve progresivamente más difícil encontrar algo nuevo en el campo de la fidelidad.
Desde mediados de los 80, y cada vez más y más, ha habido algo así como una saturación de la política revolucionaria en su marco convencional: lucha de clases, partidos, dictadura del proletariado, y demás. Entonces tenemos que encontrar algo así como la fidelidad a la fidelidad. No una simple fidelidad.
Para mi generación, es una elección entre decir, por un lado “Nada es posible hoy en el campo político; la tendencia reaccionaria es demasiado fuerte”. Esa es la posición de mucha gente en Francia hoy; es la interpretación negativa de la saturación.
Cuando la fidelidad se satura tenés una opción. La primer posibilidad es decir que se terminó. La segunda posibilidad es la siguiente: Con la ayuda de ciertos acontecimientos -como los de América del Sur- encontrás eso que llamo fidelidad a la fidelidad. Fidelidad a la fidelidad no es una continuación, en el sentido estricto, ni tampoco una ruptura. Tenemos que encontrar algo nuevo. Yo decía ayer que “desde afuera podemos ver algo que no se ve desde adentro”. Eso no es más que una regla con la que podemos encontrar lo nuevo.
Pregunta: Si puedo presionarte un poco acerca de lo nuevo: Después de la saturación de la política de partidos, ¿que viene?
Badiou: Si la respuesta a eso estuviera clara, la discusión ya habría terminado. Tenés que averiguarlo; no está muy claro. Hoy tenemos una secuencia experimental desde el punto de vista de la práctica política. Tenemos que aceptar la multiplicidad de experiencias. Nos falta un campo unificado -no sólo en el sentido de la Tercera Internacional, sino también en el plano teórico. Así que tenés que aceptar los experimentos locales; hay que hacer un trabajo colectivo acerca de eso. Tenemos que encontrar -con la ayudad de conceptos filosóficos, económicos, e históricos- la nueva síntesis.
Yo creo que nuestra situación es mucho más parecida a la del siglo XIX que a la del siglo XX. Más cerca de Marx que de Lenin, si querés, hablando metafóricamente. Lenin fue realmente el pensador del nuevo concepto de la política revolucionaria, con la idea de que podíamos triunfar, de que la revolución era una posibilidad. Esa no es exactamente la situación actual; hoy la idea de revolución se obscurece a sí misma. Pero podemos hacer como Marx -es una metáfora, una imagen. Hay que pensar la multiplicidad de experiencias populares, las direcciones filosóficas, los nuevos estudios, y demás. Hay que hacer como hizo Marx.
La situación hoy también es similar a la del siglo XIX por la brutalidad del capitalismo contemporáneo. No es nada nuevo; el capitalismo fue terriblemente brutal en la Inglaterra del siglo XIX, con las leyes en contra de los pobres y demás. Hoy hay algo violento y cínico en el capitalismo, muy parecido al capitalismo del siglo XIX. En el siglo XX el capitalismo estaba limitado por la acción revolucionaria.
Hoy los capitalistas no le temen a nada. Están en la etapa de la acumulación originaria, y es una situación realmente brutal. Por eso creo que hoy el trabajo es encontrar una nueva síntesis, una nueva forma de organización, como nuestros predecesores en el siglo XIX. Nuestros abuelos, si querés, más que nuestros padres en el campo político.
Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de la situación global actual y la relación de los EEUU al respecto. ¿Son los EEUU simplemente un nodo privilegiado en una cadena de soberanía global (como argumentan Negri y Hardt) o juegan el papel del poder imperialista tradicional en el sentido leninista?
Badiou: No estoy del todo de acuerdo con Negri. Es una discusión teórica muy compleja, pero en pocas palabras, creo que la percepción de Negri es demasiado simétrica. El imperio, finalmente, es un sistema. La convicción de Negri es que dentro del sistema siempre hay recursos para algo nuevo del lado de las políticas revolucionarias, de las políticas de emancipación. Está convencido de que la fuerza del capitalismo es también la creatividad de la multitud. Dos caras de un mismo fenómeno: la cara opresiva, y en el otro lado, la emancipativa, en algo así como una unidad. No exactamente una unidad dialéctica en el sentido hegeliano, pero una unidad. No hay necesidad de acontecimiento en Negri, porque hay algo estructural en el movimiento de la emancipación.
Yo no veo la situación de esa manera; no es esa mi convicción. No es posible discutir esto precisamente aquí y ahora, porque es demasiado técnico. Pero una consecuencia es que para Negri la gran cuestión en política es la cuestión del movimiento. Los movimientos son ciertamente de gran importancia. Pero la cuestión real hoy no es la relación entre el movimiento y el Estado. La cuestión real es: cuál es la nueva forma de organización después del partido. Más generalmente, ¿cuál es la nueva disciplina política?
Los que no tienen nada -poder, dinero, medios- sólo tienen su disciplina como posibilidad de fuerza. El marxismo y el leninismo definieron una primera forma de disciplina popular, que fueron los sindicatos y el partido. Hubo muchas diferencias, pero ésa fue finalmente la forma de la disciplina popular, y la posibilidad de acción real. Y hoy no podemos esperar que esa forma vaya a continuar. La situación real es que no tenemos disciplina en el campo popular, y por eso es que tenemos una enorme debilidad. De hecho las mejores situaciones hoy son aquellas en las que el Estado no está en manos de reaccionarios, por ejemplo, la situación de Chávez en Venezuela. Pero eso no es un verdadero cambio de la situación; es apenas una oportunidad, una oportunidad local, nada más. Es algo, pero no es la solución. La solución del problema en el largo plazo será la invención de una nueva forma de disciplina inmanente en el campo popular. Ése será el final de la gran debilidad del campo popular luego del éxito -pero también del fracaso- de la forma partido.
Pregunta: La filosofía tiene una larga historia de incluir y excluir alternadamente a las matemáticas. Vos, tal vez sólo entre tus contemporáneos, la incluís. También has dicho que tu meta es una nueva articulación entre política y matemáticas. Más allá de cualquier factor contingente y biográfico que pueda explicar tu relación con las matemáticas, ¿qué tienen que ver las matemáticas con la política hoy? ¿Por qué ves una esperanza hoy en, como vos mismo dijiste, “una nueva articulación entre política y matemáticas?
Badiou: La cuestión política de la nueva disciplina es también, filosóficamente, la cuestión de una nueva lógica. La cuestión de una nueva lógica es siempre la cuestión de la relación entre filosofía y matemáticas. Porque las matemáticas son el paradigma de la deducción, de la racionalidad formal; no de una racionalidad empírica o concreta, sino formal. Durante la fase de la política de partido el paradigma lógico fue la dialéctica hegeliana; la teoría de la contradicción. Durante todo el desarrollo del marxismo, el leninismo y el maoísmo, la teoría de la contradicción era el corazón del marco lógico. En mí convicción eso también ha terminado. Por la misma razón que para el partido, la lógica dialéctica en el sentido hegeliano está saturada. Ya no podemos simplemente usar el paradigma de la contradicción. Naturalmente que hay contradicciones; no es una cuestión de hechos. Pero para la definición de una nueva disciplina, no podemos directamente usar la lógica de la contradicción. Tenemos que encontrar un nuevo paradigma.
Las matemáticas no son el paradigma en sí mismo para mí, pero son la posibilidad de encontrar un nuevo paradigma lógico en el terreno político, y finalmente en todos los campos de nuevas experiencias humanas.
(Como sabrás, el mismo Marx estaba muy interesado en las matemáticas. Hay largos manuscritos de Marx acerca del cálculo diferencial, y demás; era algo que él estudiaba para sí mismo).
En la búsqueda de un nuevo paradigma lógico, tenemos que aprender de las matemáticas. Entonces mi uso de las matemáticas no sólo una obligación familiar o una imitación platónica; es un hecho de pura necesidad.
Pregunta: En un número reciente del periódico Positions, en un ensayo sobre tu post-maoísmo, Bruno Bosteels te cita habiendo escrito “El maoísmo, al fin de cuentas, ha sido la prueba para mí de que en el espacio actual de las políticas efectivas, y no sólo de la filosofía política, se podía atar un nudo cerrado entre el formalismo más intransigente y el subjetivismo más radical”. Pero en tu propia filosofía, este nudo parece haberse aflojado. ¿Es el formalismo intransigente el que prevalece en tu filosofía?
Badiou: Creo que la discusión con Bruno Bosteels es acerca de la distinción entre filosofía y política. La subjetividad radical no es una cuestión política; cuando hablo de maoísmo, hablo de política. La filosofía no es política, lo que puede no estar del todo claro para Bosteels, junto con algunos otros. Naturalmente, el formalismo filosófico -para usar esa palabra- puede ayudar a abrir algunas posibilidades en el terreno político. Pero no constituye la solución política; la solución política nunca puede encontrarse dentro del marco filosófico. Así que estoy de acuerdo, en el campo filosófico podemos encontrar un formalismo adecuando a una subjetividad radical. Pero no podemos encontrar subjetividad radical en sí misma ahí, porque la subjetividad radical es una cuestión de acción, de compromiso; es una cuestión política, finalmente.
La cuestión del maoísmo, de la radicalidad, es una cuestión política. En el campo filosófico tenemos que encontrar el marco conceptual -el formalismo, si querés- que es una disposición del pensamiento que se adecúa a la posibilidad de una subjetividad radical. Entonces la filosofía está en una situación de mayor o menor compatibilidad con la política. Pero nunca es un sustituto para la política. No hay unidad entre filosofía y política; más bien hay algo así como una compatibilidad entre el formalismo filosófico y la subjetividad radical. Creo que en la interpretación de Bosteels hay algo así como una circulación entre filosofía y política, que no es exactamente mi visión de la correlación entre ambas.
Al respecto de la expresión “post-maoísmo”: Mi interpretación del post-maoísmo es que el maoísmo es el nombre de la última experiencia dentro del marco del leninismo clásico. El maoísmo no es lo mismo que el leninismo; es un desarrollo creativo, pero es la última forma de política revolucionaria, el último intento en el campo de las políticas revolucionarias. Luego de eso, el marco en sí se saturó. Si tenemos algo como post-maoísmo, es porque el maoísmo en sí es la saturación de ese campo. Podemos interpretar del trabajo de Mao, la Revolución Cultural, todo eso es muy interesante, pero no podemos olvidar que es también el final de algo, más que el comienzo. Aunque finalmente sea algo nuevo. Es el principio del fin, la novedad del fin. Luego de eso, sin embargo, el marco mismo se satura. Entonces el post-maoísmo es algo muy importante. Estamos en algo así como el post-marxismo, post-leninismo.
Pregunta: Algunos en la izquierda abogan por la democracia directa como una respuesta al neoliberalismo global, a veces bajo el título spinoziano de la “multitud” y a veces bajo el título de anarquismo. ¿Podrías explicar tu crítica a la democracia?
Badiou: La cuestión de la democracia tiene dos partes: La primera es la cuestión de la forma de Estado. Esa es la definición clásica, contemporánea. Hay gobiernos, y vos tenés que decir cuáles son democráticos, cuáles despóticos, y así. Es la definición común, la definición de Bush, y finalmente también de la mayoría. Democracia en este sentido es una forma de Estado, con elecciones, etc.
La segunda definición posible de democracia es qué es realmente democrático en política, en la acción. La concepción de Hardt y Negri acerca de este punto es que la democracia es la creatividad del movimiento. Es un concepto vitalista: la democracia es la espontaneidad y la capacidad creativa del movimiento. Al fin de cuentas, el concepto de Negri permanece dentro de la oposición clásica entre movimiento y estado.
Tenemos por un lado la definición de democracia como una forma del Estado, y por el otro, la democracia como una determinación inmanente del movimiento colectivo. Pero creo que la oposición clásica entre movimiento y Estado está saturada. No podemos simplemente oponer la opresión estatal o el sistema opresivo con -del otro lado- la creatividad del movimiento. Esa es una concepción vieja. Tenemos que encontrar un nuevo concepto de democracia, uno que esté fuera de esta oposición de la democracia formal (que es una forma de Estado) y la democracia concreta (que es la democracia del movimiento popular). Negri permanece en esta oposición clásica, aunque usando otros nombres: Imperio en lugar de Estado, multitud en lugar de movimiento. Pero nuevos nombres no son nuevas cosas.
Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de las políticas identitarias, que pueden resumirse en la tesis de que por cada opresión debe haber una resistencia por parte del grupo oprimido -de lo contrario la opresión (racismo, sexismo, homofobia, etc…) permanecerá desatendida- estas políticas identitarias son algo que vos criticás fervientemente.
Badiou: La cuestión del proceso político es siempre una cuestión que va más allá de las identidades. Se trata de encontrar algo que es, paradójicamente, una identidad genérica, la identidad de la no-identidad, la identidad que está más allá de todas las identidades. Para Marx, “proletariado” era el nombre de algo así. En los manuscritos de 1844, Marx escribió que la naturaleza misma del proletariado es genérica. No es una identidad. Es algo como una identidad no identitaria; es la humanidad como tal. Por eso es que para Marx la liberación de la clase trabajadora es la liberación de la humanidad como tal, porque la clase trabajadora es algo genérico y no una identidad pura. Probablemente la función de la clase trabajadora esté saturada. No podemos sustituir una mera colección de identidades por la identidad saturada de la clase trabajadora. Creo que tenemos que encontrar la determinación política que integre las identidades, los principios que están más allá de las identidades. La gran dificultad es hacer eso sin algo como la clase trabajadora. Sin algo que sea una conexión entre la particularidad y la universalidad, porque eso es lo que la clase trabajadora era. La particularidad de la clase trabajadora era un punto en un lugar singular; la clase trabajadora era genérica. Para el marxismo la solución era un grupo humano que no es realmente una identidad, sino que está más allá de la identidad.
Tenemos que hacer lo mismo, pero probablemente sin ese tipo de solución. No podemos decir que hoy este grupo es el grupo genérico y que la emancipación de ese grupo sea también la emancipación de todos. Así que tenemos que encontrar algo más formal. ¿Por qué formal? Porque está menos inscripto en la singularidad de un grupo. Es una relación entre principios, entre el formalismo de una nueva disciplina y todas las identidades en el campo social. Es un problema para el cual todavía no tenemos una solución.
La solución de Marx era una especie de Milagro: encontrar el grupo que a su vez es el grupo genérico. Fue una invención extraordinaria. La historia de esta invención marxista, en su determinación política concreta, no fue tanto la historia de este grupo genérico, o de la clase trabajadora como tal, sino la historia de la representación de este grupo genérico en la organización política: fue la historia del partido. La crisis ahora es la crisis de la representación, y también la crisis de la idea del grupo genérico.
Cuando ves que una secuencia de las políticas de emancipación se termina, tenés que tomar una decisión: podés seguir en el mismo campo político, o podés encontrar la fidelidad a la fidelidad. En este caso es lo mismo: Si la idea de la clase trabajadora como grupo genérico se saturó, tenés la opción de decir que sólo hay identidades, y que la única esperanza es la revuelta de alguna identidad en particular. O también podés decir que tenemos que encontrar algo mucho más universal, mucho más genérico. Pero probablemente sin el grupo genérico representativo.
Traducción: Martín López
Marx, ¿con Platón o con Spinoza?: la querella del comunismo
Notas para la politización de la crisis
Con los dos textos brillantes que ofrecemos a continuación, Lobo Suelto! vuelve a saltar el Gran Charco del Atlántico para meterse en la querella del comunismo que protagonizan de modo directo por dos filósofos y militantes de larga trayectoria. El ataque de Antonio Negri a Alain Badiou se desarrolla bajo la fórmula “no se pude ser comunista sin ser marxista”. Esto es, que la potencia política no se deriva de la claridad de la Idea –tal y como una larga tradición platónica y racionalista puede concebirla– sino de la producción de subjetividad –cuyo principio se entreteje tanto con las formas de producción, como con las experiencias de antagonismo al comando del capital. Por su parte Alain Badiou asume su posición: volver a postular una Idea de comunismo que no surge de ningún discurso económico ni estructural. Su ataque a Antonio Negri puede resumirse en la siguiente fórmula: no es en la minuciosa atención a las mutaciones internas de capitalismo donde se cocina la subjetividad de la ruptura. Conocemos mil formas lúcidas del conformismo. La época actual es la de la revuelta y el desafío consiste en pasar del nihilismo a la Idea (comunista) que habilite un sentido a nivel de masas. Dicen que Mao solía repetir: “todo bajo el sol está en un caos absoluto: la situación es excelente”.
La cuestión con esta y otras disputas de nuestro tiempo consiste ciertamente en distinguir cuánto del atractivo de estos choques consiste en el poder subyugante del puro “polemos” y cuándo comenzamos a depurar elementos para la praxis efectiva.
I- ¿Es posible ser comunista sin Marx?, de Toni Negri
¿Es posible ser comunista sin ser marxista? Es evidente que sí. Debo decir que no resulta frecuente este tipo de discusión entre compañeros e intelectuales críticos aunque sean de diferentes extracciones. Especialmente de Francia –aunque las consideraciones que siguen se refieran principalmente a Francia. Sin embargo, debo confesar, que a menudo me aburre pensar sobre estos temas ya que hay líneas bastante diversas y contradictorias que rara vez permiten confrontarse mediante verificaciones o soluciones experimentales. Se trata, a menudo, de confrontar con retóricas que abordan la práctica política de manera abstracta. Y, sin embargo, a veces, me encuentro con posiciones que niegan que podamos ser comunistas a pesar de declararnos marxistas comunistas. Finalmente, como ejemplo, un importante estudioso –quien a pesar de haber desarrollado en el pasado las hipótesis maoístas más radicales– me comentaba que si se atuviese al marxismo revolucionario que predicaba la «extinción del Estado» después de la conquista proletaria del poder, como ciertamente ese objetivo no se logró, ya no podía declararse «comunista». ¡Algo así como decir que el cristianismo es falso, porque el Juicio Universal no se alcanzó en los tiempos previstos en el Apocalipsis de San Juan y porque la “resurrección de los muertos” no se encuentra frente a nuestros ojos! Agregando que, en la época del desencanto, es decir, sobre el fin de siglo, el mundo cristiano y la crisis de la escatología socialista equívocamente parecían estar bajo el mismo paraguas, ser de igual orden epistemológico, lo que es totalmente falso. Es cierto que el cristianismo es falso, pero creo que lo es por razones muy diferentes. Y si el comunismo es falso, no lo es seguramente debido a que la esperanza escatológica no se ha alcanzado en este caso: de hecho, no estoy diciendo que no estaba implícita en la premisa, sólo que muchas de las «profecías» (mejor dicho de los dispositivos teóricos) del comunismo marxista se han realizado al punto que hoy en día es imposible abordar la lucha contra la esclavitud del capital sin Marx. Por esta razón, probablemente, sería importante volver al cristianismo de Cristo y al comunismo de Marx.
Pero entonces, ¿qué? No se produjo la extinción del Estado en Rusia, y en China éste se ha convertido en un Estado todo poderoso mientras que el común se ha organizado (y falsificado) bajo la forma de lo público: el estatalismo ha ganado y, a continuación, sobre esta hegemonía, se ha impuesto no el común, sino un capitalismo burocrático altamente centralizado. Sin embargo, me parece que a través de las grandes experiencias revolucionarias comunistas del siglo XX, la idea de una «democracia absoluta» y de un «común de los hombres», se han demostrado posibles. Y me refiero a la «democracia absoluta» como proyecto político que se construye más allá de la democracia “relativa” del Estado liberal, y por lo tanto como índice de una revolución radical contra el Estado, a partir de una práctica de resistencia y construcción del «común» contra lo «público», contra el rechazo a la existencia y a la negativa del ejercicio del poder constituyente por parte de la clase trabajadora explotada.
Aquí está la diferencia. Cualquiera que sea la conclusión, el comunismo (el que se mueve de acuerdo a la hipótesis marxista) se ha probado (sin ni siquiera alcanzarlo) a través de un conjunto de prácticas que no son aleatorias, no son sólo transitorias: se trata de prácticas ontológicas. La pregunta, entonces, si se puede ser comunista sin ser marxistas, debe en primer lugar confrontarse con la dimensión ontológica del comunismo, con la determinación materialista de esta ontología, con sus residuos efectivos, con la irreversibilidad de ese episodio en la realidad y el deseo colectivo de los hombres. El comunismo es una construcción, ha formulado Marx, una ontología, es decir, la construcción de una nueva sociedad por parte del hombre productor, del trabajador colectivo, a través de un accionar que resulta ser eficaz, ya que resulta en un » incremento del ser”.
Este proceso se ha dado aleatoriamente, esta experiencia se ha logrado parcialmente. El hecho de que haya sido derrotado, no demuestra que sea imposible: de hecho se ha demostrado que es real, que es posible. Muchos millones de hombres y mujeres han trabajado, pensado y vivido alrededor de esta posibilidad. Nadie niega que la era del «socialismo real» haya cedido y que haya sido atravesada por horribles abusos. Sin embargo, ¿fueron estos de tal magnitud como para haber podido cancelar esa experiencia y eliminado ese incremento del ser que la realización de los posibles eventos y su potencia revolucionaria habían construido? Si esto hubiera sucedido, incluso si lo negativo que ha afectado pesadamente a la historia del «socialismo real», hubiese producido una destrucción predominante del ser, la experiencia del comunismo se habría deslizado y dispersado en el aire. Pero esto no ha sucedido. El proyecto de la «democracia absoluta», la instancia para construir el «común de los hombres» permanecen atractivas e intactas en nuestro deseo y en nuestra voluntad. Acaso la permanencia de este materialismo del deseo, ¿no demuestra la validez del pensamiento de Marx? ¿No es por lo tanto difícil, si no imposible, ser comunistas sin Marx?
A la objeción sobre el estatalismo que “necesariamente” se derivara de la práctica marxista, se debe responder rearticulando nuestro análisis: asumiendo el supuesto de que a pesar de que la acumulación del ser, el progreso de la «democracia absoluta», la afirmación de la libertad y la igualdad, hayan pasado a través de y sufrieran constantemente pausas, interrupciones, y desastres, sin embargo, esta acumulación ha sido más fuerte que los momentos destructivos que hubieran podido conocerse. Este proceso, de hecho, no es intencional ni teleológico; tampoco forma parte de la filosofía de la historia: y no lo es porque esta acumulación del ser, aunque vive a través de los acontecimientos de la historia, no es el producto del destino, ni de la providencia, sino el resultado, la intersección de miles y miles de prácticas y voluntades, transformación y metamorfosis que han constituido el sujeto. Esa historia, esta acumulación es el producto de la singularidad concreta (que la historia aquí nos muestra en acción) y de la producción de subjetividad. Nosotros la asumimos y la describimos a posteriori. No tiene nada de necesaria, todo es contingente aunque con conclusión, todo es aleatorio pero construido en la historia que contamos. Nihil factum infectum fieri potest : ¿existe tal vez una filosofía de la historia donde los seres vivos deseen sólo continuar viviendo y por lo tanto expresar una teleología intencional de la vida? La «voluntad de vivir» no resuelve los problemas y dificultades de la vida, presentes en el deseo como urgencia y potencia de constitución del mundo. Si hay lagunas y saltos estos se revelan en la continuidad histórica – una continuidad siempre irregular, pero progresiva- incluso globalmente, ontologicamente catastrófica. El ser no puede ser completamente destruido.
Otro tema está referido a cómo la acumulación del ser construye el común. El común no es una razón necesaria –pero es un aumento del ser porque el hombre desea ser multiplicidad, establecer relaciones, ser multitud– no pudiendo estar solo, sufriendo el dolor de la soledad. En segundo lugar, la acumulación del ser, incluso, no tiene ni identidad ni origen: él mismo es un producto de la diversidad y del consenso o desacuerdo entre las singularidades, la articulación de las construcciones lingüísticas y determinaciones históricas, y el fruto de los encuentros y desencuentros. Se debe particularmente enfatizar que el común no debe ser visto como el universal. Puede contenerlo y expresarlo, pero no se reduce a él, es más dinámico y prolongado temporalmente. Lo universal puede predicarse de cualquiera y de todas las personas. Pero el concepto de individuo auto-subsistente es contradictorio. No hay individualidad, sólo relación de las singularidades. El común recompone el conjunto de las singularidades. Esta diferencia del común y del universal es absolutamente crucial aquí: Spinoza la define cuando, ante el vacío general del universal y la inconsistencia del individuo, opone la determinación concreta de las «nociones comunes». Lo universal es aquello que en el aislamiento, en la soledad, todo sujeto puede pensar; lo común es por el contrario lo que cada singularidad puede construir, construir ontologicamente a partir del hecho de que cada singularidad es múltiple pero determinada concretamente en la multiplicidad, en la relación común. La universalidad está dicha desde lo múltiple mientras que el común está determinado y construido a través de lo múltiple y lo especificado. La universalidad considera al común como un abstracto y lo inmoviliza en el curso histórico: el común substrae lo universal a la inmovilidad y a la repetición. Y lo construye en cambio concretamente.
Pero todo esto presupone la ontología. Aquí es donde el comunismo tiene necesidad de Marx: para implantarse en el común, en la ontología. Y viceversa. Sin ontología histórica no hay comunismo.
¿Se puede ser comunista sin ser marxista? A diferencia del «maoísmo» francés, que nunca frecuentó a Marx (sobre lo que volveremos más adelante), Deleuze y Guattari, por ejemplo, fueron comunistas sin ser marxistas, y lo fueron de manera extremadamente eficaz, al punto que se le atribuye a un Deleuze post-mortem el libro La grandeza de Marx. Deleuze y Guattari construyeron el comunismo a través de los agenciamientos colectivos y de un materialismo metodológico que, mientras los acerca al marxismo, los mantiene distantes del socialismo clásico y, por tanto, de cualquier ideal orgánico del socialismo o el comunismo estatista. Ciertamente, Deleuze y Guattari, sin embargo, se declararían comunistas. ¿Por qué? Por qué sin ser marxistas, participaron en los movimientos de pensamiento que se abrieron continuamente a la práctica y a la militancia comunista. En particular, su materialismo fue ontológico, su comunismo se desarrolló sobre las mil mesetas de la práctica transformadora. Faltaba una historia, aquella positiva que a menudo puede ayudar a la elaboración y a la comprensión de la dinámica de la subjetividad (en Foucault, este dispositivo será integrado a posteriori en la ontología crítica): sin embargo, a veces, la historiografía positivista, aunque también la historia, puede ser inscripta al interior de la metodología materialista, sin aquellos oropeles cronológicos y aquella excesiva insistencia en los acontecimientos, propios de cualquier historicismo – y es esto precisamente lo que sucede con Deleuze y Guattari. Insisto sobre la complementariedad entre el materialismo y la ontología porque la historia (que en la perspectiva tanto del idealismo clásico como del positivismo, sin duda se inspira en la filosofía, pero dirigida a la hipóstasis política y ética, y por lo tanto a negar la dimensión ontológica) puede, sin embargo, a veces, ser tácita aunque efectivamente subsumida – cuando la ontología se constituye en un dispositivo especialmente fuerte, como en el caso de Deleuze y Guattari. No debemos olvidar que el marxismo no vive sólo en la ciencia sino que se desarrolla al interior de la experiencia «situada»: el marxismo es frecuentemente revelado por los dispositivos militantes.
Diferentes son las cosas cuando, por ejemplo, se compara nuestro problema (comunismo / marxismo/ historia / ontología) con las numerosas variantes del socialismo utópico, especialmente con aquellas derivadas del «maoísmo». La experiencia francesa del «maoísmo» es testigo de la propagación de una especie de «odio por la historia”, que – y es aquí donde su deficiencia es terrible – se ha revelado como muy incómoda cuando se trataba de producir los objetivos políticos. Así, de hecho, el abandono de la historia, significó no solo el abandono del marxismo, sino también el de la política. Paradójicamente se repetía en dirección opuesta, lo que había sucedido en Francia, durante la fundación de la escuela de los Annales de Marc Bloch y Lucien Febvre: el marxismo fue introducido en la discusión filosófica a través de la historiografía. ¡Así es como la historiografía devino en política!
Lo mismo sucede con el socialismo utópico: hay que reconocer sin embargo, que en algunas de sus experiencias (fuera de la variante maoísta), se han planteado, no siempre, pero a menudo, conexiones materialistas entre la ontología y la historia. Basta pensar –en lo que respecta a la experiencia francesa– en los aportes formidables de Henri Lefebvre. El desafío es entender cómo y en qué medida, dentro de esta gama de posiciones diferentes, emergen enfoques que a veces (en nombre de la universalidad del proyecto político propuesto) se oponen a la praxis ontológica –negando por ejemplo, la historicidad de las categorías tales como la «acumulación primitiva»–, y proponiendo en consecuencia la hipótesis de un comunismo como mera restauración inmediata, de los commons, o sea, desvalorizando la metamorfosis productiva que da lugar a las diversas «composiciones técnicas» de la fuerza de trabajo (esto es, realmente, la producción materialista de la subjetividad en la relación entre relaciones productivas y fuerzas productivas) De esta manera, el origen de la protesta comunista etc. etc., se direcciona, de manera radical, hacia la naturaleza humana (siempre bajo la misma forma sub Arithmeticae): se trata, evidentemente, de la reedición del idealismo bajo su figura trascendental.
Así por ejemplo, hemos visto recientemente como Jacques Rancière acentúa los dispositivos que niegan toda conexión ontológica entre el materialismo histórico y el comunismo. La perspectiva de la emancipación del trabajo se desarrolla, de hecho, en su investigación, en términos de la autenticidad de la conciencia, asumiéndose así la subjetividad en términos individuales, y dejando de lado en ese momento –antes de comenzar- toda posibilidad de designar como común a la producción de subjetividad. Además, la acción emancipatoria queda aquí fuera de toda determinación histórica, proclamando su independencia de la temporalidad concreta: la política, para Rancière, es una acción paradójica que separa el sujeto de la historia, de la sociedad, de las instituciones, mientras que sin aquella participación (esa inherencia que puede ser radicalmente contradictoria), el sujeto político no sería ni siquiera previsible. El movimiento de emancipación, la «política» pierde por lo tanto toda característica de antagonismo, no en abstracto, sino en el terreno concreto de las luchas; la determinación de la explotación desaparece y, (paralelamente), la acumulación del poder enemigo, de la policía (siempre representada tras una figura indeterminada, no cuantificable) ya no constituye más un problema. Cuando el discurso de la emancipación no se basa en la ontología, se convierte en utopía, en sueño individual, dejando que el tiempo lo encuentre.
Hemos entrado en la era de la res media (cosa mediática), al punto de preguntarnos si ha existido en Francia (después del sesenta y ocho), alguna vez, algún comunismo relacionado con el marxismo. Sin duda que el estalinismo y el trotskismo –tanto el uno como el otro-lo han sido (y siguen siendo) variantes del comunismo, y copartícipes de una historia lejana y esotérica. Pero cuando se trata de la filosofía del 68, aquí hay un rechazo radical del marxismo. Queremos referirnos principalmente a las posiciones de Badiou, que gozan de cierta popularidad.
Una rápida aclaración. Cuando Rancière, en tiempos del 68, desarrolló (después de participar en la lectura conjunta de El Capital) una fuerte crítica a la posición de Althusser, poniendo de relieve cómo en la crítica al humanismo marxista (que solo después del 68 – con cierto retardo- se abriría con Althusser a la crítica del estalinismo) subsistían en realidad los mismos presupuestos intelectualistas del «hombre del partido» y la abstracción estructuralista del «proceso sin sujeto», tenía razón en sus argumentos. Pero, ¿no debería hoy Rancière plantear las mismas críticas en su discusión con Badiou? Para Badiou, también de hecho, solamente la independencia de la razón resulta ser la garantía de la verdad y de una sistemática autonomía ideológica; sólo bajo estas condiciones Badiou determina la definición del comunismo. “Bajo la apariencias de lo múltiple, ¿no estamos acaso frente a aquella vieja concepción de superioridad de la filosofía?”, se preguntaban Deleuze y Guattari. Resulta muy difícil saber dónde se encuentran para Badiou las condiciones ontológicas del sujeto y de la ruptura revolucionaria. Para él, de hecho, cualquier movimiento de masas constituye una perfomance pequeño burguesa; toda lucha inmediata, del trabajo material o cognitivo, de la clase o del “obrero social es algo que nunca alcanza a la sustancia del poder. Toda ampliación de la capacidad colectiva de producción del sujeto proletario no será más que una prolongación de su propio sometimiento a la lógica del sistema; aquí el objeto resulta inalcanzable y el sujeto indefinido, salvo que la teoría lo produzca, que lo discipline adecuándolo a la verdad y elevándolo al acontecimiento – más allá de la práctica política, más allá de la historia. Pero esto resulta ser exiguo comparado con lo que nos espera si seguimos el pensamiento de Badiou: todo cuadro de lucha, específicamente determinado, le parece (si la teoría y la experiencia le atribuyen una potencia subversiva) sólo una alucinación onírica. Por ejemplo, insistir para Badiou en el «poder constituyente» sería fantasear sobre la transformación de un imaginario «derecho natural» en un poder político revolucionario. Sólo un “acontecimiento” nos puede salvar: un acontecimiento que esté fuera de toda existencia subjetiva capaz de determinarlo y de toda estrategia pragmática que represente el dispositivo. El acontecimiento, para Badiou, (sea la crucifixión de Cristo o la resurrección; la Revolución Francesa o la Revolución Cultural china, etc.) es siempre definido a posteriori, y por lo tanto como un requisito previo y no como un producto de la historia. En consecuencia paradójicamente, el evento revolucionario existe sin Jesús, ni Robespierre, ni Mao. Pero, privados de toda lógica interna de producción del acontecimiento, ¿cómo se puede distinguir el acontecimiento de un hecho de fe? Badiou, en realidad, se limita a repetir la mística aclaración, normalmente atribuida a Tertuliano: » Creo quia absurdum » –creo, porque es absurdo. Aquí, la ontología es aniquilada. Y el razonamiento comunista es reducido a un golpe de locura, a un asunto del espíritu. Para decirlo sin rodeos, repitiendo a Deleuze y Guattari: «el acontecimiento mismo aparece (según Badiou) menos como una singularidad que como un punto aleatorio, separado, que se agrega o sustrae al lugar, ya como trascendencia de la nada, ya como verdad de la nada, sin que se pueda dar cuenta sobre la pertenencia del acontecimiento a la situación en la que encuentra su lugar (indecidible). Puede ocurrir, por el contrario, que se produzca, como simple tiro de dados, una intervención sobre el lugar que califique el acontecimiento y que lo haga entrar en la situación, como potencia de “hacer” acontecimiento”.
Ahora, resulta fácil comprender algunos de los supuestos de estas posiciones teóricas (que a menudo parten de una atormentada y compartida autocrítica sobre las prácticas revolucionarias ocurridas) Se trataba de hecho, en primer lugar, de destruir toda referencia a la historia de un «socialismo real», si bien derrotado, y a menudo siempre plagado de premisas dogmáticas y de una orgánica predisposición a la traición. En segundo lugar, querían evitar el establecimiento de toda relación entre la dinámica de los movimientos subversivos y el contenido de las instituciones de desarrollo capitalista. Jugar con estos dentro de/contra de, como la tradición sindical proponía, había producido, de hecho, la corrupción del deseo revolucionario y la ilusión de la voluntad puesta en la lucha. Para extraer finalmente, detrás de estos objetivos críticos la conclusión que hoy, todo intento político, táctico o estratégico, de reconstrucción de una práctica comunista así como la dificultad para su ejercicio, están excluidos de toda perspectiva de liberación; que no puede darse un proyecto constituyente o de transformación, ni ninguna propuesta de transformación en la dimensión material, inmediatamente antagónica en la lucha; y que toda tentativa de dar cuenta de las formas contemporáneas de dominación, cualquier fuera la forma que éstas desarrollen, son, sin embargo, absorbidas por el comando capitalista; que en última instancia, cualquier referencia a las luchas dentro de un tejido biopolítico, es decir aquellas luchas que consideran al welfare en una perspectiva materialista, no representan otra cosa que una regurgitación vitalista. Bien, todo esto tiene un solo significado: la negación de la lucha de clases. Más aún, siguiendo el «extremismo» badiousiano, el proyecto del comunismo no puede existir sino de manera privada y dentro de formas de sustracción del poder, y la nueva comunidad sólo podrá ser el producto de los sin comunidad (como en otro lado sostiene Rancière). Lo que ofende en este proyecto es la pureza con la que se presenta, porque cuando las formas de la inteligencia colectiva son a tal punto despreciadas –en la medida que toda forma de inteligencia producida en la historia concreta de la humanidad es reconducida a la lógica del sistema de producción capitalista– entonces, no hay nada que hacer. O más bien, nos conduce a confirmar la observación que ya se hiciera anteriormente, es decir, que la pragmática materialista (la que hemos conocido en Maquiavelo y Nietzsche, en Spinoza y Deleuze), aquel movimiento que se vale exclusivamente por sí mismo, aquel trabajo que sólo se abre a su propio poder, aquella inmanencia que se centra en la acción y en el acto de la producción del ser, es, en todo caso, más comunista que cualquier otra utopía que tenga una delicada relación con la historia y formales incertidumbres con la ontología.
No creemos, por lo tanto, que se pueda hablar de comunismo sin Marx. Por supuesto, el marxismo está siendo profundo y radicalmente revisado y renovado. Aunque incluso, esta transformación creativa del materialismo histórico pueda hacerse siguiendo las instrucciones de Marx – condimentada con aquellas derivadas de la corriente «alternativa» vividas en la modernidad, desde Maquiavelo a Spinoza, desde Nietzsche a Foucault y Deleuze. Y si Marx estudió las leyes del movimiento de la sociedad capitalista, ahora se trata de estudiar las leyes de trabajo obrero; más bien, de la actividad social en su totalidad; la producción de subjetividad tras la subsunción de la sociedad en el capital y la inmanencia de la resistencia en la explotación, ahora bajo un horizonte global. Hoy en día no alcanza con estudiar las leyes del capital; debemos trabajar la expresión del poder de la rebelión de los trabajadores en todas partes. Siempre siguiendo a Marx: “lo que nos interesa es el trabajo no como objeto sino como actividad; no como un valor en sí mismo sino como la fuente viva del valor. Frente al capital, en el que la riqueza general existe objetivamente, como una realidad, el trabajo es la riqueza general como su posibilidad, que se confirma en la actividad como tal. No es por tanto una contradicción decir que el trabajo es, por un lado, la pobreza absoluta como objeto, y por el otro es la posibilidad general de la riqueza como sujeto y como actividad«. Pero, ¿cómo tomar el trabajo de esta manera, es decir, como sujeto político y no como objeto sociológico? Este es el problema, este es el nudo de la investigación. Sólo mediante la resolución de este problema podemos hablar de comunismo – y, si es necesario, (y casi siempre lo es), ensuciarse las manos. Todo lo demás es cháchara intelectualista.
De Pies a Cabeza:
MANIFIESTO EDITORIAL
La cosa arranca con un pequeño desplazamiento: sacamos al fútbol de la sobremesa, de los pasillos de las facultades y los tiempos muertos en los horarios de trabajo, del corrillo a los apurones, de esas noches largas, insoportables… Si el fútbol trafica deseos, vivencias e intensidades, si se vuelve en muchos momentos registro y caldo de mutaciones en las formas de vida, si tiene capacidad de afectar y ser afectado por el mundo, el fútbol pide a gritos centralidad. Gritamos con él. Un grito eufórico, insensato y justo, desesperado y divertido, un grito que abre zonas de pensamiento. Porque el fútbol ya tiene centralidad, y el grito que hace escribir es de reconocimiento, de humildad, porque los que se dedican a los “oficios intelectuales” -vale decir los oficiales del intelecto- se permiten la veleidad de la ceguera.
El fútbol mismo piensa. Es un modo de pensamiento; no únicamente lo pensado/valorado, sino un lugar desde el cual pensar/valorar. Un lugar de enunciación, y no solamente lo (una y mil veces) enunciado. Hablar de fútbol, hablar de las cosas desde una matriz futbolera, hablar futbolero, en fin, hablar-fútbol (por cierto que no hay mayor proveedor de metáforas en nuestra habla argentina que el fútbol, pero no se trata solo de eso). Y si creemos que desde ahí se piensa (o como diría Nietzsche: desconfío de todo pensamiento que no sea a su vez una fiesta de los músculos), el mundo de la pelota es entonces un lugar de acontecimientos. Acontecimientos que cuando nos atraviesan se convierten en problemas más o menos urgentes.El fútbol, entonces, como el pensamiento por otros medios. Unos medios no-mediáticos. Un pensamiento que pica, se juega, se mueve, que involucra músculos, nervios y estados de ánimo; un pensamiento que late.
Fútbol estimulante de los pueblos, latir colectivo. Pero si bien criticamos la definición del fútbol como alienación colectiva, no gambeteemos el problema; este espacio se despliega con una apuesta política clara: el fútbol como estimulante de lo colectivo en tanto esté liberado (de las capturas mediáticas, publicitarias, políticas…). Menuda tarea. El fútbol se ha vuelto representación y simulacro del mundo. Un gran relato que es en realidad un monólogo. Una locución del mundo y de la vida. Para nosotros, en cambio, el fútbol no representa o identifica, sino que es acceso al mundo y fábrica de mundo (es un lenguaje, un saber, una serie de códigos e imágenes…). Así, un corrimiento: del mundo del fútbol, al mundo-fútbol.
Un mundo-fútbol en donde se expresan y entrenan dispositivos de poder, inteligencias colectivas, proyectos vitales, modos de estar, lógicas sociales, mutaciones corporales y estéticas, éticas y morales. Formas de jugar… Estamos jugados. En tanto el fútbol es presa de las más intrincadas operaciones de todo lo turbio en este mundo, se abre como campo de batalla. Terreno donde los poderes se ejercen, terreno donde pueden ser combatidos. Los intereses espurios y las explotaciones de tan diversa calaña solo anidan en el fútbol porque le reconocen una inagotable fuente de pasiones auto-instituidas. La presencia del enemigo muestra el patrimonio fundante del nosotros y es otro motivo para hacer fuerza, ir a trabar, despejar y hacer jueguito con el fobal en nuestro sentido.
Es así, hay un nosotros-fútbol. Por eso la cosa arranca también con la apuesta de desplegar una mirada generacional del fútbol. Por un lado, las memorias compartidas; los recuerdos de esos equipos, las risas sincronizadas, los códigos, aquellos álbumes de figuritas de la infancia, los videojuegos… pero también las vivencias del mismo cinismo: fuimos apalabrados por los mismos periodistas y expertos. Por otro lado, valoramos y recuperamos saberes generacionales que nos son comunes; las estrategias del aguante, la información sensible y vital de la época, los mismos desencantos y odios, los mismos trayectos por diferentes tribunas… Un común-sensible. Porque finalmente, sobre el verde césped corren y chocan colores enfrentados, fragmentando asimismo el espectro social en cuadros que se odian, tanto como se necesitan. La separación que induce el fútbol no es una partición, es una compartición: estilos, regiones, cantitos y nomenclaturas, colores tan ricamente variados, corremos todos, somos expresiones, todos, de un mismo deseo.
Por último, esto es también un llamamiento a la des-vergüenza. Convocamos a pibes y pibas a desvergonzarse: el fútbol, como el rock, son textos generacionales. Cuántas historias, estrategias, cuánta secuencia y anécdota hay en la experiencia-fútbol, en la vida-futbol. En sus pliegues hay una potencia de combustible para la creación de nuevas imágenes para habitar la época. No son saberes bajos, no son objetos de estudios meramente académicos, no son únicamente tatuajes escondidos bajo las remeras; son lugares desde los cuales reinventar el mundo. En el fútbol, millones de nosotros hacemos historia. Tomando la experiencia y las memorias de las generaciones pasadas (el pensamiento generacional habilita lo inter-generacional), recreamos el espacio para los que vengan después. Desaforos y canciones, formas de estar en la cacha y de hacer fuerza y de jugar a la pelota y de conmoverse, nuestros gritos futboleros ligan el pasado con el futuro. (Presente es eso: un lugar imposible entre un pasado a disponer y un futuro a ser jugado.)
Es así nomás, presionamos en el área contraria y recuperamos la pelota. Nos toca jugar a nosotros, somos un equipo que arriesga y va para adelante, y, sobre todo, que tira mucha pared. Paredes que, en el fútbol, no limitan, paredes que multiplican los senderos trazados en la vegetación –neutral pero cargada de hostilidades-, paredes que propagan las instancias de presencia nuestra. Levantamos la cabeza, los pies sensibles, y empezamos a tocar…
Batman x 2
Dictadura del proletariado en Ciudad Gótica
por Slavoj Žižek
The Dark Knight Rises confirma una vez más la forma en que los éxitos de taquilla de Hollywood son indicadores precisos de las problemáticas ideológicas de nuestras sociedades. He aquí (de modo resumido) su argumento. Ocho años después de los acontecimientos de The Dark Knight, la entrega anterior de la saga de Batman, la ley y el orden prevalecen en ciudad Gótica: en virtud de las facultades extraordinarias conferidas por la Ley Dent, el Comisario Gordon casi ha erradicado la violencia y el crimen organizado. Sin embargo, él se siente culpable porque los crímenes de Harvey Dent se han encubierto (Dent cayó muerto, cuando trató de matar al hijo de Gordon, antes de que Batman lo salvara, y Batman aceptó la culpa de la caída para dar forma al mito de Dent, por lo que consiguió que el mismo fuera demonizado como el villano de Ciudad Gótica), y planea admitir la conspiración en un acto público de celebración a Dent, pero decide que la ciudad no está preparada para escuchar la verdad. Bruce Wayne, quien ya no está más activo como Batman, vive aislado en su propiedad, mientras que su compañía se está desmoronando después de que invirtió en un proyecto de energía limpia diseñado para aprovechar la energía de fusión, pero que fue apagado después de que se descubriera que el núcleo podía ser modificado para convertirse en un arma nuclear. La bella Tate Miranda, miembro de la junta directiva de Wayne Enterprises, intenta animar a Wayne para volver a la sociedad y continuar con su trabajo filantrópico.
Aquí entra el (primer) villano de la película: Bane, líder terrorista que fue miembro de la Liga de las Sombras, y consigue una copia del discurso de Gordon. Después de que las maquinaciones financieras de Bane lleven a la empresa de Wayne cerca de la bancarrota, este último confía en Miranda para controlar su empresa y se envuelve en una breve relación amorosa con ella. (Cuestión en lo que ella compite con Selina Kyle, una gata ladrona que roba a los ricos con el fin de redistribuir la riqueza, pero que finalmente se reúne con Wayne y las fuerzas de la ley y el orden.) Al saber de la motivación de Bane, Wayne vuelve a ser Batman y lo enfrenta, mientras Bane asegura haberse hecho cargo de la Liga de las Sombras después de la muerte de Ra’s Al Ghul. Después de lesionar a Batman en un combate cuerpo a cuerpo, Bane lo detiene en una prisión de la que es prácticamente imposible escapar. Sus compañeros de prisión le cuentan a Wayne la historia de la única persona que alguna vez logró fugarse con éxito: un pequeño movido por la necesidad y la fuerza de voluntad. Al mismo tiempo en que un encarcelado Wayne se recupera de sus heridas y vuelve a entrenarse a sí mismo para ser Batman, Bane tiene éxito en la transformación de Ciudad Gótica en una aislada ciudad-estado. Primero atrae a la mayoría de la policía de Gótica a las alcantarillas y los deja atrapados allí, luego pone en marcha explosiones que destruyen la mayoría de los puentes que conectan la ciudad con el continente, anunciando que cualquier intento de salir de la ciudad se traducirá en la detonación del núcleo de fusión de Wayne, del que se apoderado, convirtiéndolo en una bomba.
En este punto, llegamos al momento crucial de la película: el asalto de Bane es acompañado de una gran ofensiva político-ideológica. Bane revela públicamente el engaño de la muerte de Dent y libera a los prisioneros encerrados bajo la Ley Dent. Condenando a los ricos y poderosos, él se compromete a restaurar el poder del pueblo, y emplaza a la gente común a que “se ocupe de su ciudad nuevamente” – Bane se revela como «el último ocupa de Wall Street, llamando al 99% a unírsele y derrocar a las élites de la sociedad»[1]. Lo que sigue es la idea de la película del poder popular: ejemplos de los juicios sumarios y las ejecuciones de los ricos, calles llenas de crimen y maldad… un par de meses más tarde, mientras que Ciudad Gótica sigue sufriendo el terror popular, Wayne escapa exitosamente de la cárcel, regresa a la ciudad como Batman, enlista a sus amigos para ayudar a liberarla y detener la bomba de fusión antes de que ella explote. Batman se enfrenta y somete a Bane, pero interviene Miranda y lo apuñala – la benefactora social se revela como Talia al Ghul, la hija de Ra’s: fue ella quien se escapó de la prisión cuando pequeña, y Bane fue la única persona que la ayudó en su escape. Después de anunciar su plan para completar el trabajo de su padre destruyendo Gótica, Talia se escapa. En el caos que viene a continuación, Gordon acaba con la capacidad de la bomba para ser detonada a distancia, mientras que Selina mata a Bane, lo que deja a Batman libre para perseguir a Talia. Él trata de obligarla a llevar la bomba a la cámara de fusión donde puede ser estabilizada, pero ella inunda la cámara. Talia muere cuando su camión se estrella fuera del camino, confiando en que la bomba no puede ser detenida. Con un helicóptero especial, Batman arrastra la bomba más allá de los límites de la ciudad, donde se detona sobre el océano y, supuestamente, lo mata.
Batman es ahora celebrado como un héroe cuyo sacrificio salvó a Ciudad Gótica, mientras que Wayne se cree muerto en los disturbios. Después de que sus bienes fueran divididos, Alfred ve a Bruce y Selina, juntos y con vida en un café en Florencia, mientras que Blake, un joven policía honesto que sabía acerca de la identidad de Batman, hereda la Baticueva. En resumen, «Batman salva el día, sale indemne y se mueve hacia una vida normal, con alguien más reemplazándolo en su papel de defender el sistema»[2]. La primera pista acerca de los fundamentos ideológicos de este final es proporcionada por Gordon, quien en el (supuesto) funeral de Wayne, lee las últimas líneas de laHistoria de dos Ciudades de Dickens: «Esto que hago ahora, es mejor, mucho mejor que cuanto hice; y el descanso que voy a lograr es mucho más agradable que cuanto conocí anteriormente». Algunos críticos de la película toman esta cita como una indicación de que el filme «se eleva a nivel de lo más noble del arte occidental. La película apela al corazón de la tradición estadounidense: el ideal del noble sacrificio de la gente común. Batman debe humillarse a sí mismo para ser exaltado, y dar su vida para encontrar una nueva. […] Como una última figura cristiana¬–, Batman se sacrifica a sí mismo para salvar a los otros»[3].
Y, en efecto, desde esta perspectiva, sólo hay un paso atrás de Dickens a Cristo en el Calvario: “Porque el que quiera salvar su vida, la perderá, y cualquiera que perdiere su vida por mi causa, la hallará. ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero, si pierde su alma? “(Mateo 16:25 26). ¿El sacrificio de Batman como la repetición de la muerte de Cristo? ¿No está esa idea comprometida por la última escena de la película (Wayne con Selena en un café de Florencia)? ¿No es el equivalente religioso de este final más bien la idea blasfema bien conocida de que Cristo en realidad sobrevivió a su crucifixión y vivió una larga y pacífica vida (en la India, o incluso en el Tíbet, según algunas fuentes)? La única manera de redimir a esta escena final habría sido leerla como un sueño (alucinación), de Alfred que se sienta solo en una cafetería de Florencia. La característica más dickensiana de la película es una denuncia despolitizada de la brecha entre los ricos y los pobres –al principio del film, Selina susurra a Wayne mientras están bailando en una exclusiva gala de la clase alta: “Se aproxima una tormenta, Sr. Wayne. Y es mejor que usted y sus amigos cierren las escotillas. Porque cuando llegue, ustedes van a preguntarse cómo es que pensaron que podían vivir tan a lo grande, y dejar tan poco para el resto de nosotros”. Nolan, como todo buen liberal, está “preocupado” por esta disparidad y él admite que esta preocupación penetra en la película:
«Lo que veo en la película que se relaciona con el mundo real es la idea de falta de honradez. La película entera trata de la llegada a un punto crítico […]. La noción de la equidad económica se apodera de la película, y la razón es doble. Una de ellas: Bruce Wayne es un multimillonario. Y eso tiene que ser abordado. […] Sin embargo, la segunda, es que hay un montón de cosas en la vida y la economía es una de ellas, en la que tenemos que tener un montón de confianza en lo que nos dicen, porque la mayoría de nosotros sentimos que no tenemos la herramientas analíticas para saber lo que está pasando. […] Yo no siento que exista una visión de izquierda o derecha en la película. Lo que hay es simplemente una evaluación honesta o una exploración honesta del mundo en que vivimos –las cosas que nos preocupan»[4].
Aunque los espectadores saben que Wayne es mega-rico, tienden a olvidar que su riqueza proviene de la fabricación de armas y la especulación en el mercado de valores, que es la razón por la que los juegos bursátiles de Bane pueden destruir su imperio –traficante de armas y especulador, ese es el verdadero secreto bajo la máscara de Batman. ¿Cómo se ocupa la película de ello? Resucita el tema arquetípico de Dickens de un buen capitalista que se dedica a la financiación de orfanatos (Wayne) versus un mal capitalista codicioso (Stryver, como en Dickens). En tal sobre-moralización dickesiana, la disparidad económica se traduce en “falta de honradez”, que debe ser “honestamente” analizada, a pesar de que no tengamos algún tipo de mapa congnocitivo confiable, y ese enfoque “honesto”, da lugar a un nuevo paralelismo con Dickens – como el hermano de Christopher Nolan, Jonathan (quien co-escribió el guión) dijo sin rodeos: «Para mí Historia de Dos Ciudades fue el más terrible retrato de una civilización conocida y descriptible que se cae completamente a pedazos. Los terrores en París, en Francia en ese período; no es difícil imaginar que las cosas podrían ir tan mal y de forma equivocada»[5]. Las escenas de la revuelta vengativa populista en la película (una turba sedienta de la sangre de los ricos que los han ignorado y explotado) evocan la descripción de Dickens del reinado del Terror, por lo que, aunque la película no tiene nada que ver con la política, sigue la novela de Dickens en retratar “honestamente” revolucionarios como poseídos fanáticos y así proporciona «la caricatura de lo que en la vida real sería un revolucionario comprometido ideológicamente al combate de la injusticia estructural. Hollywood le dice lo que el stablishment quiere que sepa –los revolucionarios son criaturas brutales, con absoluto desprecio por la vida humana. A pesar de la retórica emancipadora de la liberación, tienen planes siniestros ocultos. Entonces, cualesquiera que sean sus razones, tienen que ser eliminados»[6].
Tom Charity estaba en lo correcto al señalar la “defensa de la película del stablishment bajo la forma de multimillonarios filantropos y una policía incorruptible”[7] – en su desconfianza de la gente haciéndose cargo de las cosas con sus propias manos, la película «demuestra, al mismo tiempo, un deseo de justicia social como un temor de que eso pueda realmente verse en las manos de una turba»[8]. Karthick aquí plantea una perspicaz pregunta con respecto a la inmensa popularidad de la figura del Joker de la película anterior: ¿por qué una disposición tan dura hacia Bane cuando el Joker fue tratado con clemencia en la película precedente? La respuesta es simple y convincente:
«El Joker, llamando a la anarquía en su forma más pura, críticamente subraya las hipocresías de la civilización burguesa, tal como existe, pero sus opiniones son incapaces de traducirse a la acción de las masas. Por otro lado, Bane, plantea una amenaza existencial para el sistema opresivo. […] Su fuerza no es sólo su físico sino también su capacidad para comandar a la gente y movilizarlos para alcanzar un objetivo político. Él representa a la vanguardia, el representante organizado de los oprimidos que promueve la lucha política en nombre de ellos para generar cambios sociales. Es la fuerza, con el mayor potencial subversivo, que el sistema no puede acomodar. Tiene que ser eliminado»[9].
Sin embargo, incluso si Bane carece de la fascinación del Joker de Heath Ledger, hay una característica que lo distingue de este último: amor incondicional, la misma fuente de su dureza. En una breve pero emotiva escena, vemos cómo, en un acto de amor en medio de terribles sufrimientos, Bane cuida a la pequeña Talia, sin importarle las consecuencias y pagando un precio terrible por ello (fue golpeado en cada pulgada de su cuerpo mientras la defendía). Karthick está totalmente justificado al localizar este evento en la larga tradición, desde Cristo hasta el Che Guevara, que exalta la violencia como una “obra de amor”, como en las famosas líneas del diario del Che Guevara: «déjenme decir, con el riesgo de parecer ridículo, que el verdadero revolucionario es guiado por un fuerte sentimiento de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad»[10]. Lo que encontramos aquí no es tanto la “Cristinización del Che” sino más bien un “Cheitización” del propio Cristo –el Cristo de las “escandalosas” palabras de Lucas («Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre y a su madre, su esposa e hijos, sus hermanos y hermanas – e, incluso su propia vida – no puede ser mi discípulo» (14:26) , punto que va en exactamente la misma dirección que la famosa frase del Che: «Tú tienes que endurecerte, pero sin perder la ternura»[11]. La declaración de que “el verdadero revolucionario es guiado por un gran sentimiento de amor” debería ser interpretada conjuntamente con la mucho más problemática afirmación del Che Guevara sobre los revolucionarios como “máquinas de matar”:
«El odio es un elemento de lucha, el odio implacable del enemigo que nos impulsa a ir más allá de los límites naturales de los hombres y transformarnos en máquinas efectivas, violentas, selectivas y asesinos fríos. Nuestros soldados deben ser así, una persona sin odio no puede derrotar a un enemigo brutal»[12].
O, parafraseando a Kant y Robespierre una vez más: un amor sin crueldad es impotente; una crueldad sin amor es ciega, una pasión efímera que pierde su ventaja persistentemente. Guevara está aquí parafraseando las declaraciones de Cristo en la unidad del amor y la espada: en ambos casos, la paradoja subyacente es que lo que hace el amor Angélico, lo que lo eleva sobre mero sentimentalismo inestable y patético, es su crueldad, su vínculo con la violencia –es este vínculo que asciende al amor sobre y más allá de las limitaciones naturales del hombre y lo transforma en una unidad incondicional. Esto es por qué, detrás de The Dark Knight Rises, el único amor autentico en la película es el de Bane, el “terrorista”, en clara contraposición a Batman.
En el mismo sentido, la figura de Ra’s, el padre de Talia, merece una mirada más cercana. Ra’s es una mezcla de rasgos árabes y orientales, un agente del terror virtuoso luchando para equilibrar la dañada civilización occidental. Es interpretado por Liam Neeson, actor cuyo personaje en pantalla generalmente irradia bondad, dignidad y sabiduría (es Zeus en el Clash of Titans), y que también interpreta a Qui-Gon Jinn en La amenaza fantasma, el primer episodio de la serie Star Wars. Qui-Gon es un Caballero Jedi, el mentor de Obi-Wan Kenobi como también el primero en descubrir a Anakin Skywalker, creyendo que Anakin es el elegido que restablecerá el equilibrio del universo, haciendo caso omiso de las advertencias de Yoda acerca de la naturaleza inestable de Anakin; al final de la amenaza fantasma, Qui-Gon es asesinado por Darth Maul[13].
Ra’s en la trilogía de Batman, también es el maestro del joven Wayne: en Batman Begins, encuentra al joven Wayne en una prisión China; presentándose a sí mismo como “Henri Ducard”, le ofrece al niño un “camino”. Después Wayne es liberado, le sigue a la fortaleza de la Liga de las sombras, donde Ra’s está esperando, a pesar de que se presente como el siervo de otro hombre llamado Ra’s al Ghul. Al final de un entrenamiento largo y doloroso, Ra’s explica que Bruce debe hacer lo necesario para luchar contra el mal, al revelar que lo han entrenado con la intención de que él lidere a la Liga para destruir Ciudad Gótica, la que creen que se ha vuelto irremediablemente corrupta. Ra’s así, no es una simple personificación del mal: él representa la combinación de la virtud y el terror, disciplina igualitaria que combate contra un imperio corrupto y por tanto pertenece a la línea que se extiende (en la ficción reciente) de Paul Atreides en Dune a Leonidas en 300. Y lo que es crucial es que Wayne es su discípulo: Wayne fue formado como Batman por él.
Dos críticas de sentido común se presentan aquí. En primer lugar, hubo monstruosas matanzas y violencia en revoluciones reales, del estalinismo hasta Khmer Rouge, por lo que la película claramente no sólo está participando de la imaginación reaccionaria. La segunda crítica, opuesta a esta: el actual movimiento de OWS (Occupy Wall Street) no fue violento, su meta no era definitivamente un nuevo reinado del terror; y en la medida en que, como se supone, la revuelta de Bane extrapola la tendencia inmanente del movimiento OWS, la película ridículamente tergiversa sus objetivos y estrategias. Las protestas anti-globalización son todo lo contrario del terror brutal de Bane: Bane se alza como la imagen especular del terror de Estado, de una secta fundamentalista asesina usurpando y gobernando por el terror, no para su superación a través de la auto-organización popular… Lo que comparten ambas críticas es el rechazo de la figura de Bane. La respuesta a estas dos críticas es múltiple.
En primer lugar, se debe dejar en claro el alcance real de la violencia – la mejor respuesta a la afirmación de que la reacción de una turba violenta a la opresión es peor que la opresión original, fue proporcionado hace mucho tiempo por Mark Twain en su Un Yankee de Connecticut en la Corte del Rey Arturo: “hubo dos ‘Reinos de Terror’ si pudiéramos recordar y tenerlo en cuenta; el primero forjado en ardiente pasión, el otro en fría sangre sin corazón […] nos estremecemos por los ‘horrores’ del menor Terror, el Terror momentáneo, por así decirlo, mientras que, ¿cuál es el horror de la súbita muerte por un hacha comparado con el de la muerte tras una larga vida de hambre, frío, insultos, crueldad y angustia? El cementerio de toda una ciudad podría contener los ataúdes llenos de ese breve Terror por el que tan diligentemente nos han enseñado a temblar y afligirnos; pero ni toda Francia podría difícilmente contener los ataúdes llenos por ese Terror más antiguo y real, ese indescriptiblemente amargo y espantoso Terror, que a ninguno de nosotros nos han enseñado a ver en su inmensidad ni lástima como lo merece”.
Entonces, uno debe desmitificar el problema de la violencia, rechazar reclamaciones simplistas de que el comunismo del siglo XX ha usado demasiado excesiva violencia asesina y que debemos tener cuidado para no caer en esta trampa nuevamente. Como un hecho, esto es, por supuesto, aterradoramente cierto –pero ese enfoque directo sobre la violencia oscurece la cuestión de fondo: ¿qué estaba mal en el proyecto comunista del siglo XX como tal, que la debilidad inmanente de este proyecto empujó a recurrir a los comunistas (y no sólo a aquellos) en el poder a la violencia desenfrenada? En otras palabras, no es suficiente decir que los comunistas “descuidaron el problema de la violencia”: fue un fracaso social y político más profundo lo que empujó a la violencia. (Lo mismo ocurre con la noción de que los comunistas “descuidaron la democracia”: su proyecto global de transformación social forzaba sobre ellos este “descuido”). Por lo tanto, no es sólo que el cine de Nolan no fuera capaz de imaginar el poder popular auténtico –los “reales” movimientos radicales-emancipatorios tampoco fueron capaces de hacerlo y permanecieron atrapados en las coordenadas de la vieja sociedad, por eso el real “poder popular” muchas veces fue un horror tan violento.
Y por último, pero no menos importante, es demasiado simple afirmar que no existe ningún potencial violento en OWS y movimientos similares – HAY una violencia en juego en cada proceso emancipador auténtico: el problema de la película es que traduce erróneamente esta violencia en terror asesino. ¿Cuál es, entonces, la violencia sublime respecto a la que el más brutal asesinato es un acto de debilidad? Hagamos un desvío a travésEnsayo sobre la lucidez, de José Saramago, que narra la historia de los extraños sucesos en la capital sin nombre de un país democrático no identificado. Cuando la mañana del día de las elecciones es enturbiada por lluvias torrenciales, es preocupantemente baja la participación electoral, pero el tiempo mejora por la tarde y la población se dirige en masa a sus puestos de votación. Sin embargo, el alivio del gobierno dura poco tiempo, cuando el conteo de votos revela que más del 70% de los votos emitidos en la capital han quedado en blanco. Desconcertado por este aparente lapsus cívico, el Gobierno da a la ciudadanía la oportunidad de enmendarse tan sólo una semana más tarde con otro día de elecciones. Los resultados son peores: ahora el 83% de los votos está en blanco. Los dos principales partidos políticos: el gobernante partido de la derecha (P.D.D.) y su principal adversario, el partido del centro (P.D.M.) –entran en pánico, mientras que el desgraciadamente marginado partido de izquierda (P.D.I.) hace un análisis afirmando que los votos en blanco son esencialmente un voto para su agenda progresista. Sin estar seguros de cómo responder a una protesta benigna, pero con la certeza de que existe una conspiración antidemocrática, el Gobierno rápidamente etiqueta al movimiento de “terrorismo, puro y duro” y declara estado de emergencia, lo que permite suspender las garantías constitucionales y adoptar una serie de medidas cada vez más drásticas: los ciudadanos son capturados al azar y desaparecen en sitios secretos de interrogación, la policía y la sede del Gobierno se retiran de la capital, sellando la ciudad contra cualquier entrada o salida, y finalmente forja su propio cabecilla terrorista. La ciudad sigue funcionando casi normalmente por mucho tiempo, la gente esquiva las ofensivas del Gobierno con una armonía inexplicable y con un nivel verdaderamente gandhiano de resistencia no violenta […] ésta, la abstención de los votantes, es un caso verdaderamente radical de “violencia divina” que despierta reacciones de pánico brutales de aquellos que están en el poder.
Volvamos a Nolan, la trilogía de películas de Batman sigue, por tanto, una lógica inmanente. En Batman Begins, el héroe permanece dentro de las limitaciones de un orden liberal: el sistema puede ser defendido con métodos moralmente aceptables. The Dark Knight es efectivamente una nueva versión de los dos western clásicos de John Ford (Fuerte apache y El hombre que mató a Liberty Valance) que retratan cómo, con el fin de civilizar el Salvaje Oeste, es necesario “imprimir la leyenda” e ignorar la verdad – en definitiva, cómo nuestra civilización tiene que basarse en una mentira: es preciso romper las reglas con el fin de defender el sistema. O, para decirlo de otra manera, en Batman Begins, el héroe es simplemente una figura clásica de los vigilantes urbanos que castiga a los criminales donde la policía no puede hacerlo; el problema es que la policía, la agencia oficial del cumplimiento de la ley, admite ambiguamente la ayuda de Batman: mientras admite su eficiencia, también lo percibe como una amenaza a su monopolio del poder y un testimonio de su propia ineficiencia. Sin embargo, la transgresión de Batman aquí es puramente formal, reside en actuar en nombre de la ley sin estar legitimado para hacerlo: en sus actos, no viola la ley. The Dark Knightcambia estas coordenadas: el verdadero rival de Batman no es el Joker, su oponente, sino Harvey Dent, el “White Knight”, el agresivo nuevo fiscal de distrito, una especie de vigilante oficial cuyo fanática batalla contra la delincuencia le lleva a matar a gente inocente y a su propia destrucción. Es como si Dent fuera la respuesta del ordenamiento jurídico a la amenaza de Batman: contra la lucha del Batman vigilante, el sistema genera su propio exceso ilegal, su propio vigilante, mucho más violento que Batman, directamente violando la ley. Por tanto, existe una justicia poética en el hecho de que, cuando Bruce planea revelar públicamente su identidad como Batman, Dent salta y en su lugar se indica a sí mismo como Batman –él es “más Batman que el propio Batman”, llevando a cabo la tentación a la que Batman todavía era capaz de resistir. Entonces cuando, al final de la película, Batman asume los crímenes cometidos por Dent para salvar la reputación de héroe popular que encarna la esperanza para la gente común, su modesto acto contiene una cuota de verdad: Batman de algún modo devuelve el favor a Dent. Su acto es un gesto de intercambio simbólico: Dent primero toma para sí la identidad de Batman y, a continuación, Wayne – el Batman real– toma sobre sí mismo los crímenes de Dent.
Por último, The Dark Knight Rises empuja aún más las cosas: ¿no es acaso Bane Dent llevado hasta el extremo, hasta su auto-negación? ¿Un Dent que llega a la conclusión de que el sistema en sí mismo es injusto, por lo que con el fin de luchar eficazmente contra la injusticia, uno tiene que atacar directamente al sistema y destruirlo? ¿Y, como parte del mismo movimiento, un Dent que pierde las ultimas inhibiciones y está listo para usar toda su brutalidad asesina para lograr este objetivo? El surgimiento de tal figura cambia la constelación por completo: para todos los participantes, inclusive Batman, se relativiza la moralidad, se convierte en un asunto de conveniencia, algo determinado por circunstancias: es lucha de clases abierta, todo está permitido para defender al sistema cuando nos encontramos lidiando no sólo con gangsters maniáticos, sino que con un levantamiento popular.
Entonces, ¿esto es todo? ¿Debe la película ser rechazada de plano sólo por aquellos que están comprometidos en las luchas emancipadoras radicales? Las cosas son más ambiguas, y uno tiene que leer la película en el mismo modo en que tiene que interpretar un poema político chino: las ausencias y las presencias sorprendentes cuentan. Recordar la vieja historia francesa sobre una esposa que se queja de que el mejor amigo de su marido hace insinuaciones sexuales ilícitas hacia ella: tarda un tiempo hasta que el amigo sorprendido entiende el asunto –de esta manera retorcida, ella está invitándolo a seducirla… Es como el inconsciente freudiano que no conoce de la negación: lo que importa no es un juicio negativo sobre algo, sino el mero hecho de que ese algo sea mencionado – en The Dark Knight Rises, el poder popular ESTÁ AQUÍ, se escenifica como un Acontecimiento, en un clave paso adelante dado por los habituales oponentes de Batman (mega-capitalistas criminales, mafiosos y terroristas).
Nosotros tenemos aquí la primera pista –la perspectiva de que el movimiento OWS tome el poder y establezca una democracia popular en Manhattan es tan evidentemente absurdo, tan absolutamente irreal, que uno no puede sino plantear la interrogante: ¿POR QUÉ, ENTONCES, EL MAYOR ÉXITO DE TAQUILLA DE HOLLYWOOD SUEÑA CON ESO? ¿POR QUÉ EVOCA ESTE ESPECTRO? ¿Por qué incluso soñar que el OWS explota en una violenta toma del poder? La respuesta obvia (manchar al OWS con acusaciones de que alberga un potencial terrorista totalitario) no es suficiente para dar cuenta de la extraña atracción ejercida por la perspectiva del “poder popular”. No es de extrañar que el correcto funcionamiento de este poder permanezca en blanco, ausente: no se dan detalles acerca de cómo este poder del pueblo funciona, que está haciendo la gente movilizada (recuerden que Bane dice que las personas pueden hacer lo que quieren – él no está imponiendo sobre ellos su propio orden).
Es por eso que la crítica superficial de la película (“su representación del reino OWS es una caricatura ridícula”) no es suficiente, la crítica tiene que ser inmanente, tiene que buscar dentro de la propia película una multitud de signos que apunten hacia el auténtico Acontecimiento. (Recordar, por ejemplo, que Bane no es sólo un terrorista brutal, sino una persona de profundo amor y sacrificio.) En resumen, la pura ideología no es posible, la autenticidad de Bane HAdejado un rastro en la textura de la película. Este es el por qué la película merece una lectura minuciosa: el Acontecimiento – la “república popular de Ciudad Gótica”, la dictadura del proletariado en Manhattan – es inmanente a la película, ese es su centro ausente.
Traducción de Sebastián Flores
http://descontexto.blogspot.com.ar
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[1] Tyler O’Neil, “Dark Knight and Occupy Wall Street: The Humble Rise”,Hillsdale Natural Law Review, 21 de julio, 2012.
[2] Karthick RM, “The Dark Knight Rises a ‘Fascist’?”, Society and Culture, 21 de julio, 2012.
[3] Tyler O’Neil, op. cit.
[4] Christopher Nolan, entrevista en Entertainment 1216 (julio 2012), p. 34.
[5] Entrevista a Christopher y Jonathan Nolan en Buzzine Film.
[6] Karthick, cit.
[7] Tom Charity, “‘Dark Knight Rises’ disappointingly clunky, bombastic”,CNN, 19 de julio, 2012.
[8] Forrest Whitman, “The Dickensian Aspects of The Dark Knight Rises”, 21 de julio, 2012.
[9] Op. cit.
[10] Citado de Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, New York: Grove 1997, p. 636-637.
[11] Citado en McLaren, op.cit., p. 27.
[12] Op.cit., ibid.
[13] Hay que señalar la ironía del hecho de que el hijo de Liam Neeson es un devoto musulmán chiíta, y que el mismo Neeson comenta a menudo su próxima conversión al Islam.
Contra la puerilidad militante y el estado de embole cotidiano
por Sam Curcio
Lamentos en plena fiesta, sí.
¿Qué podemos decir hoy de nuestras vidas en tanto vidas “políticas”?
En el mismo momento en que la política se torna “para todos”, nuestras vidas (políticas) se tornan pueriles.
Un profesor al que vi por última vez el día que NK descolgó el cuadro de Videla (generando miles de nuevos “cuadros”…) comentaba contrariado: “Ahora sí que somos prescindentes, ya hay quien haga política por nosotros”.
Buena noticia para la política. ¿Buena noticia para la “politicidad” de nuestras vidas?
La política ha regresado a su sitio luego de años de parranda. Volvió cambiada. Señalar sus achaques, de puros aguafiestas, es insistir en lo evidente.
Y otra profesora el día de la estatización de YPF decía: “Estoy moderadamente contenta por el país, pero no tanto por lo que me espera a mí. Los amigos me van a volver a pedir entusiasmo, que es precisamente lo que no tengo”.
Figuras desdobladas: kirchneristas circunstanciales de baja intensidad y, en lo profundo, en la intimidad, comunistas ontológicos. Así, no hay entusiasmo político posible.
Un kirchnerismo posicional que se explica fácil: la política que “vuelve” expropia, estatiza, encana milicos, abre paritarias, denuncia al capital financiero blandiendo retóricas e historias entrañables.
El problema es que la cajita feliz porta un combo maldito.
A nivel económico: neo-extractivismo + monocultivo sojero y petróleo, sin mínima atención de la vida social y ambiental (Energía+Alimentación, dice CFK). No es un problema moral, sino político. Esta ecuación, aun en los períodos de crecimiento, no modifica de fondo las estructuras sociales de poder.
A nivel de las técnicas de gobierno, el combo trae novedades de espesor: cruza políticas sociales de lucha contra la pobreza con dispositivos de seguridad y derechos humanos (metiendo milicos a construir comedores populares… y a controlar luchas sociales).
A nivel del conocimiento, sucumbimos a una estúpida dependencia tecnológica y una bovina pasividad filosófica a la hora de pensar por cuenta propia una noción algo más jugada de desarrollo.
En lo específicamente político, el combo viene con un aderezo particularmente difícil de digerir: el sectarismo galopante y la puerilidad de los espacios militantes, de participación y de opinión, (de 6, 7 y 8 a ciertos programas de la radio pública en los que se ofrece como premio de concursos libros de Aníbal Fernández).
La política que ha “vuelto» es la de la gestión “sobre” (y en función de) la economía.
Para algunos, adherentes, no es poco.
Para otros, disidentes, demasiado poco. Incluso, sabiendo que todo otro gobierno será igual o peor, nos sentimos alejados del vatayón militante, sin por eso ser “opositor” (la “oposición” es la figura misma de la reacción capital-parlamentario: sus aspiraciones de sustituir al gobierno son de una mediocridad insuperable).
Basta de jugar a menos. Hay que alterarlo todo. Y todo son dos cosas:
por lo alto, atacar a la madre de todas las batallas: el tipo de inserción capitalista que hemos conseguido en el marco de un modificado mercado global;
por lo bajo, revolucionar “eso” que hoy toma la forma de “no-político”: las redes de producción y reproducción de la(s) vida(s).
De allí en más, todo debe ser discutido de nuevo desde una perspectiva adversa a tanta puerilidad individual y colectiva.
Ni “críticos”, ni utópicos: no nos damos esos lujos.
La figura del crítico es anacrónica, y remite a un tipo de narcicismo de salón cuya impotencia armoniza con el decorado de esta época inesencial.
El utopismo es la contracara cándida y de divulgación del nihilismo actual.
¿Qué somos entonces? Intolerantes.
¿Que nos mueve? La imposibilidad de seguir soportando tanta puerilidad.
Tampoco tenemos paciencia para administrar reductos cínicos de ególatras, que se pajean con su supuesta brillantez gozando de sus frustraciones, fofos de tanto hacer “oficialismo tácito”. Estamos hartxs de los “snobismos”.
El tipo de irreverencia de la que somos parte ya no puede ser personal ni de pequeña secta. Es, más bien, abierta y colectiva.
Y poco importa qué tan cerca o lejos resuene, si es la esquina de casa o en las calles de Santiago o de Madrid; de Tahrir o de Damasco; de New York, de Jerusalem o del Amazonas. La cuestión es potenciar la disidencia, la revuelta, desarrollando los tres aspectos que toda vida política precisa: una idea; una organización y una convergencia con las luchas y malestares de la época.
La lucha, hace tiempo atrás, fue propiciada por figuras anónimas y colectivas: esas potencias están hoy adormecidas entre nosotros.
Lo que fue maquina de guerra hoy es espacio/tiempo del embole.
Falta la Idea.
La Idea política.
Utilicemos el nombre propio para convocarla.
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Vida de provincias (o sobre cómo politizar la “re-re”)
por Juan Pablo Maccia
I.
Soy de provincias. No encuentro orgullo ni desdén en esa afirmación. Simplemente nací y actué políticamente lejos del palacio del gobierno central. Siempre creí que el nivel “nacional” de la realidad era fundamental. Y por eso, a pesar del color local del que invariablemente se tiñó mi militancia, siempre he reflexionado en términos nacionales. Escribo en tiempo pasado, dado que refiero a los tiempos en que estas escalas eran fijas y definían precisos ámbitos de eficacia para la acción: lo local, lo nacional, lo internacional.
Carezco de todo talento para sociología. No voy a explayarme sobre la compleja dinámica a múltiple escala de los espacios de la práctica política actual. Si señalo, en cambio, que las dimensiones de la praxis no han cesado de multiplicarse (lo global, lo regional, lo nacional, lo provincial, lo municipal, lo barrial). No se trata sólo de una multiplicación de los casilleros, sino de un cambio más profundo y sorprendente. Y es que cada uno de estos espacios –o casillas- ha cambiado su comportamiento conteniendo en sí mismo a todos los demás. No se trata ya del juego de las matrioskas rusas, sino de fractales.
Pero como tampoco la física, y menos la filosofía, son mi berretín, no me extenderé sobre la dialéctica entre esta espacialidad estallada y las oscilaciones de la línea del tiempo. Sólo digo que cualquier intento de resumir la vida política (multi-espacial) en una línea (temporal) –no importa cuán oscilante sea– resultará pobre, sabrá a poco. La política se desarrolla cada vez más sobre un paisaje estallado. Y es sobre las ruinas de lo que alguna vez fue –con todos los agotamientos de la ocasión– que debemos ahora recomponer y desarrollar nuestra propia experiencia.
II.
En mis dos trabajos anteriores sostuve dos series de hipótesis sobre nuestra realidad política. Quisiera resumirlas ahora del siguiente modo:
- la primer serie afirma: (1) el tiempo de la democracia liberal se estrecha por la crisis, y por la falta de traducción institucional disponible para las nuevas dinámicas sociales; (2) la solución al problemas de la reelección presidencial es la clave de resolución de estas tensiones; (3) el fondo de la cuestión es si esta resolución va a ser capaz de ampliar, o más bien restringirá, la dinámica de “movimientos” que constituye la reserva y base efectiva del proceso político abierto durante el año 2001; (4) es fundamental un golpe constitucional capaz de fundar una forma política de la transición, una monarquía encabezada provisoriamente por Cristina Kirchner.
- la segunda serie afirma: (1) la política es una situación irreductible al derecho, a la economía y a la moral; (2). en su corazón se encuentra, actualmente, el problema de las generaciones. Hay, hoy, tres generaciones políticas constituidas: la del 73, la del 2001 y la del 2011/12. A cada una se le ha reconocido un deseo profundo e inconfeso: un final feliz a la primera, un lugar en el mercado a la segunda, una promesa de construcción de la nación a la tercera; (3) esta estructura de visibilidad del presente ya ha empezado a cambiar: el tiempo se ha activado y que hay que prestar atención (para no caer en una ceguera política como la que tuvo el visionario Borges) a las nuevas figuras de politización (jóvenes como Cristian y Maximiliano Ferreyra, recientemente asesinados en los montes santiagueños por patotas al servicio de la expansión agraria, el primero, o en conflictos contra la precarización del trabajo en los ferrocarriles, el segundo) que no caben en esta grilla.
Quisiera, ahora, completar estas dos series de argumentos con una preocupación que brota menos del tiempo (“lo que cambia”; el paso de las generaciones; los tiempos del 2015) y más de las dinámicas de la espacialidad. Más particularmente: del espacio nacional de las provincias federales.
III.
Vivir en provincias fue, desde siempre, un karma para la política. La exigencia de estar al tanto de lo provincial –como de los más cercano y real–, y al mismo tiempo desdoblarse para estar al tanto de lo nacional, que muchas veces desmiente las percepciones territoriales más inmediatas. En Buenos Aires no se sabe lo que es tener un gobernador. Ni Macri, ni Scioli lo son.
Sobre todo a partir del año 2003, y con la llegada de la Santa Cruz petrolera al poder, la cuestión de las provincias pasó a tener un contenido muy preciso: recursos naturales para exportación. Sea el codiciado “yuyito”, el grano que alimenta la industria aceitera o el etanol; sea petróleo, el gas o shail oil; sea la mega-minería, las provincias han renovado su relevancia política a partir de sus riquezas.
Junto a estas riquezas “naturales” de las provincias, otros varios factores convergen en la producción de la mencionada nueva multi-espacialidad: la emergencia de un mundo BRIC –es decir, un mundo en el que Brasil, Rusia, la India y China tiene un lugar central–; el reacomodamiento de los precios internacionales; la crisis y reconversión del paradigma energético y alimentario global; la crisis del capitalismo occidental y el fin de un modelo de valorización nacional fundado en la privatización/crédito-financiero.
Quisiera señalar particularmente un elemento clave en la organización de esta nueva economía: la constitución de nuevas estrategias sub-nacionales de colonización de los territorios por parte de los actores trasnacionales; esto es, de localización de zonas específicas de riquezas naturales (grandes emprendimientos mineros, por ejemplo). Y, a partir de allí, la construcción de corredores trasnacionales (obra pública: gasoductos, ferrocarriles, etc) entre zonas de países diversos –como es el caso de Pascua Lama, en la frontera de Chila y la Argentina.
Es esta nueva espacialidad múltiple y fractal la que determina el papel clave de las provincias en la articulación de este tipo de negocios globales. En ella, lo global está ya contenida en lo nacional, como lo regional en lo provincial y así siguiendo… Y las estrategias que se desarrollan en este paisaje no son solo económicas. Suponen, antes bien, la producción de nuevas instancias legales, de legitimidad, de creación de imaginarios a todos estos niveles.
No es solo que el nuevo “valor de la naturaleza” invierta la relación de valor entre sociedad y territorio a favor de este último, sino que el propio mercado global reorganiza la realidad de lo local de un modo tan veloz como irreversible, a la vez que en el nivel nacional se refuerzan, a su modo, una miríada de mecanismos y retóricas que se articulan a partir de estos cambios de un modo bastante nuevo.
Todo esto tiene efectos de los más concretos. Gobernadores petroleros, gasíferos, sojeros y mineros tienen una relación directa con estos mercados mundiales; cogestionan el modo de acumulación; trabajan sobre la invención de la nueva espacialidad; comparten un nivel muy alto de poder y recrean un imaginario en el nivel propiamente local al tiempo que se “cuelgan” de la producción simbólica en los niveles nacionales y regionales.
Mientras la crisis no apretó, esta reorganización espacio-productiva anduvo más o menos bien. Casi creíamos que las provincias no existían. Que el espacio nacional era liso, pleno y bien argentino. Pero los nuevos tiempos nos muestran otra cara. Y esa otra cara es precisamente la que conocemos bien los militantes de provincias.
IV.
¿A qué viene todo esto? ¿Cuál es el vínculo con las dos series previas de argumentos? El devenir provincial de la argentina hace salir a la superficie una serie de “problemas” que son, en términos históricos, una constante de los territorios. Entre otros, la presencia de las multinacionales; los problemas ambientales; los despotismos locales; una prensa local que participa de la estructura de negocios; el uso de patotas y policías provinciales para desplazar familias y reprimir movimientos; la crítica calidad de una educación delegada por la nación a las provincias que se complementa ahora con la delegación de una política de ajustes… En fin, lo que de a poco comienza a aparecer como problemática nacional.
Vengo argumentando, en suma, que el tiempo se acaba. Que el espacio se transforma. Que la gestión de los negocios, en sus núcleos duros, impone unas alianzas que chocan con la necesidad de renovar la legitimidad del proceso político con vistas al 2013/2015.
El problema de la institución del mando se va a poner las próximas semanas y meses cada vez más en el centro del debate político argentino. Y no habrá –como hasta ahora- posibilidad de esquivarlo.
Desde este punto de vista, se torna inevitable una doble reflexión sobre lo que llamo el “golpe institucional”. Por un lado, la necesidad de acelerar dicho “golpe”: o lo damos nosotros o lo darán otros, eso está fuera d discusión desde los sucesos del Paraguay. Mi punto aquí es el siguiente: no estoy en desacuerdo en darle la apariencia de una reforma de la Constitución. Pero entendámonos (y se los digo especialmente a los liberal-kirchneristas del Frente para la Victoria y sus aliados): esa reforma debe ser efectiva. No puede quedar empantanadas en los tiempos jurídicos, ni encallar en chicanas parlamentarias de poca monta. Y muchos menos, como pretende Zaffaroni, convertirse en una cátedra extemporánea de parlamentarismos a la italiana.
La segunda consideración es capital: el golpe o la Reforma Constitucional -como prefieran- debe ir acompañada de un acto inaplazable: la intervención de todas y cada una de las provincias por parte del poder federal que dirige Cristina. La reelección no garantiza nada si no podemos eliminar estas mediaciones conservadoras y fascistoides que se reproducen en las provincias. Y lo digo por experiencia. La posibilidad de un golpismo por arriba que abra por abajo no puede darse solo en los estudios de TV. Tiene que tener una territorialidad de base, real y tangible y no habrá una estatización real, al menos una democrática, en la Argentina –como, escandalizado, vaticina Carlos Pagni desde las páginas de La Nación– sino se enfrenta a la derecha real del país, enraizada en el nivel de las articulaciones provinciales.
Escolio: se bien que se me objetará que la acumulación de poder estatal que se le suele atribuir a las monarquías contrasta con la hipersensibilidad actual, pido que se atienda la siguiente cuestión: los problemas políticos más serios que presenta el país derivan del modo de acumulación, articulado a partir de esta re-invención de los espacios provinciales. Las nuevas derechas –como lo comprender muy bien la Tupác Amaru de Jujuy, que sale a disputarle el poder a la burocracia corrupta del Frente para la Victoria- no son solo los partidarios del neoliberalismo (argumento ideológico-mediático) o las rémoras de un viejo caudillismo (argumento culturalista), sino estas verdaderas fábricas localizadas de jerarquías sociales y explotación que dan contenido autoritario al sistema político. La idea de que se puedan transparentar las instituciones sin revisar el modo en que hunden sus raíces en la materialidad de la vida colectiva es tan ingenua como canalla.
Insisto, entonces, en lo que es mi más profunda convicción. Las operaciones macropolítica tienen que orientarse a la democratización de la vida colectiva desde abajo. Lo que nos toca propiciar, ahora, es la transición del estado actual de cosas a la reapertura de la radicalización de los movimientos. Ahora, digo, que el espacio se devora al tiempo y que es momento de darle contenido democrático a las demandas de continuidad reeleccionista.
Una Argentina verdaderamente democrática y federal depende hoy más que nunca de concretar esta situación alterando el esquema de poder en las provincias.
Crónica propedéutica de un nuevo modelo productivo
por Violeta Scarfó
El jueves pasado se realizó en la Universidad de San Martín la jornada de presentación de la “Diplomatura de Operador Socioeducativo en Economía Social y Solidaria” destinada los cooperativistas del Plan Argentina Trabaja. Me enteré de la misma a través de unos amigos cooperativistas y, con la expectativa de conocer de qué trata este nuevo proyecto de formación lanzado por el Gobierno junto a tres universidades del conurbano –Quilmes y Moreno, además de la UNSAM-, me acerqué a cubrir el evento al que habían sido convocados quienes comenzarían a dar clases en la diplomatura.
La jornada fue abierta por el rector de la UNSAM, quien, luego de presentarse, pidió a todos quienes allí se encontraban (unas 200 personas) hicieran lo propio, diciendo a viva voz sus nombres y de dónde eran. La ronda de presentaciones me hizo recordar las llamadas de oyentes a la radio para pedir sus temas favoritos: mi nombre es Néstor, soy de Santa Cruz, el programa está re bueno… El rector habló luego de la alegría que sentía de que la universidad se abriera a la comunidad a través de este nuevo proyecto de formación. Parecía que, finalmente, el sueño trosco de hacer con los huesos del pingüino una escalera para que a las facultades pueda entrar la clase obrera golpeaba a las puertas de la sanmartiniana casa de altos estudios.
Terminada la alocución de la máxima autoridad del establecimiento, se retiró del lugar para retornar a sus quehaceres cotidianos y cedió la palabra a quienes compartían con él el escenario: representantes de extensión universitaria, del Ministerio de Desarrollo Social y del Minsiterio de Educación. Con respecto a la modalidad del programa, la representante de extensión universitaria explicó que consiste en un curso de un año, con seis materias cuatrimestrales (cuatro presenciales y dos seminarios de prácticas en el lugar de trabajo de los cooperativistas) enfocadas a la economía social y solidaria. Del mismo participarán los orientadores de las cooperativas, de quienes se espera luego “bajen” los saberes producidos a sus compañeros cooperativistas. Cada curso estará a cargo de una pareja pedagógica conformada por un docente y un tutor. Éste último deberá, además de participar de la clase, realizar un acompañamiento de los estudiantes en territorio.
Luego de ello, tomaron la palabra los representantes ministeriales. Y entonces la cosa empezó a ponerse buena. El primero en hablar fue el del Ministerio de Desarrollo Social. Comenzó su discurso con un tono solemne propio de su condición de funcionario público. Luego, sacando a relucir su credencial militante, “porque, antes que nada, yo soy militante”, dio cuenta de su pasión por los avances que el programa implicaba en el contexto del proyecto nacional y popular que, desde el 2003 a esta parte, venía avanzando a pasos agigantados en la transformación social del país. Quien tomó luego la palabra fue un cooperativista que el año pasado había realizado la diplomatura. De manera emotiva, habló de lo importante que resultó para él haber participado de una experiencia educativa de nivel superior. “Cuando me iba de casa mis hijos me preguntaban `¿pa, adónde vas?´. Y cuando yo les contestaba que iba a la facu no lo podían creer.” Luego le siguió uno de los representantes del Ministerio de Educación. A diferencia de su anterior colega y compañero, su inquebrantable identidad vertebral no le permitió desdoblarse en funcionario y militante, como así tampoco sostener el micrófono ni permanecer en el escenario ni, según parecía, abrochar su camisa, que llevaba abierta hasta el ombligo dejando ver los pelos de su pecho y un largo collar hippie con piedras norteñas. A embarrarse las patas entre los asistentes abandonó su lugar de panelista y comenzó a caminar entre el público como docente copado de la materia Pensamiento Argentino y Latinoamericano. Él soñaba con la patria grande no desde la cuna sino desde mucho antes: la panza de su mamá. Y, desde el 2003 –allí cuando la historia se echa a andar-, ese sueño había comenzado a hacerse realidad. Con elocuentes citas a Pierre Bourdieu, Paulo Freire y Rubén Dri, recordó que, quienes allí se encontraban, serían parte de un proyecto político transformador de aquella realidad que, como decía el general, es la única verdad. Habló también de la historia militante de su viejo, de lo disruptivo que había sido que un “negrito como él” haya estudiado en Filosofía y Letras, del último congreso en educación al que recientemente había asistido en Pernambuco, de las publicidades de Nike, “aguanten las Flecha, loco, las zapas que usábamos los que no teníamos guita cuando yo era pendejo”.
Luego tocó el turno de los coordinadores de cada una de las materias que compondría la diplomatura, todos ellos del gobierno, en compañía de dos adjuntos por parte de la universidad. El coordinador de la materia Grupos, Organizaciones y Equipos de Trabajo colocó el énfasis de su discurso en la importancia de la educación popular para esta nueva etapa de formación de la mano de obra del país. El anhelo de muchos bachilleratos populares de formar parte del Estado para impulsar desde allí una educación pública y popular comenzaba, seguramente más rápido de lo previsto, a tomar cuerpo en su ausencia. Aunque, tal como luego confirmaría a través de conversaciones informales mantenidas con algunos de los convocados para dar clases en la diplomatura, se trataba de una ausencia relativa ya que gran parte ellos eran docentes o ex docentes de bachilleratos populares que, con cierto atino, supieron capitalizar dicha “trayectoria militante” en sus currículum vitaes.
El coordinador de la materia Trabajo y Sociedad, por su parte, habló acerca del plan de estudios y, de paso cañazo, aprovechó para dar a los presentes una rápida clase de economía nacional. A lo largo de la historia, la economía del país estuvo organizada en torno a cuatro modelos distintos. A fines del siglo XIX y principios del XX, el modelo agroexportador. Desde la década del ´30 y, fuertemente a partir del ´45, el modelo de industrialización sustitutiva. Desde el ´76, el modelo de hegemonía financiera. Y, a partir del 2003 –extractivista, el modelo extractivista, sí, lo va a decir, lo va a decir…-, el modelo de producción inclusiva –me cagó, no lo dijo-. En este nuevo modelo, el papel ocupado por el Ministerio de Desarrollo Social a través del Plan Manos a la Obra y, desde el 2009, el Plan Argentina Trabaja, resulta fundamental para el cambio de rumbo que se quiere imprimir a la economía. Un cambio basado en la producción social, no popular como muchas organizaciones intentaron llevar adelante luego del 2001. En esta nueva etapa –según confesó el orador-, ya no vamos a ponernos el portaligas cuando tengamos que sentarnos a negociar con el capital extranjero. Y si nos tenemos que pelear con China para dejar de exportar aceite de soja y promover una producción inclusiva con trabajo genuino, lo vamos a hacer.
Vaya valentía la del orador, pelearse contra el gigante asiático. Me pregunto a quién aludía con su referencia al nosotros. Según Télam, la agencia oficial de noticias del país, en febrero de este año se triplicaron las exportaciones de aceite de soja a China con respecto al mismo mes del año pasado, mientras que el envío en granos se quintuplicó en la misma fecha. Tal vez, más que el anuncio de un plan de lucha, el coordinador de la materia se haya envalentonado con la tónica del acto (fallido) y se le haya piantado la manifestación de un deseo reprimido. O, quizás, sea expresión de la complejidad propia de las actuales formas de ejercicio de la política por parte del gobierno, frente a las cuales resulta estéril buscar una coherencia identitaria a la medida de todas las cosas. Seguramente, esté muy lejos del gobierno pelearse con China para exigirle sustituya la compra al país de aceite de soja por productos de nanotecnología. Pero ello no implica debamos tomarnos para la chacota las verborragias de los funcionarios, sean estos de la primera línea o cuadros intermedios, así como los alcances de sus efectos performativos. Tal vez, tomarse en serio estas paradojas, no leerlas como simples falsas apariencias,como si ´s que encubren la verdad de la milanesa, pueda ser una pista tras la cual hallar aquello que constituye un elemento central en la efectividad de las políticas de gobierno.
El coordinador aguerrido sostuvo también que el capitalismo no siempre fue tan explotador como parece. Que durante el Estado de Bienestar las cosas no andaban nada mal y que, en Argentina, ese Estado de Bienestar estuvo representado por el peronismo. Hacia allá vamos con este nuevo modelo productivo. Finalmente, como frutilla del postre u oliva del aceite, recordó aquello que Marx decía acerca de que la separación entre trabajo manual y trabajo intelectual le había hecho muy mal a la sociedad, ante lo cual cayó en la cuenta del carácter profundamente revolucionario de la diplomatura.
Laclau, con jóvenes militantes, para discutir…
la Reforma de la Constitución
Coincidió con Juan Pablo Maccia en que en rechazar cualquier «el fetichismo institucional»
El filósofo K Ernesto Laclau se reunió hoy con jóvenes dirigentes de varios partidos políticos y movimientos sociales a discutir la reforma de la Constitución. Según sostiene Laclau: «cualquier proceso de transformación de la relación de fuerzas no puede verificarse sin una reforma en las instituciones». Y «la Argentina ha iniciado en 2003 un proceso emancipatorio que está conduciendo a una considerable expansión de la esfera pública y a la incorporación de numerosos sectores que tradicionalmente habían estado excluidos de ella. Este proceso de construcción de una hegemonía popular no podía darse, evidentemente, sin cambios fundamental en el sistema institucional, cambios que han tenido lugar a través de una serie de medidas legislativas que están produciendo un desplazamiento progresivo en la relación de fuerzas entre los grupos. Todo esto debería culminar, en un futuro cercano, en una reforma constitucional», expresó.
Laclau, que vive enseña en Londres que viaja a menudo al país mantuvo una cordial conversación con dirigentes e intelectuales argentinos quienes les manifestaron sus diversas posiciones sobre el particular. Juan Pablo Maccia, reconocido periodista y bloguero entrerriano, señaló la necesidad de complementar la modificación de la cláusula que habilita a la re-reelección presidencial con la intervención de las provincias, para evitar que una “transformación en el nivel formal adquiera también un contenido material de profundización democrática”.
Doctor en Historia dedicado a la filosofía política, Laclau coincidió con Maccia en el sentido de que el cambio en las instituciones no se puede entender como arbitrariedad, sino como un proceso de cambio. «Cuando nuevas fuerzas sociales irrumpen en la arena histórica, habrán necesariamente de chocar con el orden institucional vigente que, más pronto o más tarde, deberá ser drásticamente transformado. Esta transformación es inherente a todo proyecto de cambio profundo de la sociedad», expresó. Para el filósofo la institucionalidad nunca se da de manera pura. «La defensa del orden institucional a cualquier precio, su transformación en un fetiche al que se rinde pleitesía desconectándolo del campo social que lo hizo posible, es la que gobierna al discurso antipopulista de los sectores dominantes», finalizó.
Epístola de Tusquet a Maccia
Estimado Maccia,
A raíz de que me comentara –¿me permite no tutearlo?- su hipótesis sobre las “posiciones de reconocimiento” de cada generación, me vi obligado a leer su último artículo “De-generaciones-políticas…”
Mi atención sobre ese punto me llevó a advertir que usted trabaja de un modo asimétrico, duplicado, la “posición” de la generación del 2001. Pero luego pensé, quizás, que esa asimetría es aplicable también a las otras generaciones que señala.
En su último artículo usted señala que el kirchnerismo significó para la generación del 2001 una posición de reconocimiento en el mercado. Lo cual me hace pensar que en este caso usted habla de “generación del 2001” refiriéndose a las personas empíricas que la conforman y los símbolos en los que se reconocen actualmente (el dinero, por caso). Ahora bien, cuando usted decía antes que la generación del 2001 estaba “ausente”, evidentemente no se refería a lo mismo, pues las personas empíricas están plenamente presentes y, según dice usted mismo, cada una con su posición de reconocimiento en el mercado. Imagino que –pues no parece usted un platónico-, con Bergson, con Benjamin, o con Deleuze, o con todos y ninguno, usted ha dividido la vida, o la historia, o el devenir, en un eje vertical de la memoria, o de lo posible no actualizado, o de las virtualidades abiertas por el acontecimiento al que podemos llamar también, por comodidad, “2001”, eje donde sitúa a la generación ausente; y un horizontal de los cuerpos, de los hechos o de lo real, de las relaciones mecánicas, o causales, lineales, actuales, donde sitúa los reconocimientos y la generación empírica, por así decirlo.
Ahora bien, este mismo esquema podría traspolarse a la generación de los 70: un “final feliz”, como dice usted, sólo puede otorgarse en la sucesión de los hechos lineales, de las causas y efectos a la que llamamos historia, y para las personas empíricas. Lo cual nos llevaría a preguntarnos si la generación del 70 en tanto que virtual, posible o memoria, no se halla también ausente. Primer interrogante.
Si traspolado a la generación que usted llama 2012, la cuestión se pone todavía más peliaguda. Pues hasta podría dudarse de que esta sea una generación en el mismo sentido que las anteriores: en efecto, es una generación que, en caso de existir, no tiene acontecimiento o, como dice el saber popular, “va detrás de los acontecimientos”, o, parafraseando al viejo Marx, que no tiene historia (propia). Es una generación sin acontecimiento, en el eje horizontal: va detrás de los hechos, de tales o cuales políticas, de tales o cuales símbolos del reconocimiento, de la linealidad de una historia que la precede.
Espero que el asunto no le resulte un mero preciosismo filosófico, sabido es que esto lo disgusta. Es que visto desde este ángulo, el asunto de la relación entre el kirchnerismo y las generaciones impone la pregunta por su actualidad, es decir por su relación con lo posible no actualizado. El eje del reconocimiento, el que usted trata, es el de los cuerpos presentes, los hechos, los símbolos. Pero queda el otro, que exige la siguiente pregunta: si el kirchnerismo mantiene una relación de puro reconocimiento con estas generaciones en tanto que actuales, ¿tiene algún vertical? Si no mantiene algún vínculo con lo posible no actualizado, con la memoria de estas generaciones, ¿se dirime solamente en el plano horizontal de las fuerzas mecánicas y lineales, de las causas y los efectos abiertos en el 2001? O en todo caso, ¿posee una virtualidad propia, independiente de estas generaciones? Si lo último, ¿cuál es? Si lo primero, el kirchnerismo ya es un hecho, o ya está hecho, o ya está muerto (con o sin reelección). Y la clave de la época deja de ser la hermenéutica del significante-imperial “kirchnerismo”. Y la pregunta porvenir: ¿cuál de las memorias al acecho (incluida la que conserva el PRO como reliquia) se abalanzará sobre los cuerpos en el momento de la incertidumbre -del desconocimiento-?
Como ve, para la polémica no me da. Hasta acá llego. Como quien dice, le transmito la inquietud… que usted mismo provocó. Espero le sea útil en algún sentido.
Saluda atentamente,
Carlos C. Tusquet
“El gobierno ruso creeque puede canalizar las protestas y se equivoca”
Entrevista exclusiva a
Boris Kagarlitsky
Ramón Freitag entrevistó en una bar de Paternal al teórico marxista y sociólogo ruso, Director del Instituto sobre la Globalización y Movimientos Sociales de Moscú, Boris Kagarlitsky. Acá parte de lo charlado:
Freitag: Las reacciones al fallo judicial del proceso contra Pussy Riot demuestran que las protestas continúan en Rusia. Pero el movimiento ni es unitario ni dispone de programa. A pesar de todo en los medios occidentales se le concede mucho espacio, ¿por qué?
Kagarlitsky: Por desgracia en Occidente no se entiende lo que verdaderamente está sucediendo aquí en Rusia. Quienes votaron en las elecciones presidenciales de marzo por Putin no son en ningún modo partidarios suyos. A menudo se trata de rusos que odian más a Putin que la propia oposición, pero que tenían miedo de que llegase al poder gente que tomase la misma senda neoliberal por la que Putin ahora anda.
RF: Desde el resto del mundo se percibe de una manera completamente diferente.
BK: Porque allí no se tiene en cuenta que Rusia atraviesa una crisis económica que procede de las inconsistencias del sistema que Putin ha creado. Un sistema que no es capaz de resistir una caída de los precios para nuestras materias primas en el mercado mundial.
RF: ¿Se acabaron los años de vacas gordas gracias a los elevados precios del petróleo?
BK: En realidad en esos años no se hizo nada para mejorar nuestra economía. No hubo inversiones, ni en la economía ni se modernizó la industria. El dinero simplemente se consumió. Peor aún: se gastó en el consumo suntuario. El sistema está construido de tal manera que sencillamente es imposible invertir de manera efectiva. Lo que tenemos es, pura y simplemente, un capitalismo de rentistas.
RF: ¿Es consciente de ello la clase gobernante en Rusia?
BK: No entiende nada y no lo entenderá a corto plazo. Para ellos todo se reduce al precio del petróleo, el gas u otros recursos naturales. Mientras los precios en el mercado mundial suben, todo marcha bien, pero en el momento en que bajan la estructura de la sociedad queda en cuestión. Para otros países un descenso de los precios, digamos de un 10%, no supondría ninguna catástrofe. Pero para la Rusia actual lo es.
RF: ¿Por qué?
BK: Tiene que ver con la constitución de nuestro país. Para una parte del país los efectos de la caída de esta fuente de elevados ingresos es insignificante, pero para la otra no lo es en absoluto. La primera parte puede trabajar duro para conseguir los ingresos necesarios para vivir, la otra no. ¿Y qué es lo que ocurre? Se desata una lucha por la distribución. Cuando hay una subida de los precios como ocurre ahora. La medida se dirige contra los más débiles, que apenas pueden defenderse. De todos modos una liebre asustada puede transmitir el miedo a todo el bosque. El gobierno no se da cuenta de ello: millones de personas son empujadas cada vez más y más a unas condiciones de vida que se encuentran ya a pique de ocasionar una revuelta social. Prácticamente sólo les falta la ocasión.
RF: ¿Podría mencionar algún ejemplo?
BK: Por supuesto. Uno de los colaboradores de nuestro instituto vive en Pensa, a unos 600 kilómetros al sureste de Moscú. Hace poco vino a la capital y nos explicó que antes veíamos a la gente tener que escoger entre la estabilidad y el cambio y cómo se decantaban siempre por la estabilidad. Eso significa que si tuvieran que elegir entre la oposición y el poder elegirían al poder. En los últimos años la cuestión era: ¿protestamos o soportamos la situación? Muchos se decantaron por soportar la situación. Ahora la situación ha modificado la pregunta: protestamos, ¿pero cómo? El desarrollo es muy lento y empieza desde muy abajo, como una olla en la que el contenido se cuece a fuego lento. ¿Y qué hace el gobierno? Se limita a intentar poner una tapa sobre la olla. Decidió limitar de manera absurda el derecho a la manifestación, aprueba leyes contra las organizaciones no gubernamentales. El problema no son las ONG, sino otras cuestiones completamente diferentes, que implican otras formas de protesta completamente diferentes.
RF: ¿Cuáles serían?
BK: Los disturbios callejeros, quizá la ocupación de edificios públicos o enfrentamientos con la policía. Todo es posible. El gobierno cree que puede canalizar las protestas. Se equivoca. Los dirigentes de las protestas tienen un peso muy relativo. Prohibir manifestaciones no comporta nada. El verdadero problema se encuentra en otro lugar.
RF: ¿Dónde?
BK: Sirva como explicación el siguiente ejemplo: hace un año y medio estaba en Voronezh para dar una conferencia. Al terminar conversé con un funcionario de la administración local que me explicó lo siguiente: este funcionario recibió el mismo día dos órdenes. En la primera se le instaba a ocuparse por todos los medios posibles para que en el sistema educativo todo estuviera en orden. La segunda orden amenazaba a cualquier gestión no autorizada del funcionario con un castigo. ¿Qué hizo el hombre? Se ajustó a lo que le pedían. Todas las mañanas acudía a la oficina, rellenaba formularios irrelevantes y se dedicaba a beber té el resto del día. Cualquier otra actividad podía llegar a convertirse en un inconveniente para él.
RF: Rusia se ha convertido entretanto en miembro de la Organización Mundial del Comercio, la OMC. ¿Qué consecuencias tendrá eso para la situación del país?
BK: Será una catástrofe, especialmente para la industria. Volverán a venderse rápidamente las empresas, bajo mano y a precio de ganga.
RF: ¿Dispone del gobierno en última instancia de una propiedad pública en la que sostenerse?
BK: Tras 1990 la sociedad pudo sobrevivir gracias a las viejas estructuras. A pesar de todos los aspectos negativos, la Unión Soviética artículo una economía muy buena. Alguien lo ha formulado correctamente como sigue: todo el país estaba preparado para sobrevivir a un ataque. Pero no se produjo ningún ataque, lo que tuvimos fueron reformas económicas. ¿A qué se nos permitió recurrir para sobrevivir? Vivimos de lo que aún quedaba de la Unión Soviética. Pero aquello se ha terminado definitivamente.
RF: ¿Se sobrestima el poder real de Putin?
BK: El poder real no descansa en Putin. Mientras el sistema funcionaba fue un gestor estupendo. Siempre negociaba en interés de las élites. ¿Por qué es ahora objeto de críticas? Porque no se encuentra ya en la situación de tomar decisiones que conduzcan a un consenso entre las élites. Y además hay que buscar a alguien en quien concentrar la responsabilidad.
RF: ¿Y quién podría ser?
BK: ¿Quizá el gobierno actual? Resulta revelador que actualmente nadie quiera ya a este gobierno. Putin sólo puede salvarse si el círculo de amistades más cercanas cierra filas en torno a él y se forma un nuevo gobierno. Un gobierno en el cual podrían incluso llegar a participar algunos miembros de la oposición. El bloguero Alexei Navalny trabaja de hecho para Aeroflot, con la aprobación del gobierno.
RF: Debe ser una broma…
BK: No, es una prueba. El Kremlin no tiene otro camino que atraerse a Navalny. Compare la situación con lo que ocurre entre el canal de televisión NTW y la emisora de radio Eco de Moscú. Los programas de la NTW son tan progubernamentales que resultan casi imposibles de aguantar. El Eco de Moscú, por el contrario, se presenta claramente como una emisora de la oposición. Todos los días crítica a Putin y apoya a las protestas. ¿Y quién es el propietario de NTW? ¡Gazprom! ¿Y quién lo es del Eco de Moscú? ¡Gazprom! Ésa es la realidad. En Europa ha de rascarse la superficie para encontrar estructuras parecidas. A diferencia de Europa occidental, estas cosas no se ocultan bajo la fachada de doscientos años de democracia. Estoy seguro de que las protestas inevitablemente alcanzarán al gobierno y veremos cambios en el ejecutivo, quizá incluso elecciones anticipadas a la Duma. Pero nada de eso significará que cambie algo en Rusia de veras.
Invitación 3:
Invitación 2:
Clinämen: Un nuevo tipo de conflicto social
A propósito de la violencia narco en Varela, nos preguntamos sobre las nuevas formas de conflicto en los territorios.
¿Cómo podemos pensar la articulación que existe entre las bandas, la policía, la justicia, los gobiernos?
¿Qué hacer desde los movimientos?
Conversamos con el abogado y activista
José Luis Calegari.
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Mapa de Pico de Oro
Asamblea en Florencio Varela
Domingo 2 de septiembre de 2012
Un nuevo conflicto social y político se desarrolla en los barrios del conurbano bonaerense. Se trata del surgimiento de un poder que aspira a controlar territorios y vidas articulando el desarrollo de las redes del narcotráfico con la complicidad de redes policiales, judiciales y políticas. El barrio Pico de Oro, en Florencio Varela, es ahora epicentro de este violento conflicto.
En el día de hoy hemos realizado una asamblea en el barrio con muchos actores afectados por este flagelo, convocando un amplio arco de organizaciones sociales, vecinos y familiares. Asistió también el Secretario de Gobierno Municipal de Florencio Varela, Andrés Watson, junto a funcionarios del área de seguridad y de Derechos Humanos, quienes fueron interpelados, a partir de sus responsabilidades institucionales y ante la evidente ineficacia de las medidas tomadas hasta el momento.
En la asamblea se discutió largamente sobre la necesidad de plantear con toda frontalidad la magnitud de este nuevo conflicto social. Por un lado, porque implica una violenta disputa territorial que tiene a nuestros pibes como uno de los objetivos principales, capturados como consumidores y como mano de obra cautiva de los transas en los barrios. Esta red es directamente policial y política: se articula con la complicidad de los más altos niveles institucionales (fuerzas de seguridad del Estado, el poder político y judicial). Sólo así se entiende el nivel de impunidad con que estas bandas pueden atacar a vecinos y organizaciones, destruyendo el tejido social de nuestras comunidades.
De la asamblea surgió la conclusión de que este problema excede las competencias y poderes del gobierno municipal, aunque esto no los exime de sus responsabilidades. Al mismo tiempo, quedó claro que los movimientos sociales están frente a un nuevo desafío: replantear la lucha por la vida en los barrios frente al terror que impone el poder de muerte de estas bandas y evitar caer en la lógica del enfrentamiento que lo favorece. En este sentido también se discutió, como problema, qué tipo de articulaciones son necesarias para fortalecer las organizaciones de base y enfrentar este creciente poder territorial. El dilema político fundamental, entonces, es cómo enfrentar estas formas de reorganización mafiosa que pretenden comandar los territorios subordinando las instituciones, expropiando las vidas de los pibes y erradicando de los barrios a las organizaciones populares.
Quedó el compromiso de continuar en situación de alerta y autoprotección, además de proyectar nuevas actividades.
Contacto:
José: 15-6901-3154
Diego: 15-414-03533
Un nuevo tipo de conflicto social
(sobre el ataque narco a la casa de dos militantes sociales)
El ataque directo y personal a dos referentes de un movimiento social del barrio Pico de Oro de Florencio Varela, es una muestra de la disputa violenta por el control de los territorios del conurbano. El objetivo evidente es golpear la trama organizativa de base, hiriendo la confianza de los vecinos y las familias en las iniciativas colectivas.
En este caso se trató de una falsa acusación por parte de un grupo narco hacia Alberto Spagnolo y Neka Jara, integrantes del Movimiento de Colectivos, conocidos desde hace años por su actividad militante en la zona sur. Durante la noche del miércoles 29 una banda apedreó la casa de Alberto y Neka, amenazando con un linchamiento.
La rápida reacción de distintos vecinos y el aguante de los jóvenes permitieron desmontar la mentira y frustrar la acción destinada a expulsarlos del barrio, verdadero propósito de los atacantes. También influyeron dos antecedentes similares donde el mismo narco echó a dos familias del barrio, utilizando estrategias parecidas.
La intervención de la fiscalía demostró la inconsistencia de las calumnias. Sin embargo, el jueves 30 la misma banda siguió con el hostigamiento y a pesar de las denuncias realizadas, la policía en clara complicidad liberó la zona, para que a las 20 hs finalmente la casa de los compañeros fuera incendiada y destruida por completo.
Los narcos, al no lograr el apoyo del barrio, acudieron a miembros de su banda provenientes de otros lugares, e impidieron incluso el ingreso de los bomberos, amenazando con extender el fuego hacia otras casas. Durante todo este tiempo un grupo nutrido de vecinos y compañeros evaluó la posibilidad de resistir físicamente los ataques, pero primó el criterio de no dar lugar a un enfrentamiento en los términos tumberos y policiales planteados por los narcos (armas de fuego incluidas).
Ante la patente inacción de la policía (Comisaría Primera de Florencio Varela) y de las autoridades públicas del municipio, el Movimiento de Colectivos acudió a funcionarios del Área de Seguridad y Derechos Humanos del Gobierno Nacional. Sólo a partir de ese momento se hizo presente en la zona un par de patrulleros de la misma comisaría para custodiar las viviendas y se acaba de concretar un allanamiento en la casa del principal instigador. La tensión en el barrio sin embargo aún no desaparece, siguen las amenazas y no es claro cómo se desarrollarán los hechos.
Esta situación se viene reiterando en los últimos meses en distintos barrios y pone de manifiesto un nuevo tipo de conflictividad. En San Rudensindo, sobre la ruta 2, cinco viviendas fueron desalojadas por un capo narco que buscaba consolidar su control en la zona. En esta ocasión un grupo de vecinos paraguayos le hicieron frente y el saldo fue de varios muertos por ambos bandos, sin que eso haya impedido el desalojo de las viviendas.
Los narcos se articulan en los territorios con tramas de complicidad política y policial, lo cual los convierte en grupos de poder que son a la vez dealers, prostituyentes y buchones. El propósito es disputar y controlar esos territorios, pero es sobre todo una disputa por los jóvenes: para volverlos “consumidores” y ampliar así los mercados del paco. También para subordinarlos y usarlos como mano de obra tumbera. Estos grupos, que viven un proceso de degradación acelerada especialmente durante los últimos años, aseguran su poder expropiando vidas. Invierten de este modo la dinámica de los movimientos sociales.
Aunque seguimos insistiendo ante las autoridades para obtener protección para los vecinos, lo fundamental es la convocatoria y la organización barrial. Por eso los invitamos este domingo para juntar fuerzas, organizar una red y pensar cómo seguir.
Domingo a las 15 hs, en Atenas y Turquía, Barrio Pico de Oro, Florencio Varela.
FV, sábado 1 de septiembre de 2012
(Contacto: José 15-6901-3154)
Banda Narco incendia la casa de dos militantes sociales
Movimiento de Colectivos
Buenos Aires, 31 de agosto de 2012
Durante la noche del miércoles 29 de agosto de 2012 una banda de narcotraficantes intentó un linchamiento en la casa de compañeros del Movimiento de Colectivos del Barrio Pico de Oro de Florencio Varela. Con acusaciones falsas y calumnias contra Alberto Spagnolo, atacaron con piedras la casa donde vive junto a la compañera Neka Jara, además de amenazar a familiares y compañeros del movimiento. Durante la noche del jueves 30, directamente incendiaron la casa (ubicada en Atenas y Austria). Todo esto fue posible porque actuaban como si la zona estuviera liberada. En ese momento, el barrio se encontraba sin la debida protección que por jurisdicción corresponde a la comisaría primera de la policía bonaerense. Afortunadamente el barrio defendió a las familias y se evitó que el incendio alcanzara al resto de las casas del predio. A pesar de las denuncias en la fiscalía y los habeas corpus presentados a tiempo, no hemos obtenido la respuesta de las autoridades correspondientes, lo que puso en riesgo la vida de familias enteras.
La presencia de bandas ligadas al negocio narco y las patotas que aterrorizan a los vecinos no es nueva, y resulta llamativa la libertad con la que se mueven. Hacemos responsable a las autoridades del municipio y de la provincia, a la policía de la zona y a los funcionarios judiciales por la seguridad de los vecinos y compañeros de Pico de Oro.
Neka Jara explica los hechos:
Berni, el ex espía
(cómo fue el operativo que liberó la Panamericana y mantuvo detenidos a 65 manifestantes ilegalmente)
por Diego Rojas
Fue un operativo desproporcionado, arbitrario. Como un ensayo general o como una advertencia. O como ambos. El jueves 30 de agosto los obreros estatales precarizados del plan Argentina Trabaja cortaron la ruta Panamericana para reclamar un incentivo que incrementara los magros 1200 pesos que cobran por realizar obras públicas. La protesta se realizó en zonas neurálgicas de los municipios de Malvinas Argentinas, La Plata, Esteban Echeverría y Hurlingham. Los beneficiarios de los planes de asistencia social (que en realidad los convierten en mano de obra hiperbarata) protestaban ya que, debido a trabajar en municipios con conflictos con el oficialismo kirchnerista, no recibían un plus que elevaba los sueldos percibidos a 2300 pesos. Rehenes y sin respuesta a su reclamo, salieron a cortar rutas. Sergio Berni decidió que había que impedirlo haciendo tronar el escarmiento.
Las imágenes del operativo, tomadas desde un helicóptero de C5N son contundentes. El cerrojo desalojó la ruta por fuerza de la masividad de las fuerzas represivas, de los perros, de los cascos. Los pocos que quisieron mantener el reclamo fueron reducidos y detenidos.
“Fue todo muy irregular –indica Daniel Menéndez, vocero de Barrios de Pie, organización que junto a la Corriente Clasista y Combativa se había movilizado a través de sus miembros, integrantes del Plan Argentina Trabaja–. Acabábamos de acordar con los funcionarios de Desarrollo Social que nos iban a dar el incentivo que nos venían negando. En ese marco decidimos realizar una asamblea para levantar la medida. Teníamos el ánimo de desconcentrar y por eso nos sorprendió el avance de la Gendarmería”.
Liliana Ruiz, coordinadora de la CCC de Zona Norte, coincide: “Estaba informando lo acordado con el ministerio una compañera de Barrios de Pie cuando empezó la represión. Avanzaban con los perros, con los cascos, muchas mujeres se cayeron, las pisaban encima, fue todo violento e imparable. En ese momento detuvieron a seis compañeros. El resto, desalojado el corte, se dirigió a los micros”.
“Fuimos a reclamar por el aumento del plan, con 1200 pesos estamos desesperados, ¿Cómo le damos de comer a nuestros chicos? –pregunta Sandra, de la CCC de Pilar–. No nos oponemos a trabajar, de hecho hemos realizado obras: levantamos clubes, polideportivos. A las organizaciones sociales nos aprietan porque si no vamos a trabajar nos quitan el plan, en cambio a los punteros del Frente para la Victoria no les exigen contraprestación. Estamos de acuerdo con el trabajo, pero nos parece injusto que nos paguen tan poco. Encima no nos dan el incentivo que reciben en otros distritos por las peleas del gobierno nacional con los intendentes. Nos convertimos en rehenes de esa situación política. Estábamos haciendo la asamblea para que nos informen de los resultados de la negociación cuando llegó todo un dispositivo de Gendarmería que dirigía Berni. Vinieron con perros, garrotes, escudos, avanzaban sin parar, hubo gente que se cayó al piso, la pisotearon. Las mujeres lloraban. Unos compañeros no pudieron evitar reaccionar ante esa imagen de las compañeras en el piso e intentaron responder, pero los redujeron, los patearon, esos compañeros están golpeados, con marcas de golpes en la cara”.
Berni en persona dirigía el operativo. Sergio Berni comenzó su acompañamiento al kirchnerismo mediante una tarea poco grata: se infiltró entre los mineros que habían tomado el socavón en 1994 durante 15 días. Médico militar, se ofreció como voluntario para cuidar la salud de los huelguistas, mientras procuraba obtener información sobre sus planes y filiaciones políticas que luego informaba a su jefe, el entonces gobernador Néstor Carlos Kirchner. Los mineros sospecharon de su conducta y terminaron echándolo de la mina. Tiempo al tiempo. Berni es hoy el segundo de Nilda Garré, aunque según señalan en el ministerio de Seguridad, tiene muchas ganas de ser el primero.
“Muchos salieron corriendo hacia los micros –continúa Sandra su relato–. Nos subimos, estábamos preocupados por lo que había pasado, pero nos estábamos yendo. De pronto nos rodearon los gendarmes y sus vehículos. Le pidieron al chofer que abriera la puerta y entonces un grupo uniformado, armado de gendarmes se subió al colectivo y ocupó todo el pasillo. El jefe de los gendarmes nos dijo que a partir de ese momento estábamos detenidos, que no podíamos usar los celulares y después les dijo a sus subordinados que si intentábamos usarlos, se lo informaron. Nos dijo que tampoco podíamos hablar entre nosotros. Varios empezaron a increparlo y preguntarle por qué nos llevaba detenidos. ‘No tengo por qué darles ningún tipo de información’, nos respondió. Yo le reclamé que trate bien a los compañeros, había señoras que lloraban. ‘Cállese, señora’, me dijo. Estábamos vigilados a centímetros por los gendarmes. Fue así. Entonces nos quedamos todos mudos”.
En los cuatro micros se repitió el mismo procedimiento. Rodeados por gendarmes y patrullas, los colectivos fueron tomados por las fuerzas de la represión dirigida por Berni. Ese jueves 30 se conmemoraba el Día del Detenido Desaparecido. Berni había decidido que se lleve a los detenidos a Campo de Mayo, lugar donde funcionó, durante la dictadura, un centro clandestino de exterminio. Uno de los más salvajes, ya que casi no quedaron sobrevivientes que pudieran contar su paso por esas celdas y esos catres de tortura. Para celebrar la fecha, Berni decidió que por primera vez desde el retorno de la democracia manifestantes civiles fueran detenidos en ese emblemático lugar. “Al enterarnos que los manifestantes estaban en Campo de Mayo nos apersonamos al Juzgado Federal de San Isidro Nº 1, Secretaría 3, a cargo de la jueza Sandra Arroyo Salgado –explica Patricio Gaynor, abogado de Liberpueblo–. La jueza no se encontraba, pero nos atendió el secretario Pablo Fonzo, que nos dijo que la justicia no había ordenado el desalojo de la Panamericana y que tampoco había ordenado la detención ni el traslado de nadie, sino que se habían enterado de los acontecimientos cuando la gente estaba siendo trasladada hacia Campo de Mayo. Hay que recordar que en ese lugar funciona el centro de inteligencia de Gendarmería que dio origen al caso Proyecto X. Esto indica que la decisión la tomó Berni. Llevaron detenidos a cuatro micros con toda la gente que estaba en ellos: están registrados sesenta y cinco personas, entre ellos 7 menores. No tomaron los nombres de dos criaturas de cuatro y dos años que también estuvieron detenidas porque estaban junto a sus madres. En Campo de Mayo, donde concurrimos junto a otro abogado de Liberpueblo y la diputada Victoria Donda, el comandante Sandro Javier Garnica, jefe de la Unidad Especial de Investigaciones Judiciales nos dijo que la orden había venido del juzgado. Se lavan las manos todos. Fue una decisión política”.
“Nos ingresaron a Campo de Mayo –sigue contando Sandra–. Estábamos callados, no nos dejaban hablar, vigilados por los de la Gendarmería. Nos decían que nos estaban iniciando causas penales, que no teníamos que mentir. Nos preguntaron nuestras direcciones y enviaron móviles de la fuerza para comprobar que decíamos la verdad a cada barrio de los compañeros, según nos enteramos después. Así pasaban las horas. Nos iban llamando de a uno, nos decían que nosotros habíamos atacado a la Gendarmería. Cuando me dijeron eso a mí les respondí: ‘Yo estoy hambreada y en patas y soy la violencia y vos estás uniformado y armado y sos la paz. Dejate de joder’. Todos les respondíamos parecido. Estuvimos detenidos en los micros durante toda la noche. Sólo nos dejaban ir al baño en grupos de a cuatro, nos llevaban al baño con custodia. A eso de las ocho nos llevaron unas viandas de arroz hervido con unos pedazos de pollo y eso pudimos comer. Agua nos daban: un bidón y vasos de plástico. Nos sacaron diez veces las huellas digitales a cada uno, nos sacaban fotos de perfil, de frente, con esos carteles en los que ponían los números de nuestros documentos de identidad. A las nueve los dejaron irse a los menores de edad. Nosotros íbamos a permanecer toda la noche”.
Plazademayo.com se comunicó con la secretaría de comunicación del ministerio de Seguridad y pidió hablar con Garré o Berni. Como es costumbre en gran parte de los funcionarios del gobierno kirchnerista, su contacto con la prensa es esquivo y solamente hablan con medios adictos. En prensa, se pidió que se enviaran las consultas por mail y se dijo que serían respondidas durante la jornada. Se envió el siguiente texto:
“Les envío algunas consultas respecto al operativo desarrollado ayer en la Panamericana y otra respecto al secretario Berni:
1. Los abogados de las organizaciones que participaron de la protesta señalan que el juzgado de San Isidro al que le habría correspondido intervenir en la situación de ayer señaló que no había solicitado el desalojo de la autovía y que la decisión le habría correspondido, entonces, a Gendarmería, que depende del ministerio de Seguridad. ¿Qué posición tienen respecto a esta información?
2. Los detenidos, entre ellos varios menores, permanecieron vigilados por gendarmes en los micros durante toda la noche. Los menores fueron liberados a partir de las 21. El resto tenía orden de no comunicarse con el exterior con sus celulares y ni si quiera podían hablar entre ellos. Se les dijo que estaban detenidos, cuando correspondía que estuvieran demorados. Se les tomó la dirección y oficiales de gendarmería fueron a cada domicilio a corroborar la información. ¿Es usual este tipo de intervenciones o lo será en adelante?
3. El secretario Berni ha sido señalado en un informe periodístico televisivo como informante de las fuerzas de seguridad durante la huelga minera de Río Turbio en Santa Cruz. ¿Confirman o desmiente esta denuncia?”
Las preguntas no fueron respondidas.
Las características del operativo indican que se trató de un dispositivo que tenía el objetivo de escarmentar a los participantes de este tipo de protestas para que no intenten cortar la Panamericana. Un acto de intimidación. ¿Se trata de una advertencia sobre los modos de actuar del gobierno ante la protesta social en el periodo inmediato? Hay que recordar que la figura de Berni es la de un hombre en ascenso en el gobierno.
¿Cómo quedó el ánimo de los manifestantes después de los acontecimientos de la jornada y de la detención?
–Los compañeros están convencidos. Salimos fortalecidos. Cuando le tomaban los datos a un señor de 61 años, el gendarme, al escuchar su edad, le dijo: “Mirá, si yo fuera tu hijo te cagaría bien a pedos por hacer estas cosas”. El señor le respondió: “Mis hijos están orgullosos de lo que yo hago porque estoy acá para luchar contra el hambre”. A otro compañero de 75 años le dijeron que no tenía que estar en la protesta. El abuelo les contestó: “Mientras haya hambre o chicos que tengan que andar sin la zapatilla yo voy a luchar hasta el último de mis días. Vos no me trajiste acá por delincuente, sino por luchar”.
Toda una expresión de la dignidad.
Dignidad.
Esa virtud de la que carecen los hombres que se infiltran en los movimientos de lucha, los buchones del Estado, esos parias a los que pertenece, aunque devenido en funcionario del ministerio de Seguridad, el secretario Sergio Berni.
Marcha por la Vida
Desde hace un tiempo en Florencio Varela, las organizaciones sociales que día a día caminamos y trabajamos en el partido, venimos sufriendo ataques de bandas delictivas con amparo policial y político que intentan apoderarse del territorio donde desarrollamos nuestra actividad.
Coincidentemente con nuestro accionar, se inician o se reactivan causas judiciales contra compañeros y compañeras, así como el espionaje a las organizaciones sociales por parte de fuerzas policiales.
Por todo esto, decimos basta y el
viernes 7/9 a las 10 de la mañana
marcharemos desde el playón de la estación a la fiscalía de Florencio Varela, a la comisaría primera y luego al municipio.
Marchamos para repudiar:
- La violenta agresión sufrida en Pico de Oro a una familia de militantes sociales integrantes del Movimiento de Colectivos Maximiliano Kosteki, por parte de una banda de narcotraficantes con amparo de la comisaría primera. Posteriormente, son allanadas por la policía las casas de los testigos.
- La detención ilegal durante 16 hs. de Cristina Rodríguez, miembro del jardín comunitario y de la capilla Nuestra señora de América del barrio Luján, por parte de la comisaría segunda. Al día siguiente, su hijo es atropellado por un patrullero de la misma comisaría.
- La detención de tres jóvenes integrantes del Movimiento Teresa Rodríguez, los cuales fueron golpeados en la dependencia de la comisaría primera.
- Las amenazas de bandas armadas de Villa Olimpo a miembros del Centro Angelelli y
- La citación a declarar a Ana María delegada del barrio Los Caracolitos por una causa del año 2008, donde los vecinos habían cortado la ruta 2 debido a la inundación del barrio por obras viales.
- La acción del gobierno municipal y la comisaría tercera en la que es detenida y golpeada Laura Lenzi, miembro del MIJD, durante una inspección en la estación de servicio perteneciente a esa organización.
- La detención en comisaría primera de los estudiantes de
- El robo al depósito de Barrios de Pie ubicado en
- El allanamiento ilegal al centro comunitario “Mirada al Cielo” del barrio 2 de Febrero, perteneciente a la red del Centro Angelelli, por parte de la comisaría primera.
- El intento de incendiar la camioneta perteneciente a los curas de
Por ello exigimos:
- La destitución inmediata de las cúpulas policiales de las comisarías primera y segunda de Florencio Varela, así como la de la subsecretaria de seguridad Laura Vivas.
- El cese del amparo del gobierno municipal y la policía local a las bandas vinculadas al narcotráfico
- El cese de la complicidad de las fiscalías locales con las bandas delictivas y la persecución y criminalización a los movimientos sociales que luchan contra ellas.
- Inicio del juicio político a los fiscales responsables de las causas
- Crear una mesa de seguridad democrática con participación de los movimientos sociales, organismos nacionales y provinciales de derechos humanos para ejercer el control de la actividad policial y su financiamiento.
Convocan y adhieren:
Movimiento de Colectivos Maximiliano Kosteki, Delegados de las tomas de Luján y Villa Argentina, Centro de Participación Popular Monseñor Enrique Angelelli, FTC M29, Barrios de Pie, Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), Asociación María de los Desamparados (AMD), Asociación de Trabajadores Varelenses (ATV), La Cazona de Flores, Corriente Clasista y Combativa (CCC), Generación para un Encuentro Nacional (GEN), Partido Socialista (PS), Partido del Trabajo y del Pueblo (PTP), Partido Comunista Revolucionario (PCR).
Entrevista a Neka
donde cuenta cómo fueron los hechos y analiza los próximos pasos a seguir.
Santos prejuicios
Por Gabriel Puricelli
El “orientalismo”, esa forma de prejuicio sobre las culturas al este de Europa, tiene manifestaciones de lo más diversas. Algunas ocultan su condición de juicio eurocéntrico bajo la forma equívoca del elogio de algo que, en definitiva, se decide no conocer o tomar por su manifestación más evidente.
Algo de eso sucede con la visita, con objetivos eminentemente comerciales, del autotitulado “Sri Sri” (una duplicación del título de hombre “santo”) Ravi Shankar a nuestro país. Sin discutir la utilidad y eficacia de las técnicas respiratorias para entrenar en las cuales el visitante indio cobra elevadas sumas de dinero, sorprende la liviandad con que algunos compatriotas suscriben a la condición de santo de este. Es evidente que detrás de esa profesada admiración hay un aplanamiento total de lo indio como cultura, una adscripción zonza a la idea de que todo lo indio es irreductiblemente exótico e incomprensible. De poco sirve que en vez de considerárselo “bárbaro”, se lo consagre como “santo”. Detrás de ese supuesto elogio está la idea de que un visitante de la India no puede tener ideas políticas y no puede ser agente de una cultura racionalmente comprensible.
Dos instituciones gubernamentales, los gobiernos de la ciudad de Buenos Aires y de la provincia de Córdoba, han actuado sobre la base de este prejuicio para darle una bienvenida oficial y para auspiciar algunas de sus actividades. Pues bien, “Sri Sri” Ravi Shankar es un ciudadano que ejerce plenamente sus derechos políticos en su país y, así, tiene sus ideas y actividades: está públicamente vinculado al nacionalismo fundamentalista religioso hindú. Se trata de un movimiento político opuesto al laicismo y a la vocación pluralista en lo étnico y religioso del Partido del Congreso de Mahatma Gandhi y Pandit Nehru, que cuenta con una organización madre (el RSS), un partido (el BJP) y una fuerza de choque (Bajrang Dal), esta última participante de pogroms contra las minorías religiosas de su país (musulmanes, cristianos, sikhs, etc.).
Difícilmente una cultura del “amor”, si nos detenemos a mirarlo y entenderlo. Hay dos gobiernos que no parecen dispuestos a hacer el esfuerzo.
Para pasar el finde: Tiro de Gracia (1969)
La película completa estrenada el 2 de octubre de 1969.
En «Tiro de gracia» un grupo de jóvenes publicitarios y artistas buscan apartarse de la sociedad en señal de rebeldía, mostrando sus símbolos, sus personajes y secretos.
Una de las mejores aproximaciones contemporáneas al inconformismo de finales de los ’60, desde el punto de vista porteño. Están las ganas de no trabajar más, las charlas de café, las actitudes «porque sí» sin pensar en las consecuencias. Obra rupturista desde lo conceptual y lo formal, vista por no demasiada gente y objeto de culto en sus escasas revisiones. (Un diccionario de films argentinos)
Es un film único, entrañable, furioso y melancólico, libre, alegre, profético en más de un sentido. Con innegable sabor local, porteña hasta el naufragio, vital hasta el borde mismo de una noche de borrachera, Tiro de gracia no es sólo el más fiel reflejo de esa fauna que se reunía en los alrededores del mítico Bar Moderno, juntando lúmpenes con intelectuales, músicos con boxeadores, militantes con artistas, taxi boys con estudiantes. Es también, por su potencia y hálito desesperadamente vital, un film pleno de hallazgos estéticos, que parece hecho hoy a la mañana. Fugas inesperadas de tono, velocidad, raptus de humor y de hambre (de sus personajes, de su autor) por vivir según sus propias leyes. Para los memoriosos seguramente será un placer adicional adivinar en su elenco la casi adolescente figura de Javier Martínez, los cameos de intelectuales como Oscar Masotta, Roberto Plate, Carlos Espartaco, Alfredo Plank, todos haciendo de sí mismos, porque poca diferencia hay entre vida y cine en esta obra que es esencial, no sólo para conocer el cine de ayer nomás, sino también el de hoy y su urgencia. Argentina tuvo su única película beat y rockera, por espiritu y por prepotencia de talento. El eco del tiro sigue sonando. (Alejandro Ricagno)
Es un testimonio extraordinario (quizás único en su género) de la bohemia porteña de la década de 1960. Su elenco cuenta con la participación de conocidas figuras y artistas que frecuentaban el Bar Moderno y el instituto Di Tella (ver los créditos) y la banda sonora fue compuesta e interpretada por el Trio Manal (Claudio Gabis, Alejandro Medina, Javier Martinez).
Ver: http://www.youtube.com/user/polidigitalgmailcom?feature=mhee#p/c/F776F78D6DE1…
Ficha técnica
Dirección: Ricardo Becher
Guión: Sergio Mulet y Ricardo Becher según la novela homónima de Sergio Mulet
101 min – Blanco y Negro
Estreno: 2 de octubre de 1969
Actores:
Sergio Mulet, Juan Carlos Gené, Javier Martínez, Franca Tosato. María Vargas, Cristina Plate, Alejandro Holst, Mario Skubin, Bocha Mantiniani, Poni Micharvegas, Perla Caron, Roberto Plate, Mariani, Alfredo Plank, Clao Villanueva, Susana Giménez, Marucha Bó, Marta Cerain, Abel Sáenz Buhr, Edgardo Suárez, Lilly Vicet, Pérez Celis, Horacio Bustos, Federico Peralta Ramos, Oscar Masotta, Carlos Espartaco
Producción: Guillermo Smith. Ricardo Becher
Fotografía: Carlos Parera
Música: Trío Manal: Claudio Gabis (guitarra), Alejandro Medina (bajo y voz), Javier Martinez (batería y voz)
Montaje: Oscar Souto
Escenografía: Armando Sánchez
Olas y espuma
Otros modos de pensar estratégicamente
por Amador Fernández-Savater
Eficacia y 15-M
El debate sobre la eficacia no es algo nuevo en el 15-M. Está desde el comienzo. Qué queremos, cómo conseguirlo. Son preguntas que insistían una y otra vez en las asambleas de las plazas. Las posiciones se polarizaron enseguida: ¿debemos volcarnos en conseguir un consenso de mínimos que oriente la acción o el mayor logro del movimiento es el movimiento mismo, el proceso de aprendizaje de otras maneras de estar juntos? ¿Vamos lentos porque vamos lejos o vamos a menos porque no sabemos dónde vamos? No supimos o no quisimos inventar una diagonal entre ambas posiciones, una respuesta inédita al debate clásico sobre procesos y objetivos.
El debate se ha intensificado tras el primer aniversario del 15-M y en torno al 25-S. Viene atravesado por una profunda angustia: el proceso acelerado de la catástrofe económica amenaza con llevárselo todo por delante en un tiempo récord. ¿Cómo se frena esa locomotora desbocada y suicida? Se oye decir: el primer 15-M -un torbellino caótico y emocional, que avanzaba a golpe de improvisación, inmediatez y entrega humana sin límites- debe ahora dejar paso a otra forma “más eficaz”. Puede ser. El 15-M es un movimiento que evoluciona y se transforma: lo que sirvió en un momento dado puede no ser lo más indicado en otro, la fidelidad no significa repetición sino constante recreación. La gracia del 15-M es que es una idea viva y editable: se puede tocar, alterar, transformar.
Problemas del pensamiento estratégico tradicional
Pero, ¿qué significa “más eficaz”? El problema de la eficacia se vincula al de la estrategia: se dice que lo que necesita el movimiento para ser más eficaz es “pensar estratégicamente”. La estrategia es un pensamiento sobre la relación entre medios y fines, lo que se pretende y cómo se consigue. Implica fijar una dirección (finalidad) y tener visión de conjunto (totalizar). Y pasa por marcarse objetivos claros desde el análisis de la coyuntura, señalar con precisión al enemigo, establecer una continuidad de las operaciones, acumular fuerzas, medir bien los riesgos, etc.
Me entran dos dudas. La primera: ¿se puede pensar estrategicamente una realidad fuera de quicio como la que vivimos, donde se encabalgan y entrecruzan los saltos, las aceleraciones repentinas, los conflictos y las negociaciones entre una maraña de actores heterogéneos? ¿Cómo pensar estratégicamente en contextos de fuerte indeterminación, complejidad y dispersión, cuando el pensamiento estratégico es siempre un pensamiento del largo plazo, la acumulación y la continuidad?
La segunda: ¿cómo pensar estratégicamente desde un movimiento anómalo como el 15-M? Los que empatizan con él y sus detractores coinciden: el 15-M es verdaderamente una cosa rara. Un objeto volador no identificado. No se define como los movimientos sociales “de toda la vida” por una estructura organizativa y una identidad clara, con fronteras nítidas y filtros de entrada. Por eso tratamos de aferrarlo con imágenes diferentes y decimos que es “otro estado mental” o “un nuevo clima social”. Pero, ¿se puede pensar estratégicamente un cambio climático: ambiental, difuso, deslocalizado, intermitente, complejo?
Hay quien responde: “no hay estrategia posible, sólo nos cabe la improvisación”. Quizá. Pero lo que me interesa ahora más bien es indagar en otras imágenes posibles de estrategia. Empezar a pensar la política de otro modo fue sin duda una victoria del 15-M. Pero se trata de una victoria precaria: en proceso, en absoluto irreversible, que se trata de actualizar una y otra vez. Porque “la vieja política” no es tal o cual grupo determinado de gente, sino una pereza que nos atraviesa a todos: la de poner un saber donde debería haber un trabajo de pensamiento o creación. Quizá está un poco averiado, pero el saber estratégico tradicional es lo que hay. Sus esquemas mentales operan en nuestra cabeza y ordenan nuestra percepción de lo posible y lo deseable. ¿Podemos inventar otras imágenes de eficacia y estrategia más adecuadas al “nuevo cerebro 15-M”? El pensamiento de François Jullien me parece altamente inspirador a ese respecto.
La idea china de eficacia
François Jullien es un sinólogo y filósofo francés que ha escrito numerosos libros sobre las diferencias entre los modos de pensar chino y occidental. Su intención es salir del pensamiento occidental para mejor poder así interrogarlo radicalmente, es decir, llegar hasta la raíz: sus presupuestos, sus pilares, a veces impensados. Su manera de salir es dar una vuelta por China. China es el afuera que devuelve una mirada imprevista sobre el interior del pensamiento occidental. Jullien establece ese contraste a partir de puntos muy concretos: el arte, el cuerpo, el tiempo o el mismo pensamiento. El libro que voy a comentar (casi diría parafrasear, por eso ni siquiera cito) se llama Tratado de la eficacia y es una reflexión sobre los distintos acercamientos al arte militar de la guerra: en China por ejemplo Sun Zi o Sun Bin, en Occidente por ejemplo Von Clausewitz.
¿Cuál es la diferencia? Occidente divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico fundador de toda una metafísica o visión del mundo. La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir según el Derecho, la Ley , lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica, ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.
Según Jullien, los chinos piensan la estrategia de modo completamente diferente. No dividen el mundo entre el ser y el deber ser. Es decir: no parten de un Modelo o Plan, sino del mismo curso de lo real. Lo real no es materia informe o caótica que espera nuestra organización: ya está organizado. Tiene propensiones, inclinaciones y pendientes que se pueden detectar y aprovechar. Es lo que Jullien llama “factores facilitadores” o “potenciales de situación”. El trabajo del buen estratega no es modelizar y proyectar primero, para aplicar después, sino más bien escuchar, evaluar, acompañar y desarrollar los potenciales de situación. No actuar, sino ser actuado. No forzar: secundar. No perseguir directamente un objetivo, sino explotar una propensión. Porque los efectos están contenidos en ella. Es como surfear una ola: no se trata de domeñarla, sino de ir juntos hacia el mismo sitio. Dejarse llevar. El mundo sólo es resistencia y obstáculo desde la óptica del control.
Dos figura clave del pensamiento estratégico occidental quedan aquí gravemente cuestionadas:
-la vanguardia-sujeto. La iniciativa no proviene de ningún sujeto, sino de la situación: la ola de fondo. De hecho las vanguardias (el Estado Mayor de la política) estropean los factores facilitadores al querer forzarlos: los saturan, no dejan que pasen los efectos, se hacen notar demasiado, volviéndose fácilmente identificables para el enemigo. Lo que la estrategia china requiere más bien son “retaguardias” capaces de escuchar, acompañar y cuidar los procesos. Siempre discretamente, dejando pasar los efectos. Su potencia es la del vacío: puerta, fuelle, boca o valle. Las retaguardias no decretan lo que debe ser, sino que evaluan y acompañan las fuerzas ya presentes. No planifican lo que debe pasar, sino que elaboran diagramas de lo que ya está pasando: qué pasa, cómo pasa, por dónde pasa. No planes, sino diagramas.
-la intervención-batalla. La batalla para los chinos no es el momento decisivo donde se juega el todo por el todo, la esencia de la guerra. Sólo es la materia visible sobre la ola de fondo: repunte, cresta, espuma. Lo decisivo se juega siempre antes. En la escucha atenta a los factores facilitadores, en el desarrollo del proceso, en el cuidado atento de las situaciones, en el acompañamiento discreto de los potenciales. Lo visible no es siempre lo más interesante. Lo excitante no es siempre lo más importante.
La hegemonía en Gramsci
China y Occidente no son compartimentos estancos. Jullien polariza para exagerar las diferencias y así poder verlas mejor, pero existen contaminaciones y líneas transversales. Por ejemplo, el pensamiento sobre la hegemonía en Gramsci, el filósofo marxista italiano. Gramsci pensaba a la china al decir: “cuando se hizo la Revolución Francesa , ya se había ganado”. Se refería a que el movimiento de las Luces había socavado durante años los pilares del Antiguo Régimen proponiendo otra definición de la realidad: todos los seres humanos, independientemente de su origen, sexo o condición, son igualmente capaces y dignos. El poder del Antiguo Régimen se reproducía cotidianamente en las maneras corrientes de entender las relaciones, el trabajo o la política, a las que subyacían visiones del mundo jerarquizadas. La Revolución Francesa , antes que jugada excepcional que da jaque al Rey, fue lento desplazamiento sísmico, elaboración y propagación de otra visión del mundo. Construcción de hegemonía, dice Gramsci. El acontecimiento de la Revolución simplemente recogió ese fruto maduro (también es muy importante saber recoger el fruto o efecto, advierte Jullien, antes de que se pudra). Pero lo decisivo no fue tanto el día de la Revolución , como el proceso previo: silencioso, difuso, ambiental. Un cambio climático. Quizá algún revolucionario se quejaba un día antes del levantamiento “de que no pasa nada, con lo mal que está todo”. Pero en la lógica china las cosas más importantes pasan cuando no pasa nada.
El proceso constituyente está siendo
Jullien o Gramsci nos proponen otras imágenes para pensar la estrategia y la eficacia. No perseguir directamente un objetivo, sino más bien suscitarlo detectando los factores facilitadores y acompañando los potenciales de situación. Eficacia indirecta, estrategias oblicuas. Algo muy difícil de aceptar para nuestro orgullo occidental de autores-sujetos, para nuestra necesidad “estructural” de drama y heroísmo (el momento de la verdad), épica y epopeya (el relato del acontecimiento excepcional).
Pero en todo caso, mi idea no es contraponer las imágenes “buenas” de estrategia y eficacia a las “malas” y dar a elegir, sino sobre todo cuestionar los presupuestos e implicaciones del pensamiento estratégico tradicional basado en las nociones de dirección (finalidad) y visión de conjunto (totalización). El problema es la visión instrumental de la realidad que se tiene desde aquí. Los procesos no valen por sí mismos, por los nuevos valores que sean capaces de engendrar, por lo que en ellos podamos aprender. Sólo tienen valor en función del lugar que ocupan en el Plan. ¿Sirven a la acumulación de fuerzas? ¿Van en la dirección correcta? Son partes de un todo y puntos en una línea de tiempo preestablecida. El pensamiento estratégico tradicional implica siempre un gesto de centralización que se lleva mal con la autonomía de las situaciones, sus tiempos y recorridos propios.
El “proceso constituyente”, es decir el proceso plural y deslocalizado pero a la vez climático o ambiental (general), de desconfiguración de la realidad existente y configuración de otra realidad, está siendo. Lo decisivo es escuchar y sintonizar con esta ola de fondo. La República del 99% ya está aquí (o de lo contrario nunca estará). Se trata de desplegarla: detectar, desarrollar, articular y comunicar sus potenciales de situación. La gran estrategia no tiene golpes de efecto, la gran victoria no se ve.
Hipster American Perversion
por Ángel Luis Lara
Crece entre la población progresista estadounidense el temor a una victoria de Mitt Romney en las elecciones del próximo mes de noviembre. Lo que parecía imposible hace tan sólo unos meses se cierne ahora como amenaza apocalíptica. Que un tipo que está convencido de la existencia de un ser supremo que rige los designios terrenales desde un planeta llamado Kolob presente su candidatura a la Casa Blanca es, ciertamente, motivo de zozobra. Que pueda hacerse con la presidencia es, sencillamente, causa generalizada de pánico.
La maquinaria demócrata convierte la amenaza Romney en herramienta para la movilización del voto progresista. Para ello apunta la abstención como uno de los posibles problemas de Obama. El descontento y la decepción que sus políticas han generado entre un sector de la juventud y de los más desfavorecidos aparecen como dato que puede dotar de sentido a la amenaza Romney. Para explicar el desencanto como base de una desafección hacia el actual presidente, algunos opinadores hablan de un Obama impotente: el lobby de Washington no le ha permitido llevar adelante su programa de gobierno. Otros analistas de izquierda hablan, por el contrario, de un Obama converso: llegó al poder con una intención de cambio pero se entregó a Wall Street nada más pisar el despacho oval. Hay, sin embargo, quienes vemos más un Obama perverso: una carcasa hecha de semánticas rupturistas e imaginarios de la diferencia que encierra en realidad una práctica de la repetición y la copia. En cualquier caso, lo interesante es que la perversidad funciona como clave antropológica capaz no sólo de explicar a la clase política estadounidense, sino de analizar las predominantes formas de vida urbana actual en el país de las barras y las estrellas.
En 1945 Fritz Lang dirigió la maravillosa película Scarlet Street, que fue traducida al español como Perversidad. En ella un cajero infelizmente casado finge ser un pintor de éxito y resulta extorsionado por una pareja sin escrúpulos. Mentiras y ausencia de escrúpulos son dos elementos propios de todo proyecto perverso. Romney oculta el carácter profundamente ilegal de su fortuna y sus cuentas bancarias en paraísos fiscales. Obama dice negro y hace blanco. Ambos se disputan la presidencia de Estados Unidos. En toda carrera electoral que se precie lo perverso juega un papel determinante. La perversidad tiene que ver con la preeminencia del signo por encima del contenido: encierra siempre una pobreza que se basa en una acción de vaciado. Se vacía la realidad de la materialidad de los actos, se sustituye lo verdadero por lo verosímil, se les sustraen a las palabras los significados. El sentido de la política y de la vida, como el de la mercancía, tiene que ver cada vez más con un valor de cambio. Saber venderse. Nada sin el marketing. El arte de la gestión de lo falso.
La falsedad es un ingrediente tradicionalmente asociado al comportamiento perverso. En la actualidad nadie puede entender la política sin las redes sociales. Por eso en la presente campaña electoral estadounidense se señala Twitter como un verdadero campo de batalla. Un campo de batalla perverso: se ha sabido que más del 70% de los followers de Obama en Twitter son falsos. El 46% en el caso de Romney. Las redes sociales y la política de los políticos casan bien: la falsedad encuentra una autopista en ambos ecosistemas. El excelente documental Catfish ilustra de manera solvente la idea de las redes sociales como espacio ambivalente que da lugar a la vida-ficción y al engaño. Hay un hilo común entre la publicidad y el devenir público de lo íntimo que puebla las redes sociales. De manera simétrica a la lógica publicitaria, el muro de Facebook recrea el mundo: crea una simulación imaginaria del mundo real para que nos recreemos en ella. Simple Mobile nos invita a unirnos a la revolución SIM (http://alturl.com/urhax). Levis nos anima a ponernos en el camino de la rebelión (http://alturl.com/gr7f8). El último anuncio de Coca Cola en Nueva York dice: “No deje a los burócratas dictar el tamaño de la bebida que compra”. Hasta Occupy Wall Street se torna escena de simulacros y hace sus propios anuncios (http://alturl.com/b8wnc). Pura perversidad. Como apunta Jesús Ibáñez, el simulacro es la copia de la copia. Un sueño del que siempre terminamos por despertar. Levis tuvo que retirar su campaña publicitaria tras los últimos grandes disturbios en Reino Unido y Occupy Wall Street se vacía de gente común cuando deja de ser participable por cualquiera: la copia de la copia termina por no resistir en su contraste con la realidad de lo real.
Consciente del problema que presenta la copia, el neoliberalismo ha hecho de la reivindicación perversa de lo auténtico su propia cultura en Estados Unidos: el hipster viste camisetas con motivos de los años ochenta y luce gorras y bigotes de obrero industrial. La perversidad de la promesa hipster consiste en la combinación de nostalgia y escaparate. Por eso la vida hipster se ajusta a los preceptos básicos del buen escaparatismo: parecer siempre nuevo, mantener vivo el poder de atracción, sujetarse a una estrategia de negocio. El hipster describe el punto de llegada de la dominación en la evolución de la forma encierro: primero fue la cárcel, luego la reserva animal, ahora el escaparate. La definición clínica del perverso narcisista describe un sujeto que atesora una empatía únicamente basada en el interés y en el beneficio propio. Cuando la forma mercancía se hace cultura transforma las personas en maniquíes. No se trata de una subcultura juvenil, sino de la metáfora de todo un país. Por eso cuando Yoshimasa Ishibashi creó Oh! Mikey en la televisión nipona prescindió de actores y usó maniquíes: la serie relata la vida de The Fuccons, una típica familia estadounidense que se instala en Japón. Ellos, seguramente, harán uso del voto por correo para elegir entre demócratas o republicanos en las próximas elecciones a la Casa Blanca. Romney es el candidato de la nostalgia. Obama el mago del escaparatismo. Ambos garantizan que, gane quien gane, siempre ganará el hipster.
El tirabomba: un personaje escolar
Breve ensayo sobre el oficio de llamar la atención
por Andrés
1- ¿Qué es ser un tirabomba?
Murmullos. Estudiando para otra materia. Sentados en cualquier parte, algunos dados vuelta. Celulares camuflados bajo la mesa; celulares expuestos arriba de la mesa. Cabezas gachas con sueño, descansando en una almohada improvisada con brazos y carpetas. Más murmullos, crece el volumen: ¿Quién esta hablando? Miramos, no vemos a nadie, pero algo escuchamos… Surgen preguntas ¿Cómo llamar la atención? ¿Qué hago para que den bola? ¿Les digo que descansamos? Pero falta una bocha ¿Qué hago con todo este tiempo que queda?
Y en ese limbo irrumpe el rol del tirabomba. El tirabomba como un posible disfraz para habitar estos momentos inerciales de duda y hasta de parálisis. Una figura que en algunos casos logra componer con los pibes y armar algo así como una clase. El tirabomba es una máscara cuyos rasgos se confunden con los del puterío, pero guarda una singularidad que la hace específica: la capacidad de llamar la atención por llamar la atención. Es un puro formalismo del lenguaje. No hay ninguna finalidad en lo que se transmite, sino simplemente en que diga lo que se diga, el otro se enganche. El tirabomba es preso de una lógica contemporánea de pinchar para activar; frente a lazos deshilachados, agitar las conexiones y sujetar invita a que la interpelación se dispare con todo (como pasa con el llorón, un personaje a pensar en otro momento). Ser tirabomba es actuar desde el cinismo, es verdad, pero el cinismo por lo menos reconoce un terreno agrietado y espinoso, y busca sobrevivir desdeñando una pose careta; el tirabomba se hace cargo de la nueva pantalla de juego y no vive engatusado por la nostalgia de lo que ya fue.
2- El oficio
Ser tirabomba implica conocer un arte complejo. Se sabe que el aula es una diversidad de centrales nerviosas que irradian y digieren información. Encontramos así varios escenarios: un aula con auditores que reconocen a un orador central logrando más o menos un ida y vuelta, un intercambio con algo de sentido pero más que nada mecánico y formal (“vamo, vamo, hay que hacerlo”; “si, esto va para la prueba”); o una dispersión de nodos generando diferentes circuitos informativos, una feudalización de la palabra y los cuerpos donde nuestra lucha como docentes no es solamente que nos escuchen, sino que nos reconozcan como la voz principal (y aclaro que la cancha no está marcada simplemente docente-alumnos, sino que en esta lucha por llamar la atención hay chicos que piden a otros silencio para escuchar: “Que boludas que son estas pibas…”, “Ponga uno, profe, ponga uno”, “ ¡Callate, deforme!).
Si como docentes somos la voz cantante, puede haber un grupito que no haga nada y que solo le pidamos que no joda mucho; pero si son un par los que escuchan y el resto están en cualquiera, quedamos reducidos a seruno más. Y ahí tenemos una paradoja: mientras que para la institución se espera que el profe sea más o menos algo así como una autoridad (?), el docente es una pieza más de un mosaico partido en mil pedazos que necesita laburar ¿Cómo encarar estas tensiones? ¿Qué es una autoridad? ¿Alguien que simplemente evita el caos?
El tirabomba emerge como la búsqueda de centralizar en su cuerpo las terminales informativas de un escenario zarpado en dispersión. Y así el tirabomba empieza a tirar sus tiros: debates mediáticos que interpelen a la mayoría, buscando una identificación donde haya por lo menos dos bandos que se peleen al aprobar o desaprobar una situación; preguntamos de todo: que opinan sobre Verónica Perdomo y la desconfianza sobre su enfermedad, el beso de Moria y la hija, o el caso de Baby Etchecopar, que se agarró a tiros porque un chorro estaba manosenando a su hija embarazada. Como verán, el tirabomba se aferra a aquel viejo consejo soreliano: donde hay violencia, hay adrenalina. Y como profes tiramos dinamita para imantar miradas, oídos, lograr que nos respondan y que los cuerpos se queden un poco quietos, en su lugar.
3- Afinidad mediática
El tirabomba no es un invento docente ni mucho menos. Como estrategia para conquistar atenciones se incuba en múltiples parcelas de lo social. Vayamos a la tele: el Show del Fútbol. Si, el programa de Fantino. Escuchemos que arranca: “Si con todo lo que pasó Angelici no aplicás el derecho de admisión, sos un cagón”; “Muchachos, miren que hoy vamos a hacer un programa como para que cuando termine nos vengan a buscar a la puerta”; “Distasio, ¿Sabes por que abro con vos y te pido que mires a la cámara y le hables al hincha de River? Porque tuviste los huevos de decirle cagón a Jota Jota”. En la tele se busca armar encuentros a distancia con las audiencias. El tirabomba es un antídoto posible para paliar las bajas de rating: el peligro de un tiempo que pasa y no contagia empatía y acontece el abandono. Tal como enuncia Marcos Lucero, gerente de programación de Canal 7 sobre la televisión privada: “A los anunciantes básicamente no les importa el contenido a ofrecer del formato, solo que reúna espectadores para que rinda el tiempo invertido en publicidad”. Esa es una diferencia con los que damos clase: la necesidad de ocupar un tiempo vacío con una audiencia cautiva y lograr que no se canse y se desborde (aquí no hay zapping áulico, hay un espectador atornillado que perdió el control remoto).
4- El doble filo de la mecha
El tirabomba sabe de dos bardos posibles: o se encastran las piezas díscolas pero convocando un quilombo peor, o la dinamita verbal explota sin afectar a nadie. Nos explicamos: en el primer caso el tirabomba logra llamar la atención pero la granada explota en la mano y pinta el desborde: peleas, carajeadas, objetos-proyectiles que atraviesan el aire y demás. Es imposible modular. Una sobrecarga de información sin terminales que regulen esos flujos convoca la epidemia de la entropía. De una entropía por la desconexión e indiferencia, a otra por sobresaturación y desquicio (sea hace necesario aclarar que de una bomba puede salir de rebote un debate copado, que implique alguna experiencia de pensamiento y no solo berretines morales). En la segunda opción, si la pólvora viene mojada o los estallidos no alcanzan para lastimar sensibilidades de amianto, estamos frente al abismo. La impotencia ahora es total.
Pregunta: ¿Y por qué es un problema el abismo? ¿Qué pasa si todo revienta? ¿Que información sensible nos expresa esa bomba, esa dinamita que nos arroga la época que ahora hipnotiza nuestra atención? ¿Hay que suspender las expectativas que tenemos sobre como ocupar un aula, o ya no las tenemos y hay que barajar y dar de nuevo, acercarse a los pibes y repensar nuestro rol? ¿Cómo es esta apuesta deambulando en un dispositivo como la escuela, sumergido en jerarquías y relaciones de fuerza innegables, más si hablamos desde el contexto de colegios privados? Hay que correrse de la demonización de los alumnos, ni hablar, pero también ¿No es necesario mudarse de ciertas posturas de acercamiento permanente, de ponerse a bucear de cerca a ver que está pasando, onda amante arrastrado para luego armar ese otro lugar? ¿Este problematizar creativo, debe partir de una búsqueda de reconocimiento o de aquello que queremos hacer y después ver que sale, esperando a que avenga el encuentro y la configuración de un nuevo escenario vital? Decía Capussotto hace unos días:
«No me preocupa el rating, si hace diez años que hago 4 puntos». (…) «A nosotros nos ofrecieron estar en un canal de mayor audiencia, pero no sería lo mismo. No me imagino estar discutiendo qué cambios debo hacerle el programa para que levante el rating, de ahí a la involución humana estamos a un paso».
Sin cierta indiferencia por el interlocutor no hay creatividad, descubrimiento de lo nuevo, que provocará nuevos deseos e intereses comunes. Dijimos que el minuto a minuto articula el tiempo televisivo: el grito de “¡¡¡¡Paraaa Mose, paraaaaaa!!!!”, capaz sea un freno a esa lógica de seguidismo del otro, un gesto bárbaro de a mi ahora me interesa esto, por lo que es y nada más. Si el tirabomba busca conectar por conectar, cierto desdén por el que dirán capaz que haga germinar nuevos enunciados, miradas y ademanes que huyan de aquello conocido como palabras huecas que martillan sin lastimar.
Devenis desconocido ante nuestros propios ojos
por Mila Damina
Devenir imperceptible. Pero, ¿ante quién? Deleuze lo dice de la hierba: crece entre medio de las cosas, y ella misma crece por el medio. Entonces, la adquisición de una clandestinidad es algo muy diferente del romanticismo del maldito. De una auténtica elección siempre puede decirse, de algún modo, que ella nos elige, ya que toda elección demasiado consciente está preparada para fracasarnos. Hay todo un sistema social que podríamos llamar pared blanca-agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer; agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer.
De lo que se trata es de poder ver. Y para eso, es necesario abandonarnos. El ojo, liberado del yo, ya no revela ni elimina nada. Enormes ojos ciegos que se producen en las cosas. Es bien cierto que con cada paso podemos determinar nuestra propia trampa. Deleuze lo dice a propósito de la traición. Hay una diferencia fundamental entre el traidor y el tramposo: éste último prepara un porvenir en función de una historia. Una traición, en cambio, implica una ruptura, hace que el pasado deje literalmente de existir. Nada revela mejor la traición que la elección objeto. Y no porque sea una elección de objeto, que es una noción desafortunada, sino porque es un devenir, el elemento demónico por excelencia.
Es preciso marcar una distinción. Una traición (una auténtica elección) jamás tiene por referencia la ley. Si el traidor hace algo, no es contra la ley, sino a pesar de ella, e incluso, a pesar de sí mismo. El maldito, por el contrario, pone los pies en el negativo absoluto, lo que, en cierta medida, lo vuelve estandarte de lo que contraría. La sombra del árbol, los ojos muertos, los agujeros negros. ¿Y de qué es culpable el capitán Ahab, en Melville? De haber elegido a Moby Dick, de haber elegido la ballena blanca en lugar de obedecer a la ley de grupo de los pescadores que dice que cualquier ballena es buena para ser cazada. Ése es el elemento demónico de Ahab, su traición, su relación con Leviatán, esa elección de objeto que lo compromete en un devenir-ballena.
Entonces, volvemos al comienzo: una elección crece entre medio de las cosas, y ella misma crece entre nosotros. Devenir desconocido ante nuestros propios ojos. Clandestinidad, sí, pero a plena luz del día. Nadie de quien ocultarse. Nada que ocultar. En tu rostro y en tus ojos siempre se ve tu secreto. Pierde el rostro. Trazar una línea. Pararse frente a un espejo fracturado, y poblar los fragmentos y las grietas. Mi cuerpo entero debe devenir un rayo perpetuo de luz cada vez más intenso… Aprieto mis oídos, mis ojos y mis labios. Antes que vuelva a ser hombre, probablemente existiré como parque…
Clinämen: Fanón y la lucha colonial
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