La comunicación popular como trinchera

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas sobre La televisión desde abajo, de Natalia Vinelli*

por Mariano Pacheco

En su libro “La televisión desde abajo. Historia, alternatividad y periodismo de contrainformación” (publicado a fines del año pasado por una co-edición entre la Cooperativa editorial El río suena y el Colectivo El topo blindado), Natalia Vinelli logra dar cuenta, en gran medida, de su praxis política (como activista de la contrainformación, como investigadora crítica, como militante popular). Como en su anterior libro, “Ancla. Una experiencia de comunicación clandestina orientada por Rodolfo Walsh” (cuya primera edición data del año 2000), su autora se mete con temas centrales para las construcciones populares que pujan por un cambio, pero lo hace esquivando las “modas militantes” (cabe recordar que la figura de Walsh no tenía entonces el goce de popularidad que tuvo después, y mucho menos -¿entonces como ahora?- el Walsh “cuadro de la organización Montoneros”).

Así, en este libro –prologado por Martín Becerra– Vinelli cruza los saberes adquiridos a través de su trabajo –como docente en la Universidad de Buenos Aires– con la militancia que viene realizando desde hace más de cinco años en el marco de Barricada TV-Canal 5 de Almagro, una experiencia de televisión popular desarrollada desde las instalaciones de IMPA, la emblemática fábrica recuperada (y autogestionada por sus trabajadores) situada en la ciudad de Buenos Aires. Así y todo, el texto no es autoreferencial (de hecho, Barricada TV no aparece siquiera entre las experiencias analizadas) y logra dar cuenta del amplio abanico de colectivos que vienen activando en el rubro, desde la TVPTS, el canal impulsado por el trotskista Partido de los Trabajadores por el Socialismo (PTS), integrante del Frente de Izquierda y de los Trabajadores (FIT), hasta Urbana TV-Canal 5, que trasmite desde el barrio Carlos Mujica, en la Villa 31 (más ligada al gobierno nacional), pasando por otras iniciativas vinculadas a los movimientos sociales (Movimiento TV, promovido por el Movimiento Popular La Dignidad) y otras ligadas al sindicalismo opositor al gobierno, como La Olla TV, el canal promocionado por la Asociación de Trabajadores del Estado/Central de Trabajadores de la Argentina (ATE/CTA).

La TV popular como trinchera

Partiendo de las conceptualizaciones realizadas durante la primera mitad del siglo XX por el marxista Italiano Antonio Gramcsi (guerra de posiciones/guerra de movimientos), Vinelli subraya el carácter de “trinchera” de la TV en particular, y de la comunicación popular en general, en tanto que se constituyen en “fortalezas”, espacios “arrebatados a la hegemonía”, en el camino de comenzar a gestar la sociedad que se añora, pero siempre en el marco de una estrategia más general.

Dentro de este encuadre, la autora realiza una historización de la TV popular en el país, sin dejar de tener cuenta –como antecedente, legado e inspiración–, a las experiencias de comunicación popular desarrolladas en Nuestramérica, como fueron las primeras escuelas radiofónicas impulsadas por la iglesia católica, las radios mineras surgidas en Bolivia tras la revolución de 1952, las radios insurgentes (primero la cubana, luego la salvadoreña), así como también la prensa gráfica del sindicalismo de filiación anarquista, socialista y comunista y el cine militante. Por supuesto, no dejan de tenerse en cuenta en esta mirada las experiencias más recientes, como las desarrolladas en Venezuela en el marco de la Revolución Bolivariana encabezada por Hugo Chávez Frías (hoy liderada por el presidente Nicolás Maduro) o las novedosas estrategias comunicacionales emprendidas por el zapatismo en México, que con habilidad supieron colocar al sub comandante insurgente Marcos y los indígenas de Chiapas en emblemas mundiales de la resistencia contra el neoliberalismo.

Respecto del recorrido nacional, Vinelli toma como antecedente la estrategia de interferencia de canales de aire desarrollada por Montoneros durante la última dictadura cívico-militar (Radio Liberación TV) y se centra en el proceso desarrollado en las últimas tres décadas de posdictadura. Esta historización la realiza teniendo en cuenta los cambios, mutaciones y despliegues tecnológicos. De allí que Vinelli hable de dos etapas: la que denomina “analógica” (hasta 1999) y la que caracteriza como “de convergencia” (desde 2001 a la actualidad). Etapa, esta última, marcada por la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, como veremos con más detenimiento en un próximo apartado.

Dentro de este recorrido, la autora pone especial énfasis en la importancia que tuvieron, para la conformación de experiencias de televisión popular, los colectivos de cine y video militante, tanto del denominado Nuevo Cine Argentino de los 60-70, como la irrupción del documental en torno a la rebelión de 2001 (aun antes de la “insurrección de diciembre”, en noviembre de 2001, grupos de documentalistas militantes realizaron en el Cine Cosmos, en pleno centro de la ciudad de Buenos Aires, una muestra titulada “El cine que surge de las luchas”). También rescata el aporte de otras modernas y novedosas experiencias, como el portal de contrainformación Indymedia, desde el cual surgieron documentales como “Piquete, Puente Pueyrredón”, donde se compilan las imágenes registradas por los activistas de la comunicación popular en la denominada Masacre de Avellaneda del 26 de junio de 2002, donde fueron asesinados los jóvenes militantes Maximiliano Kosteki y Darío Santillán.

Definir el propio espacio de intervención

Entendida como derecho humano y no como mercancía, la “comunicación desde abajo” es de todos modos un campo de batalla por sus interpretaciones, tanto teóricas como prácticas. En ese territorio conflictivo se mete Natalia Vinelli. A modo de breve glosa, un repaso –a vuelo de pájaro– sobre algunas definiciones esbozadas en el libro.

Lo “alternativo”, en tanto que “proceso”, puede ser entendido como…

La fórmula “alternativo, popular, comunitario”, escribe Vinelli, sirve como un abanico para caracterizar un “ámbito de producción cultural marcado por la articulación entre comunicación y lucha política”, relacionada a su vez por el “contexto histórico social en el cual la práctica se inserta”.

“Se trata de entender a los medios alternativos, comunitarios y populares como multiplicadores de discursos o como vehículos de expresión de los sectores que tradicionalmente no tienen acceso a los medios masivos de comunicación o que, cuando lo hacen, son demasiadas veces tergiversados”.

El hecho de basarse en una propiedad colectiva de los medios de producción, en la autogestión de la actividad –poniendo en cuestión la lógica capitalista que separa productores de propietarios, y por lo tanto, entre quienes hacen y quienes deciden- este tipo de experiencias se basan en la solidaridad y la cooperación, y apuestan por abonar a políticas desconcentradoras, que apunten a incorporar a los sectores populares en la construcción de la palabra pública

Lejos de toda idea romántica de la construcción popular (en este caso de la comunicación), Vinelli detalla los límites, los problemas y las dificultades que enfrentan a diario estas experiencias. Pero también señala algunas ideas para delimitar las apuestas “alternativas, comunitarias y populares”. En primer lugar, destaca que este tipo de experiencias conjugan una doble dimensión: por un lado, lo político, en tanto que se centran en un cambio de las relaciones de poder; por el otro, lo comunicacional, ya que parten del presupuesto de la necesidad de cambiar la relación emisor/receptor). De allí que la participación popular no haya que buscarla (solamente), en la posibilidad de hacer un programa o salir al aire, sino (fundamentalmente), en la “apropiación del medio como espacio de articulación y encuentro de carácter movilizador”.

El hecho de que se proponga otro paradigma de la comunicación, que se apueste por recuperar la palabra, se inserte o esté relacionada con movimientos sociales, sindicales y políticos populares, es decir, que esté comprometida con un proyecto (de clase) de transformación de la sociedad capitalista (además del ya mencionado carácter social, colectivo y autogestionado de la producción), hace a diferencias a la TV “desde abajo” de otras propuestas, enmarcadas bajo la categoría “sin fines de lucro”, por ejemplo, en la “Ley de Medios”. Por eso la autora insiste en que la TV alternativa pone en un lugar central las necesidades y demandas populares, históricamente relegadas o ridiculizadas o tergiversadas en las grandes empresas periodísticas. “La alternatividad cambia las preguntas y al cambiar las preguntas también cambia las respuestas”, subraya. Este trastocamiento de las relaciones tradicionales que pueden rastrearse en los medios hegemónicos, son puestas en cuestión, sobre todo, en los vínculos que la “TV popular” establece con sus “fuentes”, sobre todo en los programas de tipo “periodístico”, en donde ya se pone en otro lugar el concepto mismo de “noticia”.

¿Un arma cargada de futuro?

Un libro, una película, un canal de televisión no son un arma, si se piensa en términos clásicos. Pero pueden ser importantes instrumentos de combate, qué duda cabe.

En sociedades (capitalistas) como las nuestras, donde se prenta como “natural” un ejercicio de la comunicación y el periodismo vinculado con la “generación de ganancias” y unas “relaciones de producción basadas en la propiedad privada y la división del trabajo entre quienes conciben y dirigen y los que ejecutan”, insiste Vinelli, la gestación de una televisión desde abajo, en el marco de una apuesta más general por concebir instrumentos de comunicación popular, se torna fundamental. Claro, y la autora los enumera, los obstáculos con los que se enfrentan estas experiencias no son menores: el financiamiento, la relación (siempre conflictiva) con el Estado, las búsquedas por alcanzar una llegada masiva y no terminar reproduciendo lo que se busca combatir, son algunos de los elementos más importantes. El libro, asimismo, plantea algunos interrogantes que, sea por falta de espacio o por ser “laterales” a los temas tratados, no encuentran respuesta en esta publicación. Situación que, lejos de ser una falencia, puede ser entendido como una virtud, ya que deja abierta la posibilidad de ser retomada, por su autora o por sus lectores, en otra oportunidad. Uno de esos interrogantes, que este cronista considera de vital importancia, tiene que ver con la pregunta por el entretenimiento, qué se entiende por él, cómo se entiende que los sectores populares se entretienen. Pero ese ya es otro cantar.

Para terminar, lejos de la autoadulación y entendiendo que todavía falta mucho camino por recorrer, vale la pena valorar y dar a conocer lo construido hasta el momento, pero también –como la propia autora remarca- entender que experiencias micro han proliferado en cantidades, pero sigue habiendo una ausencia de “medios masivos en manos de la clase trabajadora y los grupos populares”. De allí que la lectura de este libro sea una incitación a la reflexión, a la crítica de lo establecido, pero también, a la acción.

* Invitada por el Círculo Sindical de la Prensa y la Comunicación de Córdoba (CISPREN), Natalia Vinelli presentará hoy viernes 19 de junio, a las 19, su libro “La televisión desde abajo” en la sede gremial, Obispo Trejo 365.

“Si se pasiva a los sectores populares, se los transforma en victimas”. Entrevista a Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Chacón

/para Agencia Telam/

En La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular (Tinta Limón Ediciones, 2014) la ensayista explora los nuevos formatos que los sectores populares de la Argentina usan para su subsistencia y su tiempo libre, y cómo hacen para desplegar acciones colectivas sobre discursos habitualmente cooptados por cierto individualismo contemporáneo que neutraliza esa potencia gregaria transformándolos solo en objetos de consumo.

¿Podrías desarrollar brevemente los fundamentos de la razón neoliberal, y si ese título intenta a pretende discutir con la razón populista que teorizó Ernesto Laclau?

La razón neoliberal, como título, pretende conjugar dos términos que no siempre van juntos para explicitar que hay una lógica de despliegue y persistencia del neoliberalismo que no sólo se debe a que el neoliberalismo es un monstruo frío -para parafrasear a Foucault hablando de ciertas concepciones sobre el Estado- que se encarna en instituciones malvadas (FMI, Banco Mundial, etc.), sino que se trata de una racionalidad, una forma de hacer, de pensar, de calcular que se transversaliza, que se enraíza en los territorios más diversos y que se arraiga en las subjetividades de todas las clases sociales. Esto no implica, por supuesto, aplanar o alisar lo que el neoliberalismo implica en cada contexto, en cada espacio y en cada momento histórico. Pero sí exige una visión menos ingenua sobre la eficacia de un modo de dominio que se hace fuerte a partir de usufructuar y explotar una tendencia hacia la libertad, la autonomía y la interconexión y que sabe leer en clave pragmática los ímpetus de singularización y progreso ya no sólo como exclusividad de los sectores privilegiados.

Efectivamente es una discusión con la teoría de la razón populista que si bien es muy importante para combatir aquellos prejuicios que entienden la acción popular como irracional, tiene un problema fundamental desde mi punto de vista y es que termina desplazando esa racionalidad a una unidad discursiva, lingüística, a fin de cuentas fuertemente comunicacional. En la razón populista, lo popular juega un papel como figura retórica, pero ninguno en términos de invención y disputa de las formas de gobierno desde abajo.

¿Por qué creés que los discursos del emprendedor, la autoayuda, el self made man (o woman) han prendido tanto en nuestras economías que -según entiendo- no habrían terminado de mutar más que hasta un orden posliberal pero sin terminar de sacarse las rémoras de esa organización social?

Lo que me parece más interesante es cómo esos discursos se nutren de prácticas que fueron o que son dinámicas de autogestión y que tienen un origen que no es el puro consuelo, la subsistencia o la receta de un individualismo a la medida de cada quien. Por el contrario, en ellos podemos ver en cierto modo la reversión, o la combinación desprolija y móvil, de un impulso de autonomía, sólo que cuando es unilateralizado bajo su aspecto empresarial se los percibe como desapegados de su trama colectiva, de su significado político, de su capacidad de organización al costado de lo institucional. Lo interesante es ver cómo esos discursos se ven arruinados, desafiados y al mismo tiempo llevados más allá por prácticas de economías populares. Son estas economías, desde mi punto de vista, las que muestran que estas prácticas del emprendedorismo de masas no son sencillamente un modo de la hegemonía neoliberal, sino una composición estratégica de elementos microempresariales, con fórmulas de progreso popular, con capacidad de negociación y disputa de recursos estatales y eficaces en la superposición de vínculos de parentesco y de lealtad ligados al territorio así como formatos contractuales no tradicionales. Esto, sin embargo, tiene una dimensión conflictiva, no puramente adaptativa ni afín totalmente a la competencia generalizada. Y esto se ve en las situaciones de conflictividades laborales y en las resistencias a los modos de confinamiento y empobrecimiento de la vida popular que atraviesan estos territorios y que ponen en disputa una cierta idea de bienestar y de riqueza colectiva.

En este y otros escritos, has trabajado fuertemente la cuestión de La Salada y otros modos de producción al costado de la legalidad. ¿A eso llamás pragmática popular? ¿Podrás ampliar? ¿Qué fuerzas históricas pensás pueden estar permitiendo este cauce, si es que tiene algún horizonte, o bien si ese horizonte es de escala media?

Cuando hablo de pragmática popular el objetivo es poner el énfasis en la experiencia de cómo se construye espacio, se conquista una infraestructura para volverla vivible y cómo se la defiende. Esto incluye una serie de apuestas políticas, de riesgos vitales, de conflictos cotidianos y negociaciones complejas. Creo que es ese carácter experiencial lo que permite ver una racionalidad que actúa y una estrategia propia, siempre contradictoria, pero altamente efectiva. Por el contrario, cuando se pasiviza a los sectores populares, más bien se los considera siempre víctimas: de la pobreza, de la exclusión, de la incompetencia. Son formas que pueden asumir un tono paternalista o moralizante, racista o persecutorio, pero siempre condena o salva, discrimina o integra, y parte de poner distancia con unos otros que deben ser gobernados, neutralizados o confinados.

¿Cuál es el papel que cumpliría el narcotráfico y las diversas connivencias que hacen posible su emergencia, más allá de considerar a ese fenómeno transnacional y empujado por intereses muy poderosos?

El narco –con su prolífica forma de narcomenudeo- ofrece una forma de acceso veloz al dinero que alimenta y dinamiza buena parte de las economías formales e informales. La diferencia es el tipo de violencia que genera en cada espacio. Por otro lado, el dinero proveniente del narco irriga una dinámica creciente de consumo, que está sostenido desde arriba como un modo de inclusión e impulsado por abajo por un dinamismo informal, capaz de agenciar modalidades laborales heterogéneas y que justamente tienen la versatilidad de componer piratería del asfalto y narcomenudeo, emprendimientos feriantes y venta ambulante, cuentrapropismo informal y talleres clandestinos. La regulación de esa frontera entre lo formal e informal la hacen las fuerzas policiales (legales y paralegales); por eso mencionaba que el diferencial de cómo circula el dinero del narco se materializa en formas completamente distintas de violencia sobre los territorios, clasistamente segmentados. Además, el narco funciona proveyendo fondos de inversión (para usar una imagen) para los emprendimiento formales e informales. Sólo que cuando lo hace en el mercado inmobiliario informal, por ejemplo, se traduce como violencia directa sobre los ocupantes de tierras y el poder barrial que se organiza a su alrededor. No es lo mismo que cuando financia torres de lujo en Puerto Madero.

Las villas, los talleres textiles, el reciclado de basura, etcétera, ¿componen un nuevo sujeto social que guarda lejanos rasgos de parentesco con el proletariado industrial pero que arman otra estrategia de supervivencia?

Intento decir que las economías informales no pueden ser pensadas sólo como una forma de desproletarización, de desaparición del trabajo lisa y llanamente. Sino que muestran una radical mutación en lo que entendemos por trabajo. En todo caso, lo que es importante pensar es el tipo de explotación al que son sometidos todxs estos trabajadores y microemprendedores. Pensar en términos de su explotación nos hace poner el foco en el valor que producen y no, para volver a lo anterior, a su consideración sólo como víctimas ni tampoco como los que quedan afuera. Por supuesto, el punto es entender cómo hoy se intensifican y se pluralizan las formas de explotación, al mismo tiempo que hay estrategias concretas para fugar de los dispositivos más brutales de dominio y desposesión. Por eso, más que hablar de supervivencia (que siempre tiene un eco residual), hay que prestar atención a los modos de vida que están en juego, las formas de trabajo que producen valor de un modo que ya no corresponde con la imagen del trabajador que se tenía hace algunas décadas, y que relanza el desafío –a la vez que lo hace más complicado- de pensar en lo que significa un sujeto colectivo, sus modos de organización, y las formas en que está involucrado en un tipo nuevo de conflictividad social.

Estado y máquina de guerra

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gilles Deleuze

(Traducción: José Vázquez Pérez)

Axioma 1: La máquina de guerra es exterior al aparato de Estado. Proposición 1: Esta exterioridad se ve confirmada en primer lugar por la mitología, la epopeya, el drama y los juegos.

Habría que considerar un ejemplo limitado, comparar la máquina de guerra y el aparato de Estado según la teoría de los juegos. Veamos, por ejemplo, el ajedrez y el go, desde el punto de vista de las piezas, de las relaciones entre las piezas y del espacio concernido. El ajedrez es un juego de Estado o de corte, el emperador de China lo practicaba. Las piezas de ajedrez están codificadas, tienen una naturaleza interna o propiedades intrínsecas, de las que derivan sus movimientos, sus posiciones, sus enfrentamientos. Están cualificadas, el caballo siempre es un caballo, el alfil un alfil, el peón un peón. Cada una es como un sujeto de enunciado, dotado de un poder relativo; y esos poderes relativos se combinan en un sujeto de enunciación, el propio jugador de ajedrez o la forma de interioridad del juego. Los peones del go, por el contrario, son bolas, fichas, simples unidades aritméticas, cuya única función es anónima, colectiva o de tercera persona: “Él” avanza, puede ser un hombre, una mujer, una pulga o un elefante. Los peones del go son los elementos de un agenciamiento maquínico no subjetivado, sin propiedades intrínsecas, sino únicamente de situación. También las relaciones son muy diferentes en los dos casos. En su medio de interioridad, las piezas de ajedrez mantienen relaciones biunívocas entre sí y con las del adversario: sus funciones son estructurales. Un peón de go, por el contrario, sólo tiene un medio de exterioridad o relaciones extrínsecas con nebulosas, constelaciones, según las cuales desempeña funciones de inserción o de situación, como bordear, rodear, romper. Un solo peón de go puede aniquilar sincrónicamente toda una constelación, mientras que una pieza de ajedrez no puede hacerlo (o sólo puede hacerlo diacrónicamente). El ajedrez es claramente una guerra, pero una guerra institucionalizada, regulada, codificada, con un frente, una retaguardia, batallas. Lo propio del go, por el contrario, es una guerra sin línea de combate, sin enfrentamiento y retaguardia, en último extremo, sin batalla: pura estrategia, mientras que el ajedrez es una semiología. Por último, no se trata del mismo espacio: en el caso del ajedrez, se trata de distribuir un espacio cerrado, así pues, de ir de un punto a otro, de ocupar un máximo de casillas con un mínimo de piezas. En el go, se trata de distribuirse en un espacio abierto, de ocupar el espacio, de conservar la posibilidad de surgir en cualquier punto: el movimiento ya no va de un punto a otro, sino que deviene perpetuo, sin meta ni destino, sin salida ni llegada. Espacio “liso” del go frente a espacio “estriado” del ajedrez. Nomos del go frente a Estado del ajedrez, nomos frente a polis. Pues el ajedrez codifica y decodifica el espacio, mientras que el go procede de otra forma, lo territorializa y lo desterritorializa (convertir el exterior en un territorio en el espacio, consolidar ese territorio mediante la construcción de un segundo territorio adyacente, desterritorializar al enemigo mediante ruptura interna de su territorio, desterritorializarse uno mismo renunciando, yendo a otra parte…). Otra justicia, otro movimiento, otro espacio-tiempo. (…)

Problema I: ¿Existe algún medio de conjurar la formación de un aparato de Estado (o de sus equivalentes en un grupo)?

Proposición II: La exterioridad de la máquina de guerra es igualmente confirmada por la etnología (homenaje a la memoria de Pierre Clastres).

Las sociedades primitivas segmentarias han sido definidas a menudo como sociedades sin Estado, es decir, aquellas en las que no aparecen órganos de poder diferenciados. De ahí se deducía que esas sociedades no habían alcanzado el grado de desarrollo económico, o el nivel de diferenciación política, que harían a la vez posible e inevitable la formación de un aparato de Estado: por eso los primitivos “no entienden” un aparato tan complejo. El principal interés de las tesis de Clastres es el de romper con ese postulado evolucionista. Clastres no sólo duda de que el Estado sea el producto de un desarrollo económico atribuible, sino que se pregunta si las sociedades primitivas no tienen la preocupación potencial de conjurar y prevenir ese monstruo que supuestamente no entienden. Conjurar la formación de un aparato de Estado, hacer imposible esa formación, ése sería el objeto de un cierto número de mecanismos sociales primitivos, incluso si no se tiene una conciencia clara de ellos. Sin duda las sociedades primitivas tienen jefes. Pero el Estado no se define por la existencia de jefes, se define por la perpetuación o conservación de órganos de poder. El Estado se preocupa de conservar. Se necesitan, pues, instituciones especiales para que un jefe pueda devenir hombre de Estado, pero también se necesitan mecanismos colectivos difusos para impedirlo. Los mecanismos conjuratorios o preventivos forman parte de la jefatura e impiden que cristalice en un aparato diferente del propio cuerpo social. Clastres describe esa situación del jefe cuya única arma instituida es su prestigio, cuyo único medio es la persuasión, cuya única regla es el presentimiento de los deseos del grupo: el jefe se parece más a un líder o a una estrella de cine que a un hombre de poder, y siempre corre el riesgo de ser repudiado, abandonado por los suyos. Es más, Clastres considera que en las sociedades primitivas la guerra es el mecanismo más seguro para impedir la formación del Estado: la guerra mantiene la dispersión y la segmentariedad de los grupos, y el guerrero está atrapado en un proceso de acumulación de sus hazañas que lo conduce a una soledad y a una muerte prestigiosas, pero sin poder (1). Clastres puede, pues, invocar un Derecho natural, pero invirtiendo la proposición principal: así como Hobbes vio claramente que el Estado existía contra la guerra, la guerra existe contra el Estado y lo hace imposible. De esto no debe deducirse que la guerra sea un estado natural, sino, al contrario, que es el modo de un estado social que conjura e impide la formación del Estado. La guerra primitiva no produce el Estado, ni tampoco deriva de él. Y así como no se explica por el Estado, tampoco se explica por el intercambio: lejos de derivar del intercambio, incluso para sancionar su fracaso, la guerra es lo que limita los intercambios, los mantiene en el marco de las “alianzas”, lo que les impide devenir un factor de Estado, hacer que los grupos se fusionen.

El principal interés de esta tesis es el de llamar la atención sobre los mecanismos colectivos de inhibición. Estos mecanismos pueden ser sutiles y funcionar como micromecanismos. Se ve con claridad en determinados fenómenos de bandas o de manadas. Por ejemplo, a propósito de las bandas de niños de Bogotá, Jacques Meunier cita tres maneras de impedir que el líder adquiera un poder estable: los miembros de la banda se reúnen y realizan los robos juntos, con botín colectivo, pero luego se dispersan, no permanecen juntos ni para comer ni para dormir; por otro lado y sobre todo, cada miembro de la banda está unido a uno, dos o tres miembros de la misma banda, por eso, en caso de desacuerdo con el jefe, no se irá solo, siempre arrastrará consigo a sus aliados, cuya marcha conjugada amenaza con desarticular toda la banda; por último, hay un límite de edad difuso que hace que, hacia los quince años, forzosamente haya que dejar la banda, separarse de ella(2). Para entender estos mecanismos hay que renunciar a la visión evolucionista que convierte la banda o la manada en una forma social rudimentaria y peor organizada. Incluso en las bandas animales, la chefferie es un mecanismo complejo que no promueve al más fuerte, sino que más bien inhibe la instauración de poderes estables en beneficio de un tejido de relaciones inmanentes(3). También se podría oponer entre los hombres más cultivados la forma de “mundanidad” a la de “sociabilidad”: los grupos mundanos no difieren mucho de las bandas y proceden por difusión de prestigio más bien que por referencia a centros de poder como sucede en los grupos sociales (Proust ha mostrado perfectamente esta falta de correspondencia entre los valores mundanos y los valores sociales). Eugene Sue, mundano y dandy, al que los legitimistas reprochaban que frecuentara a la familia de Orleáns, decía: “No me codeo con la familia, me codeo con la manada”. Las manadas, las bandas, son grupos de tipo rizoma, por oposición al tipo arborescente que se con-centra en órganos de poder. Por eso las bandas en general, incluso las de bandidaje o las de mundanidad, son metamorfosis de una máquina de guerra, que difiere formalmente de cualquier aparato de Estado, o algo equivalente que, por el contrario, estructura las sociedades centralizadas. Por supuesto, no se dirá que la disciplina es lo propio de la máquina de guerra: la disciplina deviene la característica exigida por los ejércitos cuando el Estado se apodera de ellos; la máquina de guerra responde a otras reglas, que nosotros no decimos que sean mejores, pero que animan una indisciplina fundamental del guerrero, una puesta en tela de juicio de la jerarquía, un perpetuo chantaje al abandono y a la traición, un sentido del honor muy susceptible, y que impide, una vez más, la formación del Estado.

No obstante, ¿por qué esta tesis no nos resulta del todo convincente? Estamos de acuerdo con Clastres cuando muestra que el Estado no se explica por un desarrollo de las fuerzas productivas ni por una diferenciación de las fuerzas políticas. Al contrario, el Estado hace posible la realización de las grandes obras, la constitución de los excedentes y la organización de las funciones públicas correspondientes. Hace posible la distinción entre gobernantes y gobernados. Ahora bien, no vemos cómo se puede explicar el Estado por lo que le supone, incluso si se recurre a la dialéctica. Parece evidente que el Estado surge de pronto, bajo una forma imperial, y no remite a factores progresivos. Su aparición in situ es como un acto genial, el nacimiento de Atenea. También estamos de acuerdo con Clastres cuando muestra que una máquina de guerra está dirigida contra el Estado, bien contra Estados potenciales cuya formación conjura de antemano, o bien, sobre todo, contra los Estados actuales cuya destrucción se propone. En efecto, la máquina de guerra se efectúa sin duda mucho más en los agenciamientos “bárbaros” de los nómadas guerreros que en los agenciamientos “salvajes” de las sociedades primitivas. En cualquier caso, está excluido que la guerra produzca un Estado, o que el Estado sea el resultado de una guerra como consecuencia de la cual los vencedores impondrían una nueva ley a los vencidos, puesto que la organización de la máquina de guerra está dirigida contra la forma-Estado, actual o virtual. El Estado no se explica mejor por el resultado de una guerra que por la progresión de fuerzas económicas o políticas. De ahí que Clastres establezca el corte: entre sociedades contra-Estado, llamadas primitivas, y sociedades-con-Estado, llamadas monstruosas, en las que es imposible saber cómo han podido formarse. Clastres está fascinado por el problema de una “servidumbre voluntaria”, a la manera de La Boétie: ¿cómo han podido querer o desear los hombres una servidumbre que en ellos no era el resultado de una guerra involuntaria y desafortunada? Disponían, sin embargo, de mecanismos contra-Estado; en ese caso, ¿por qué y cómo el Estado? ¿Por qué ha triunfado el Estado? Pierre Clastres, a fuerza de profundizar en este problema, parecía privarse de los medios para resolverlo(4). Tendía a convertir las sociedades primitivas en una hipóstasis, una entidad autosuficiente (insistía mucho en este punto). Convertía la exterioridad formal en independencia real. De esa forma continuaba siendo evolucionista y presuponía un estado natural. Ahora bien, según él, ese estado natural era una realidad plenamente social y no un puro concepto, y esa evolución era de mutación brusca, y no de desarrollo. Pues, por un lado, el Estado surgía de pronto, ya formado; por otro, las sociedades contra-Estado disponían de mecanismos muy precisos para conjurarlo, para impedir que surja. Creemos que ambas proposiciones son buenas, pero que su encadenamiento falla. Hay un viejo esquema: “de los clanes a los imperios” o “de las bandas a los reinos”… Pero nada nos asegura que haya una evolución en ese sentido, puesto que las bandas y los clanes están tan organizados como los reinos-imperios. Pues bien, no se podrá romper con esta hipótesis evolutiva estableciendo el corte entre los dos términos, es decir, dando una autosuficiencia a las bandas y un surgimiento tanto más milagroso o monstruoso al Estado.

Hay que decir que el Estado siempre ha existido, y muy perfecto, muy formado. Cuantos más descubrimientos realizan los arqueólogos, más imperios descubren. La hipótesis del Urstaat parece verificada, “el Estado como tal se remonta ya a los tiempos más remotos de la humanidad”. Casi no podemos imaginarnos sociedades primitivas que no hayan estado en contacto con Estados imperiales, en la periferia o en zonas mal controladas. Ahora bien, lo fundamental es la hipótesis inversa: que el Estado siempre ha estado en relación con un afuera y no se puede concebir independientemente de esta relación. La ley del Estado no es la del Todo o Nada (sociedades con Estado o sociedades contra Estado), sino la de lo interior y lo exterior. El Estado es la soberanía. Pero la soberanía sólo reina sobre aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente. No sólo no hay un Estado universal, sino que el afuera de los Estados no se deja reducir a la “política exterior”, es decir, a un conjunto de relaciones entre Estados. El afuera aparece simultáneamente en dos direcciones: grandes máquinas mundiales, ramificadas por todo el ecumene en un momento dado y que gozan de una amplia autonomía con relación a los Estados (por ejemplo, organizaciones comerciales del tipo “grandes compañías”, o bien complejos industriales, o incluso formaciones religiosas como el cristianismo, el islamismo, ciertos movimientos de profetismo o de mesianismo, etc.); pero también mecanismos locales de bandas, márgenes, minorías, que continúan afirmando los derechos de sociedades segmentarias contra los órganos de poder de Estado. El mundo moderno nos ofrece hoy en día imágenes particularmente desarrolladas de estas dos direcciones, hacia máquinas mundiales ecuménicas, pero también hacia un neoprimitivismo, una nueva sociedad tribal tal como la describe Mac Luhan. Esas direcciones no dejan de estar presentes en todo el campo social, y desde siempre. Incluso puede suceder que se confundan parcialmente; por ejemplo, una organización comercial también es una banda de pillaje o de piratería, en una parte de su trayectoria y en muchas de sus actividades; o bien una formación religiosa comienza actuando por bandas. Lo que es evidente es que tanto las bandas como las organizaciones mundiales implican una forma irreductible al Estado y que esa forma de exterioridad se presenta necesariamente como la de una máquina de guerra, polimorfa y difusa. Es un nomos, muy diferente de la “ley”. La forma-Estado, como forma de interioridad, tiene tendencia a reproducirse, idéntica a sí misma a través de sus variaciones, fácilmente reconocible en los límites de sus polos, buscando siempre el reconocimiento público (el Estado nunca se oculta). Pero la forma de exterioridad de la máquina de guerra hace que ésta sólo exista en sus propias metamorfosis; existe tanto en una innovación industrial como en una invención tecnológica, en un circuito comercial, en una creación religiosa, en todos esos flujos y corrientes que sólo secundariamente se dejan apropiar por los Estados. La exterioridad y la interioridad, las máquinas de guerra metamórficas y los aparatos de identidad de Estado, las bandas y los reinos, las megamáquinas y los imperios, no deben entenderse en términos de independencia, sino en términos de coexistencia y competencia, en un campo en constante interacción. Un mismo campo circunscribe su interioridad en Estados, pero describe su exterioridad en lo que escapa a los Estados o se erige contra ellos.

Proposición III: La exterioridad de la máquina de guerra también es confirmada por la epistemología, que deja presentir la existencia y la perpetuación de una “ciencia menor” o “nómada”.

Existe un tipo de ciencia, o un tratamiento de la ciencia, difícilmente clasificable, y cuya historia tampoco es fácil de seguir. No son “técnicas”, según la acepción habitual. Tampoco son “ciencias”, en el sentido real o legal establecido por la historia. Según un reciente libro de Michel Serres, se puede rastrear su huella en la física atómica, de Demócrito a Lucrecio, y a la vez en la geometría de Arquímedes (5). Las características de una ciencia excéntrica de este tipo serían las siguientes: 1) Su modelo sería sobre todo hidráulico, en lugar de ser una teoría de los sólidos que considera los fluidos como un caso particular; en efecto, el atomismo antiguo es inseparable de los flujos, el flujo es la propia realidad o la consistencia. 2) Es un modelo de devenir y de heterogeneidad, que se opone al modelo estable, eterno, idéntico, constante. Es toda una “paradoja” convertir el devenir en un modelo y ya no en el carácter secundario de una copia; Platón, en el Timeo, evocaba esta posibilidad, pero para excluirla y conjurarla, en nombre de la ciencia real. Pues bien, en el atomismo, por el contrario, la famosa declinación del átomo proporciona ese modelo de heterogeneidad, de paso o de devenir a lo heterogéneo. El clinamen, como ángulo mínimo, sólo tiene sentido entre una recta y una curva, la curva y su tangente, y constituye la curvatura principal del movimiento del átomo. El clinamen es el ángulo mínimo por el que el átomo se separa de la recta. Es un paso al límite, una hipótesis exhaustiva, un modelo “exhaustivo” paradójico. E igual sucede en la geometría de Arquímedes, en la que la recta definida como “el camino más corto entre dos puntos” sólo es un medio para definir la longitud de una curva, en un cálculo prediferencial. 3) Ya no se va de la recta a sus paralelas, en un flujo lamelar o laminar, sino de la declinación curvilínea a la formación de las espirales y torbellinos en un plano inclinado: la mayor inclinación para el ángulo más pequeño. De la turba al turbo:es decir, de las bandas o manadas de átomos a las grandes organizaciones turbulentas. El modelo es turbulento, en un espacio abierto en el que se distribuyen las cosas-flujo, en lugar de distribuir un espacio cerrado para cosas lineales y sólidas. Esa es la diferencia entre un espacio liso (vectorial, proyectivo o topológico) y un espacio estriado (métrico): en un caso “se ocupa el espacio sin medirlo”, en el otro “se mide para ocuparlo” (6) 4) Por último, el modelo es problemático y ya no teoremático: las figuras sólo son consideradas en función de los afectos que se producen en ellas, secciones, ablaciones, adjunciones, proyecciones. No se va de un género a sus especies, por diferencias específicas, ni de una esencia estable a las propiedades que derivan de ella, por deducción, sino de un problema a los accidentes que lo condicionan y lo resuelven. Hay todo tipo de deformaciones, de transmutaciones, de pasos al límite, de operaciones en las que cada figura designa mucho más un “acontecimiento” que una esencia: el cuadrado ya no existe independientemente de una cuadratura, el cubo de una cubicación, la recta de una rectificación. Mientras que el teorema es del orden de las razones, el problema es afectivo e inseparable de las metamorfosis, generaciones y creaciones en la propia ciencia. Contrariamente a lo que dice Gabriel Marcel, el problema no es un “obstáculo”, es la superación del obstáculo, una proyección, es decir, una máquina de guerra. Ése es el movimiento que la ciencia real trata de limitar, cuando reduce al máximo la parte del “elemento-problema” y la subordina al “elemento-teorema”(7)

Esta ciencia arquimediana, o esta concepción de la ciencia, está esencialmente unida a la máquina de guerra: los problemata son la propia máquina de guerra y son inseparables de los planos inclinados, de los pasos al límite, de los torbellinos y proyecciones. Diríase que la máquina de guerra se proyecta en un saber abstracto, formalmente diferente del que refuerza al aparato de Estado. Diríase que toda una ciencia nómada se desarrolla excéntricamente y que es muy diferente de las ciencias reales o imperiales. Es más, esa ciencia nómada no cesa de ser “bloqueada”, inhibida o prohibida por las exigencias y las condiciones de la ciencia de Estado. Arquímedes, vencido por el Estado romano, deviene un símbolo. (8). Pues las dos ciencias difieren por el modo de formalización y la ciencia de Estado no cesa de imponer su forma de soberanía a las invenciones de la ciencia nómada; sólo retiene de la ciencia nómada aquello de lo que se puede apropiar y, con el resto, crea un conjunto de recetas estrechamente limitadas, sin estatuto verdaderamente científico, o simplemente lo reprime y lo prohíbe. Es como si el “científico” de la ciencia nómada estuviera atrapado entre dos fuegos, el de la máquina de guerra que lo alimenta y lo inspira, el del Estado que le impone un orden de razones. El personaje del ingeniero (y especialmente el del ingeniero militar), con toda su ambivalencia, ilustra bien esta situación. Por eso quizá lo más importante sean los fenómenos fronterizos en los que la ciencia nómada ejerce una presión sobre la ciencia de Estado y en los que inversamente la ciencia de Estado se apropia y transforma los presupuestos de la ciencia nómada. Esto es válido para el arte de los campos y de la “castrametación”, que desde siempre moviliza las proyecciones y planos inclinados: el Estado no se apropia de esta dimensión de la máquina de guerra sin someterla a reglas civiles y métricas que van a limitar estrechamente, controlar, localizar la ciencia nómada, y a impedirle desarrollar sus consecuencias a través del campo social (a este respecto, Vauban es como la continuación de Arquímedes y sufre una derrota similar). Esto es válido para la geometría descriptiva y proyectiva, que la ciencia real quiere convertir en una simple dependencia práctica de la geometría analítica, llamada superior (de ahí la situación ambigua de Monge o de Poncelet en tanto que “científicos” (9). También es válido para el cálculo diferencial: durante mucho tiempo éste sólo ha tenido un estatuto paracientífico, se le trata de “hipótesis gótica”, la ciencia real sólo le reconoce un valor de convención cómoda o de ficción bien fundada; los grandes matemáticos de Estado se esfuerzan en darle un estatuto más firme, pero a condición precisamente de eliminar de él todas las nociones dinámicas y nómadas como las de devenir, heterogeneidad, infinitesimal, paso al límite, variación continua, etc., e imponerle reglas civiles, estáticas y ordinales (Carnot mantiene una posición ambigua a este respecto). Por último, es válido para el modelo hidráulico: pues, evidentemente, el propio Estado necesita una ciencia hidráulica (no hace falta volver sobre las tesis de Wittfogel relativas a la importancia de las grandes obras hidráulicas en un imperio). Pero lo es de una forma muy diferente, puesto que el Estado tiene necesidad de subordinar la fuerza hidráulica a conductos, canales, diques que impiden la turbulencia, que obligan al movimiento a ir de un punto a otro, al espacio a ser estriado y medido, al fluido a depender del sólido y al flujo a proceder por series laminares paralelas. En cambio, el modelo hidráulico de la ciencia nómada y de la máquina de guerra consiste en expandirse por turbulencia en un espacio liso, en producir un movimiento que ocupa el espacio y afecta simultáneamente todos los puntos, en lugar de estar ocupado por él como en el movimiento local que va de tal punto a tal otro(10) Demócrito, Menecmo, Arquímedes, Vauban, Desargues, Bernouilli, Monge, Carnot, Poncelet, Perronet, etc.: para cada uno de estos casos hace falta una monografía que explique la situación especial de estos científicos que la ciencia de Estado no utiliza sin limitarlos, disciplinarlos, reprimir sus concepciones sociales o políticas.

El mar como espacio liso es un problema específico de la máquina de guerra. En el mar, como muestra Virilio, se plantea el problema del fleet in being, es decir, la tarea de ocupar un espacio abierto, con un movimiento turbulento cuyo efecto puede surgir en cualquier punto. A este respecto, los recientes estudios sobre el ritmo, sobre el origen de esta noción, no nos parecen completamente convincentes. Pues se nos dice que el ritmo no tiene nada que ver con el movimiento de los flujos, sino que designa la “forma” en general y más especialmente la forma de un movimiento “mesurado, cadencioso” (11). Sin embargo, ritmo y medida no se confunden jamás. Y si el atomista Demócrito es precisamente uno de los autores que emplean ritmo en el sentido de forma, no hay que olvidar que es en condiciones muy precisas de fluctuación y que las formas de átomos constituyen en primer lugar grandes conjuntos no métricos, espacios lisos tales como el aire, el mar o incluso la tierra (magnae res). Hay un ritmo mesurado, cadencioso, que remite a la circulación del río entre sus márgenes o a la forma de un espacio estriado; pero también hay un ritmo sin medida, que remite a la fluxión de un flujo, es decir, a la forma en la que un fluido ocupa un espacio liso…

La ciencia nómada no tiene la misma relación con el trabajo que la ciencia real. No es que en ella la división del trabajo sea menor, sino que es diferente. Son bien conocidos los problemas que siempre han tenido los Estados con los “compagnonnages”, los cuerpos nómadas o itinerantes del tipo albañiles, carpinteros, herreros, etc. Fijar, sedentarizar la fuerza de trabajo, regular el movimiento del flujo de trabajo, asignarle canales y conductos, crear corporaciones en el sentido de organismos y, para lo demás, recurrir a una mano de obra forzosa, reclutada in situ (corvea) o entre los indigentes (talleres de caridad), ésa fue siempre una de las tareas fundamentales del Estado, con la que se proponía a la vez acabar con un vagabundeo de banda y un nomadismo de cuerpo. Si volvemos al ejemplo gótico es para recordar lo mucho que viajaban los compagnons, construyendo catedrales aquí y allá, diseminando las obras, disponiendo de una potencia activa y pasiva (movilidad y huelga) que evidentemente no convenía a los Estados. La respuesta del Estado es dirigir las obras, introducir en todas las divisiones del trabajo la distinción suprema de lo intelectual y lo manual, de lo teórico y lo práctico, copiada de la diferencia “gobernantes-gobernados”. Tanto en las ciencias nómadas como en las ciencias reales encontraremos la existencia de un “plan”, pero que en modo alguno es el mismo. Al plano sobre el suelo del compagnon gótico se opone el plano métrico sobre papel del arquitecto exterior a la obra. Al plan de consistencia o de composición se opone otro plan, que es de organización y de formación. A la talla por corte a escuadra de las piedras se opone la talla por paneles, que implica la construcción de un modelo reproducible. No sólo se dirá que ya no se necesita un trabajo calificado: se necesita un trabajo no cualificado, una descalificación del trabajo. El Estado no confiere un poder a los intelectuales o creadores de conceptos, sino que, por el contrario, los convierte en un organismo estrechamente dependiente, cuya autonomía sólo es ilusoria, pero que, sin embargo, es suficiente para anular toda capacidad en aquellos a los que ya sólo hacen reproducir o ejecutar. Lo que no impide que el Estado tenga aún dificultades con ese cuerpo de intelectuales que él mismo ha engendrado, pero que reivindica nuevas pretensiones nomádicas y políticas. En cualquier caso, si el Estado se ve constantemente obligado a reprimir las ciencias menores y nómadas, si se opone a las esencias difusas, a la geometría operatoria del trazo, no es en virtud de un contenido inexacto o imperfecto de esas ciencias ni de su carácter mágico o iniciático, sino porque implican una división del trabajo que se opone a la de las normas de Estado. La diferencia no es extrínseca: la forma en que una ciencia, o una concepción de la ciencia, participa en la organización del campo social, y en particular induce una división del trabajo, forma parte de esa misma ciencia. La ciencia real es inseparable de un modelo “hilomórfico”, que implica a la vez una forma organizadora para la materia y una materia preparada para la forma; a menudo se ha mostrado cómo este esquema derivaba no tanto de la técnica o de la vida como de una sociedad dividida en gobernantes-gobernados, luego en intelectuales-manuales. Lo que lo caracteriza es que toda la materia se sitúa del lado del contenido, mientras que toda la forma se sitúa en la expresión. Diríase que la ciencia nómada es más sensible de forma inmediata a la conexión del contenido y de la expresión por sí mismos, teniendo cada uno de estos dos términos forma y materia. Por eso para la ciencia nómada la materia nunca es una materia preparada, así pues, homogeneizada, sino que es esencialmente portadora de singularidades (que constituyen una forma de contenido). Y la expresión tampoco es formal, sino inseparable de rasgos pertinentes (que constituyen una materia de expresión). Es, pues, un esquema completamente distinto, como ya veremos. Podemos hacernos ya una idea de esta situación si pensamos en la característica más general del arte nómada, en el que la conexión dinámica del soporte y del ornamento sustituye la dialéctica materia-forma. Así, desde el punto de vista de esta ciencia que se presenta como arte y también como técnica, la división del trabajo existe plenamente, pero no adopta la dualidad forma-materia (incluso con correspondencias biunívocas). Más bien sigue las conexiones entre singularidades de materia y rasgos de expresión y se establece al nivel de esas conexiones, naturales o forzosas (12) Es una organización distinta del trabajo, y del campo social a través del trabajo…

Habría que oponer dos tipos de ciencias o de actitudes científicas: una que consiste en “reproducir”, otra que consiste en “seguir”. Una sería de reproducción, de iteración y reiteración; otra sería de itineración, el conjunto de las ciencias itinerantes, ambulantes. La itineración se reduce con demasiada facilidad a una condición de la técnica, o de la aplicación y de la verificación de la ciencia. Pero no es así: seguir no es lo mismo que reproducir, nunca se sigue para reproducir. El ideal de reproducción, deducción o inducción forma parte de la ciencia real, en todas las épocas, en todos los lugares, y trata las diferencias de tiempo y de lugar como otras tantas variables de las que la ley extrae precisamente la forma constante: basta con un espacio gravífico y estriado para que se produzcan los mismos fenómenos, si se dan las mismas condiciones o si se establece la misma relación constante entre las condiciones diversas y los fenómenos variables. Reproducir implica la permanencia de un punto de vista fijo, exterior a lo reproducido: ver circular estando en la orilla. Pero seguir es algo totalmente distinto del ideal de reproducción. No mejor, sino otra cosa. Uno está obligado a seguir cuando está a la búsqueda de las “singularidades” de una materia, o más bien de un material, y no tratando de descubrir una forma; cuando escapa a la fuerza gravífica para entrar en un campo de celeridad; cuando deja de contemplar la circulación de un flujo laminar con una dirección determinada y es arrastrado por un flujo turbulento; cuando se aventura en la variación continua de las variables, en lugar de extraer de ellas constantes, etc. Y el sentido de la tierra no es el mismo: según el modelo legal, uno no cesa de reterritorializarse en un punto de vista, en un campo, según un conjunto de relaciones constantes; pero, según el modelo ambulante, el proceso de desterritorialización constituye y amplía el propio territorio. “Vete a tu primera planta y observa atentamente cómo circula el agua de lluvia a partir de ese punto. La lluvia ha debido transportar los granos lejos. Sigue los surcos que ha trazado el agua, así conocerás la dirección de circulación. Busca entonces la planta que en esa dirección está más alejada de la tuya. Todas las que crecen entre esas dos te pertenecen. Más tarde…, podrás ampliar tu territorio…” (13) Hay ciencias ambulantes, itinerantes, que consisten en seguir un flujo en un campo de vectores en el que las singularidades se distribuyen como otros tantos “accidentes” (problemas). Por ejemplo: ¿Por qué la metalurgia primitiva es necesariamente una ciencia ambulante, que proporciona a los herreros un estatuto casi nómada? Se puede objetar que, en esos ejemplos, se trata a pesar de todo de ir de un punto a otro (incluso si son puntos singulares), por mediación de canales, y que el flujo continúa siendo divisible en franjas. Pero esto sólo es cierto en la medida en que las actitudes y los procesos ambulantes están necesariamente relacionados con un espacio estriado, siempre formalizados por la ciencia real que los priva de su modelo, los somete al suyo, y sólo les permite subsistir a título de “técnica” o “ciencia aplicada”. Por regla general, un espacio liso, un campo de vectores, una multiplicidad no métrica siempre serán traducibles, y necesariamente traducidos, en un“compars”: operación fundamental gracias a la cual se instala y reposa en cada punto del espacio liso un espacio euclidiano tangente, dotado de un número suficiente de dimensiones, y gracias a la cual se reintroduce el paralelismo de dos vectores, al considerar la multiplicidad como inmersa en ese espacio homogéneo y estriado de reproducción, en lugar de continuar siguiéndola en una “exploración progresiva”. (14) Es el triunfo del logos o de la ley sobre el nomos. Ahora bien, la complejidad de la operación confirma precisamente las resistencias que debe vencer. Cada vez que se refiere la actitud y el proceso ambulante a su propio modelo, los puntos vuelven a adquirir su posición de singularidades que excluye cualquier relación biunívoca, el flujo vuelve a adquirir su aspecto curvilíneo y turbulento que excluye cualquier paralelismo de vectores, el espacio liso reconquista las propiedades de contacto que ya no le permiten ser homogéneo y estriado. Siempre hay una corriente gracias a la cual las ciencias ambulantes o itinerantes no se dejan interiorizar totalmente en las ciencias reales reproductivas. Y hay un tipo de científico ambulante que los científicos de Estado no cesan de combatir, o de integrar, o de aliarse con él, sin perjuicio de proponerle un papel menor en el sistema legal de la ciencia y de la técnica.

No es que las ciencias ambulantes estén más impregnadas de actitudes irracionales, misterio, magia. Sólo cuando caen en desuso se convierten en eso. Además, las ciencias reales también se rodean de mucho sacerdocio y magia. Lo que sí se pone de manifiesto en la rivalidad entre los dos modelos es que en las ciencias ambulantes o nómadas la ciencia no está destinada a tomar un poder, ni siquiera un desarrollo autónomo. Carecen de medios para ello, pues subordinan todas sus operaciones a las condiciones sensibles de la intuición y de la construcción, seguir el flujo de materia, trazar y conectar el espacio liso. Todo se encuentra en una zona objetiva de flotamiento que se confunde con la propia realidad. Cualquiera que sea su sutileza, su rigor, el “conocimiento aproximado” sigue estando sometido a evaluaciones sensibles y sensitivas que hacen que plantee más problemas de los que puede resolver: lo problemático sigue siendo su único modelo.

Por el contrario, lo característico de la ciencia real, de su poder teoremático o axiomático, es sustraer todas las operaciones a las condiciones de la intuición para convertirlas en verdaderos conceptos intrínsecos o “categorías”. Por eso en esta ciencia la desterritorialización implica una reterritorialización en el aparato conceptual. Sin ese aparato categórico, apodíctico, las operaciones diferenciales se verían obligadas a seguir la evolución de un fenómeno; es más, al realizarse las experimentaciones al aire libre, las construcciones sobre el suelo, nunca se dispondría de coordenadas capaces de convertirlas en modelos estables. Algunas de estas exigencias se traducen en términos de “seguridad”: las dos catedrales de Orleáns y de Beauvais se derrumban a finales del siglo XIX, los cálculos de control son difíciles de realizar en las construcciones de la ciencia ambulante. Ahora bien, aunque la seguridad forme parte fundamental tanto de las normas teóricas de Estado como del ideal político, también se trata de otra cosa. En virtud de todas sus actitudes, las ciencias ambulantes superan rápidamente las posibilidades del cálculo: se instalan en ese “algo más” que desborda el espacio de reproducción, chocan rápidamente con dificultades insuperables desde ese punto de vista, que eventualmente resuelven gracias a una operación sobre la marcha. Las soluciones deben venir de un conjunto de actividades que las constituyen como no autónomas. Nadie mejor que la ciencia real, por el contrario, para disponer de una potencia métrica que define el aparato conceptual o la autonomía de la ciencia (incluso de la ciencia experimental). De ahí la necesidad de asociar los espacios ambulantes a un espacio de homogeneidad, sin el cual las leyes de la física dependerían de puntos particulares del espacio. Pero no se trata tanto de una traducción como de una constitución: constitución que las ciencias ambulantes no se proponían, ni tienen los medios para proponérsela. En el campo de interacción de las dos ciencias, las ciencias ambulantes se contentan con inventar problemas, cuya solución remitiría a todo un conjunto de actividades colectivas y no científicas, pero cuya solución científica depende, por el contrario, de la ciencia real y de la manera en que esta ciencia en principio ha transformado el problema incluyéndolo en su aparato teoremático y su organización del trabajo. Algo parecido a lo que ocurre con la intuición y la inteligencia según Bergson, para el que únicamente la inteligencia dispone de los medios científicos para resolver formal-mente los problemas que la intuición plantea, mientras que ésta se contentaría con confiar en las actividades cualitativas de una humanidad que seguiría la materia. (15)

Problema II: ¿Existe un medio de sustraer el pensamiento al modelo de Estado? Proposición IV: La exterioridad de la máquina de guerra es confirmada finalmente por la noología.

A veces se critican algunos contenidos del pensamiento por juzgarlos demasiado conformistas. Pero el problema fundamental es el de la forma. El pensamiento ya se ajustaría de por sí a un modelo que toma prestado del aparato de Estado, y que le marcaría fines y caminos, conductos, canales, órganos, todo un organon. Existiría, pues, una imagen del pensamiento que recubriría todo el pensamiento, que sería el objeto especial de una “noología”, y que sería algo así como la forma-Estado desarrollada en el pensamiento. Esta imagen posee dos cabezas que remiten a los dos polos de la soberanía: un imperium del pensar verdadero, que opera por captura mágica, confirmación o lazo, que constituye la eficacia de una fundación (muthos); una república de los espíritus libres, que procede por pacto o contrato, que constituye una organización legislativa y jurídica, que aporta la sanción de un fundamento (logos). Esas dos cabezas interfieren constantemente en la imagen clásica del pensamiento: una “república de los espíritus en la que el príncipe sería la idea de un Ser supremo”. Y si las dos cabezas interfieren, no sólo es porque hay muchos intermediarios o transiciones entre las dos, y porque una prepara la otra y ésta se vale de la primera y la conserva, sino también porque, antitéticas y complementarias, se necesitan la una a la otra. No obstante, no hay que excluir que, para pasar de la una a la otra, se necesite un acontecimiento de otra naturaleza, “entre” las dos, y que se oculta fuera de la imagen, que se produce fuera de ella (16). Pero, si nos atenemos a la imagen, vemos que cada vez que se nos habla de un imperium de lo verdadero y de una república de los espíritus, no es una simple metáfora. Es la condición de constitución del pensamiento como principio o forma de interioridad, como estrato.

Vemos perfectamente lo que el pensamiento gana con ello: una gravedad que nunca tendría de por sí, un centro que hace que todas las cosas, incluido el Estado, den la impresión de existir gracias a su propia eficacia o a su propia sanción. Pero el Estado gana otro tanto. En efecto, la forma-Estado gana algo esencial al desarrollarse así en el pensamiento: todo un consenso. Sólo el pensamiento puede inventar la ficción de un Estado universal por derecho, elevar el Estado a lo universal de derecho. Es como si el soberano deviniese único en el mundo, abarcase todo el oikumene y ya sólo tuviera que ver con sujetos, actuales o potenciales. Las potentes organizaciones extrínsecas, las bandas extrañas, han dejado de existir: el Estado deviene el único principio que establece la distinción entre sujetos rebeldes, que se remiten al estado natural, y sujetos dóciles, que de por sí remiten a su forma. Si para el pensamiento es interesante apoyarse en el Estado, no menos interesante es para el Estado desplegarse en el pensamiento, y recibir de él la sanción de forma única, universal. La particularidad de los Estados sólo es un hecho, e igual ocurre con su eventual perversidad o su imperfección. Pues, por derecho, el Estado moderno va a definirse como “la organización racional y razonable de una comunidad”: la única particularidad de la comunidad es interna o moral (espíritu de un pueblo), al mismo tiempo que su organización hace que contribuya a la armonía de un universal (espíritu absoluto). El Estado proporciona al pensamiento una forma de interioridad, pero el pensamiento proporciona a esta interioridad una forma de universalidad: “La finalidad de la organización mundial es la satisfacción de los individuos razonables dentro de los Estados particulares libres”. Entre el Estado y la razón se produce un curioso intercambio, que también es una proposición analítica, pues la razón realizada se confunde con el Estado de derecho, al igual que el Estado de hecho es el devenir de la razón (17). En la filosofía llamada moderna y en el Estado moderno o racional, todo gira alrededor del legislador y del sujeto. Es necesario que el Estado realice la distinción entre el legislador y el sujeto en tales condiciones formales que el pensamiento, por su parte, pueda pensar su identidad. Obedeced siempre, pues, cuanto más obedezcáis más dueños seréis, puesto que sólo obedeceréis a la razón pura, es decir, a vosotros mismos… Desde que la filosofía se ha atribuido el papel de fundamento, no ha cesado de bendecir los poderes establecidos y de calcar su doctrina de las facultades de los órganos de poder de Estado. El sentido común, la unidad de todas las facultades como centro del cogito, es el consenso de Estado llevado al absoluto. Ésa fue particularmente la gran operación de la “critica” kantiana, asumida y desarrollada por el hegelianismo. Kant no ha cesado de criticar los malos usos para mejor bendecir la función. No debe, pues, extrañarnos que el filósofo haya devenido profesor público o funcionario de Estado. Todo está regulado a partir del momento en que la forma-Estado inspira una imagen del pensamiento. Y a la in-versa. Evidentemente, según las variaciones de esta forma, la imagen presenta perfiles diferentes: ni siempre ha representado o designado al filósofo, ni lo representará siempre. Se puede ir de una función mágica a una función racional. Con relación al Estado imperial arcaico el poeta ha podido desempeñar el papel de creador de imagen (18). En los Estados modernos el sociólogo ha podido sustituir al filósofo (por ejemplo cuando Durkheim y sus discípulos han querido dar a la república un modelo laico del pensamiento). En la actualidad, el psicoanálisis, en un retorno a la magia, aspira al papel de Cogitatio universalis como pensamiento de la Ley. Existen otros rivales y pretendientes. La noología, que no se confunde con la ideología, es precisamente el estudio de las imágenes del pensamiento y de su historicidad. En cierto sentido, diríase que eso apenas tiene importancia, que la gravedad del pensamiento sólo era una broma. Pero el pensamiento sólo pide eso: que no se lo tome en serio, puesto que de esa manera puede pensar mejor por nosotros, y engendrar siempre sus nuevos funcionarios; cuanto menos en serio tomen las personas al pensamiento, más piensan conforme a lo que quiere el Estado. En efecto, ¿qué hombre de Estado no ha soñado con esa pequeña cosa imposible, ser un pensador?

Pues bien, la noología choca con contra-pensamientos cuyos actos son violentos, las apariciones discontinuas, la existencia móvil a lo largo de la historia. Son los actos de un “pensador privado”, por oposición al profesor público: Kierkegaard, Nietzsche o incluso Chestov… Donde quiera que habiten, aparece la estepa o el desierto. Destruyen las imágenes. Quizás el Schopenhauer educador de Nietzsche sea la mayor crítica que se haya hecho a la imagen del pensamiento y su relación con el Estado. No obstante, “pensador privado” no es una expresión satisfactoria, puesto que carga las tintas sobre una interioridad, cuando se trata de un pensamiento del afuera. (19). Poner el pensamiento en relación inmediata con el afuera, con las fuerzas del afuera, en resumen, convertir el pensamiento en una máquina de guerra, es una empresa extraña cuyos procedimientos precisos se pueden estudiar en Nietzsche (el aforismo, por ejemplo, es muy diferente de la máxima, pues una máxima, en la república de las letras, es como un acto orgánico de Estado o un juicio soberano, mientras que un aforismo siempre espera su sentido de una nueva fuerza exterior, de una última fuerza que debe conquistarlo o someterlo, utilizarlo). Pero también hay otra razón por la que “pensador privado” no es una buena expresión: pues si bien es cierto que este contra-pensamiento habla de una soledad absoluta, es una soledad extraordinariamente poblada, como el propio desierto, una soledad que ya enlaza con un pueblo futuro, que invoca y espera a ese pueblo, que sólo existe gracias a él, incluso si todavía no existe. “…Carecemos de esta última fuerza, a falta de un pueblo que nos empuje. Buscamos ese apoyo popular…” Todo pensamiento ya es una tribu, lo contrario de un Estado. Y esa forma de exterioridad para el pensamiento no es en absoluto simétrica de la forma de interioridad. Para ser más exactos, la simetría sólo podría existir entre polos o núcleos diferentes de interioridad. Pero la forma de exterioridad del pensamiento –la fuerza siempre exterior a sí misma o la última fuerza, la nª potencia– no es en modo alguno otra imagen que se opondría a la imagen que se inspira en el aparato de Estado. Al contrario, es la fuerza que destruye la imagen y sus copias, el modelo y sus reproducciones, toda posibilidad de subordinar el pensamiento a un modelo de lo Verdadero, de lo Justo o del Derecho (lo verdadero cartesiano, lo justo kantiano, el derecho hegeliano, etc.). Un “método” es el espacio estriado de la cogitatio universalis y traza un camino que debe seguirse de un punto a otro. Pero la forma de exterioridad sitúa al pensamiento en un espacio liso que debe ocupar sin poder medirlo y para el que no hay método posible, ni reproducción concebible, sino únicamente etapas, intermezzi, reactivaciones. El pensamiento es como el Vampiro, no tiene imagen, ni para crear modelo, ni para hacer copia. En el espacio liso del Zen, la flecha ya no va de un punto a otro, sino que será recogida en un punto cualquiera, para ser reenviada a otro punto cualquiera, y tiende a permutar con el tirador y el blanco. El problema de la máquina de guerra es el del relevo, incluso con pobres medios, y no el problema arquitectónico del modelo o del monumento. Un pueblo ambulante de relevadores, en lugar de una ciudad modelo. “La naturaleza envía al filósofo a la humanidad como una flecha; no apunta, pero confía en que la flecha quedará clavada en algún sitio. Actuando de esa manera, se equivoca infinidad de veces y siente amargura por ello. (…) Los artistas y los filósofos son un argumento contra la finalidad de la naturaleza en sus medios, aunque constituyen una excelente prueba para la sabiduría de sus fines. Nunca afectan más que a un pequeño número, cuando deberían afectar a todo el mundo, y la forma en la que el pequeño número es afectado no responde a la fuerza que ponen los filósofos y los artistas en lanzar su artillería…” (20)

Nosotros pensamos sobre todo en dos textos patéticos, en el sentido de que en ellos el pensamiento es verdaderamente un pathos(un antilogos y un antimuthos). El texto de Artaud, en sus cartas a Jacques Riviere, explicando que el pensamiento se ejerce a partir de un desmoronamiento central, que sólo puede vivir de su propia imposibilidad para crear forma, poniendo de relieve únicamente rasgos de expresión en un material, desarrollándose periféricamente, en un puro medio de exterioridad, en función de singularidades no universalizables, de circunstancias no interiorizables. Y también el texto de Kleist, “A propósito de la elaboración progresiva de pensamientos al hablar”: Kleist denuncia en él la interioridad central del concepto como medio de control, control de la palabra, de la lengua, pero también control de los afectos, de las circunstancias e incluso del azar. A él opone un pensamiento como proceso y desarrollo, un curioso diálogo antiplatónico, un antidiálogo entre el hermano y la hermana, en el que el uno habla antes de saber y el otro ya ha tomado el relevo antes de haber entendido: es el pensamiento del Gemut, dice Kleist, que procede como debería hacerlo un general en una máquina de guerra, o como un cuerpo que se carga de electricidad, de intensidad pura. “Mezclo sonidos inarticulados, prolongo los términos de transición, utilizo igualmente las oposiciones justo donde no serían necesarias.” Ganar tiempo, y quizá después renunciar, o esperar. Necesidad de no tener el control de la lengua, de ser un extranjero en su propia lengua, para que la palabra venga hacia uno y “crear algo incomprensible”. ¿Sería ésa la forma de exterioridad, la relación entre el hermano y la hermana, el devenir-mujer del pensador, el devenir-pensamiento de la mujer: el Gemut, que ya no se deja controlar, que forma una máquina de guerra? Un pensamiento que se enfrenta a fuerzas exteriores en lugar de recogerse en una forma interior, que actúa por etapas en lugar de formar una imagen, un pensamiento-acontecimiento, en lugar de un pensamiento-sujeto, un pensamiento problema en lugar de un pensamiento esencia o teorema, un pensamiento que recurre a un pueblo en lugar de tomarse por un ministerio. ¿Acaso es un azar si cada vez que un “pensador” lanza así una flecha, siempre hay un hombre de Estado, una sombra o una imagen de hombre de Estado que le aconseja y amonesta y quiere fijar una “meta”? Jacques Riviere no duda en responder a Artaud: trabaje, trabaje, todo se arreglará, llegará a encontrar un método y a expresar adecuadamente lo que con todo derecho piensa (cogitatio universalis). Riviere no es un jefe de Estado, pero no es el último en la Noveau Revue Française que se ha tomado por el príncipe secreto en una república de las letras o por la eminencia gris en un Estado de derecho. Lenz y Kleist se enfrentaban a Goethe, genio grandioso, verdadero hombre de Estado entre todos los hombres de letras. Pero lo peor no es eso: lo peor es cómo los propios textos de Kleist, de Artaud, acaban convirtiéndose en un monumento e inspiran un modelo a imitar mucho más insidioso que el otro, para todos los tartamudos artificiales y los innumerables calcos que pretenden equipararse a ellos. (…)

PROPOSICIÓN: AXIOMÁTICA Y SITUACIÓN ACTUAL

3. Modelos, isomorfía. En principio, todos los Estados son isomorfos, es decir, son dominios de realización del capital en función de un solo y mismo mercado mundial exterior. Ahora bien, un primer problema sería saber si la isomorfía implica una homogeneidad o incluso una homogeneización de los Estados. Así ocurre, como se ve en la Europa actual, en lo relativo a la justicia y a la policía, al código de circulación, a la circulación de mercancías, a los costes de producción, etc. Pero sólo es cierto en la medida en que se tiende hacia un mercado interior único integrado. De lo contrario, el isomorfismo no implica en modo alguno homogeneidad: hay isomorfía, pero heterogeneidad, entre Estados totalitarios y socialdemócratas, siempre que el modo de producción es el mismo. Las reglas generales a este respecto son las siguientes: la consistencia, el conjunto o la unidad de la axiomática son definidos por el capital como “derecho” o relación de producción (para el mercado); la independencia respectiva de los axiomas no contradice en modo alguno este conjunto, sino que procede de las divisiones y sectores del modo de producción capitalista; la isomorfía de los modelos, con los dos polos de adjunción y de sustracción, equivale a la distribución en cada caso del mercado interior y del mercado exterior.

Ahora bien, ésta sólo es una primera bipolaridad que es válida para los Estados del centro y bajo el modo de producción capitalista. Pero el centro ha visto cómo se le imponía una segunda bipolaridad Oeste-Este, entre los Estados capitalistas y los Estados socialistas burocráticos. Pues bien, aunque esta nueva distinción pueda repetir ciertos rasgos de la precedente (al ser asimilados los Estados llamados socialistas a Estados totalitarios), el problema se plantea de otro modo. Las numerosas teorías de “convergencia”, que intentan demostrar una cierta homogeneización de los Estados del Este y del Oeste, son poco convincentes. Ni siquiera el isomorfismo conviene: hay heteromorfía real, no sólo porque el modo de producción no es capitalista, sino porque la relación de producción no es el Capital (sería más bien el Plan). No obstante, si los Estados socialistas siguen siendo modelos de realización de la axiomática capitalista es en función de la existencia de un solo y único mercado mundial exterior que sigue siendo aquí el factor decisivo, por encima incluso de las relaciones de producción de las que deriva. Incluso puede suceder que el plan burocrático socialista tenga como una función parasitaria con relación al plan del capital, que pone de manifiesto una creatividad mayor, del tipo “virus”.

Por último, la tercera bipolaridad fundamental es la del centro y de la periferia (Norte-Sur). En virtud de la independencia respectiva de los axiomas, se puede decir con Samir Amin que los axiomas de la periferia no son los mismos que los del centro. Y, una vez más, la diferencia y la independencia de los axiomas no comprometen en modo alguno la consistencia de la axiomática de conjunto. Al contrario, el capitalismo central tiene necesidad de esta periferia constituida por el Tercer Mundo, en la que instala una gran parte de su industria más moderna, donde no se contenta con invertir capitales, sino que le proporciona capital. Por supuesto, el problema de la dependencia de los Estados del Tercer Mundo es evidente, pero no es el más importante (es una herencia del antiguo colonialismo). Es evidente que incluso la independencia de los axiomas nunca ha garantizado la independencia de los Estados, sino que más bien asegura una división internacional del trabajo. Una vez más, el problema fundamental es el de la isomorfía en relación con la axiomática mundial. Pues bien, en gran medida, hay isomorfía entre los Estados Unidos y las tiranías más sanguinarias de América del Sur (o bien entre Francia, Inglaterra, la República Federal de Alemania y ciertos Estados africanos). Sin embargo, por más que la bipolaridad centro-periferia, Estados del centro y del Tercer Mundo, repita a su vez rasgos distintivos de las dos bipolaridades precedentes, también escapa a ellas y plantea otros problemas. Pues en una gran parte del Tercer Mundo, la relación de producción general puede ser el capital, e incluso en todo el Tercer Mundo, en el sentido de que el sector socializado puede utilizar esa relación y en ese caso continuarla por su cuenta. Pero el modo de producción no es necesariamente capitalista, no sólo en las llamadas formas arcaicas o de transición, sino en los sectores más productivos y de alta industrialización. Se trata, pues, de un tercer caso, incluido en la axiomática mundial: cuando el capital actúa como relación de producción, pero en modos de producción no capitalistas. Se hablará entonces de una polimorfía de los Estados del Tercer Mundo con relación a los Estados del centro. Y es una dimensión de la axiomática tan necesaria como las otras: incluso mucho más necesaria, puesto que la heteromorfía de los llamados Estados socialistas le ha sido impuesta al capitalismo que la digiere a duras penas, mientras que la polimorfía de los Estados del Tercer Mundo es parcialmente organizada por el centro, como axioma de sustitución de la colonización.

Siempre encontramos el problema literal de los modelos de realización de una axiomática mundial: la isomorfía de los modelos, en principio en los Estados del centro; la heteromorfía impuesta por el Estado socialista burocrático; la polimorfía organizada de los Estados del Tercer Mundo. Una vez más, sería absurdo creer que la inserción de los movimientos populares en todo ese campo de inmanencia está condenada de antemano, y suponer, o bien que hay “buenos” Estados que serían democráticos, socialdemócratas, o en el otro extremo socialistas, o bien, por el contrario, que todos los Estados son equivalentes y homogéneos.

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Glosario

Agenciamiento: Concepto más amplio que el de estructura, sistema, formación, etc. Un agenciamiento reúne componentes heterogéneos, tanto de orden biológico como social, maquínico, gnoseológico, imaginario. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento es concebido como sustituto del “complejo” freudiano.

Código/sobrecodifcación: La noción de código se utiliza aquí en un sentido amplio: se refiere tanto a los sistemas semióticos como a los flujos sociales y a los materiales. El término “sobrecodificación” corresponde a una codificación en segundo grado.

Devenir: Término relativo a la economía del deseo. Los flujos del deseo proceden por efectos y devenires, independientemente del hecho de que puedan o no atravesar personas, imágenes, identificaciones. De esta manera, un individuo etiquetado antropológicamente como masculino puede ser atravesado por devenires múltiples y, aparentemente, contradictorios: devenir mujer que coexiste con un devenir niño, un devenir animal, etcétera.

Flujo: Los flujos materiales y semióticos “preceden” a los sujetos y a los objetos. El deseo, por lo tanto, no es, inicialmente, ni subjetivo ni representacional: él es una economía de flujos.

Territorialidad/desterritorialización/reterritorialización: Se comprende el concepto de territorio en un sentido amplio, que sobrepasa el uso que suelen hacer la etnología y la etología. Los seres existentes se organizan según territorios que los delimitan y los articulan a los demás y a los flujos. El territorio puede ser referido tanto a un espacio habitado como a un sistema perceptivo/percibido, en el cual un sujeto se siente “en casa”. El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación realizada sobre sí mismo. El territorio puede ser desterritorializado, esto es, abrirse, en líneas de fuga y salir de su curso. La reterritorialización consiste en una tentativa de recomposición de un territorio desgajado en un proceso desterritorializante. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de reterritorialización: las clases dominantes están constantemente intentando “recapturar” los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales.

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Notas

1. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, Ed. Monte Ávila, Caracas, 1978. Archéologie de la violence y Malheur du guerrier sauvage, en Libre

1 y Libre 2, Payot (trad. cast. Investigaciones en antropología política, Gedisa). En este último texto Clastres hace la descripción del destino del guerrero en la sociedad primitiva y analiza el mecanismo que impide la concentración de poder (igualmente, Mauss había demostrado que el potlach era un mecanismo que impedía la concentración de riqueza).

2. Jacques Meunier, Les gamins de Bogotá, Lattès, pág. 159 (“Chantage à la dispersion”), pág. 177. Cuando es necesario, “son los otros niños, mediante un complicado juego de vejaciones y de silencios, los que lo convencen de que debe abandonar la banda”. Meunier subraya hasta qué punto el destino del ex niño está comprometido: no sólo por razones de salud, sino porque se integra mal en el “hampa”, que para él es una sociedad demasiado jerarquizada, demasiado centralizada, demasiado centrada en órganos de poder (pág. 178). Sobre las bandas de niños, cf. también la novela de Jorge Amado, Capitaines des Sables, Gallimard (trad. cast. en Alianza).

3. Cf. I. S. Bernstein, La dominance sociale chez les primates, en Recherche Nº 91, julio 1978.

4. Clastres, La société contre l’État, pág. 170: “La aparición del Estado ha efectuado la gran división tipológica entre Salvajes y Civilizados, ha inscrito el imborrable corte más allá del cual todo cambia, pues el tiempo deviene Historia”. Para explicar esta aparición, Clastres invocaba en primer lugar un factor demográfico (pero “sin tratar de sustituir un determinismo económico por un determinismo geográfico…”); y también la eventual aceleración de la máquina de guerra (?) o bien de una manera más inesperada, el papel indirecto de un cierto profetismo que, dirigido fundamentalmente contra los jefes, habría producido un poder temible por otras razones. Pero, evidentemente, no podemos prejuzgar soluciones más elaboradas que Clastres habría dado a este problema. Sobre el eventual papel del profetismo, véase el libro de Hélène Clastres, La terre sans mal, le prophétisme tupi-guarani, Ed. du Seuil (trad. cast. en Ediciones del Sol).

5. Michel Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, Ed. de Minuit (trad. castellana Ed. Siglo XXI). Serres es el primero que ha destacado los tres puntos que vienen a continuación; el cuarto no parece que enlace con ellos.

6. Pierre Boulez distingue así dos espacios-tiempos de la música: en el espacio estriado, la medida puede ser tanto irregular como regular, siempre es asignable, mientras que, en el espacio liso, el corte o la separación “podrá efectuarse donde se quiera”. Cf. Penser la musique aujourd ‘hui, Gonthier, págs. 95-107.

7. La geometría griega está atravesada por la oposición de estos dos polos, teoremático y problemático, y por el triunfo relativo del primero: Proclo, en sus Comentarios al primer libro de los elementos de Euclides, analiza la diferencia entre los polos y la ilustra con la oposición Peusipo-Meneomo. Las matemáticas siempre estarán atravesadas por esta tensión: así, por ejemplo, el elemento axiomático entrará en conflicto con una corriente problemática, “intuicionista” o “constructivista”, que propugna un cálculo de los problemas muy diferente de la axiomática y de la teoremática: cf. Boulignad, Le déclin des absolus mathématico-logiques, Ed. d’Enseignement Supérieur.

8. Paul Virilio, L’insécurité du territoire, pág. 120: “Sabemos cómo, con Arquímedes, se terminó la era de la joven geometría como libre investigación creadora (…) La espada de un soldado romano ha cortado su hilo, dice la tradición. Al matar la creación geométrica, el Estado romano construirá el imperialismo geométrico de Occidente”.

9. Con Monge, y sobre todo con Poncelet, los límites de la representación sensible o incluso espacial (espacio estriado) son claramente superados, pero no tanto hacia una potencia simbólica de abstracción como hacia una imaginación transespacial o transintuición (continuidad). Véase el comentario de Brunschvicg sobre Poncelet, Les étapes de la Philosophie mathématique. Presses Universitaires de France.

10.Michel Serres (pág. 105 y ss.) analiza a este respecto la oposición D’Alembert-Bernouilli. Más generalmente se trata de una diferencia entre dos modelos de espacio: “La cuenca mediterránea carece de agua y el que tiene el poder es el que drena las aguas. De ahí ese mundo físico en el que el drenaje es esencial y en el que el clinamen parece la libertad, puesto que es precisamente esa turbulencia que niega la circulación forzosa. Incomprensible para la teoría científica, incomprensible para el señor de las aguas. (…) De ahí la gran figura de Arquímedes: señor de los cuerpos flotantes y de las máquinas militares”.

11. Cf. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, “La noción de ritmo en su expresión lingüística”, págs. 327-375 (trad. cast. en Ed. Siglo XXI). Este texto, considerado a menudo como decisivo, nos parece ambiguo, pues invoca a Demócrito y al atomismo sin tener en cuenta el problema hidráulico y convierte el ritmo en una “especialización secundaria” de la forma.

12. Gilbert Simondon ha llevado muy lejos el análisis y la crítica del esquema hilomórfico y de sus presupuestos sociales (“la forma corresponde a lo que el hombre que manda ha pensado en sí mismo y que debe expresar de manera positiva cuando da sus órdenes: la forma es, pues, del orden de lo expresable”). A ese esquema forma-materia Simondon opone un esquema dinámico, materia provista de singularidades-fuerzas o condiciones energéticas de un sistema. El resultado es una concepción totalmente distinta de las relaciones ciencia-técnica. Cf. L’individu et sa genèse physico-biologique, Presses Universitaires de France, págs. 42-56.

13. Castaneda, L’herbe du diable et la petite fumée, pág. 160 (trad. cast. en Fondo de Cultura Económica).

14. Albert Lautman ha mostrado de forma muy clara cómo los espacios de Riemann, por ejemplo, aceptaban una conjunción euclidiana de tal manera que constantemente se pueda definir el paralelismo de dos vectores próximos; como consecuencia, en lugar de explorar una multiplicidad progresando en esa multiplicidad, se considera la multiplicidad “como inmersa en el espacio euclidiano de un número suficiente de dimensiones”. Cf. Les schémas de structure, Hermann, págs. 23-24, 43-47.

15. Según Bergson, las relaciones intuición-inteligencia son muy complejas, están en constante interacción. Véase igualmente el tema de Boulignad: los dos elementos matemáticos “problema” y “síntesis global” sólo desarrollan su dualidad al entrar también en un campo de interacción, en el que la síntesis global fija en cada ocasión las “categorías” sin las cuales el problema no tendría solución general. Cf. Le déclin des absolus mathématicologiques, op. cit.

16. Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaique, Maspero (trad. cast. en Ed. Taurus), ha puesto claramente de manifiesto esos dos polos del pensamientos que corresponden a los aspectos de la soberanía según Dumèzil: la palabra mágico-religiosa del déspota o del “viejo del mar”, la palabra-diálogo de la ciudad. No sólo los personajes principales del pensamiento griego (el poeta, el sabio, el físico, el filósofo, el sofista)… se sitúan con relación a esos polos; Detienne también hace intervenir entre los dos el grupo específico de los guerreros, que asegura el paso o la evolución.

17. Hay un hegelianismo de derechas que continúa vivo en la filosofía política oficial y que une el destino del pensamiento y del Estado. Kojève(Tyrannie et sagesse, Gallimard) y Eric Weil (Hegel et l’État Philosophie politique, Vrin) son sus representantes más recientes. De Hegel a Max Weber se ha desarrollado toda una reflexión sobre las relaciones del Estado moderno con la Razón, a la vez como racional-técnico y como razonable-humano. Si se objeta que esta racionalidad, ya presente en el Estado imperial arcaico, es el optimum de los propios gobernantes, los hegelianos responden que lo racional-razonable no puede existir sin un mínimo de participación de todos. Pero el problema más bien es saber si la propia forma de lo racional razonable no es extraída del Estado, a fin de darle necesariamente “razón”.

18. Sobre el papel del poeta antiguo como “funcionario de la soberanía” cf. Dumèzil, Servius et la Fortune, pág. 64 y s., y Detienne, pág. 17 y s.

19. Cf. el análisis de Foucault sobre Maurice Blanchot y una forma de exterioridad del pensamiento: “La pensée du dehors”, en Critique, junio 1966 (trad. cast. en Ed. Pre-Textos).

20. Nietzsche, Schopenhauer éducateur, 7.

Fuente: El lenguaje libertario – Antología del pensamiento anarquista contemporáneo – Christian Ferrer (comp.) Terramar Ediciones, Argentina, 2005. Págs, 167, 195.

Apuntes sobre las elecciones santafesinas y sus anomalías

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pablo Hudson y Mario Santucho

La incertidumbre sobre el resultado de los comicios que tuvieron lugar el pasado domingo en Santa Fe no nos impiden arriesgar un primer análisis, con énfasis en los rasgos sorpresivos emergentes. Mientras la disputa de las fuerzas en pugna se concentra en el escrutinio definitivo, de final abierto, parece dibujarse un nuevo escenario político en la provincia, con una inflexión particular (hacia la izquierda) en Rosario.

En primer lugar, la crisis del socialismo adquiere una dimensión tal vez irreversible. A su imposibilidad para ofrecerse como alternativa nacional, se agrega el goteo incesante de sus apoyaturas en el plano local, y la descomposición orgánica de un esquema de gobernabilidad que primó durante la última década, desde que Hermes Binner accedió a la gobernación en 2007. Las irregularidades en las dos elecciones celebradas este año son sólo la punta de un iceberg, bajo el que se expande una corrosión sistémica que afecta al conjunto de las instituciones, incluyendo a las fuerzas de seguridad y a la Justicia.

Sin embargo, la noticia principal surgida de las últimas votaciones refiere a la incapacidad mostrada por el PRO para capitalizar el retroceso socialista. Lo que parecía una victoria cantada trasmutó en triple empate. Como consecuencia, el sueño de una ola de triunfos parciales que catapulte a Mauricio Macri a la elección nacional, entró en stand by. Mucho tuvo que ver el veloz crecimiento de la lista del Frente para la Victoria, encabezada por Omar Perotti, que logró desarticular la polarización prevista. Y, quizás, el puñado de voto útil hacia Miguel Lifchitz, por miedo a Miguel Del Sel, resulte a la postre decisivo.

Una interpretación inicial de los sufragios debería dar cuenta de la primacía de discursos conservadores, sobre todo en el plano ejecutivo. A escala provincial, el 60% del electorado apoyó a candidatos como el ingeniero Lifchitz (quien expresa el ala derecha del socialismo santafesino) y al cómico Del Sel, representante de la nueva derecha repúblicana. Otro 30% votó a Perotti, de sintonía ideológica con Daniel Scioli. Sin embargo, de confirmarse la derrota del PRO habrá que precisar el balance: más que conservador, tal vez se haya tratado de un pronunciamiento conservacionista de lo existente.

En las intendencias hubo varias sorpresas. En Villa Gobernador Gálvez, ubicada en la zona sur, muy cerca del monstruoso Casino, una de las localidades más violentas del Gran Rosario, se impuso el socialismo, a pesar de que siempre fue un bastión peronista. En Funes, donde se refugian entre paredones de barrios privados los pocos sectores que se beneficiaron de la especulación inmobiliaria, arrasó el PRO, debido a la cantidad de robos que hubo en el último tiempo, como consecuencia de la reconfiguración del delito que generó la llegada de la Gendarmería. En Puerto General San Martín y Bermúdez triunfó el kirchnerismo. Mientras que en la capital provincial ganó de nuevo el radicalismo, aliado al oficialismo provincial.

La anomalía rosarina

La sorpresa apareció en el capítulo legislativo, especialmente en Rosario, donde la izquierda cumplió una lección inesperada. El crecimiento salpicó al plano provincial, con el ingreso a la Cámara de Diputados del periodista Carlos Del Frade y de Mercedes Meier, tras lograr 85.000 votos. Pero fueron los cuatro concejales obtenidos por dos listas conformadas por organizaciones territoriales de la izquierda independiente (Ciudad Futura + Frente Popular y Social) y el posible ingreso de la candidata del FIT (en discusión por las irregularidades en el conteo), quienes patearon el tablero electoral en Rosario. Tres de los militantes electos (Caren Tepp, Juan Monteverde y Pitu Salinas) tienen menos de treinta años y la cuarta es la hermana del militante Pocho Lepratti, asesinado por la policía el 19 de diciembre de 2001. La misma ciudad que estuvo a dos puntos de ser gobernada por el partido de Macri, destinó nada menos que 140.000 votos (27,4%) para alternativas de izquierda. A lo que se suman los 80.000 que cosechó el Frente para la Victoria encabezado por Eduardo Toniolli, fundador de Hijos en la ciudad y referente del Movimiento Evita.

De esa montaña de sufragios, Ciudad Futura (alianza entre la agrupación Giros y Movimiento 26 de Junio) obtuvo 81.000 votos, posicionándose como tercera fuerza, dejando atrás al kirchnerismo y generando un bloque propio con tres ediles. Esa misma noche, envalentonados tras superar holgadamente el piso histórico reservado a las izquierdas, anunciaron que van por la intendencia 2019. Habrá que ver si son capaces de revertir cierta inclinación de los electorados de apoyar alternativas rojas en las legislativas que no se ratifican cuando se trata de elegir puestos ejecutivos. Mucho se jugará en lo que suceda a partir de diciembre. Si habrá una izquierda capaz de modificar la agenda legislativa, al compás de las luchas más urgentes que tienen lugar en las sangrientas periferias. O si primará un discurso moderado, más prolijo, que privilegie ofertar una imagen de gestión eficiente de los problemas vecinales.

Mientras se desarrolla el conteo definitivo, la reelecta intendenta Mónica Fein promete convocar a las fuerzas opositoras para generar un cogobierno. Parece un grito desesperado, poco verosímil. Los asesinatos siguen acechando, como fantasmas, aun durante la veda electoral: el jueves previo a los comicios dos sicarios asesinaron a balazos a Rolando Mansilla, un pibe de 12 años que custodiaba desde el techo un búnker de drogas en un barrio popular.

Cuando Santa Fe y Rosario parecían rendidos a los globos amarillos de la Propuesta Republicana, una porción mayoritaria de votantes mantuvo a regañadientes el maltrecho esquema actual de gobernabilidad y abrió las puertas de un Concejo Deliberante desde el que tal vez se perfile otro diálogo con los que luchan en aquellos territorios que se retuercen al compás de un nuevo e hiperviolento conflicto social.

El fin del relato progresista en América Latina

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Salvador Schavelzon

¿Se puede hablar de final de ciclo para los gobiernos progresistas en América Latina? Cuando hace poco se sucedieron triunfos electorales en Uruguay, Brasil, El Salvador y Bolivia, la pregunta pareció disiparse. Pero ella vuelve por otros caminos. No necesariamente el de también recientes derrotas en grandes ciudades o regiones de Brasil, Ecuador, Argentina o Bolivia. Éstas han tenido cierto peso simbólico, pero parecen remitir a un nuevo equilibrio más que a la interrupción del apoyo a nivel nacional. Lejos de las urnas, más bien, un posible momento de cambio todavía indeterminado parece sentirse en el agotamiento de un modelo y en la transformación interna de la narrativa política progresista, plurinacional o bolivariana.

Tanto a la izquierda como a la derecha del espacio político en que los gobiernos progresistas se establecen como centro, asistimos una reorganización de fuerzas y movilización en varios países. El mapa de la situación política no es homogéneo ni puede generalizarse, pero cierta inquietud se transmite desde la razón “gobernista”, término utilizado en Brasil para referirse a la defensa militante del gobierno, que no asume ni la más mínima crítica. En ese país, después de las primeras medidas de gobierno que siguieron al triunfo por mínima diferencia en las elecciones de octubre de 2014, el “gobernismo” muestra una notable dificultad para sostener el “relato” en que se sustenta.

De hecho, quizás sea Brasil donde el problema del fin de ciclo se muestra con mayor claridad. Al final, las movilizaciones opositoras de cuño expresivamente conservador en Argentina y Venezuela se vienen sucediendo sin que el apoyo hacia los gobiernos deje de ser firme y probablemente suficiente para ganar otra elección. Fuertes movilizaciones campesinas e indígenas en Ecuador y Bolivia, por otra parte, no horadan hasta ahora el voto mayoritario de Morales y Correa. En Brasil, las últimas mediciones de abril y mayo sobre imagen positiva de Dilma Rousseff llegaron al 7% en uno de los grandes institutos y en cerca de 10% en otros. Lula da Silva, probable candidato para 2018, no deja de ser afectado por el descontento. Es que, además de una oposición indignada, la crítica al gobierno alcanzó rápidamente la masa de votantes propios. Para el “gobernismo” más cínico, sin embargo, el neoliberalismo es una fase ya dejada atrás y la falta de popularidad se debe exclusivamente, tanto a una crisis en la que no tienen responsabilidad, como al trabajo de los grandes medios.

BRASIL. En realidad, la popularidad de Dilma Rousseff ya había sido baja en el estallido de junio de 2013 y durante la copa del mundo, dos momentos en que la indistinción del PT (Partido de los Trabajadores) con el poder empresarial y los partidos conservadores con los que cogobierna, o de la oposición, se mostraban evidentes desde las calles. Esta imagen de frente conservador, donde el progresismo se integra, es la base de la situación política que quiebra el relato.

En sentido opuesto, la elección presidencial de 2014 permitió al PT recuperar sus votantes históricos en una notable polarización del electorado, que eliminó a Marina Silva asociándola al neoliberalismo, y a Aecio Neves a fuerza del foco en lo social. Un voto desencantado, sin embargo, fue seguido por una verdadera indignación frente al armado del gabinete de ministros y las primeras medidas. La Presidenta asumió políticas de ajuste y austeridad, en sentido notablemente contrario de lo prometido en la campaña electoral que todavía resonaba en los oídos.

Por intermediación de Lula, el PT incorporó al responsable económico del programa de la oposición, y dio lugar a un recorte de gastos que pesaría especialmente sobre la clase trabajadora y la educación. Otro nombramiento de impacto fue el de Katia Abreu en el Ministerio de Agricultura, homenajeada tiempo antes por los pueblos indígenas con el premio de “Miss Motosierra de Oro”, por su papel en la defensa de crímenes ambientales y el avance del agronegocio sobre tierras indígenas, dos causas de amplia sensibilización en la ciudad.

Al mismo tiempo, los gestos hacia los mercados no sirvieron para neutralizar manifestaciones de cientos de miles que pedían la destitución de Dilma, que con un discurso anticorrupción señaliza la posibilidad de un cierre del ciclo por el camino más conservador. Estas voces que salieron a la calle se expresan también en un congreso donde aumenta la influencia de la bancada “de la Bala, el Buey y la Biblia (BBB)”, con control de la Cámara de Diputados y con mucho más influencia sobre el gobierno que los movimientos sociales. Sectores conservadores en la base del gobierno y la oposición consiguieron que el gobierno frenara iniciativas educativas antihomofóbicas en curso, y se preparan esta semana para aprobar una enmienda constitucional que reduzca a 16 años la edad de la mayoría penal, después de haber aprobado la generalización de la tercerización, antes restringida, para todos los sectores de la economía.

Habiéndose alejado del proyecto de cambios que lo llevó al poder, sin capacidad para movilizar ni para frenar institucionalmente reformas conservadoras, y siendo partícipe de las mismas en algunos casos, como el del deterioro de los derechos del trabajo, el fin de ciclo se da con el progresismo en el comando, que incluso podrá volver a ganar desde un enfrentamiento electoral con los sectores con los que, en realidad, cogobierna.

MODELO. Aunque una derrota en Venezuela o Argentina sería significativa para la liga de presidentes del espacio que inauguró Chávez en 1999 y que hoy gobierna varios países, el fin de ciclo pasa por la aceptación de un modelo conservador, evaluado como condición necesaria para la estabilidad y continuidad política. Las encuestas y el cálculo electoral determinan así el proyecto político, que tiende al culto de lo institucional y la tecnocracia, aunque mantenga un discurso que construye su electorado a partir del énfasis en lo social. En Argentina, en ese sentido, el kirchnerismo se dispone a defender en la campaña a un candidato que nunca gozó de su confianza, pero que se acepta por medir mejor en las encuestas. Daniel Scioli, lanzado políticamente por Carlos Menem, demuestra que el peronismo sigue siendo más que el kirchnerismo y se presenta desde posiciones políticas que no se diferencian de las de sus rivales del espacio conservador.

La vieja política también se introduce en el MAS de Bolivia, desde una visión hegemonista que lo empeña hace tiempo a recurrir a figuras mediáticas o recicladas de la oposición, como si las decisiones electorales y acuerdos no tuvieran consecuencias en la gestión y rumbo político. Así, se abandonan objetivos que vayan más allá de la ocupación de las instituciones, sustituyendo la movilización popular por la incorporación de posiciones, visiones y demandas del enemigo, dejando atrás los tiempos que siguieron a la elección de Evo Morales en que hubo intentos de proponer reformas más contundentes o cuestionar la forma y funcionamiento del Estado, más allá de quien ocupara el sillón.

La imposibilidad de regeneración y vuelta a los orígenes, por otra parte, se limita desde la propia dinámica del sistema político, que financia las campañas desde el sector empresarial; o en la dependencia estatal de ingresos producto del peor desarrollo y el extractivismo, base también de alianzas espurias con caudillos locales y capital multinacional, sin responsabilidad ni horizonte más allá de la búsqueda del retorno más rápido posible de las inversiones. Buena parte de las políticas sociales son fruto de estos ingresos, por lo que la marca y popularidad de estos gobiernos se asocia íntimamente con estos tipos de explotación económica sumamente dependiente del precio internacional y con consecuencias ecológicas desastrosas.

En un balance, deben destacarse medidas importantes, como el avance en la articulación regional; la declaración de inconstitucionalidad de las leyes de impunidad de la dictadura y la asignación universal por hijo en Argentina; algunos elementos de las constituciones de Bolivia y Ecuador; negociaciones soberanas de la deuda; reducción de la pobreza y la intervención social y de infraestructura en barrios. El final de ciclo también se relaciona con la interrupción de esas agendas, sin embargo, con un aumento de la pobreza en Argentina, y de la desocupación en Brasil, además de los límites de las luchas emprendidas, que no incorporan en el reconocimiento de derechos y defensa de garantías a las periferias y pueblos indígenas que enfrentan grandes obras y expulsión de territorios. Algunos tabús de esta época se rompieron con negociaciones de pactos bilaterales en Ecuador, y con el encarcelamiento de opositores en Venezuela. El balance también es negativo en la prometida industrialización y salida del modelo de economía primaria dependiente de precios de commodities.

DESARROLLO. A la hora de hablar de modificaciones estructurales de la desigualdad y la matriz económica, los gobiernos progresistas parecen transformados por el poder y las instituciones, antes que lo inverso. Mientras recetas ortodoxas anuncian nuevamente su llegada, alejan definitivamente la posibilidad de fortalecer procesos que desde el Vivir Bien apuesten por otro desarrollo. Al mismo tiempo, un nuevo marco ideológico, asumido por buena parte del progresismo para encarar la fase política actual, garantiza popularidad y la permanencia en el poder, pero a costo de abandonar principios anticapitalistas y demandas venidas de las movilizaciones que abrieron el ciclo político progresista. Esto es claro si vemos el avance de tres elementos: la ideología del consumo, el consenso del desarrollo y la agenda política traída por sectores religiosos.

La propaganda “gobernista” presenta el crecimiento en índices de consumo como acceso de millones a la clase media. Además de abandonar agendas campesinas, indígenas y obreras, la discusión deja de lado la revisión de prioridades en la economía y la forma de distribución —que continúa beneficiando mayormente a los más ricos. Tampoco complementa el acceso al consumo con un acento en el acceso a salud, educación y transporte de calidad, que permanecen ajenos a las mayorías.

La llegada del papa Francisco al Vaticano, días después de la muerte de Chávez, ya cosechó retrocesos en la legislación progresista, frenando cambios en el Código Civil argentino, y dando legitimidad a la ruptura de gobiernos con luchas de minorías que históricamente la izquierda defendió, cortando incipientes avances en algunos países. La transformación que convirtió a Bergoglio de autoridad de una iglesia conservadora que cierra muestras de arte o no asume una posición crítica durante la dictadura, a líder del progresismo, no habla solamente de una operación comunicacional, sino también del fin de ciclo del progresismo como lo conocimos hasta ahora. Consumo y agenda conservadora se conectan con la incorporación de un punto de vista estatal e hiperpresidencialista, articulando con identidades políticas nacionalistas, con sus variantes batllistas (doctrina política y económica iniciada por José Batlle y Ordóñez) en Uruguay, peronista en Argentina, emenerrista en Bolivia, cuando no de las propias dictaduras, si nos enfocamos en el modelo desarrollista adoptado.

Quizás deba tomarse en serio la propuesta de fundar una nueva internacional liderada por el papa Francisco, presentada por Gianni Vattimo y aplaudida por actores del progresismo “gobernista” nucleado en el Foro por la Emancipación y la Igualdad, en marzo de 2015 en Buenos Aires. Rafael Correa, en esa dirección, asumió este año una defensa sobreactuada y repentina contra lo que llamó “agenda abortista”, para impedir la regulación legislativa de este tema, y de “ideología de género” contra derechos de minorías. El posicionamiento se suma a sus ya clásicas diatribas contra ambientalistas e indígenas.

CONSERVADORES. La política que interviene en los antagonismos sociales, raciales y de ímpetu descolonizador, es así sustituida por valores conservadores desde una idea de confraternización y conciliación, que en el fondo deja de lado la lucha contra la desigualdad, más allá del asistencialismo que encuadra y desmoviliza a los sectores populares desde el paternalismo estatal o religioso.

El nuevo horizonte viene acompañado de un tratamiento de la disidencia como radicalismo contrario a los intereses de la nación. En el plano geopolítico, el aumento de la represión y criminalización de disidentes se articula con la visión hacia oriente, acercándose en el discurso y la economía a regímenes autoritarios como el de Rusia y China, también ya desprovistos de un horizonte anticapitalista y emancipador.

Sustituyendo clase trabajadora y movimientos sociales o indígenas por familia y clase media, el progresismo y la izquierda en el poder dejan de serlo por el camino de la seguridad y el consumo de nuevos nacionalismos desarrollistas. Este movimiento es claro en Nicaragua, donde Daniel Ortega y el sandinismo regresan al gobierno en 2007. El acercamiento con la iglesia que lo enfrentó en los 70 se da junto a la aprobación de una ley que prohíbe el aborto en cualquier situación. A finales del 2014, el congreso aprueba también, sin debate ni socialización de información, una ley que da origen a la construcción de un canal interoceánico, cediendo derechos soberanos por 50 años a una empresa china, reprimiendo y criminalizando campesinos y poblaciones que serán desplazadas. El ciclo político también se interrumpe cuando la política del desarrollo acerca a gobiernos bolivarianos, progresistas o de izquierda a las gestiones nacionalistas y liberales del Perú, Colombia o México, sin distinción en la instrumentalización del poder estatal para garantizar un modelo para nada progresista.

Más que un horizonte anti o post extractivista como alternativa de poder en un nuevo ciclo, vemos aparecer nuevas derechas con discursos renovados “para la gente” y “post-ideológicos” con la bandera que perdió la izquierda de la ética contra la corrupción. Sin participación y búsquedas de otra política que conecten luchas territoriales con luchas en las ciudades, el nuevo ciclo acabará cediendo lugar a un régimen autista e individualista que combine o alterne un nacionalismo social de discurso religioso y un republicanismo individualista de discurso antiestatal indignado.

Ante un nuevo aniversario del 20 de junio: Mi General: ¿cuánto vales?

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Políticas y poéticas del retorno)

por Mariano Pacheco

El 20 de junio de 1973, luego de 18 años de exilio (primero en Caracas –Venezuela–, después en República Dominicana y finalmente –por trece años– en Madrid, España), el entonces ex presidente constitucional Juan Domingo Perón, derrocado en 1955 por la dictadura autodenominada “Revolución Libertadora” (rebautizada por Rodolfo Walsh como “Revolución Fusiladora” tras la matanza de José León Suárez en junio de 1956), retorna definitivamente al país. Ya había regresado en noviembre de 1972 (de allí la famosa foto en la que aparece bajando del avión junto al sindicalista José Ignacio Rucci, quien le sostiene el paraguas), pero entonces volvió al viejo continente para desde allí terminar de diseñar la estrategia que llevaría a su delegado Héctor Cámpora al gobierno, y luego, a él mismo a comenzar su tercer mandato constitucional como presidente de la república. La bibliografía sobre esos dieciocho años es abundante y en los últimos tiempos los trabajos historiográficos y ensayísticos han proliferado en abundancia, así que no insistiré demasiado en el asunto. Sobre la “Masacre de Ezeiza”, en aprticular, ya en 1985 Horacio Verbitsky publicó su libro Ezeiza, donde se da cuenta detalladamente lo acontecido ese 20 de junio de 1973.

Sí quisiera destacar una cuestión: que los mencionados fusilamientos de 1956, la resistencia peronista, la toma del frigorífico Lisandro de la Torre, las figuras de John William Cooke (nombrado por Perón no solo su delegado personal sino su “único heredero” en caso de fallecimiento) y su compañera Alicia Eguren, los “caños” y sabotajes, las tomas de fábricas, las movilizaciones y actos relámpagos, el abstencionismo electoral ante la proscripción, la lucha por recuperar los sindicatos intervenidos y el cuerpo secuestrado de Eva Perón, la emergencia de una clase obrera y un estudiantado más combativos, el giro a la izquierda de un importante sector de la iglesia católica (y su acercamiento al “movimiento nacional”), las puebladas, la campaña del “Luche y vuelve” y la emergencia de las guerrillas (tanto marxistas como peronistas) son elementos archi conocidos, pero no por ello menos importantes de tener en cuenta a la hora de recordar el retorno de aquel líder popular, el militar de carrera que se había retirado del campo de batalla sin disparar un solo tiro. Tal vez, a modo de repaso veloz por todo ese proceso, los interesados puedan escuchar, a modo de resumen de aquella gesta, la “Cantata Montonera”, realizada en 1973 por el grupo Huerque Mapu.

En este breve texto me propongo tan solo detenerme en algunas narrativas que abordaron el día del retorno y a “el último Perón”. No el que escribió una carta tras la caída en combate (o asesinato) de Ernesto Guevara en Bolivia, ni el que decía desde el exilio que de contar con menos años “él también andaría poniendo bombas por ahí”, ni el que proclamó las fórmulas del “trasvasamiento generacional” y el justicialismo como “socialismo nacional”, sino el viejo líder que regresó a intentar reeditar la experiencia de alianza de clases del período 1945-1955, traducida casi dos décadas después como “pacto social”, es decir, como “pacificación y reconstrucción nacional”.

Desde ópticas distintas y mediando entre ambos libros una década, tanto Los reventados, de Jorge Asís (1974), como La novela de Perón (1985), de Tomás Eloy Martínez, tienen a la “Masacre de Ezeiza” como momento emblemático de la fisura al interior del movimiento peronista, y también, como momento que daría paso a eso que tiempo más tarde comenzamos a denominar como “Terrorismo de Estado”.

Poéticas del retorno

En sintonía con la época, o al menos, en clara sintonía con una porción de escritores de la época, Jorge Asís, “El Turco” Asís, logró con su segundo libro publicado, en 1974, ser parte de ese torrente de la literatura argentina que no tenía pudor en abordar las convulsionadas figuras y situaciones políticas. Así, Asís, con Los reventados, logra escribir y publicar una de las novelas más notables de la década del 70, cruzando cierto afán realista de esos años con la tradición de los bajos fondos inaugurada por Roberto Arlt. No es el objetivo de este breve ensayo detenerse minuciosamente en un análisis de la novela, aunque sí tomar algunos breves pasajes que nos permitan dar cuenta de cómo un escritor es capaz de construir una obra literaria de importantes dimensiones tomando como material para su elaboración situaciones políticas del momento.

“Reventados” es la primera palabra que aparece escrita en el libro de Asís. Por supuesto, no se refiere –no todavía– a los militantes de la izquierda peronista que serán reventados en Ezeiza el 20 de junio de 1973. La novela comienza unos días antes de ese trágico episodio de la historia argentina, cuando un grupo de “reventados” (más ligados al submundo marginal arltiano) se proponen hacer una “rosqueta” que les de dinero. La lengua popular porteña es uno de los fuertes de este texto que logra, de algún modo, provocar momentos de risa en el lector, a pesar de lo terrible que se está contando. Aquí también funciona esa especie de “escalera de verdugos” presente en la narrativa de Arlt. Así como están quienes planean una “rosqueta” mayor (lograr imprimir las “fotos del retorno” para una publicación clandestina, a pesar del paro decretado por la CGT para ese día), también Asís nos presenta a los que buscan sacar su tajada con una “rosqueta” menor: vender posters con la foto de Perón, junto a sus caniches, el mismo día en que Perón retornará a la Argentina, tras 18 años de exilio.

Toda una ética lumpen se contrapone con la ética militante de la época. Lo interesante, es que tanto los personajes del bajos fondos como los de la derecha peronista aparecen emparentados en esta ética, o ausencia de… A tal punto que uno de ellos llegó a “hacer negocios” con la ayuda que el Ministerio de Bienestar Social (a cuyo frente se encontraba El Brujo López Rega) debía enviarle a los inundados en Santa Fe (“Está bien, que se salve, me dijo el reventado para qué le voy a mandar leche condensada a la gente, para qué si en su puta vida la vieron la leche condensada, no la chuparon ni en fotografía. Me dijo el reventado para qué voy a darles las frazadas si se taparon siempre con bolsas de arpillera…”).

Unos y otros, desde distintos lugares, buscan “zafar”. Con la gran diferencia que los “lumpenes” caen simpáticos, porque en el fondo son “humillados y ofendidos” que tratan de sobrevivir. Los otros, los lumpenes inscriptos en las lógicas de dominación, los que integran las patotas primero y las bandas parapoliciales después, van a ser directamente torturadores y asesinos a sueldo. Estos otros, en cambio, solo intentan zafar.

“Qué queres Vitaca. Que nos metamos a trabajar en una fábrica. Te lo imaginas al Chocolatero trabajando en una fábrica, en al Alpargatas, en la Ducilo, déjame de joder…”. Tan “buscas” son estos reventados que, en medio de la movilización, acomodan sus cánticos según qué columna pase, aunque los manifestantes de la tendencia los acusen de “robarle al pueblo” y reclaman que regalen los posters si de verdad son peronistas. Incluso llegan “mimetizarse” con una columna de la JP de La Pampa, diciendo que uno de ellos había vivido en Santa Rosa, para comerles las empanadas. Pero los verdaderos reventados, en realidad, son esos militantes, que ven el horror confundirse con la fiesta.

–Che, ¿esos ruidos no son tiros?, preguntó Tachito, pero había un bochinche bárbaro porque justo pasaba la Juventud Peronista de Bernal y los bombos sonaban estrepitosamente.

“Tachito”, como apodaron los reventados al taxista al que contrataron para llevar los posters a Ezeiza, es peronista, como su padre, como su abuelo, y ante el ofrecimiento del “trabajito” dijo “ma sí, si igual pensaba ir”. Por eso cada tanto se entremezcla con las columnas, y salta y canta por la patria socialista.

Una década más tarde –Proceso de Reorganización Nacional mediante– Tomás Eloy Martínez (que desde otro registro también escribió en los 70 sobre lo que estaba sucediendo, con ese libro brillante titulado La pasión según Trelew), volvió sobre ese momento, sobre ese día trágico en la historia nacional. Cuando en 1985 Tomás Eloy publicó La novela de Perón, todavía estaban frescas las heridas provocadas por el Terrorismo de Estado en el cuerpo social, y situar su fecha de inicio antes del 24 de marzo de 1976 fue, sin duda, un aporte pionero.

Ya en el primer capítulo del libro (“Adiós a Madrid”), Tomás Eloy presenta a un Perón enojado con Cámpora, regresando al país –aquel 20 de junio de 1973– respaldándose en López Rega e Isabel, Rucci y Oscinde. Un Perón al que se le escucha decir:

“Cada día me traen de Buenos Aires noticias que me alarman… Oigo que si razón alguna entran desconocidos a las fábricas y las ocupan en nombre de Perón, desalojando a sus propietarios legítimos… He sabido que molestan y golpean a los gremialistas más fieles, invocando un peronismo que no es el mío… Hasta me han dicho que llaman por teléfono a generales, en medio de la noche, para amenazar a los familiares…¿Qué locuras son esas? Los ultras están infiltrándonos el movimiento por todas partes, arriba y abajo. No seremos violentos pero tampoco vamos a ser tontos. ¡Eso se lo puedo asegurar!”.

El Perón de esta novela es un hombre obsesionado por el “desorden” que reina en el país. “Estaba diciéndole precisamente a Cámpora que con tanta descomposición y caos en la Argentina no podemos darnos el lujo de andar por el mundo tomando champán. Por eso tengo que volver a mi pobre país: para que todos aprendan a caminar derechito”.

Políticas de la memoria

Las poéticas palabras pronunciadas por “El General” en su último discurso, el 12 de junio de 1974 (“llevo en mis oídos la música más maravillosa, que es para mí la palabra del pueblo argentino”) no expresan, ni cerca, la política del último Perón. Tal vez porque fueron demasiado amplias, demasiado ambiguas, demasiado fuera de tiempo, en un tiempo regido por la urgencia, por la velocidad de las balas, que al fin y al cabo, es lo que mata, según supo expresar Eduardo Astiz, ese compañero al que no tuve oportunidad de conocer, pero que –como lector– no dejo de considerar entrañable.

Tal como señaló Alejandro Horowicz en su libro Los cuatro peronismos, en ese contexto (pongamos, del 11 de marzo de 1973 en adelante), “una sola cuestión aguaba la fiesta: la Jota Pé”, ya que la derrota parlamentaria de La Libertadora “introducía en el seno del peronismo, en el movimiento obrero, la lucha de tendencias. Y la lucha de tendencias, de proyectos legitimados en la etapa anterior, ponía en peligro los límites del programa peronista”.

Con esteban Righi al frente del Ministerio del Interior, la burocracia sindical peronista dejaba de tener a la Policía Federal (que ahora se dedicaría a custodiar “plazas y ancianas”) y la inteligencia militar de su lado para combatir a “los bolches” dentro del movimiento obrero organizado. Las posibilidades de crecimiento de la Juventud Trabajadora Peronista (JTP), junto con otras tendencias clasistas de izquierda, estaban dadas en la nueva coyuntura. Salvo… Salvo que Perón en persona pusiera límites. Y eso, precisamente, es a lo que parecía estar dispuesto el viejo General del Ejército Argentino.

“Los fierros pesan pero no piensan”, había sentenciado tiempo atrás Carlos Olmedo, comandante de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, las FAR. Seguramente José López Rega y su banda nunca habían leído aquella frase. Pero eran intuitivos, qué duda cabe. Sin base social consistente, sin grandes proyecciones del pensamiento contaban, sin embargo, con el peso de los fierros, y con la sombra, con el fantasma de la expansión del “sucio trapo rojo” dentro movimiento nacional como gran fundamento para dar una estocada.

La presencia de Perón en un palco con cientos de miles de manifestantes de las distintas corrientes –hegemonizadas por Montoneros– delante, coreando por la revolución y la “patria socialista”, no podía más que direccionar el proceso político argentino para un lado. Eso, precisamente eso, era lo que había que evitar. ¿Cómo hablar de “pacificación” y “unidad nacional”, tras 18 años de resistencias a las proscripciones, ante dos millones de personas movilizadas, conducidas políticamente bajo el lema de guerra popular? Si Perón pudo, por televisión, decir lo que dijo el 21 de junio, fue porque en el medio aconteció la “Masacre de Ezeiza”. Recordemos, brevemente, que en su discurso Perón no condenó a quienes perpetraron semejante matanza, sino que se dedicó a destacar que “los peronistas” tenían que poner en marcha los mecanismos para “neutralizar” a los que pretendía deformar el movimiento “desde abajo y desde arriba”. Y lanzó su advertencia mortuoria: “Deseo advertir a los que se tratan de infiltrar en los estamentos populares o estatales que por ese camino van mal”.

Ese día, la Tendencia movilizó 30.000 personas a la residencia de Gaspar Campos. La teoría de desandar, de “romper el cerco” estaba en marcha. Perón recibió a la juventud, conversó con ellos y accedió a mantener un canal permanente de diálogo. Para ello designó a… “Lopecito” como encargado de mantener los vínculos.

Un chascarrillo amargo, a modo de paréntesis. Cuentan que un viejo militante de la resistencia le dijo una vez a un joven montonero: “Ojo, porque un día van a lograr traspasar el cerco, y allí estará Perón… con una ametralladora en la mano, apuntándole a ustedes”.

Lo que sigue es archiconocido: el 13 de julio de 1973 Cámpora renunció al gobierno y la Jota Pé se encontró cada vez más lejos del poder. Raúl Lastiri, el marido de Norma López Rega –es decir, el yerno de El Brujo–, quien había asumido la presidencia de la Cámara de Diputados, quedó como presidente interino. En julio también se reúne el Congreso del Partido Justicialista, sin la presencia de la juventud. O, al menos, de la juventud que había puesto, durante los últimos tres años, toda la carne en el asador para cercar a la dictadura y facilitar el retorno del General. Justicialismo que resuelve “perseguir la infiltración marxista hasta exterminarla”.

La frutilla del postre será la candidatura a la vicepresidencia por parte de Isabel Martínez (de Perón), proclamada el 4 de agosto y la posterior gestación de la JOTAPERRA (la Juventud Peronista de la República Argentina), que serán quienes terminen ocupando, en febrero de 1974, el lugar por la juventud en el Consejo Superior del PJ.

De allí en más los discursos de Perón irán en una línea ascendente de exclusión política de la Tendencia Revolucionaria, desde el famoso “todo en su medida y armoniosamente”, dicho en relación al “apresuramiento” de “los muchachos” (2 de julio de 1973), al “tenemos que educar a un pueblo que está mal encaminado, y debemos encaminar a la juventud que está, por lo menos, cuestionada en algunos graves sectores” (2 de agosto de 1973). Desde aquellas palabras hasta los dichos más bélicos, pronunciados incluso antes del Primero de mayo de 1974. El más significativo: el que se produce en enero de 1974, cuando los diputados nacionales que responden a la JP rechazan la propuesta de modificación del Código Penal, que buscaba endurecer las condiciones represivas. Renuncian a sus bancas, claro, pero antes escuchan de boca de Perón: “ésos son cualquier cosa menos justicialistas. Entonces, ¿qué hacen en el justicialismo? Porque si yo fuera comunista, me voy al Partido Comunista y no me quedo ni en el Partido ni en el Movimiento Justicialista”. La palabra “infiltración” empieza a ser cada vez más frecuente. Por si quedan dudas, el viejo líder remata: “el que tiene dudas se saca la camiseta peronista y se va”.

En el medio fueron cayendo, como moscas, los lugares de poder que había conquistado la tendencia durante el camporismo. Estaba claro: Perón era el nuevo presidente, y Perón había llegado finalmente al poder (no hay que olvidar que el “Navarrazo”, el golpe de Estado policial que desaloja del gobierno provincial a la fórmula cordobeza ganadora en las últimas elecciones -Atilio López-Ricardo Obregón Cano- se produjo en vida del General). De allí que tampoco resulte una gran sorpresa escuchar a Perón, en el famoso discurso del 1° de mayo de 1974, hablar de “la calidad de la organización sindical”, esa que se había mantenido, durante 20 años, “a pesar de estos estúpidos que gritan”. Los estúpidos, llamados “mongo Aurelio” tiempo atrás, eran las columnas de la tendencia que reclaman saber qué pasaba que estaba “lleno de gorilas el gobierno popular”. El recostarse sobre la CGT, llamar “sabios y prudentes” a sus dirigentes, no tenía otro sentido que condenar la ejecución –por parte de Montoneros- de José Ignacio Rucci, ocurrida el 25 de septiembre de 1973 y advertir, entre líneas, que Ezeiza había sido solo el comienzo. Todavía, aun, no había “sonado el escarmiento”. De nuevo con Horowicz, no está de más aclarar que, de la plaza de aquel Primero de Mayo, no se va solo la Jota Pé. “Se va la voluntad de luchar, y de vencer”.

Lo que sigue también es bien conocido, aunque a veces parece que una suerte de amnesia se produce en sectores de la militancia y el pensamiento supuestamente crítico. Tras la muerte de Perón, ocurrida el 1° de julio de 1974, las bandas asesinas conducidas por López Rega salen a la cancha con todas sus fuerzas. Por supuesto, no se organizaron de un día para el otro. Venían aceitando sus engranajes desde Ezeiza, bajo la mirada “distraída” de Perón.

Cepillar la historia a contrapelo

Está claro: no se puede reducir la rica historia del peronismo a la figura de su líder. Tampoco reducirse al mismísimo general a una figura siempre idéntica a sí misma. En este sentido, tanto la literatura (incluyendo dentro de ella a la ensayística) como la historiografía han dado cuenta ampliamente de esa diversidad llamada peronismo, y de ese rostro de mil rostros llamado Juan Perón.

Está claro que el sindicalismo burocrático, con Hugo Moyano a la cabeza, o funcionarios-dirigentes políticos, como el gobernador de Córdoba, José Manuel De la Sota, cada uno a su modo, son los exponentes más visibles de eso que hemos dado a llamar la “derecha peronista”. El primero conmemorando cada año el asesinato del sindicalista, el segundo -ahora pre candidato presidencial- nombrando a su hija –Claudi Rucci- como su vice.

Lo que no parece estar claro, muchas veces, es por qué aquellos sectores que serían –supuestamente– una continuidad de aquellas experiencias más dinámicas, más combativas del peronismo, reivindican en bloque esa experiencia del pasado reciente de la Argentina. Incluso, en algunas oportunidades, dando cuenta de cómo han introyectado parte del discurso de sus antiguos enemigos –ahora “adversarios”, en tónica con los consensos democráticos de la época– hablando de “los troscos”, la “izquierda”, en términos tan despectivos que recuerdan a los que se referían a la militancia del peronismo revolucionario como “infiltrados”.

Está claro, al menos para este cronista –que suele tener muy pocas cuestiones en claro– que un proceso político popular que en este país tenga como principales protagonistas a la clase trabajadora –con todas las complejidades que esta categoría conlleva en la actualidad– deberá incorporar una relectura de la vasta tradición que el peronismo supo dar. Relectura que implicará, necesariamente, “tamizar” esa amplitud, saber quedarse con sus mejores momentos, sus más ricos exponentes (de Evita a Norma Arrostito, pongamos, para priorizar dos nombres que den cuenta a su vez de una política de géneros) y, también, hacer un cruce con otras tradiciones y experiencias. Ese tamiz implicará poder asumir eso que estaba tan claro hace cuatro décadas atrás: que dentro del peronismo anidaron también los enemigos de clase más feroces y que, en determinado momento, Perón decidió enfrentar a quienes –en su nombre, en nombre del peronismo– pretendieron que los cabecitas negras no se incorporaran con derechos a la “República Burguesa”, sino que hicieran estallar por los aires el país burgués, para pasar a ser así el verdadero “hecho maldito” de la política argentina.

Clinämen: La interpretación conservadora

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre coyuntura política. Scioli era lo evidente. Etapa conservadora: ni mera vuelta a los noventas ni radicalización vía conflicto. Conservadurismo como protección de conquistas. El cristianismo devenido programa de gobierno. La disolución del conflicto en un consenso despolitizante. La gestión de la opinión pública vía régimen mediático de la hiperactualidad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar

#leonrozitchner: «Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa» (II)

Publicada en 11 de octubre de 2017

6. «Materialismo ensoñado»/

7. «A Nietzsche cómo te lo cogés»/

8. «La filosofía y su Contorno»/

9. «Pertenencia Terrenal» /

10. «Nada de Sagrado»/

Amenazan a la hermana de Luciano Arruga: prendieron fuego su auto

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Infojus

Vanesa Orieta, la hermana de Luciano Arruga, se levantó el 7 de junio y cuando fue hasta la puerta de su casa vio su auto prendido fuego. No es la primera vez que los familiares y amigos del joven que estuvo casi seis años desaparecido en La Matanza denuncian amenazas. “El peligro que corremos se convirtió en cotidiano, y también las amenazas a nuestra integridad”, dijeron en un comunicado.

El incendio del Fiat Regata blanco de Vanesa ocurre poco más de un mes de la sentencia que condenó al policía que torturó a Luciano Arruga en un destacamento de Lomas del Mirador. El castigo de diez años de prisión se convirtió en un fallo histórico, porque se trató de la primera condena por torturas en democracia a un policía bonaerense.

“Somos una familia que lucha por la justicia para Luciano Arruga y todos los jóvenes que la policía secuestra, tortura, mata y desaparece, y esos años nos han permitido dimensionar los alcances de esta mafia estatal organizada y protegida por los poderes más grandes. Nosotros sabemos a qué nos enfrentamos, y cada día lo sabemos más”, relataron en el comunicado en el que denunciaron los hechos.

Las amenazas a algunos familiares de víctimas de violencia institucional que buscan justicia se repiten de manera calcada en varios casos. En febrero de 2009, cuando Vanesa y una amiga fueron al destacamento de Lomas del Mirador a exigir información sobre el paradero de Luciano, el agente que las atendió apoyó un arma arriba de la mesa.

Las personas que acompañaron a Vanesa y a Mónica Alegre en todos estos años repiten anécdotas similares: autos de civil, patrulleros, personas desconocidas que los seguían y llamadas telefónicas con amenazas de muerte explícitas. Cuando habían pasado pocos meses de la desaparición, Mónica había salido a hacer compras y desde un auto le preguntaron: “¿Tu hija está bien?”.

Uno de los testigos que declaró haber estado detenido con Luciano en la Comisaría 8º fue amenazado por personal del Servicio Penitenciario cuando iba al baño en la fiscalía en la que prestó testimonio. “No hablés porque te vamos a matar”, le dijeron. A mediados de 2009, una integrante de Familiares y Amigos de Luciano Arruga fue detenida ilegalmente durante horas en la Comisaría 13º de La Tablada. Allí fue víctima de torturas y abusos.

En abril de 2011, Mónica y sus dos hijos se despertaron a las seis de la mañana con la casa llena de humo. Alguien les había metido una madera prendida fuego adentro de una pila de frazadas junto a la ventana. Esa misma semana, un militante de Familiares y Amigos de Luciano Arruga recibió en su casa a un patrullero del que bajó uno de los ocho implicados en el secuestro de Luciano: “Desaparecé porque te vamos a matar”.

A los pocos días, un móvil de la comisaría de Lomas del Millón lo paró cuando repartía cuadernos en el barrio 12 de Octubre. Le preguntaron nombre, documento, domicilio e intentaron subirlo a la fuerza. En agosto de 2012, el hermano menor de Luciano, de 16 años, fue interceptado y amenazado en la calle por un policía de civil y un uniformado –ambos sin identificación- que circulaban en un auto sin patente y lo venían siguiendo.

Según relatan en el comunicado que se difundió hoy, en enero de 2013 alrededor de las 12 de la noche un militante fue secuestrado por una camioneta en la parada del colectivo. Lo soltaron después de varias horas. Durante el viaje lo amenazaron de muerte, lo tabicaron en su propia casa para registrarla y llamaron a otros integrantes del grupo sin dejar en claro nunca qué querían.

En septiembre del año pasado dos testigos de la causa por la desaparición forzada fueron detenidos ilegalmente por personal del destacamento de Lomas del Mirador. Los policías intentaron requisarlos contra la pared sin identificarse ni justificarse. Uno de los jóvenes se defendió y entró a su casa, pero lo siguieron y le dieron una golpiza que le abrió la cabeza. Terminaron en la Comisaría 8º, responsable del destacamento, hasta que la familia de Luciano con sus abogados los fue a buscar.

A menos de una semana del hallazgo del cuerpo de Luciano, el octubre del año pasado, una patota intentó prender fuego el local de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos de La Matanza, la agrupación que acompañó a la familia desde el comienzo de la causa.

El desaparecido aparecido

La madrugada del 31 de enero de 2009 salió de su casa para ver a su hermana, pero nunca llegó. Se cree que fue detenido en ese trayecto. A las 3.21, un estudiante de 21 años de Monte Grande lo atropelló sobre la General Paz. El mismo joven avisó al SAME. Una ambulancia llevó a Luciano hasta el Hospital Santojanni, donde murió al día siguiente. El adolescente no tenía documentos y después de una autopsia fue enterrado sin nombre. El conductor dijo que “corría desesperado”, como “escapando”. También declaró un motoquero que estacionó para ayudar. Dijo que sobre la colectora vio estacionada una camioneta doble cabina de la Bonaerense con las luces bajas.

La identificación del cuerpo se logró cinco años y ocho meses después luego de la aprobación judicial del habeas corpus, que puso en marcha los mecanismos de búsqueda del Estado. El recurso había sido presentado por los abogados del CELS en abril. La Sala IV de Casación Penal pidió a Salas “realizar la totalidad de las diligencias conducentes a establecer lo ocurrido”. En tres meses Salas, en coordinación con distintos funcionarios del Estado nacional y provincial, logró identificar el cadáver enterrado como NN. Paradójicamente, lo hizo cruzando las huellas dactilares que le habían tomado a Luciano en su paso por la comisaría donde lo torturaron en 2008, la antesala de su desaparición.

(fuente: http://www.infojusnoticias.gov.ar/)

Escuchá acá una entrevistas con familiares y amigos de Luciano donde lo pone en serie éste hecho con otros similares.

Sistema de crueldad: una radiografía de las cárceles bonaerenses

Publicada en 11 de octubre de 2017

Gilbert Simondon: El Temor

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un extracto de Gilbert Simondon, «Imaginación e invención», PUF, 2014, leído por François Bon (www.tierslivre.net).

Los subtítulos son de la versión en castellano de Editorial Cactus, 2013. Traducción de Pablo Ires.

Y otra vez los pibes…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sergio Lesbegueris

Otra vez los pibes enseñando qué hacer.

Otra vez los pibes construyendo sobre el desastre de las condiciones que nos gobiernan,

Otra vez los pibes habitando el desierto actual, haciendo vivible el aire que respiramos.

Los chicxs marcando el camino, el único posible, no ya el trazado e inhabitable sino el que se conquista por ocupación. Haciéndose cargo de las exigencias actuales.

Los pibes tomando las escuelas por desocupación del mundo adulto sobre ese territorio, por esa paradoja actual en la que nos encontramos cuando queremos dominar un sitio desde las coordenadas heredadas y la vaciamos en ese mismo acto.

¡Cuánto más hace falta para alterar esa forma de mirar y sostener esta realidad? ¿Cuánto sufrimiento soportaremos para seguir no pudiendo combatir esta realidad asfixiante?

Escuchar, sentir el grito que nace acogiendo y transformando, rompiendo algo de uno mismo y recomponiéndose con nuevas alianzas. Los chicxs lo están diciendo. Somos nosotros, los adultos que fatigados no sabemos escuchar. Es el grito de estos tiempos que claman por parir otra realidad.

Nuestras vidas, moldeadas con altas dosis de miedo y mediocridad no pueden, no tienen la fuerza suficiente para activar situaciones novedosas, los adultos estamos atrapados en modos agónicos de gestionar nuestras vidas. La queja es el canto de sirenas reflejo de nuestra medida. Solo atinamos a resistir pasivamente el estado de cosas actuales. ¿Es esto vivir? ¿En qué sentido hay en esta situación un problema capaz de asaltar los muros de la inmunidad ambiente en la que nos encontramos?

¿Somos capaces de inventar respuestas que no tenemos? Los chicxs pareciera que tienen la suficiente fuerza para hacerlo. No se trata claro de entronizar un juvenilismo tonto, también allí encontramos ambivalencias, disfraces posibles, pero hay en esa fuerza que irrumpe e interrumpe, una potencia que estaría muy bueno aprender a escuchar. Poder situarnos allí, en sus exigencias, no para intentar “solucionarlo” sino para aprender a respirar desde sus desafíos.

Como hace ya 4 años, otra vez los pibes. Con su capacidad de interrumpir, de desbaratar lo desbaratado y refregarnos en la jeta la decadencia ambiente. Mostrando lo insostenible de la autosuficiencia, esa ficción que nos convierte en unos “como si” andando. Caretas. En este mundo que sigue funcionando pero del cual ya nadie cree en él. Cinismo ambiente.

Las instituciones se deshilachan, se corroen cotidianamente y los adultos no tenemos la suficiente lucidez ni valentía para transformarlas en otra cosa más a la altura de estos tiempos. Nos hemos convertido en meros gestores de la decadencia de su lógica. Triste final para una generación impotente la nuestra.

Los pibes nos muestran en su ocupación la debilidad de nuestras apuestas, la de una imagen de libertad y una idea de participación despolitizada.

Aprender a resistir, salir del asedio de la realidad, desistir. Trazar un mapa de tentativas. Los chicxs nos están marcando el camino. Producir interferencias desde sus bordes y ocupar subjetiva, deseantemente los lugares. Poblar el desierto, convertirlos en habitables.

Buscar modos autónomos de afirmarse, conquistar espacios de determinación conjunta por fuera de la verticalidad que nos organiza extra situacionalmente. Desocupar para habitar. Sostener el agujero problemático que nos haga alimentar lo que está por nacer. Lo pide este tiempo, lo gritan los chicxs, lo dicen nuestros cuerpos cansados.

Otra vez los pibes…

La revolución como problema técnico: de Curzio Malaparte al Comité Invisible

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

El escritor Curzio Malaparte es una referencia en el mundo de la arquitectura por la casa que él mismo diseñó (con Adalberto Libera) y construyó en Capri. Una especie de búnker de color rojizo empotrado en una esquina rocosa de la isla napolitana, la Punta Masullo. Casa Matta la llamaban, no en el sentido literal de Casa Loca, sino por su parecido con los refugios militares que Malaparte había conocido directamente durante su participación en la Primera Guerra Mundial. Casamatas son los puntos de avanzada donde se instalan piezas de artillería que martillean las posiciones enemigas con fuego de flanqueo. Quizá por esa resonancia, a pesar de la belleza excepcional del emplazamiento, Malaparte aseguraba vivir en una “casa triste, dura y severa”. Como él mismo.

Al menos también en otro sentido, podemos considerar que Malaparte habitaba efectivamente en una posición de vanguardia. Nos referimos a su teoría sobre el poder, desarrollada en un libro célebre durante la primera mitad del siglo XX y hoy medio olvidado: Técnica del golpe de Estado. Un libro de espíritu maquiaveliano en el cual Malaparte se propuso divulgar neutralmente, tanto a revolucionarios como a conservadores, los saberes necesarios para ocupar (o defender) el poder del Estado. A partir de algunos ejemplos concretos, como la revolución rusa o la marcha sobre Roma de Mussolini, Malaparte despliega una idea a la vez sencilla y deslumbrante: el poder es logístico y reside en las infraestructuras. No es de naturaleza representativa y personal, sino arquitectónica e impersonal. No es un teatro, sino una estructura de acero, un edificio de ladrillo, un canal, un puente, una central eléctrica. Conquistar el poder pasa, pues, por adueñarse, no tanto de la organización política y burocrática de la sociedad, como de su organización técnica.

El ejemplo más claro -y también más importante, en tanto que precursor del resto- es la particular historia malapartiana de la revolución rusa. En el corazón de este capítulo hay una discusión: entre Lenin y Trotsky, entre el comité central del partido bolchevique y la jefatura del Comité Militar Revolucionario. Para Lenin y el partido bolchevique, el proceso revolucionario consiste en suscitar y organizar un levantamiento general de las masas proletarias que desemboque en el asalto al Palacio de Invierno. Para Trotsky y el Comité Militar Revolucionario, la cuestión es de orden muy distinto. La revolución no pasa por combatir a pecho descubierto al gobierno y sus ametralladoras, ni por tomar palacios o ministerios, sino por apoderarse silenciosa y abruptamente de los órganos materiales de la máquina estatal: las centrales eléctricas y telefónicas, las estacios de ferrocarril, los puentes, los puertos, los gasómetros, los acueductos, etc. “Lenin es el estratega, el ideólogo, el animador, el deux ex machina de la revolución; pero el creador de la técnica del golpe de Estado bolchevique es Trotsky”.

El problema de la insurrección es de orden técnico. No se necesita la participación masiva y heroica de miles de proletarios embravecidos, sino formar e instruir a una tropa de asalto de obreros, soldados y marineros especializados: mecánicos, electricistas, telegrafistas, radiotelegrafistas, etc. “Una pequeña tropa, fría y violenta, de mil técnicos”, dice Malaparte. A las órdenes de un ingeniero-jefe con un plan científico de la revolución: el mismo Trotsky. El revolucionario judío no se fía del ímpetu popular, no confía en la participación de las masas. Cree y apuesta a que se puede conquistar el Estado con un puñado de hombres: es cuestión de método, de técnica y de táctica, no de circunstancias. “La revolución no es un arte, sino una máquina; sólo técnicos pueden ponerla en marcha y sólo otros técnicos pueden detenerla”, afirma.

Según la historia (¿o la fábula?) de Malaparte, los mil técnicos de Trotsky se ejercitaron durante meses en “maniobras invisibles”: infiltrándose por todos lados, lograron documentar y mapear la distribución y localización de los despachos, de las instalaciones de luz eléctrica y teléfono, de los depósitos de carbón y de trigo, de las estaciones de ferrocarril y los puentes, etc. Llegado el momento, burlaron la vigilancia policial de los “junkers” de Kerenski (más atentos a un posible levantamiento masivo y popular que al deslizamiento de pequeños grupos) y tomaron todas las infraestructuras del Estado. “Operar con poca gente en un terreno limitado, concentrar los esfuerzos sobre los objetivos principales, golpear directa y duramente, sin ruido. Una ofensiva simultánea, repentina y rápida, apenas dos o tres días de lucha”.

El asalto final al Palacio de Invierno fue espectacular y pasó a la historia, pero en realidad fue simplemente la manera de comunicar al mundo que el poder ya había cambiado de bando, haciendo caer a la vista de todos una cáscara vacía. Así se entiende la conocida sentencia de Trotsky: la insurrección es simplemente “el puñetazo a un paralítico”.

Los movimientos políticos de los últimos años, conocidos como “movimientos de las plazas”, son aparentemente más “leninistas” que “trotskistas”, hablando en un sentido malapartiano. Los tunecinos que detonaron la primavera árabe ocuparon la Kasbah, los griegos plantaron sus tiendas de campaña frente al Parlamento en la plaza Syntagma, los portugueses intentaron entrar por la fuerza en la Asamblea de la República, en España rodeamos el Parlament catalán en junio de 2011 y el Congreso el 25S de 2012… Rodear, asaltar, ocupar los parlamentos: los lugares de poder institucional han hechizado la atención y el deseo de los movimientos de las plazas (y, tal vez por eso, los dispositivos electorales, como Podemos o Ganemos, son ahora la continuación lógica). Pero, ¿se halla el poder realmente ahí dentro, en el interior de esos edificios?

Un grupo anónimo retoma por su cuenta las preocupaciones de Malaparte y abre una alternativa para el pensamiento y la acción. Se llama Comité Invisible y su primer libro, La insurrección que viene, editado en 2007, fue un paradójico best-seller subversivo, traducido a varias lenguas. Ahora, el Comité Invisible publica un segundo libro titulado A nuestros amigos, escrito a muchas manos entre una constelación de colectivos y personas implicadas activamente en experiencias de lucha y autoorganización. Se trata de un texto que replantea abiertamente la cuestión revolucionaria, es decir, el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente, pero decididamente por fuera de los esquemas del comunismo autoritario que condujeron a los desastres del siglo XX.

En el capítulo dedicado a analizar la naturaleza del poder contemporáneo, el Comité Invisible afirma que el gobierno ya no reside en el gobierno (y que, por tanto, de poco vale sustituir uno por otro), sino que está más bien incorporado en los objetos que pueblan y en las infraestructuras que organizan nuestra vida cotidiana (y de las que dependemos completamente: pensemos en el agua, el gas, la electricidad, el teléfono, Internet, etc.). Toda Constitución (y, por tanto, todo proceso constituyente) es papel mojado, porque la verdadera Constitución es técnica, física, material. Los “padres” de la Constitución real (y no formal) no son profesores, políticos o juristas, sino quienes diseñan, construyen, controlan y gestionan la infraestructura técnica de la vida, las condiciones materiales de existencia. Por tanto, se trata de un poder silencioso, sin discurso, sin explicaciones, sin representantes y sin tertulias en la tele; y al cual es del todo inútil oponerle una contrahegemonía discursiva.

Ignorar al poder político, centrarse en las infraestructuras: aquí terminan las resonancias con el particular Trotsky de Malaparte. Porque para el Comité Invisible no se trata de “adueñarse” de la organización técnica de la sociedad, como si ésta fuese neutra o buena en sí misma y bastase simplemente con ponerla al servicio de otros objetivos. De hecho, precisamente ese fue el error catastrófico de la revolución rusa: distinguir los medios y los fines, pensar por ejemplo que se podía liberar el trabajo de la explotación y la alienación a través de las mismas cadenas de montaje capitalistas. No, los fines están inscritos en los medios: una cadena de montaje vehicula cierto imaginario del trabajo y la producción, no se puede poner simplemente “al servicio de” otras finalidades. Cada herramienta configura y a la vez encarna cierta concepción de la vida, implica un mundo sensible. Google, una autopista o un supermercado son decisiones de mundo, civilizatorias. No se trata de “apoderarse” de las técnicas existentes, nide conseguir que funcionen más y mejor, como si el contexto social simplemente “obstaculizase” el despliegue de sus potencialidades, sino de subvertirlas, transformarlas, reapropiárselas, hackearlas.

El “hacker” es una figura clave en la propuesta política del Comité Invisible. Lo asociamos exclusivamente con el mundo de las redes digitales o, aún peor, con el “terrorismo informático”, pero no tiene nada que ver. Un hacker es cualquiera que tiene curiosidad por crear algo nuevo o por resolver un problema, un apasionado del saber-hacer, un bricoleur. Podemos pensarlo también por fuera del mundo de los bytes, en un sentido social más amplio, como todo aquel que se pregunta (siempre mediante el hacer) cómo funciona esto, cómo se puede interferir en su funcionamiento, cómo podría funcionar de otro modo. Y se preocupa por compartir sus saberes.

¿Por qué el hacker es una figura tan central en la propuesta política del Comité Invisible? Vivimos rodeados cotidianamente de “cajas negras”: infraestucturas opacas que constriñen nuestros posibilidades y nuestros gestos en un marco preestablecido. Cuando encendemos un electrodoméstico, cuando pagamos la factura del agua o la luz, cuando compramos en un supermercado… El capitalismo no triunfa a diario porque tenga un discurso convincente, sino porque nos tiene atrapados materialmente en sus cajas negras. El espíritu hacker rompe el hechizo de un mundo naturalizado y normalizado, al que nos adaptamos como podemos, revelando los funcionamientos, encontrando fallos, inventando nuevos usos, etc. “El código es la ley” dice una máxima central de la filosofía hacker. Es el código (técnico) y no la ley (política) quien define la realidad: lo posible y lo imposible, las limitaciones y los potenciales, etc. Los hackers tocan el código, es decir, lo que hay detrás de las superficies a la vista; cacharrean y alteran las técnicas para ponerlas a su servicio. Y esto no sólo para ellos, sino para todos.

Pero no se trata de sustituir a los “mil técnicos” de Trotsky por “mil hackers”. Seguiríamos teniendo ahí una casta especializada, un saber separado y, por tanto, un poder autonomizado de la colectividad. Lo que se precisa más bien (y a lo que se parece un proceso revolucionario efectivo) es un devenir-hacker colectivo, de masas, sin ingeniero-jefe. Es decir, la puesta en común de saberes que no son opiniones sobre el mundo, sino posibilidades muy concretas de hacerlo y deshacerlo. Saberes que son poderes. Poder de construir y de interrumpir, poder de crear y de sabotear. Un devenir-hacker colectivo son miles de personas que bloquean en tal punto neurálgico un megaproyecto de infraestructuras que amenaza con devastar un territorio y sus formas de vida. Un devenir-hacker de masas son miles de personas que construyen pequeñas ciudades, capaces de reproducir la vida entera (alimentación, cuidado, estudio, comunicación, sueño, etc.) durante semanas, en el corazón mismo de las grandes.

Esto es lo que ocurrió en mayo de 2011 en la Puerta del Sol y en tantas otras plazas de las ciudades españolas. El engarce de mil saberes-poderes distintos para construir otro mundo dentro de este mundo. La autoorganización de la vida en común, sin centro ni ingeniero-jefe, sino a partir de las necesidades inmediatas que surgían, coordinando descentralizadamente los esfuerzos, pensando mientras se hacía, lo que se hacía y desde lo que se hacía. Politizando todo lo que el paradigma clásico de la política deja en la sombra: la materialidad de la vida, aquello que designamos, desvinculándolo de lo político, como lo “reproductivo”, lo “doméstico”, lo “económico”, la “supervivencia” o la “ vida cotidiana” y que queda siempre fuera del espacio público.

Si el poder es “infraestructural”, se trata entonces de hackear las infraestructuras existentes y/o de construir nuevas, articuladas con otros prácticas vitales y otros mundos en marcha. Una socialización de saberes que no toma necesariamente la forma de un “todos expertos en todo” (algo imposible y no seguramente deseable), sino más bien de alianzas, contaminaciones y conexiones. Las “maniobras invisibles” donde hoy se preparan los procesos revolucionarios son todos los espacios donde se comparten riquezas, medios y saberes, los hacklabs, los centros sociales, las escuelas de conocimientos comunes y de contra-habilidades, los lugares de cacharreo, todos los puntos de cruce entre técnicas y formas de vida disidentes.

Desde su puesto de avanzada en Punta Masullo, el vigía sonríe.

***

Referencias utilizadas:

Técnica del golpe de Estado, Curzio Malaparte, Editorial Ulises, 1931 Malaparte: vidas y leyendas, Maurizio Serra, Tusquets, 2012

Pepitas de Calabaza (de manera conjunta con Sur+ de México) anuncia la edición castellana de A nuestros amigos para marzo-abril de 2015 (la edición francesa apareció en La Fabrique en 2014).

Mientras, del Comité Invisible puede leerse: Llamamiento (y otros fogonazos), Acuarela Libros, 2008; y La insurrección que viene, Melusina, 2009

Gracias a los amigos por los comentarios útiles para la escritura del texto: Carolina, Pepe, Álvaro, Marc, Diego y Ema (en recuerdo de nuestro frustrado intento por entrar en la casamata de Malaparte).

(c) Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y distribuirse libremente, sin finalidades comerciales, siempre que se mantenga esta nota.

[i] Este texto retoma y prolonga algunas notas sobre la naturaleza “logística” del poder escritas por primera vez en una “reseña” del último libro del Comité Invisible que se puede leer aquí: http://www.eldiario.es/interferencias/comite_invisible-revolucion_6_348975119.html
En su forma actual, el texto fue publicado por primera vez en el número 371 (mayo, 2015) de Arquitectura, la revista oficial del Colegio Oficial de Arquitectos de Madrid (Madrid: ea! Ediciones de arquitectura). El viernes 26 de junio el texto se dicutirá en la sede del COAM (calle Hortaleza, 63) junto a Alida Díaz (del colectivo “En torno a la silla”) y de Manuel Pascual (Zuloark).

A 13 años de la Masacre de Avellaneda. La ética militante de Darío Santillán *

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Pacheco

Hacer referencia a la muerte de Darío Santillán como un acto ejemplar implica hablar de una cierta eticidad. Porque la muerte puede ser el punto final de una frase, como supo decir el escritor japonés Yukio Mishima. Es decir, la muerte puede no significar nada o significar mucho. Puede ser ese punto que cierra todo un sentido, sea de una oración, sea el de la existencia de una vida. Pienso que no podemos juzgar a las personas sólo por los grandes gestos heroicos que llevan adelante, sino que debemos hacerlo por el conjunto de sus acciones. Y en ese sentido nos planteamos poder ver la vida de Darío no sólo desde la forma heroica en que enfrentó el miedo ese 26 de junio de 2002, en la denominada “Masacre de Avellaneda”, sino desde el conjunto de sus actos, de sus tareas cotidianas.

Cabe aclarar que no se trata aquí de revalorizar la muerte, de hacer un culto al martirologio ni nada por el estilo. Por el contrario: se trata de rescatar esa decisión, que Darío llevó hasta sus últimas consecuencias, de compromiso con determinados valores éticos. “Estamos hablando de priorizar una experiencia ética, no de afanes sacrificiales de inmolación. Nos referimos al hecho de estar siempre en la necesidad del otro y a una integridad que desafía la apatía, la mezquindad, la idiotez moral y la mediocridad reinante. Aludimos al acto eminente de liberar la libertad ejerciéndola en el riesgo y la pasión”, supo escribir Miguel Mazzeo (“Darío Santillán: la pasión insurgente y el socialismo como opción ético-práctica”).

Hablar de eticidad, al menos en este caso, implica referirnos, no a conceptos abstractos, sino a la vida cotidiana. Porque Maximiliano Kosteki, y Santillán, como otros tantos anónimos, pertenecieron a esa clase de personas que en lo cotidiano trabajan, piensan, estudian, sienten, pelean…tienen aciertos y errores. Darío y Maxi pertenecieron a esa clase de hombres y mujeres que cotidianamente sufren, se divierten, lloran, ríen, se enamoran… por eso fueron sencillos y extraordinarios. Porque fueron capaces de indignarse ante las injusticias y rebelarse; porque tuvieron voluntad de luchar.

Por todas esas cosas –y seguramente muchas otras– es que Kosteki y Santillán son expresión de esa ética que las nuevas generaciones de militantes fuimos construyendo al calor de las luchas de la última década. Generación que, tal como remarcó Maristella Svampa, tiene “como imperativo insoslayable la des-burocratización y democratización de las instancias de participación”. Jóvenes que nos nutrimos de una “narrativa autonomista”, basada en un “ethosmilitante” que subraya esas características, tal como destacó alguna vez Maristella Svampa (“Modelos de dominación, tradiciones ideológicas y figuras de la militancia”).

Ahora bien: ¿qué es esto del ethos? ¿No quedamos en situarnos en medio de la vida cotidiana y no en conceptos abstractos? Por supuesto. Aunque ciertos conceptos, tal vez, puedan ayudarnos a explicitar mejor una serie de ideas, de opiniones.

Ética es una palabra que deriva del griego ethos. Significa, según señaló Martín Heidegger en su famosa “Carta sobre el humanismo”, “estancia, lugar donde se mora”. La palabra, insiste el filósofo alemán, “nombra el ámbito abierto donde mora el hombre”. Cita, intentando ejemplificar, una frase de Heráclito: “Su carácter es para el hombre su demonio”. Aunque Heidegger sugiere una traducción alternativa: “El hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de Dios”. Finalmente, hace referencia a un relato de Aristóteles, que es el siguiente: Unos forasteros, que iban de visita a la casa de Heráclito, al ver a éste calentándose junto a un horno, se detuvieron sorprendidos. Sobre todo porque él, al verles dudar, los invitó a entrar, diciéndoles: “También aquí están presentes los dioses”.

Sin embargo, la definición típica de ética, tal como podemos encontrarla, por ejemplo, en un Diccionario de filosofíacomo el de José Ferrater Mora, no es ésta, sino la de costumbre. Definición que, al historizar el término, nos llevará hasta Aristóteles, quien plantea que el ethos aparece ligado a una acción, una virtud, un modo de ser. Un adjetivo que indica si nuestro comportamiento práctico, encaminado a la consecución de ciertos fines, son éticos, virtuosos. Es decir: amistosos, justos.

Hagamos ahora una interpretación libre, como les gusta decir a los brasileños del Movimiento Sin Tierra. Tomemos la actitud sugerida por Horacio González enLa crisálida. Metamorfosis y dialéctica. rescatar, como originalidad del pensamiento argentino, su capacidad de mezclar tradiciones, elaborando “el derecho a tener una tesis”.

Subrayemos, entonces, esta idea: en lo ordinario hay lugar para que acontezca lo extraordinario. Como bien lo señaló Heidegger, citando al propio Heráclito: “La estancia (ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentación del dios (de lo extra-ordinario)”. Mezclemos tradiciones, saberes, procedencias; mixturemos conceptos (¿abstractos?) con cotidianidad. Porque tal como señaló Agnes Heller en su Historia y vida cotidiana, aportación a la sociología socialista, “todo movimiento social importante se enfrenta más pronto o más tarde con las cuestiones centrales de una ética”. En este sentido, son muy interesantes las hipótesis de esta socióloga marxista. Veamos una:

“Marx ha dicho que los hombres se transforman a sí mismos al transformar el mundo; no falseamos nada si invertimos del modo siguiente ese pensamiento: sólo podemos transformar el mundo si al hacerlo nos transformamos también a nosotros mismos”.

Si se rescatan estas líneas de la discípula de Georges Lukács, es porque nos permiten entablar una articulación entre lo individual y lo colectivo. Nos permiten subrayar, nuevamente, que en lo cotidiano es posible gestar otra idea y otra práctica de nosotros mismos, de nuestras relaciones con los otros (“la vida cotidiana”, afirma Rossana Reguillo enLa clandestina centralidad de la vida cotidiana, “puede pensarse como un espacio clandestino en el que las prácticas y los usos subvierten las reglas de los poderes”).

Es posible que los valores dominantes no sean los únicos, y presentar, aquí y ahora, otra forma de entender el mundo y habitarlo.

Si así es, entonces, podemos permitirnos entender lo extra-ordinario de otra manera. No como a un dios (sea al estilo cristiano o como en Heidegger… ¡vaya a saber uno cómo lo entendía ese hombre!), sino más bien como ese sitio actual que instituye un horizonte. Que permite que el horno no sea sólo para calentarnos y fabricar el pan de cada día. Que los bloques de cemento no sean sólo para abrigar el hogar y los lugares de reunión. Sino que nos ayuden a que la solidaridad, el compañerismo, sean los valores con que habitamos el mundo. Nuestra práctica política cotidiana. Una costumbre. Con la que transitemos, como Maxi, como Darío, los caminos de la libertad.

*Extracto del libro De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010), modificado por el autor especialmente para esta publicación.

13 años de la Masacre de Avellaneda: “La causa debe ser imprescriptible”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Informe especial y edición artística de la última entrevista a Darío Santillán. La consigna de las jornadas de lucha este año es “Contra la impunidad de ayer y de hoy seguimos luchando”. Las organizaciones sociales exigen el juicio para los responsables políticos, entre los que se encuentran funcionarios y candidatos de la actualidad. “No son solo los cobardes que dispararon”, dice Alberto Santillán, padre de Darío.

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Compartimos también una pieza artística que recupera una entrevista a Darío Santillán realizada meses antes de su asesinato, con testimonios de familiares y compañeros de militancia.

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Actividades para el 25 y 26 de junio.

Archivo histórico sobre la Masacre de Avellaneda

(fuente: www.fmlatribu.com)

NO OLVIDAMOS: a dos meses del incendio del taller de Páez

Publicada en 11 de octubre de 2017

SACAR DEL GUETO A LA ECONOMÍA POPULAR Y MIGRANTE

Hace dos meses, en la Cazona de Flores, nos encontramos desde la indignación, el desconcierto y las ganas de pelear. El incendio del taller textil en la calle Páez 2796 en el que murieron los niños Rodrigo y Rolando, así como el ocurrido nueve años antes en Luis Viale 1269, no fueron hechos aislados, sino que son parte de un mapa que nos teje y nos cose. Intentando comprender la trama de los hilos, tironear y desarmar, surgió la Asamblea Textil de Flores. Pronto este espacio nuevo se llenó de organizaciones, de colectivos y de vecinxs convocados por la tragedia, pero sobre todo por la necesidad de pensar y entender de otra forma lo que sucede. Nos movilizamos porque ni la denuncia, ni la lástima, ni mucho menos la indiferencia nos convencía.

Quedó claro también, por la pluralidad de quienes nos convocamos, que no se trata de un problema únicamente de bolivianxs, de costurerxs, de trabajadorxs textiles, sino de un circuito de producción y comercialización formal e informal, precario y de grandes marcas, en el que están involucrados grandes cadenas textiles bien conocidas, organismos de control estatal y pequeños y medianos comerciantes, junto con varios niveles de consumo.

Llamamos trabajo sumergido a ese mundo que se diferencia de lo “legal” por una frontera regulada principalmente por el beneficio y la explotación. Pero, además, ese trabajo sumergido -nutrido del esfuerzo, de las aspiraciones de progreso de los y las migrantes- es un poderoso motor económico, por sus bajos costos de producción y porque abastece el mercado con los productos baratos que los pobres pueden pagar. A la vez, esta sumersión implica para los trabajadores naturalizar condiciones muy duras de trabajo y tolerar situaciones muy riesgosas.

Ante las puertas blindadas del taller nos encontramos para realizar esfuerzos de apertura de este problema. Sabemos que requieren de un trabajo minucioso de organización, contracomunicación e invención de nuevas alianzas. En este recorrido organizamos una numerosa marcha que conectó los dos talleres incendiados (Páez y Luis Viale) para manifestarnos de cara al barrio donde funcionan estas formas de trabajo; mantuvimos visible el tema en los medios y armamos comisiones temáticas de trabajo.

Nos plantamos ante la solución fácil del cierre compulsivo, así como ante las denuncias que se aceleran en tiempos electorales y que procuran expulsar estos talleres del barrio, para sumergirse más aun en otros barrios del conurbano o en las villas, además de servir como una excusa perfecta para el pedido de coimas: una nefasta “cadena de favores” entre policías, funcionarios, inspectores y empresarios. Nos propusimos abrir los talleres para su comprensión, abordando no solamente el sistema más amplio que permite que se siga trabajando en estas condiciones, sino que también salgan a la luz las creencias implícitas, los miedos y las naturalizaciones que nos obstruyen una discusión esclarecedora.

Abrir es sentirnos parte de ese entramado, intentar entender y entendernos dentro de este contexto del trabajo textil y a partir de allí, hacernos cargo cada uno y cada una de que no estamos conformes con la criminalización del sector, pero tampoco con que esa sea la excusa para no cambiar nada.

Asamblea Textil de Flores, 27 de junio de 2015

Liliana Herrero | El salitral | Maldigo

Publicada en 11 de octubre de 2017

III Simpósio Internacional de Vigilancia, Tecnopolíticas, Territorios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Histórico discurso de Tsipras llamando a referendum

Publicada en 11 de octubre de 2017

Alexis Tsipras se enfrentó anoche a la Historia. Al filo de la media noche, en una intervención televisada a todo el país, el primer ministro griego anunció un referéndum para decidir si se firma un acuerdo con la Troika.

El resultado de esta votación decidirá el futuro económico de Grecia durante las próximas décadas. Quizás también el de la Unión Europea.

Aquí están algunos fragmentos de su discurso:

Compatriotas míos,

Durante los últimos seis meses este gobierno ha estado luchando en condiciones de asfixia económica sin precedentes para cumplir lo prometido. Nuestra promesa consistía en negociar con nuestros socios europeos el fin de la austeridad y el retorno de la justicia social a nuestro país.

El mandato que nos disteis tenía como fin lograr un acuerdo que respetase la democracia, los valores europeos y que acabase definitivamente con esta crisis económica.

Durante este periodo de negociaciones nos pidieron adoptar medidas de gobiernos anteriores, gobiernos que habían sido condenados en las elecciones.

Nunca, ni por un momento, contemplamos rendirnos. Eso hubiese sido traicionar vuestra confianza.

Tras cinco meses de negociaciones, nuestros socios europeos nos presentaron un ultimatum. Un ultimatum que contraviene los principios y valores de Europa.

Las medidas de las instituciones contemplaban medidas como la desregulación del mercado laboral, recortes en las pensiones, recortes en salarios públicos, incremento del IVA en alimentos.

Estas propuestas violan las reglas europeas y los derechos fundamentales del trabajo, la igualdad y la dignidad. El objetivo de algunos de nuestros socios no era más que la humillación de todo el pueblo griego.

[…]

Compatriotas,

Tenemos una responsabilidad histórica para dignificar la democracia y nuestra soberanía.

Es una responsabilidad con el futuro de nuestro país. Y esta responsabilidad nos lleva a responder al ultimatum según la voluntad del pueblo griego.

Hace unos instantes he convocado a mi gobierno y he propuesto que el pueblo griego elija en ejercicio de su soberanía. Mi propuesta ha sido aceptada unánimemente.

Mañana una sesión plenaria del Parlamento Griego aprobará la propuesta del gobierno para celebrar un referendum el próximo domingo, 5 de julio, donde se preguntará si aceptamos o rechazamos las medidas propuestas por Europa.

[…]

Compatriotas,

Ante esta austeridad descarnada y autocrática debemos responder con democracia, compostura y decisión.

Grecia, la cuna de la democracia, debe enviar un mensaje fuerte y democrático a Europa y a la comunidad internacional.

Me comprometo a respetar el resultado democrático de este referéndum, sea cual sea el resultado.

Estoy seguro que vuestra elección honrará la historia de nuestro país y enviará un mensaje de dignidad al mundo entero.

En estas horas cruciales, debemos recordar que Europa es la casa común de sus gentes. En Europa no hay dueños ni esclavos.

Grecia es una parte indispensable de Europa y Europa una parte indispensable de Grecia. Pero Grecia sin democracia es una Europa sin dignidad ni dirección.

Os llamo a tomar una decisión a la altura de nuestra digna de nosotros.

Por nosotros, por las generaciones futuras, por la historia de Grecia.

Por la soberanía y la dignidad de nuestro pueblo.

El radiotelegrafista

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juanjo Santillán

La revolución cubana fue para Julio de la Rosa, “Ebo”, una cadena de sonidos. Su arma fueron los auriculares que se calzó como el mejor dj bajo la presión más dura: la amenaza nuclear y la invasión de los EE.UU. En plena reapertura del diálogo La Habana-Washington, este encuentro con su bisnieto es el que más nos interesa. Lobo Suelto! comparte este texto publicado en la revista amiga Al Oído 3, que celebrará su regreso en formato libro/anuario el 11 de julio en La Cazona de Flores.

Febrero 2014. Esteban está a punto de cumplir cinco años cuando vuelve a Cuba. Después de una parada breve en la casa de “tía Cary”, en Boyeros, que nos recibe con jugo de fruta bomba, viajamos de noche por la Carretera Central desde La Habana hasta Santa Clara, donde nos espera el resto de la familia. Esteban había estado en la Isla, pero ahora empieza a tomar nota de la Revolución, básicamente por los carteles con tipos vestidos de verde olivo. Aunque también aprende a bailar reggaetón y algo de beisbol –el bate empieza a ser bate, y no palito– los carteles le llaman definitivamente la atención. Camino al agro, recorrido que hacemos casi todos los días, está el Che de los niños, una escultura bastante barroca con escenas de batallas repartidas en relieve por toda la figura del Comandante. Cada vez que pasamos por ahí Esteban se acerca y lo saluda. Y cuando llega a casa generalmente lo dibuja. Pregunta por los hombres que están en el cinturón de la escultura. Son los 38 que murieron con Guevara en Bolivia. Juntos “descansan” en el memorial de Santa Clara, ciudad liberada por el Che. Esteban pide ir al memorial tres veces a saludar a los soldaditos. La primera vez, al salir del mausoleo, se sienta en el piso y los dibuja. ¿El Che cuando era chiquito también tenía papá y mamá? ¿Lloraba cuando se caía jugando al fútbol? Las preguntas vienen en racimos. Le decimos que el bisabuelo Ebo fue soldadito del Che. Que le pregunte a él. Una tarde Ebo vino en bicicleta, le trajo un billete firmado por Guevara cuando fue presidente del Banco Central de Cuba. Antes le había dado su diario de batalla durante la liberación de Angola. Ebo fue radiotelegrafista de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, estuvo en la limpia del Escambray, fue movilizado cuando la Crisis de los Misiles, estuvo en la invasión a Girón y fue el primer oficial de comunicaciones del Ejército Central que participó en la liberación de Angola. Para él la Revolución fue una cadena de sonidos que se volvieron las palabras de cada batalla. A sus 82 años, algo nos contó de todo esto:

Tendría 22 o 23 años cuando en la zapatería donde trabajaba se creó una cédula del Movimiento 26 de Julio que la dirigía Fausto Vicente Barroso. En la zapatería pude estudiar un poco, hice más o menos una secundaria ahí, mediocre y tal. Aprendí algo y empecé a estudiar mecanografía y radiotelegrafía. Cuando triunfa la Revolución, ya en enero o febrero del ‘59, me llamaron para el cuartel porque iban a sacar a los radiotelegrafistas del ejército de Batista. Me hicieron la prueba y me alistaron como un miembro más del Ejército Rebelde.

Toda la comunicación que había del escuadrón era por radiotelegrafía. Ahí estaban los equipos de radio. Tengo la experiencia, que me satisface mucho, y es que conocí a Camilo (Cienfuegos) personalmente. Estando en el cuartel de Yaguajay él fue unas cuantas veces a visitarnos.

El zapatero tenía un nivel de vida superior a los demás, yo ganaba 14 o 15 pesos a la semana y eso alcanzaba para vivir. Un nivel de vida distinto, porque ni mi viejo ganaba eso en el tiempo de zafra, esto es cuando se produce la azúcar, el resto se llamaba “tiempo muerto”. Mi viejo trabajaba dos meses y pico, o tres en la zafra y después el resto del tiempo muerto en un sitio para sembrar boniato, yuca, calabaza, frijoles, un poquito que no alcanzaba ni para un mes de comer frijoles. Así era el ambiente en aquel momento.

¿Qué era para mí antes de la Revolución el Ejército Rebelde? Nosotros íbamos desarrollando “actividades”, de todo un poco, adquirimos un poco de política revolucionaria después incluso de estar en el ejército. Antes, no. Era el embullo ese de la juventud, los jóvenes no piensan mucho las cosas, si las piensan no las hacen.

Se pensaba que habría una invasión como la de Trujillo en Santo Domingo. Yo era telegrafista en un avión de combate cubano. Hacíamos un ojeo, salíamos de aquí, íbamos a todas las costas y bajábamos en Camagüey a las 7 u 8 de la noche. La actividad esa la dirigía el Che. Muchas veces coincidimos en el comedor de una casa de visita en Camagüey. Y entonces entraba el Che, y todos prestaban atención lógicamente porque era la disciplina militar, y entonces él nos decía: “Coman, che. Sigan comiendo”. Él hablaba siempre muy despacito, pausado.

Me mandaron para la famosa Cuarta División, aquí, de Santa Clara, como Segundo Jefe de la Compañía de Comunicaciones. Una compañía de 109 hombres, había equipos de radio, de teléfonos. Estando ahí vino la alarma de combate que dio Fidel, cuando nos amenazaron aquí con bombas atómicas y estuvimos al borde de un ataque nuclear. Nos movilizamos, estuvimos cuarenta días en trincheras, debajo del agua, y bajo el sol, bajo el frío, esperando la invasión. Estaba movilizado el ejército en Cuba entera. Los aviones pasaban por arriba nuestro, con la panza prieta que tenían. Le podíamos tirar con fusil, pero nos habían dado la orden de no disparar. Pero ellos se envalentonaron y lo que hicieron fue faltarnos el respeto, aquí, a Cuba. Nosotros veíamos hasta los pilotos, imagínate la altura a la que iban. Hasta que Fidel nos dijo “a los que pasen por aquí los vamos a tirar”. Y les tumbamos dos U2. Se acabaron los vuelos rasantes aquí en Cuba.

Hubo una contrarevolución bien dirigida en el Escambray, eran analfabetos dirigidos por uno o dos “inteligentes” que asesinaron maestros, vecinos, les dieron candela a las cooperativas, a las casas. Eran asesinos en potencia. Combatimos contra ellos hasta que los eliminamos. Yo iba con mi equipo de radio, con las comunicaciones por código Morse, por el sonido, también por radiotelegrafía taka, taka, taka. Después de la limpia del Escambray vino el ataque a playa Girón, en abril del ‘61, donde estuvimos cuatro días con el Ejército del Centro.

En 1975 nos vamos al Escambray para una preparación especial que arrancaba a las 12 am con un desayuno, ejercicios y caminar 10, 15, 20 kilómetros de madrugada con todos los hierros arriba: la mochila, el fusil, todo. Los oficiales lo sabíamos. Al resto de los soldados se les decía que iban a cumplir una misión, pero no se les decía directamente que todos íbamos a liberar Angola.

Viajamos 27 días hasta Angola en un barco enorme. No nos permitían salir a la cubierta porque era un barco de carga y adentro iba escondido todo nuestro armamento. Estábamos, en el sur, en Huambo. La comunicación con nuestras familias era por cartas. Creo que en dos años si habré recibido dos cartas o tres era mucho. Tenía que desconectar, yo tenía 42 hombres a mi mando, no me podía poner a llorar ahí como hacían muchos muchachos. Los muchachos lloraban, yo tiraba cuatro troncos ahí y les decía: ¡Arriba, vamos a tirar tiros! Yo estaba igual que ellos, pero no podía demostrarlo. Agarraba un fusil, ponía una lata cualquiera ahí y empezaba a tirar con una caja de balas. Fíjense que todo el mundo tiraba ahí y de último poníamos a 30-40 metros un cigarro blanco con la caja y lo partíamos en pedacitos. Así sacaba a los muchachos de la nostalgia aquella.

¿Por qué el aumento del encarcelamiento es un problema?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Paula Litvachky

La idea de que una mayor cantidad de detenidos implica mayor seguridad organiza no sólo los debates políticos y mediáticos, sino también las políticas públicas de seguridad y de persecución penal en la actualidad. No se puede afirmar que, en estos años, con más penas y más detenidos se haya logrado que se cometan menos delitos, ni que se haya reducido la violencia. Tampoco sabemos mucho sobre el impacto social que tendrá el incremento sostenido de las tasas de encarcelamiento nacionales. La tasa de encarcelamiento nos puede dar un indicio de la cantidad de delito que hay en una sociedad pero también de cuán punitiva es la respuesta estatal a los conflictos sociales.

El aumento de la cantidad de detenidos no es un fenómeno exclusivo de la provincia de Buenos Aires, pero es allí donde el ritmo de crecimiento está empujando la tasa en forma alarmante. Hoy hay alrededor de 35.400 personas privadas de libertad en la provincia. En términos absolutos, la población detenida aumentó 14% en el último año y medio (desde diciembre de 2013). La tasa de encarcelamiento provincial creció 16% en 8 años: en 2007, había 182 personas detenidas cada 100.000 habitantes, hoy hay 212.

En 2015, se sostiene un ritmo de crecimiento como el de 2014, casi 4 veces mayor que el de 2013. Este altísimo número sobrepasa la capacidad del Sistema Penitenciario Bonaerense. Es tal la sobrepoblación que más de 2000 personas están detenidas en comisarías. El gobierno provincial reconoce, inclusive, que tiene 1000 detenidos más en comisarías que el lugar declarado.

¿Qué significan estos datos? Muestran que el punitivismo no es un fenómeno únicamente discursivo armado para las campañas electorales, sino que tiene consecuencias en las políticas de seguridad y criminales. Una de esas consecuencias está siendo el aumento sostenido del encarcelamiento. Esta persecución penal no se reparte entre los distintos sectores sociales sino que se enfoca sobre los más vulnerados, los que tienen menos recursos y menos herramientas para hacer que sus derechos y garantías sean efectivos. Al mismo tiempo, ¿en qué condiciones viven estas personas detenidas? El hacinamiento genera condiciones inhumanas de detención. Entre los datos más preocupantes de este escenario está el colapso del sistema de salud de las cárceles de la provincia. A su vez, como consecuencia de la falta de democratización de los sistemas penitenciarios, las cárceles siguen siendo el lugar en el que se reproducen prácticas gravísimas de violencia institucional. Hoy sigue siendo acuciante preguntarnos cómo se transforman las correlaciones de fuerzas para que sea posible avanzar en la postergada democratización de las instituciones de seguridad y penitenciarias.

Las sociedades más desiguales son las más punitivas y violentas. Estas cuestiones representan un aspecto central de la agenda de derechos humanos pero también son una de las más importantes disputas sobre el rol del Estado. El impacto que tienen las políticas penales duras, la violencia institucional y el aumento del encarcelamiento en los territorios y en los distintos sectores sociales tiene que ser pensado como un problema político. Al igual que las políticas económicas o las de salud, las penales y de seguridad plantean dilemas sobre la orientación de la intervención estatal y sobre su impacto en la construcción de igualdad.

(fuente: Agencia Paco Urondo)

Saber Técnico y Saber De Creación

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Christian Ferrer

Este libro de meditaciones trata sobre las ciudades, los oficios incumbidos, y también sobre la enseñanza, súbita incógnita sin desenlace previsible. Es un libro de preguntas entonces, y un llamado a la imaginación y la inventiva de quienes construyen la casa del hombre, lo que es decir la vida de todos los días, puesto que cada persona es la ciudad en sí misma. Es inevitable portar su dinámica, como un cobijo, un aliento o una cruz, y de ello se desprende que las ciudades han de ser juzgadas por las posibilidades existenciales que habilitan y fomentan, o por las que obturan, las que ofuscan y las que malogran. Las consecuencias para los afectados pueden ser incalculables, por no decir definitivas. La cuestión es primordial y concierne al calado del alma y la carne del habitante. Hay ciertas artes que nos son asequibles, habitualmente, en recintos cerrados, sean salas, museos o galerías, pero los saberes y profesiones que se ocupan de la Arquitectura, el Diseño y el Urbanismo son ineludibles para toda la población: son domos envolventes, a la vista. De modo que una ciudad responde al ansia de encuentro o de salvación de sus habitantes o responde a esquemas circulatorios y protocolos administrativos. En ambos casos, responde.

Siendo un libro reflexivo –fruto de la propia experiencia–, lo es también de intranquilidades: un aplomado y paulatino socavamiento de supuestos y certezas. Eso supone valentía, pues hay que tenerla para pensar contra los cimientos ya asentados –las ideas aceptadas–, y por lo tanto contra uno mismo. No suele ser un ítem curricular. Lo habitual es el automatismo, en el que siempre es seguro y hasta cómodo insertarse, y acatarlo, y proseguirlo, sobre todo si parece funcionar. Pero si una persona que se dedica a la enseñanza no se propone alguna vez desasirse de lo ya sabido y consabido, arriesga convertirse en transmisor, sin darse cuenta que tan necesario es aprender como lo es desaprender, una misión bastante más ardua. Es lo que el autor llama “desnaturalización”: dejar lo ya asimilado en estado de suspensión, o de suspicacia. Diríase que, de la incapacidad de poner en cuestión lo procurado desde siempre, como si de un bien raíz se tratara, se deriva la instalación de hábitats factibles –la vida, en esas condiciones, se hace posible– pero penosos y deformantes, que terminan por hacer de hombres y mujeres muñones o esperpentos de lo que pudieron haber sido. Significa privarlos de mundo y por eso es mucho lo que está en juego en ese espacio al que llamamos aula o taller o seminario. Pablo Sztulwark los considera lugares de reinvención, de alumnos, de profesores, de la Universidad en sí misma, y de lo que llamamos “conocimiento”. Y si bien suelen ser espacios pequeños y acotados, el autor nos transfiere la sensación de que pueden alcanzar estatura de titánica y precipitada creatividad.

¿Qué es enseñar? Si nos atenemos al reglamento estipulado y la habilidad retórica macerada, la pregunta no es perturbadora, pero lo es, y mucho, si ingresamos en estados de apertura con respecto a lo que hacemos, o si nos apremia una larga disconformidad. ¿Qué es aprender? No se sabe, sin duda no lo sabe quien ocupa el sitial de la enunciación. Tampoco el alumno: la herida –la mutación del ser– no se evidencia hasta mucho después. “¿Cómo se enseña algo que no se sabe?”. Esta paradoja –puerta giratoria de la percepción– puede instalarnos en una encrucijada, incluso a la intemperie, pero también ante la posibilidad de un reinicio desligado de enajenaciones y correas de transmisión, una chance que es ofrecida pocas veces en la vida. En verdad, un profesor, en sus clases, solo puede establecer un predio de indicios, de estímulos, y un palimpsesto de escepticismos retroactivos. Ya eso supone un principio de desorden fértil. Cuando se aplican “recetas de manual”, claves de adecuación, se compendia la complejidad de una situación –su riqueza, su demasía– y eventualmente se termina deformándosela, sino destruyéndosela, por imposición de “fetiches de la totalización”, de los que es aconsejable huir. Quizás en el mundo no haya universales, solo acontecimientos singulares, y cuando un concepto, que alguna vez, en su origen, pudo estar vivo, recién concebido, se magnifica y erige en teoría, sistema o monopolio, las eventualidades de la creación se angostan, y entonces a los problemas se les sustrae su condición de molestia, de tormento, o bien de desafío. Las clases se vuelven mortecinas, quizás porque el saber allí ratificado ha perdido poder de captación de situaciones inéditas, sea por exceso de virtuosismo en su ejecución o bien por reiteración competente de lo inapelablemente archisabido por razones de autoridad u otras. De modo que es mejor que las ideas que dan forma a un proyecto –y proyectar es actividad intrínseca a los seres humanos– sean operativas y frescas y osadas, no osificaciones.

Nos dice Pablo Sztulwark que la ciudad no es exclusivamente “un problema de los arquitectos”. Se barrunta que tampoco la política o la técnica incumbirían primeramente a funcionarios, entendidos o tecnócratas. Siendo la urbe –y la vida– una ficción verdadera, hay zonas cruciales y lugares de cruce que pueden estar vedados a los expertos, sobre quienes este libro tiene mucho para decir. En verdad, la anímica cultural de una ciudad trasciende y escapa a las intenciones de sus constructores, y no es fácil saber en cuál intersección de saberes, símbolos y tradiciones la “casa del hombre” puede devenir en espacio habitable, en lugar que no mienta al cuerpo ni arrase con sus esperanzas. Lo sabría un plan –un planificador– que tratara al hombre como engranaje o minicomponente orgánico de una máquina impasible, pero ningún ser humano es un autómata, una pieza o una isla, y la vida está hecha de hilaturas y entretejidos de otra suerte, así como de sugestiones sin sentido unívoco, como los sueños. No siendo inconcebible hacer de la ciudad algo distinto de un mecanismo regularizado y sobreexcitado, demasiados intereses e instituciones se interponen, comenzando por el conocimiento ya instalado, cuyas periódicas actualizaciones no necesariamente anulan la reincidencia, porque novedades, temas predominantes y estilos de época, cuando no encarnan en la experiencia de construir un problema sin regencia de antecedentes, pueden tender al círculo vicioso.

Dado que el autor no cree que las prescripciones y soluciones hayan de ser previas a la singularidad de los problemas considerados, asume que las ciudades se engendran a sí mismas, como incesantes parturientas. Así como un cuerpo es ante todo conmovida materia en vilo, las ciudades no son algo sólido. Son magmas inquietos, trémulos sotobosques de signos, ritmos y relatos. También de pasadizos furtivos, pues junto a tanta coordinación, señalización y sincronización de tiempos, espacios y redes existe un mundo reservado de afectos y llamamientos que buscan la bienvenida en sus propias leyes. Son voces trenzadas, innumerables, que sin plan ni dirección narran y evocan y fraguan, urdiendo memorias, altas mareas algunas de ellas y otras dichas en tono de susurro, y otras aun que provienen de ultratumba, pues los muertos también erigen a las ciudades. Es la saga de la existencia anónima y verdadera, lacrada por presiones innúmeras, pero nunca del todo ni para siempre. Así como los balances del alma no se cierran con los mismos números de una partida de contabilidad, tampoco las singularidades personales –y sus conjunciones siempre anómalas con los semejantes– son subsumibles en la figura reiterativa de las celdillas de un panal. Habitar es, entonces, vivencia, no inquilinato.

De su propia experiencia de cátedra el autor extrae una convicción inesperada: no hay alguien que sabe y otro que ignora. Todos aprendemos a un mismo tiempo, componiendo problemas en conjunto, en situaciones a las que puede llamárseles “encuentros”. Y esto es válido para cualquier otro ámbito. Mucha generosidad y apertura son imprescindibles para que este acontecimiento sea convocado, intentado, siquiera concebido. Un maestro ha de ser alguien en tensión consigo mismo, con lo que sabe o cree saber, con su propia biografía, y no solo la intelectual. Alguna vez termina por barruntar que un foso de incertidumbres le oficia de sostén, y es el momento, sin prevención posible, en que principia la donación. A su vez, el alumno tarde o temprano llega a intuir que no siempre hay respuestas decisivas o indiscutibles, aunque sí invocación interrogativa, en el mejor de los casos proferida en grupos de afinidad, que pueden potenciar su capacidad de invención. Nos hallamos en un orbe abierto y la imagen que nos deja este libro es la del vivac, personas meditando juntas, en igualdad de condiciones y con voluntad de ayuda mutua, sin garantías, aunque orientándose hacia un acto de metamorfosis, de mutua transformación. Nos deja, asimismo, la imagen del arco voltaico que crepita entre alumnos y profesores y en el recinto entero del aula, que ni siquiera tiene porqué tener paredes, ni puertas ni procedimientos de evaluación, que devienen secundarios.

Quizás los muchos interrogantes que Pablo Sztulwark nos propone en este libro no lo sean del todo, sino llamadas terapéuticas, gestos de limpieza que procuran hacer lugar a la esencia conjetural e irrestricta del conocimiento, lo que quiere decir superflua, necesaria, inútil, irrenunciable. ¿Cómo se dice –se narra– un saber para que su escucha no redunde únicamente en registro y reproducción? ¿Cuál es el eros pedagógico que posibilita a la enseñanza trascender el sistema, la jerga, la simplificación de lo real? ¿Cómo sería un problema proyectual desprendido –en lo posible– de suministros metodológicos ya legislados y sin vía de salida trazada? ¿Cómo hacer comprender que “técnica” es una de las palabras más complejas de la cultura? ¿Cómo estar receptivo a las cualidades múltiples y contradictorias del saber? ¿Cómo no cuadrarse al campo de maniobras de la eficacia y la rentabilidad que nos apremia en todos los ámbitos de la vida, también en la Universidad? Son preguntas que ninguna enciclopedia puede contestar. Las siento como si fueran sondas, o más bien amarras de las que podemos aferrarnos todos aquellos que no nos sentimos “en casa” en este mundo tal como es.

Atisbos de resolución se imantan hacia un asidero convincente, el de que proyectar es “componer”, conectar saber y problema, aunque no haya receta para hacerlo, incluso cuando la conexión sea provisoria, intermitente o extraña, y eso solo puede suceder en contextos de incierta expectativa, de intensa espera, de animada reciprocidad, de invocación a lo que ya se sabe pero está en cuestión y a lo que no se sabe aún pero puja por manifestarse. Nada está garantizado: solo la posibilidad de un oasis de la imaginación proyectual, en donde la técnica no esté desligada del producto artesanal, donde las personas no tengan la muerte pegada a la piel desde tan temprano, ni las ciudades sean el pálido reflejo del amor que se quisiera sentir por todos los habitantes de la Tierra. Es una petición de justicia: pueden algunos hombres vivir en rascacielos y otros en cuevas, algunos en terrazas con jardín y otros en el sótano, pero lo cierto es que a fin de cuentas todos los seres humanos nacen y mueren a la misma distancia del cielo. La casa del hombre debería ser proporcional a esta verdad.

* El presente texto es el prefacio de Componerse con el mundo. Modos de pensamiento proyectual, de Pablo Sztulwark (Sociedad Central de Arquitectos, 2015)

Componerse con la ciudad

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Sztulwark

“Es lícito comparar, y no de manera metafísica (…) una ciudad con una sinfonía o un poema; son objetos de una misma naturaleza. Posiblemente más preciso aún, la ciudad se sitúa en la confluencia de la naturaleza y el artificio (…) Es a la vez objeto de naturaleza y sujeto de cultura, individuo y grupo; vivido y soñado, la cosa humana por excelencia”.

Claude Levi-Strauss, Tristes Trópicos.

En las primeras páginas de este libro planteábamos que el campo del proyecto se estructuraba sobre algunos interrogantes fundamentales. Uno de ellos se refería al aspecto material de toda construcción, es decir a aquella manipulación material que involucraba dimensiones tanto técnicas como simbólicas. El otro interrogante constituía a la ciudad como la escena primordial donde transcurre la vida social humana.

Ciudad y civilización, tal como indica la etimología, son dos conceptos emparentados. Los modos de hacer ciudad son también modos de hacer cultura. Esta es la razón por la cual el rol de los arquitectos y diseñadores es fundamental para indagar en los modos de habitar que presenta una cultura, puesto que la tarea de ambos tiene directamente que ver con la construcción de un mundo de sentido.

En esta pregunta por la materialidad de la vida, nos detenemos ahora en la ciudad. No vamos a hacerlo al modo de un tratado acerca de las formas urbanas, ni a la manera de una historia de alguna ciudad determinada. Vamos a presentar más bien una serie de reflexiones organizadas bajo la forma del ensayo y a desarrollar algunos conceptos. Estos conceptos, además de ser enunciados sobre la ciudad, con todo lo que esto supone, pueden oficiar de cañamazo para desplegar una práctica pedagógica.

Podríamos comenzar diciendo que la construcción del mundo cultural se produce desde la materialidad del proyecto mismo. Formas y espacios se articulan con un mundo cultural preexistente y resignifican ese mundo convirtiéndolo en un nuevo universo de sentido.

La ciudad es la condición material por excelencia del relato urbano y se expresa en materialidades múltiples y cambiantes, que como dice Jorge Sarquis constituyen una cultura material. Todas las disciplinas del Diseño actúan de forma indistinguible a la manera de una polifonía para construir el mundo urbano, pero debemos recordar que construir y habitar son procesos sociales: no se habita sino con los demás, y la ciudad es el espacio de “lo común”. Por eso los procesos de la construcción material del mundo humano son consecuencia de múltiples factores y actores proyectuales que equivocadamente considerábamos subsidiarios de la Arquitectura y el Urbanismo, pero que hoy resultan difíciles de separar de la dinámica de la construcción de la materialidad urbana y que conjuntamente van produciendo lo que conocemos como segunda naturaleza o naturaleza construida. Así pensada, la ciudad es producto del despliegue de la vida misma, y no de la mera acción del diseñar.

Por un momento, dejemos de pensar en términos de diseñadores y no diseñadores para reflexionar acerca de esa construcción colectiva que es la ciudad misma. Seguramente de las obras que ha construido el hombre la ciudad sea la más grande y compleja. Desde la Antigüedad, la actividad urbana, modelada según cada cultura, fue el epicentro del movimiento y el cambio de la vida social. Por eso dentro de nuestras reflexiones nos interesa considerar a la ciudad como algo que se emancipa siempre de su formalidad en el plano. La construcción material de ese escenario de la vida va a ser ahora el centro de nuestra atención y el foco de acción y pensamiento en el campo del proyecto.

El continuo

Podríamos usar una magnífica imagen que nos ofrece Spinoza[1] en la que lo real se define como todo aquello que se causa a sí mismo, es decir, que no está determinado por nada exterior a sí, y a la vez como aquello que se está haciendo todo el tiempo. A esto lo denomina “causa sui”. Aquí podríamos utilizar la palabra real o la palabra naturaleza.

Vamos a intentar hacer una analogía con la ciudad y concebirla como esa realidad material que está en perpetuo autoengendramiento, la dinámica con la cual podríamos componernos.

Definir de este modo a la ciudad es convertirla en objeto de composición y fuente de conocimiento. Y esto nos permite volver a las palabras de Levi-Strauss: una ciudad es a la vez objeto de naturaleza y sujeto de cultura. La realidad urbana, percibida como naturaleza por el hombre, es una construcción social de enorme complejidad que se encuentra, precisamente, naturalizada, es decir, homologada a lo natural. La ciudad se revela ante el hombre que vive en comunidad como uno de los modos primarios de la naturaleza social, o sea, como el modo más palpable de la realidad. Como veremos, esa realidad no es una e inmutable sino que está en construcción permanente. Lejos de ser un escenario dado, la ciudad se hace de capas en movimiento, y esas capas en movimiento constituyen una dinámica. Es condición de lo humano ser parte de esa dinámica, ser actor y a la vez hacedor de la ciudad en sus múltiples dimensiones.

La ciudad, desde esta perspectiva , podría ser ese continuo factible de ser percibido en sus distintas dimensiones. La ciudad puede ser vista como una física, como una organización material, también es posible concebirla como una geometría, como una morfología, y ser entendida, por supuesto, como una estética y una sociología. Pero además, puede ser vista como una poética, como un cuerpo que va produciendo su propia lengua, un devenir que contiene un ritmo a la manera de una música. Como decíamos, una polifonía.

La ciudad es ese continuo donde la vida va construyendo mundo. Por eso pensamos a la ciudad como fuente de conocimiento y objeto de composición, particularmente para nosotros, arquitectos y diseñadores.

La ciudad está ahí para ser interrogada, y en esa interrogación la ciudad nos afecta al mismo tiempo que resulta afectada. La afección de la ciudad es un modo del conocimiento en el que vamos a detenernos, y la mirada es la herramienta fundamental en ese acercamiento. Esa es la razón por la cual partimos de la mirada, o más bien de las miradas, que son múltiples y que condensan un conjunto de operaciones y procedimientos con los cuales construimos el mundo, o construimos mundo. Si nos referimos a la ciudad, mirar no es aplicar el ojo a un dispositivo técnico para descubrir algo que estaría vedado a la mirada “natural”, sino abrir la sensibilidad, descubrir nuevos modos de sentir y pensar cada una de las configuraciones urbanas que se abren ante nosotros.

Formas de mirar

Todas las disciplinas que forman parte de nuestro campo están presentes en la ciudad. Si sacáramos una foto al azar mientras caminamos por la calle, en esa imagen podríamos reconocer la interacción de todas ellas. Y si multiplicáramos el ejercicio, en una sucesión de fotos aparecerían los diversos diseños con diferente grado de intensidad construyendo mundo. Si quisiéramos poner el énfasis en uno de los diseños en particular, aun si voluntariamente pretendiéramos aislarlo, nunca lo hallaríamos en estado puro. Parece imposible encontrar un diseño actuando en soledad, y cuando observamos los diseños, siempre asistimos a su interacción. Solo una mirada pre-constituida en lo disciplinar puede operar sustrayendo una disciplina del Diseño.

INSERTAR FOTO ANA AMOROSINO

En otras palabras, una disciplina del Diseño no está situada en un determinado lugar de la ciudad para cumplir una función específica, sino que ocupa un determinado lugar, desempeña la parte que le toca en una construcción de sentido general. Diseño y arquitectura están presentes en todas partes e, insistimos, a la manera de una polifonía: desde las fachadas de los edificios hasta la elección del embaldosado de las veredas, desde la señalética que orienta o desorienta transeúntes hasta las gamas cromáticas que fundan su identidad, una ciudad habla en múltiples sistemas de signos.

No hay diseño que no esté incluido en el mundo espacial. Al mismo tiempo, cada uno de los diseños contiene de algún modo a los demás. Y cada objeto que nos rodea podría ser una prueba de ello. Por ejemplo, si me detengo en la ventana que está frente a mí, puedo preguntarme a qué mundo pertenece, si al del Diseño Industrial, si es un objeto de la Arquitectura, si es parte de la imagen del edificio, si pertenece al mundo de la comunicación o a cualquier otro mundo del diseño. Y sucede lo propio con cualquier objeto del Diseño Industrial que pueda contemplar en una fotografía. Por más que la conciencia del diseño a una escala tan vasta (en la inmensidad de lo grande y en la vastedad de lo pequeño) sea relativamente reciente, éste se presenta en la urbe desde tiempos inmemoriales. Sin embargo, fue la Modernidad la que hizo foco en el diseño como práctica, y esto sucedió porque primero había problematizado a la ciudad misma.

Esa misma Modernidad nos había habituado a concebir la ciudad como un determinado modo de la organización material de lo existente en conglomerados humanos supernumerarios. Para esa mirada sobre la ciudad, el concepto clave es la planificación, la organización y la administración de lo existente. Lo que escapase a la planificación, lo espontáneo, aquello perpetuo producto de la vida y que nunca se detiene, no era tomado en cuenta por las estrategias de los Estados nacientes. De allí que esta mirada centralista y planificadora jerarquizara los lugares y los recorridos. En Ficciones de lo habitar pusimos en cuestión este concepto de planificación que es nodal en las estrategias macropolíticas modernas, y lo hicimos apelando a algunos conceptos de la psicoanalista y curadora brasileña Suely Rolnik.

Rolnik diferenciaba dos modalidades de captura de lo existente a través de dos tipos de mirada radicalmente distintos: la mirada cortical y la mirada subcortical. La cortical es aquella asimilable a la mirada “objetiva”, distanciada, en cierta medida desapasionada. Es la mirada moderna por excelencia, la exigida y enseñada en las instituciones disciplinarias. La mirada subcortical, en cambio, proviene de las vísceras, como hermosa metáfora para decir que se estructura desde el cuerpo, desde esas vivencias y experiencias corporales que determinan una forma sensible de leer lo existente. La mirada subcortical supone abandonar la contemplación fría y distanciada, mirar según la afección del mundo, poner en primer plano la subjetividad en la consideración de lo que se mira.

Recuperando estos dos tipos de mirada y aceptando cierto grado de esquematismo en su presentación, podemos distinguir dos modos de relacionarnos con lo urbano. Un primer modo, acorde con la mirada cortical, jerarquiza y pondera los lugares en función de una supuesta importancia (histórica, cultural, simbólica). El segundo modo, acorde con la mirada subcortical, sería aquel que está abierto a la contingencia, que da primacía a las situaciones y a las vivencias singulares de la vida de la ciudad. Y si distinguimos estos dos modelos, no es para privilegiar uno sobre otro, sino para reconocer distintas modalidades de entrar en relación con el mundo, de la misma manera en que, cuando nos referíamos al enseñar, reconocíamos los dispositivos jerárquicos modernos y también nos deteníamos en aquello que Deleuze denominaba composición con el mundo como forma de aprender. Enseñar, aprender y construir son procesos paralelos y hermanados.

Considerando aquello que denominamos realidad, habíamos visto también cuán fértil resultaba la idea de Spinoza acerca de lo real como “causa de sí», como perpetuo autoengendramiento, pues lo real es, según esta mirada, un devenir. Y esa dinámica que es lo real mismo, que se conecta con nuestra idea de realidad, también está en continua metamorfosis. La realidad tiene una materialidad tan mutante como la materialidad urbana: por eso podemos decir que la realidad urbana es perpetuo autoengendramiento, y que entonces forma parte de “lo continuo”.

Sin embargo, las primeras miradas que nos legó la Modernidad respecto de cómo considerar la ciudad eran precisamente lo inverso de esta idea de “causa de sí”. La Modernidad, que en los distintos contextos estaba interesada en construir una historia nacional anclada en hitos espaciales concretos y definidos, propuso un enfoque que podemos asimilar claramente al concepto de mirada cortical. Esa primera problematización moderna de la ciudad nos legó dos modos de pensarla, dos perspectivas que se corresponden con la reacción ante esa multiplicidad de factores complejos que significó, tras la primera Revolución Industrial, la afluencia de poblaciones periféricas hacia los centros urbanos.

La primera de esas perspectivas es la que considera a la ciudad como un objeto de estudio al cual hay que se acceder como conjunto de conocimientos para luego actuar sobre ella. Es una concepción que supone primero un relevamiento y luego cierta acción sobre la materia relevada a fin de obtener determinados resultados. Desde ese punto de vista, la ciudad es una estructura de relaciones que pueden ser pensadas, planificadas y previstas. Pero podríamos inferir que cualquier planificación o concepción fuera del autoengendramiento, que se le impone al autoengendramiento, es la producción de un “discontinuo”.

Así, en un ejemplar singular de la Enciclopedia Británica, una entrada relataba las aventuras y desventuras de Tlön, y otro texto toda su mitología, su cultura, arquitecturas y lenguas. Y bajo este afán descriptivo, el cuento de Borges no hace sino narrar la vida imaginaria de una ciudad inexistente. La descripción en todos los detalles, en todas las minucias, no puede ser sino otra forma de la ficción.

La segunda mirada, también de cuño moderno, tiende a ver a la ciudad como a un organismo vivo en perpetua metamorfosis. En un linaje spinoziano, la ciudad se ve como una entidad en perpetuo autoengendramiento, pero en el sentido en que puede ser autoengendramiento la misma naturaleza. Así como la naturaleza es en Spinoza “causa de sí”, la ciudad tiene una dimensión de “causa de sí” en la medida en que podría homologarse a la naturaleza del hombre. La comparación que fue tan propia en la Modernidad entre ciudad y organismo no solo tiende un puente entre una construcción humana y algo dado del orden de lo natural, sino que también supone que la ciudad es el medioambiente “natural” de los seres humanos, su modo más básico e instintivo de vivir juntos, y que por eso la ciudad debe ser tratada como un continuumde lo natural.

Desde esta perspectiva, la acción de quien está trabajando sobre la ciudad o reflexionando sobre ella se deriva de cómo está implicado en ese derrotero, en esa dinámica, de cómo se involucra funcionalmente con ese organismo que es la materia urbana misma. Ya no se trata aquí del punto de vista de una planificación desapegada u objetiva: esta segunda mirada supone pensar a la ciudad envuelta en los propios ritmos y atravesada por las propias dinámicas y producida por sus propias temporalidades.

Es en este sentido que nos interesa sumar a nuestra reflexión las ideas de Henri Meschonic, pensador francés que inscribe su pensamiento en la filosofía de lo continuo, es decir en esa tradición filosófica que discute con la herencia de la metafísica griega de raigambre platónica. Para esta tradición, se plantea un primer problema en los discontinuismos que jalonan la historia del pensamiento occidental, desde la teología política al contractualismo liberal, desde la filosofía de cuño heideggeriano al estructuralismo como modo “científico” de organizar ciertas ciencias humanas. El problema es que todas estas formas de mirar dividen el mundo entre un campo privilegiado y otro de menor jerarquía, y que dentro de este último suele quedar la materialidad corporal y la heterogeneidad de lo sensible. Meschonic critica precisamente este aspecto del pensamiento discontinuo: que privilegia un eje de la existencia y luego deriva el resto de él, como si fuera causa de un efecto necesario. Aun más: Meschonic invierte la relación lenguaje-cuerpo para afirmar el vínculo cuerpo-lenguaje. La lengua, entonces, ya no es para él una matriz semiótica-sintáctica que “explicaría” un mundo dado; por fuera de toda prefiguración: ve a la lengua como una corporeidad poética y rítmica en la que el signo nunca es sino contraparte del ritmo, ya que éste es su corporeidad. La lengua se constituye en y con la realidad.

Entonces, partiendo de Meschonic, podemos ver a la ciudad en sus continuidades, es decir, por fuera de las prefiguraciones y representaciones, por fuera de las “ideas” previas, de modo tal de intentar percibir el continuo de su sentido no traducible semánticamente sino bajo la forma de sensibilidades, como potencia autora de su propia lengua. Si consideramos que hay una relación entre el continuo que es la vida, el mundo y la ciudad, podemos considerar también que la vida misma construye la ciudad y arma ese sentido que va cambiando incesantemente, sin idea de trascendencia como plan prefigurador que “baja”, o se aplica, a una realidad sensible.

Contexto

Si delineamos estos distintos tipos de mirada, es por dos razones específicas. Una de ellas responde a que son producto de la Modernidad, interesan en la medida en que suponen la primera conciencia de sí de la ciudad y están en el origen de aquellos estudios que constituyeron ese urbanismo arcaico –aunque moderno– del cual el urbanismo actual es heredero. En segundo lugar, porque son perspectivas muy naturalizadas aun fuera del campo específico de quienes realizan estudios sobre la ciudad, y por ende, tienen efectos concretos en múltiples prácticas que se desarrollan en la urbe, y no solo en aquellas que se relacionan con la planificación misma. Delinearlas nos permite comprender por qué se implementan ciertas estrategias y por qué se dejan de lado otras.

El hecho de determinar estrategias tiene que ver con el concepto de jerarquización. Por esa razón señalábamos que el urbanismo moderno se estructuraba alrededor de una idea de planificación que jerarquizaba diferentes espacios sobre otros. De un modo paralelo a cómo se organizaba ese conocimiento moderno y disciplinar, así se organizaron los espacios. Y por eso nos interesa traer el concepto de sabiduría que nos ofrece François Jullien en su libro Un sabio no tiene ideas. Este concepto de sabiduría consistía en tener varias ideas en juego sin que ninguna primara sobre las demás, sin que hubiera una jerarquía de ideas sino un equilibrio entre múltiples puntos de vista que abrieran una nueva instancia de consideración de lo existente. Ese sabio no “poseía” ideas, por lo tanto no se arrogaba un saber acerca de lo real que permitiera dictaminar sobre él, es decir, jerarquizar y –por qué no– planificar. Más adelante desplegaremos las ideas de Jullien de manera más directa, pero nos es necesario adelantar algunos planteos básicos para aproximarnos a estos problemas.

Poner en cuestión la planificación es, por lo tanto, intentar no romper el continuo sino componerse con él, es decir, permanecer abierto a ese fondo del mundo. No tener ideas, si pensamos en el espacio urbano, podría significar no privilegiar en el sentido de las jerarquías, no plasmar sobre el mundo visiones preconcebidas, manteniendo sobre esa materialidad una visión abierta y sin posiciones fijas. Dicho de otro modo, dejar por un momento de lado todas aquellas ideas que en la Modernidad sustentaron las prácticas de planificación urbana.

Observo la ciudad, la conozco, puedo hacer, por ejemplo, un estudio acerca de cómo está estructurada. Pero eso que parece conocimiento sobre la ciudad es solo una lectura que deja afuera a otras, en la medida en que parte de un punto de vista fijo. De aquí nuestro interés en volver a Jullien para intentar que nuestros acercamientos iniciales no partan de un punto de vista predeterminado, pues esa primera mirada, por más despojada que parezca, ya incluye un saber que es organizativo del modo en que esa mirada se vuelca sobre el mundo. Es lo que sucede cuando, considerándome afuera de un determinado objeto de estudio, lo tomo, lo clasifico y lo organizo. Sucedería con cualquier objeto, pero es particularmente claro con la ciudad: si ese objeto que tomo entre mis manos es la ciudad misma, dejo necesariamente afuera otras dimensiones que resultan tan importantes como aquellas que elegí como punto de partida. Este problema es central para la consideración de la Arquitectura y los Diseños, pues la palabra “contexto” pasa a referir a una composición de extrema complejidad. Lejos de ser un “marco”, eventualmente un escenario dado, el contexto me involucra y me convoca desde el mismo acto de componerlo. El contexto, de hecho, es una forma de la mirada. Por eso también es una forma de la afectación. Si el entorno físico puede ser establecible, el contexto me incorpora, me interpela y me hace imprescindible.

La ciudad, una experiencia espacio-temporal

Si nos preguntamos por la materialidad de la ciudad, encontramos dos atributos primordiales que la constituyen. Ellos son la espacialidad y la temporalidad, pues la ciudad no es solo trama de relaciones espaciales donde cualquier punto puede construir sentido. La ciudad es también una experiencia temporal. ¿Pero por qué nos referimos a temporalidad, y no meramente a tiempo? ¿Por qué hablamos de espacialidad, y no solamente de espacio? ¿Por qué no podemos pensar ambas dimensiones sino en relación? La ciudad, de hecho, es una experiencia espacio-temporal A eso nos referiremos en las líneas que siguen. La práctica que propondremos está signada por estas cuestiones.

Para abordar nuestra problematización de lo urbano, nos interesa qué tipo de relación es la que se da por obvia entre tiempo y espacio. Para la cultura espacial (y por ende proyectual) el punto de inicio es una realidad que supone al espacio dado como materia. Se parte de la idea de un espacio objetivo, medible, clasificable y estudiable. De la misma manera, se da por supuesto un tiempo que es medible y objetivo. Pero así como existe una duración subjetiva que cada uno de nosotros puede corroborar respecto de una extensión temporal cualquiera, existe un modo de vivir el espacio que es también singular y subjetivo.

El espacio como entorno físico y material, tiene una dimensión que es pasible de ser medida y estudiable, y por ende planificable. La espacialidad, en cambio, es el resultado del acto subjetivo de habitar y nominar el espacio. La espacialidad refiere a una constitución de sentido a partir del habitar que excede totalmente al espacio como mensurable y objetivo. Si consideramos un espacio cualquiera, por ejemplo, uno que mida tres metros por cuatro de largo y ancho y otros tres metros de altura, ese espacio será “objetivamente” igual aquí o en otro lugar del globo. Pero si a ese volumen lo denomino “aula”, abro un tipo de espacio que no será igual a ningún otro espacio similar en medidas, ni siquiera en funciones, pues aquello que se abre en el nombrar es la dimensión misma del habitar, tan singular como la cultura y sus prácticas.

Con el tiempo y la temporalidad sucede lo mismo. De hecho, la temporalidad es ese modo de habitar el tiempo que proviene de la vivencia propia. Pero así como en la perspectiva moderna el espacio era concebido como dado e inamovible, el tiempo, en esta perspectiva, se consideraba como aquello que va transcurriendo en un espacio dado como marco. Esta manera de ver las cosas, sin embargo, podría invertirse: ¿qué sucedería si consideráramos, por el contrario, que “hay” un tiempo (que sería la materia que constituye el sentido) y un espacio que transcurre en el tiempo? Este segundo modo de enunciar las cosas tiene mucho que ver con el enfoque que considera a la ciudad como una dinámica, como un devenir, mientras que el primero se vincula claramente con aquel que supone a la ciudad como agrupación de puntos prefigurada y jerarquizable en el sentido de construcción de una historia. A partir de estas razones, vamos a considerar de aquí en adelante que espacio y tiempo están mutuamente involucrados: el espacio-tiempo es el modo de despliegue de lo humano.

El autoengendramiento se está haciendo todo el tiempo: en nuestra perspectiva, la materia no es el espacio y sus objetos, sino la temporalidad. El objeto de la ciudad, entonces, es la temporalidad. Pero considerando el tema desde este ángulo, se nos hace necesario adentrarnos más en la idea de temporalidad, y para ello podemos hacer una diferenciación entre duración y temporalidad.

Vamos a denominar duración, tal como señala Bergson, a aquello del tiempo que puede ser medible, y denominaremos temporalidad a todas las dinámicas que, como tales, no pueden ser medibles sino interpretables o habitables. Este abordaje supone cuestionar esa línea de tiempo que había desplegado la Modernidad según un ideario de progreso: siempre mejor, siempre adelante. El sueño de la razón era la prosecución de la Historia hacia un futuro de mayor bienestar, es decir, un tiempo que avanza desde el pasado hacia el futuro, como una flecha ascendente. Nuestras sociedades occidentales también naturalizaron este sentido del tiempo: un tiempo que siempre avanza.

Podemos pensar que la espacialidad del tiempo es una manera de estar en el tiempo, y para eso podemos evocar una anécdota que relata el diálogo entre un antropólogo y un habitante del Amazonas en su recorrido en canoa por el río. A propósito del tiempo, el antropólogo le señalaba a su interlocutor que el futuro se situaba adelante porque es lo que está por venir, mientras que el pasado se hallaba a nuestras espaldas, porque contenía lo conocido. Asombrado, el habitante del Amazonas encontraba que, por el contrario, el pasado se sitúa adelante, ya que lo puedo ver –sé lo que sucedió–, mientras que el futuro está detrás, dado que no puedo verlo –va a suceder–. La ubicación espacial del tiempo (futuro hacia delante, pasado detrás) ya supone enormes y complejas operaciones de conceptualización. ¿O acaso Agustín, el primero en tematizar el tiempo desde un discurso introspectivo, no consideraba al futuro como viniendo hacia el alma y corriendo hacia el pasado?

Distintas paradojas se activan si consideramos el tiempo. La propia idea de cronología queda en jaque. La cronología supone que hay diversos instantes, por ejemplo A, B y C, que transcurren “en orden”, “sucesivamente”. Ahora bien, ¿no era Borges, cuando consideraba a Kafka y sus precursores, quien señalaba que no habría precursores de no existir el mismo Kafka, es decir, de no estar primero el sucesor, que forja al precursor? ¿Y no observaba Deleuze que la repetición se constituye cuando el segundo estímulo resignifica al primero, dándole al primero carácter de primero y al segundo carácter de segundo?

Tiempo, ciudad, memoria[2]

El problema del tiempo, de la temporalidad y de la duración queda en evidencia si observamos cómo se despliega en lo urbano la dimensión de la memoria. Si la ciudad es la memoria (o, como se dice en algunos casos, la “contiene”, la “conserva”), si pensamos que esta última está condensada en puntos jerárquicos, monumentos, museos, archivos, etcétera, nos haremos una determinada idea de qué es esa memoria, y de qué es esa ciudad en función de su historia. En cambio, si pensamos que la ciudad es una suerte de enorme superficie de memoria donde se construye una trama de sentido a partir de las múltiples memorias, nos haremos una idea radicalmente distinta sobre qué es la memoria y qué es la historia de la ciudad y de la comunidad.

Según la primera consideración de la memoria, aquella que la encuentra nucleada en lugares específicos, esta memoria puede organizarse. Así procedió el modo histórico tradicional de construirla: mediante archivos, monumentos, museos, y una serie de marcas que se imprimen en la misma ciudad. La organización de la memoria da lugar a una determinada escritura de la Historia. Esa tarea fue una de las primeras que llevaron adelante los Estados-Nación modernos, en la necesidad de dotarse de elementos que permitieran una identificación comunitaria y una determinada soldadura en mundos de sentido asociados a “lo nacional”. La marcación de la ciudad tuvo así un lugar relevante en dicha constitución de sentidos, y por eso esas marcas, esas huellas, son las que comienzan a discutirse a lo largo del siglo XX junto con una problematización del sentido de la Historia con mayúsculas.

Decíamos que hay otro modo de considerar la memoria y la memoria urbana, y que esta segunda manera apela a la implicación en la trama de sentido de la ciudad, a la no jerarquización de experiencias de la Historia y a la no condensación en puntos específicos. Desde este horizonte la historia de la comunidad habla desde cada una de las piedras de la ciudad. Desde ya que esto también supone la existencia de marcas en la superficie de la urbe, las cuales no están regimentadas a partir de una posición jerárquica o central, sino que obedecen más bien al modelo de la inscripción colectiva. Y esa memoria urbana, colectiva, habla polifónicamente y sin discontinuidades, es pura potencia desplegada del cuerpo social que la va construyendo en su propia lengua.

Desde este último punto de vista, podemos afirmar que la memoria es la ciudad misma, y no una producción estatal, gubernamental, o institucional. La memoria es imprevisible, porque se amolda a lo vivo de la experiencia. Y no sería memoria si no tuviese conexión viva con esa experiencia que, desde el tiempo, todavía tiene la capacidad de inquietarnos. La ciudad no sería ciudad si fuera piedra estratificada, inmóvil, lugar de marcas y trazados abstractos. La ciudad no sería ciudad si no fuera ese devenir que incesantemente buscamos interpelar. Sucede que más allá de la estructura, la dinámica de la vida hace ciudad, porque el hombre es el ser viviente que sabe crear espacio-tiempo más allá de la literalidad del espacio, que sabe armar para moverse entre distintas capas de sentido. Esa es la razón por la cual postulamos “lo continuo” como relación constitutiva entre “vida-ciudad-mundo”.

Desde los múltiples tejidos de sentido, desde sus dinámicas y su perpetuo movimiento, nuestro campo, el campo del proyecto, participa en la construcción de mundo y en la articulación con las memorias: precisamente de lo que se trata es de volver la mirada hacia cómo se produce esa construcción.

Mencionábamos los modos que asume la memoria porque poníamos el énfasis en cómo se consideraba a la ciudad como contexto (descriptivo, o cargado de informaciones de índole histórica, etcétera). Pero hay además una experiencia espacio temporal que se asocia con las dinámicas de la vida en la ciudad, y que es propia de este modo de vida y de ningún otro. Y esa relación entre espacio y tiempo, que para cualquier moderno es obvia, se construyó a lo largo de siglos y supuso una nueva vivencia de lo urbano.

Tiempo y actualidad

Quizás demos por sentado que el pasado ya ha transcurrido, está fijo y es inmutable. Sin embargo, para un historiador se trata de lo contrario: lo que cambia continuamente es el pasado. Basta con observar las sucesivas líneas interpretativas en la historiografía para constatar que si existe algo sobre lo que no hay acuerdo es el pasado mismo. Quizás lo que suceda, y este es otro tema en el que debemos detenernos, es que el tiempo, para la experiencia humana, es totalmente heterogéneo, más allá de que tenga una dimensión de apariencia homogénea y que por lo tanto sea medible.

Quizás la imagen más potente que podemos utilizar para referirnos a la relación espacio-tiempo en el sentido en que la planteamos es la que nos ofrece Paolo Virno. En El recuerdo del presente, Virno no elige la sucesión pasado-presente-futuro como dinámica del tiempo sino que postula la relación virtual-actual como constituyente de eso que denominamos realidad. El antecedente es Bergson, quien planteaba a propósito de la experiencia del déjà-vu que la existencia llamada “real” estaba duplicada, de algún modo, por otra existencia a la que denominaba “virtual”. Ahora bien, esta virtualidad actuaría a la manera de una imagen especular sobre cada instante, siendo entonces cada momento una instancia doble, con dos aspectos, uno actual y otro virtual, el primero que corresponde a una modalidad de lo real, y el segundo a una de lo posible.

De hecho, la operación de inmanencia más asible es la operación de actualización: así la heterogeneidad del tiempo, como propone Virno, se pone de manifiesto de modo paradigmático en la experiencia ya mencionada del déjà-vu. Éste es para Virno la representación del tiempo histórico en una concepción de tiempo inexplicable desde la tríada pasado-presente-futuro. Por eso es fundamental la tensión virtual-actual: toda experiencia temporal es para Virno una actualización de una virtualidad, y también de una espacialidad. A esta actualización permanente es a lo que denominamos “lo continuo”, o autoengendramiento.

Una forma de la actualización de lo virtual sería esa relación que se expresa a cada instante entre vida-mundo-ciudad, de modo tal que podemos retomar esta idea considerando la vivencia espacio-temporal de la urbe. La experiencia urbana puede ser vista como una actualización temporal, como una virtualidad que se actualiza en permanencia. Tomemos como ejemplo la oposición conocida, en algunos espacios urbanos, entre “ciudad vieja” y “ciudad nueva”: no habría tales ciudades que se suceden una a otra, sino múltiples ciudades, de distintas dataciones, todas ellas contemporáneas y actualizadas a través de las miradas, de la experiencia vital.

Así, las miradas sobre la ciudad son de actualización. Unen diferentes puntos de virtualidad que no refieren a una única actualización, ni a un conjunto de miradas preestablecidas y ya discontinuadas. En esto radica el interés que tenemos por volver al tema del dispositivo, y por plantear desde allí una serie de ejercicios que son, a su vez, actualizaciones de esa virtualidad infinita. En esas actualizaciones se despliegan modos de mirar que intentan no ser puntos fijos ni confirmaciones de saberes previos; más bien aspiran a conformar dispositivos que nos provean de imágenes inéditas en el sentido de nuevas configuraciones de lo mismo.

Esas miradas van a apelar a lo que Virno, retomando a Marx, denominaba general intellect. En Marx, esta expresión refería a un saber científico, a un tipo de conocimiento patrimonio de una época. Ese general intellect eran abstracciones sobre lo existente que determinaban lo existente. Por eso nuestro autor enfatiza que el general intellect “es el estadio en el cual las abstracciones mentales son inmediatamente, de por sí, abstracciones reales”[3], desde el momento en que son lugares comunes del pensamiento que tienen directa conexión con lo existente. En la actualidad el general intellect se hace presente como comunicación y autorreflexión, pero en sí mismo no es un conjunto de conocimientos obtenido de forma colectiva sino una capacidad de pensar, una facultad, tal como la llama Virno, propia de la especie, más allá de su realización. El general intellect, entonces, es parte del conocimiento social, y forma en gran medida esa idea de composición con el mundo que luego hace cada individuo singular, componiéndose con ese continuo y con la vida que se va haciendo ciudad.

La ciudad es una dinámica propia, causa de sí que se hace a sí misma con sus propias potencias. Percibir a la ciudad no desde las dinámicas sino desde la forma exterior suscita el riesgo de que el diseño sirva únicamente para disciplinar las formas de vida que la componen.

Por ello elegimos una teoría de la ciudad como continuo, donde aquello que en tantas oportunidades fuera leído como violencia pueda leerse ahora como la afirmación de cuerpos que componen bajo designios diversos. La dinámica de lo real se encuentra constituida por la causa sui; ontológicamente, es de carácter relacional. Nosotros somos parte de ese proceso, no observadores o actores externos, pero también podemos ser causa del mismo: creando afectos, estéticas, lenguajes, nuestra acción sería de actualización de una virtualidad, y no de planificación, ni prefiguración, ni disciplinamiento, de modo tal de abrirnos un espacio propio de pensamiento en tensión con otras fuerzas.

Una práctica

Comenzamos a imaginar una práctica con toda esta ambición teórica tratando de experimentar dispositivos que nos ofrezcan otros modos de construir saber, modos de composición con el mundo.

Sabemos que el modo de saber dominante mira a la ciudad de manera descriptiva y enumerativa, y por eso debemos encontrar los medios para que otras imágenes puedan aparecer. Comenzamos entonces a experimentar con modos operativos, diseñamos procedimientos que se constituyen en una especie de “máquina para mirar”, una máquina que provea de esas imágenes que la mirada preconfigurada suele ocultar.

El dispositivo que usamos orienta la mirada a dejarse afectar no solamente por aquello que está jerarquizado como trascendente en la ciudad, sino por todo lo que la mirada orientada pueda descubrir, por qué no inventar, es decir, el espacio-tiempo y los objetos que lo conforman en su estado de inmanencia.

Si la ciudad es vista en su dinámica espacio-temporal, la ejercitación deberá presentarse bajo la forma de distintos relatos posibles sobre ella misma, muchos relatos, relatos incluso superpuestos unos con otros, ya que la experiencia urbana es precisamente el entramado de múltiples relatos entrelazados en recorridos que la van constituyendo. Relatos de realidad material que van construyendo contexto, distintos contextos.

Además, el dispositivo deberá dejar de lado la posición del saber y el no saber, y plantear problemas, hipótesis frente a los cuales debamos -todos– volver a pensar, descubrir, inventar; deberá aspirar además a producir una composición con el mundo como el nadador con el agua.

Veamos algunos ejemplos:

Si tomamos un tramo de una calle, una avenida, un área o simplemente un recorrido en la ciudad y pedimos un relato compuesto por imágenes, dibujos o fotografías, es muy probable que lo que recibamos como primera respuesta sea un relato que vea al espacio urbano que se está observando, con una mirada prefigurada, jerárquica. ¿A qué llamamos mirada prefigurada? Nos referimos a que ese relato estará compuesto por las imágenes ya cargadas previamente de sentido. Los monumentos, los edificios representativos, los puntos esenciales en el recorrido, plazas, esquinas, usos habituales, etc. No negamos la importancia de este relato, simplemente lo consideramos uno más, y además pensamos que invisibiliza otros infinitos relatos posibles, que aunque no visibles, están presentes y actuando en la construcción de mundo que estamos tratando de hacer.

Además insistimos en que lo que llamamos contexto y su complejidad, es un entramado, una maraña compuesta de múltiples relatos superpuestos y que solamente son perceptibles si podemos atravesar la mirada prefigurada. Si podemos inducir a otras miradas intencionadamente dirigidas a verlos, si podemos suspender la mirada automática. Porque que no se vean automáticamente, no quiere decir que no estén ni estén actuando.

Por eso aspiramos a construir puntos de vista que incluyan esas distintas miradas, que serán personales pero que se trabarán con otras tantas con el objetivo de construir entre todas ellas la mirada más complejizada posible de lo que llamamos contexto en nuestro campo, la construcción de mundo, mundo material .

Los trabajos que presentamos intentan dar cuenta de los procedimientos enunciados y del lugar de enunciación que asumimos como cátedra.

***

[1] Spinoza, Ética, VVEE.

[2] Pablo Sztulwark, Ficciones de lo habitar, “Ciudadmemoria”, op. cit.

[3] Paolo Virno, Gramática de la Multitud, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003.

* El presente texto es el cap. V de Componerse con el mundo. Modos de pensamiento proyectual, de Pablo Sztulwark (Sociedad Central de Arquitectos, 2015)

Clinämen: El cuerpo de las mujeres como territorio de disputa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Rita Segato, antropóloga argentina que vive en Brasil y trabaja sobre bioética y derechos humanos, autora, entre otros, de «La escritura en el cuerpo de las asesinadas muertas en Ciudad Juárez». Pedagogía de la crueldad y el proyecto de la victimización. Pluralidad de las formas de violencia. Una política más allá de las instituciones.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Actualidad de la revuelta plebeya

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por una nueva política de la autonomía

por Verónica Gago & Sandro Mezzadra

Realismo de la potencia

Tanto en América Latina como en Europa la actualidad de una política de la autonomía está al centro del debate. Se trata, a la vez, de un balance y de una perspectiva, frente a una ebullición renovada de luchas y experiencias diversas aquí y allá. Y, sobre todo, la percepción de una exigencia concreta: redefinir (recualificar y relanzar) la autonomía como criterio de organización y de acción eminentemente política, criticando tanto su definición en términos estrictamente “sociales” –en general asociada a una hostilidad de principio con la confrontación con las instituciones–, como en términos estáticos –una serie de principios inmutables e identitarios. Este es el horizonte problemático en el que se inscribe la formulación de un “realismo de la potencia” propuesto en Argentina por el Instituto de Investigación y Experimentación Política, tanto como el trabajo alrededor de la cuestión de las “instituciones del común” desarrollada en Italia por la red Euronomade. Ambos espacios, a su vez, en estrecho intercambio con experiencias de otros lugares en ambos lados del Atlántico.

La base de estas discusiones remite a los despliegues de las luchas en la última década larga y las relaciones que han establecido con la cuestión del “gobierno” y, al mismo tiempo, a una serie de novedades que insinúan un cambio de ciclo. Se trata, claro está, de relaciones muy diferentes, en América Latina y en Europa. La experiencia de los “gobiernos progresistas” sudamericanos, posibilitados –de manera siempre contradictoria– tras un alto ciclo de luchas populares desde fines de los años 90 ha proyectado una experiencia continental y ha determinado transformaciones profundas que no pueden ignorarse tanto a nivel de la agenda política y de las estructuras institucionales como en el propio tejido social. En Europa, en particular en los países del Sur, las luchas se han desarrollado en condiciones de fuerte crisis, enfrentando violentos programas de ajuste y austeridad y parecen haber encontrado recientemente (con la victoria de Syriza en Grecia y con el crecimiento de Podemos en España) una difícil vía política de reconstrucción.

Lo que nos parece relevante es que las secuencias de experimentación se van sucediendo y modificando, de modo que la noción misma de autonomía tiene la tarea de volverse estratégica al interior de un nuevo campo de disputas. Nos parece significativo, también desde el punto de vista de la transformación radical de las coordenadas geopolíticas y geoeconómicas que caracterizan la fase actual de la globalización capitalista, que en Europa se observa con frecuencia a América Latina desde el interior de la izquierda como un “modelo” o como una fuente de “inspiración”. Nuestra perspectiva se distingue de esta más difundida: nos interesa pensar menos sobre las condiciones más o menos lineales desde las cuales se importan “modelos” (y además no creemos que los acontecimientos latinoamericanos tengan “modelos” que ofrecer), y más bien nos importa enfocar cómo estos procesos ubican y recualifican problemas sobre los cuales se trata de seguir trabajando. Nuestro intento, afín con los estilos de diálogo y confrontación que desde hace años intentamos promover, es producir efectos de resonanciaentre dinámicas, historias, experiencias y estructuras que son también significativamente heterogéneas. De hecho, estamos convencidos que estos efectos de resonancia pueden contribuir a iluminar mejor algunas cuestiones que, por el hecho de presentarse de modo diverso en América Latina y en Europa, se revelan cruciales desde el punto de vista de una política de la autonomía: la madurez y la composición de las luchas frente a las transformaciones que caracterizan al capitalismo contemporáneo y el modo en que estas luchas invisten de modo directo la cuestión del poder. Poder y potencia: un reajuste de una fórmula clásica pero bajo la luz siempre nueva y problemática de las políticas concretas, sus desafíos, conquistas y dilemas.

Nos referimos a cuestiones del poder subrayando que este término al mismo tiempo atraviesa y excede el problema del “gobierno”. Un gobierno “progresista” puede por cierto contribuir a empujar hacia delante los términos de la disputa social y política, puede asegurar conquistas específicas y abrir nuevos espacios para la lucha de clases. Sin embargo, es necesario reconocer realistamenteque un gobierno (un gobierno “nacional”) no tiene el poder suficiente ni siquiera para regular de modo eficaz y duradero un capitalismo que se ha reorganizado alrededor de la centralidad de las finanzas y la renta, privilegiando operaciones que en nuestro artículo anterior hemos definido como extractivas. Poner de relieve la cuestión del poder significa entonces para nosotros tomar en serio y resituar el problema del gobierno, puntualizar el reconocimiento del rol positivo que algunos gobiernos pueden jugar (especialmente en una fase que a nivel mundial registra un nuevo protagonismo de los estados nacionales como nodos cruciales para la articulación de los procesos globales), pero al mismo tiempo subrayando la necesidad de una doble apertura: “desde abajo”, con vistas a la consolidación de una política de la autonomía, de una red de instituciones y contrapoderes capaces de confrontar con el neoliberalismo en el terreno que con Foucault podemos llamar de la “gubernamentalidad”, de la “conducta de las conductas”; y por otra parte, “desde arriba”, en la línea de procesos de integración a escala regional y transnacional, en la perspectiva de un gobierno conflictivo de la interdependencia que constituye una condición necesaria para enfrentar el capital financiero.

Puesto en estos términos, el problema del poder y del gobierno, con el objetivo de reubicar en este terreno la política de la autonomía, nos lleva también a reconsiderar críticamente una noción clave que se ha utilizado muchísimo en los últimos años y que refiere a los espacios en los que se desarrollan nuestras militancias: nos referimos a la noción de movimientos sociales. En este artículo proponemos un balance sobre esta categoría tomando en cuenta los desarrollos de los movimientos y sus complejas relaciones con los gobiernos progresistas en América Latina.

¿Conflicto o cooptación?

No se trata aquí de reconstruir una genealogía del concepto de movimiento social, que hunde sus raíces en la historia de las luchas obreras desde el siglo XIX, así como –especialmente en América Latina– en las revueltas indígenas y populares que de manera insistente han desbordado y ensanchado la categoría misma de clase –todo lo cual resulta difícilmente comprensible sin tener presente el desafío radical lanzado por Marx y Engels con su definición del comunismo como “movimiento real que abole el estado de cosas presente”. Se trata, más bien, de situar a los movimientos y luchas como precedentes materiales de lo que se ha traducido en la región como un mandato por una serie de políticas anti-ajuste, anti-austeridad, y como la apertura de un plano institucional de negociación de ciertas demandas y conquistas sociales. No es posible plantear el tema de los movimientos sociales en la coyuntura latinoamericana sin tomar en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones entre los movimientos y los gobiernos “progresistas” que surgieron en muchos países de la región en la última década. Hay que valorar en este sentido la especificidad de la coyuntura presente: por un lado, porque esta coyuntura proyecta su influencia en la manera en que se comprende el desarrollo de los movimientos desde el comienzo de este siglo; por otro lado, porque la actualidad está marcada por una crisis de la productividad política de los gobiernos llamados progresistas que constituye la condición fundamental de las reflexiones que intentamos sobre los propios movimientos sociales.

En este sentido, nuestra lectura va más allá de un modo que ha sido muy difundido a la hora de valorar la alternativa para los movimientos sociales en los últimos años, leídos bajo el binarismo de cooptación o conflicto. Esta disyuntiva tuvo como eje principal a las políticas sociales desplegadas de modo similar en varios países. Para quienes hablan de una relación lineal de cooptación, las políticas sociales han sido su instrumento privilegiado; quienes exigieron a los movimientos una relación orgánica con los gobiernos “populares” (otro modo de la linealidad), en estas políticas se representan las conquistas fundamentales de los últimos años. Los límites de ambas hipótesis nos parecen evidentes. Desde el primer punto de vista, se pierde de vista la riqueza de relaciones y de experimentación que, de modo contradictorio, se pusieron en evidencia con las políticas sociales, mientras que el segundo punto de vista deja en un ángulo ciego la calidad del desarrollo del cual derivan los recursos que financian y del cual dependen los planes sociales como fuente de una limitada y parcial redistribución. En este sentido, una reflexión sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en el marco regional en los últimos años, una reflexión sobre la realidad y la naturaleza del capitalismo hoy en América Latina, se vuelve completamente irreemplazable.

Se trata de un tema que hemos tratado de plantear en nuestro artículo anterior. Podemos resumir nuestra argumentación del siguiente modo: mientras las retóricas de los gobiernos progresistas apuntan a la reactivación de un imaginario “neodesarrollista” y a la continuidad de proyectos históricos de desarrollo económico y político fundados en la sustitución de importaciones a través de políticas de industrialización, el modelo que se desplegó en América latina en estos años tiene como base más bien la hegemonía de la renta y procesos crecientes de financierización. Esto vale en primer lugar para la “renta extractiva” en sentido estricto, a través de la intensificación de las actividades mineras y extractivas en general (entre las que puede incluirse la agricultura de la soja), que es en buena medida la fuente de recursos para las políticas redistributivas. Pero vale también para la dependencia (devenida evidente en los últimos años con el descenso de la demanda asiática) respecto de las dinámicas financieras y monetarias globales que gobiernan tanto el precio de las materias primas como el tipo de cambio. Y, finalmente, vale para los procesos, cada vez más evidentes en los países latinoamericanos, de penetración de las finanzas al interior de las “economías populares”, en particular a través de una extensión sin precedentes de los créditos al consumo.

La hipótesis que intentamos desarrollar es que la forma específica de gestión social de los gobiernos “progresistas” latinoamericanos consiste precisamente en el intento de articular estas diversas figuras de la renta, y en particular la renta financiera, con las condiciones abiertas por la revuelta “plebeya”, cuya vitalidad se traduciría así al terreno de la economía política. Esta fórmula abre una perspectiva original sobre la propia relación entre movimientos sociales y gobiernos y permite comprender en toda su ambivalencia material (considerándola precisamente un “campo de lucha” esencial) las políticas sociales redistributivas de los últimos años. Al mismo tiempo, abre la posibilidad de un uso de las categorías de extracción y de “extractivismo” desacoplado de la simple denuncia de la “re-primarización” de las economías latinoamericanas. Estas categorías, desde nuestro punto de vista, se prestan especialmente para indicar el modo bajo el cual el capital financiero preside la “costura”, las conexiones y las articulaciones de una cooperación social profundamente heterogénea que constituye la base de la extracción de plusvalor al interior de economías que se presentan como heterogéneas, abigarradas, “barrocas” (utilizando la palabra en el sentido que ha tomado en los últimos años en el debate crítico latinoamericano, a partir del trabajo de un autor como Bolívar Echeverría). El “neo-desarrollismo” se combina así de formas inéditas con el “neo-liberalismo”, a través de experimentaciones que, como aquellas ligadas a la financierización de las economías y de los consumos populares, toman impulso a partir de espacios y sujetos tradicionalmente considerados “periféricos” (desde el punto de vista de la norma salarial, de la estructura urbana y de la regulación jurídica) para reverberar sobre la sociedad en su conjunto.

Interpretadas de esta manera, las categorías de extracción y de extractivismo ofrecen, por un lado, un punto de vista particular desde el cual leer las transformaciones, la composición y la productividad misma del trabajo en América Latina; mientras que, por otra parte, permiten evidenciar la persistente relevancia de la inserción de la región en el mercado global y en particular de la intensificación, en los últimos años, de las relaciones con China. La misma forma-Estado está completamente inmersa en la nueva constelación del capitalismo a la cual refieren estas categorías y la acción de cada gobierno está sometida a compatibilidades y límites específicos, que se afirman de modo diverso respecto de aquellos que han caracterizado la historia de las relaciones entre Estado y capital industrial. Nos parece que la falta de reconocimiento de estas condiciones, de estos límites y de esta compatibilidad está en el origen de la crisis que hoy afrontan los gobiernos “progresistas” de la región, incluso más allá de las recientes victorias electorales de algunos de ellos.

Hace falta un diagnóstico muy preciso en este sentido. La desaceleración de los procesos de integración regional, evidente en los últimos años, no ha simplemente debilitado a cada gobierno desde el punto de vista de la confrontación con las dinámicas globales. Como muestran de manera particular los casos de Venezuela y Ecuador, el consecuente repliegue sobre su dimensión nacional se tradujo también en un cierre de aquellos espacios de conflicto y negociación, de interacción recíproca entre política de gobierno y movilización social, de donde los procesos de transformación habían derivado su propia fuerza y eficacia. En Brasil, el rechazo del PT a vislumbrar en las revueltas de junio del 2013 una formidable ocasión para recualificar la acción y el programa de gobierno ha determinado que recurra hoy a políticas explícitamente neoliberales para enfrentar la crisis del modelo que se había afirmado durante los años de Lula. En Argentina, el crepúsculo del kirchnerismo y en vistas a las elecciones de octubre, muestra una nueva derecha que se presenta en escena, en particular politizando la “cuestión de la seguridad” que a escala regional constituye uno de los vectores fundamentales en torno al cual se está redefiniendo la identidad de un nuevo “partido del orden” – es decir, de una “clase media” (de una burguesía) agresivamente hostil a todo proceso de democratización que pretenda incidir directamente sobre la cuestión de la pobreza.

La violencia de la renta y de la extracción, en las múltiples formas bajo las que se manifiestan tanto en territorio rural como metropolitano, es al mismo tiempo el origen de un gran número de nuevos conflictos sociales en América latina: las manifestaciones contra las mineras en Perú, las protestas por los servicios públicos en Brasil, los conflictos por la desprivatización educativa en Chile, los enfrentamientos en Bolivia y en Ecuador ligados al avance sobre territorios indígenas (Tipnis y Yasuní), las disputas por las ocupaciones de tierras en Argentina, el despojo sobre las comunidades y las privatizaciones en México. Son conflictos que los gobiernos, cuando no intervienen de modo puramente represivo (como en Perú y México), se cuidan de asumirlos como señal de los límites de sus políticas de “desarrollo” o de “inclusión social”. Los propios “movimientos sociales”, y este es un punto muy importante para nuestro análisis, son continuamente sorprendidos por la forma en que estos conflictos se manifiestan, delegando frecuentemente en la Iglesia una intervención que, con la pontificación de Bergoglio, se ha hecho cada vez más insistente, asumiendo formas que ameritan un análisis específico.

Nos parece que, frente al sustancial agotamiento de la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”, estamos frente al terreno privilegiado para el relanzamiento de una política de la autonomía en América Latina. Pero más que mirar a los “movimientos sociales” existentes, que pueden obviamente jugar un rol en este proceso pero que difícilmente sean los principales protagonistas, se trata de volver a partir de los elementos de “excedencia” –que son los elementos de mayor originalidad política- que han caracterizado la acción en los años pasados y que intentaremos evidenciar en las páginas que siguen. Son estos elementos, justamente, los que frecuentemente quedan afuera de la conceptualización más común de los movimientos sociales en América Latina. Sin embargo, los sedimentos materiales de esa serie de acciones están bien presentes y una nueva política de la autonomía no puede dejar de asumirlos como base para imaginar un conjunto de rupturas en la continuidad de un proceso que va en el sentido de la estabilización de un nuevo capitalismo de naturaleza esencialmente “extractiva”. Y, contemporáneamente, no puede no tomar como punto de partida las nuevas experimentaciones sobre el terreno de construcción de instituciones de contra-poder, capaces también de articularse de modo abierto con los procesos de gobierno renovados en su naturaleza democrática.

El continente de los movimientos sociales

Creemos útil puntualizar cómo las discusiones en torno a los “movimientos sociales” –y también en su interior– están hoy profundamente condicionadas por las capas de estudios (sociológicos y politológicos) que se abrieron con la emergencia, entre los años 70 y 80 en Europa y Estados Unidos y a fines de los 90 en América latina, dedicadas a los por entonces llamados “nuevos movimientos sociales”.

Independientemente de la importancia y la riqueza de tales estudios, queremos hacer notar dos aspectos que nos parecen problemáticos referidos a su desarrollo. En primer lugar, concentrándose sobre los movimientos sociales cuyo carácter de “novedad” es esencialmente identificado con su distancia respecto del movimiento obrero, los estudiosos de los movimientos sociales han excluido progresivamente de su campo de investigación la cuestión del trabajo y de su relación con el capital (justo en un momento en el cual la relación entre trabajo y capital comenzaba a transformarse radicalmente, yendo más allá de su forma tradicional, alrededor de la cual el movimiento obrero se había desarrollado). Y han privilegiado los temas de la “identidad”, de la cultura, de los “repertorios” y de los recursos simbólicos para la acción colectiva. En segundo lugar, han contribuido a consolidar la imagen de una “división del trabajo” entre movimientos sociales y gobiernos según la cual (para simplificar), a los primeros les toca la organización de campañas más o menos prologadas y estructuradas para afirmar “reivindicaciones” específicas que luego los gobiernos pueden tomar o conducir (con un rol de mediación más o menos significativo reconocido a los partidos).

Teniendo en cuenta estos aspectos, que se nos aparecen como límites para el desarrollo de una política de la autonomía a la altura de los desafíos contemporáneos, presentamos aquí algunos apuntes analíticos y algunas tesis políticas a propósito del desarrollo de los movimientos en América Latina en el curso de los últimos años. Por ciertas cuestiones, América Latina puede ser considerada como el “continente de los movimientos sociales” (y aclaremos: no sólo por la literatura sobre el tema, tanto la académica como la producida por los propios movimientos). Nos parece que es propiamente el desarrollo de los movimientos y de las luchas en América Latina lo que presenta una serie de elementos característicos que desafían el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios sobre movimientos a los cuales nos hemos referido sintéticamente. Y también desde este punto de vista estamos convencidos que no faltan las “resonancias” con otros contextos, y por empezar con el europeo. Es una cuestión que no abordamos directamente, pero que está presente en la base de nuestras hipótesis.

En esta línea, es necesario volver a subrayar que en América Latina, al inicio del nuevo siglo, la presencia y el protagonismo de los movimientos sociales han efectivamente determinado un cambio de época y una modificación radical en el vocabulario y en la gramática política. Su fuerza apareció como el reemplazo –y la crítica– más consistente en términos prácticos de la forma partido. Incluso, serían ellos mismos los que renovaran formas partidarias (como el PT de Brasil) o darían lugar a la formación de “nuevos instrumentos” (como fue el origen del MAS en Bolivia). Una serie de rasgos se volvieron clave de estas formas de intervención: por empezar, la idea de “lo social” (su adjetivo) como fuerza directamente “política”, al interior de luchas y prácticas que atacaban la “corrupción” de las estructuras institucionales existentes (tanto por sus relaciones con las dictaduras de las décadas anteriores, como por las transformaciones determinadas por el neoliberalismo durante el consenso de Washington) y que prefiguraban horizontes constituyentes. Por otro, la temporalidad de su novedad era compleja: a la vez que saldaban cuentas con las estructuras organizativas tradicionales (además de los partidos, especialmente los sindicatos), reponían linajes de la política radical que trazaban resonancias con los años 60 y 70, aun subrayando evidentes diferencias programáticas.

La cuestión del poder no estuvo ausente de las prácticas y los discursos de los movimientos: se articuló sin embargo de modo “crítico”, empezando por el descentramiento de la política asociada al Estado como su lugar privilegiado, la crítica a la representación como mecanismo de la participación democrática y la desconfianza al derecho como cristalización de beneficios sociales para las mayorías. Resulta relevante subrayar que los movimientos de principio de siglo expresaban al mismo tiempo las transformaciones y las dificultades crecientes que encontraban aquellas formas de una “ciudadanía sindical” que habían estructurado la fuerza obrera en décadas anteriores. Lejos de desarrollarse fuera o más allá de estas transformaciones y reorganizaciones más generales del mundo del trabajo (vinculadas a la descomposición de sus formas tradicionales), los movimientos ofrecieron una primera expresión e interpretación conflictual de tales mutaciones.

Considerados desde este ángulo, los movimientos han, por un lado, respondido a los procesos que, bajo el signo de la hegemonía neoliberal, de las privatizaciones y la desregulación, volvieron inestable y precario al trabajo; y, por otro lado, determinaron una apertura a partir de formas de politización, de experiencias situadas y de figuras subjetivas que no tenían necesariamente en el trabajo su referencia exclusiva y que, sin embargo, en el contexto de estos mismos procesos, fueron progresivamente investidas y puestas en valor por el capitalismo.

Las luchas por los “derechos humanos” (en particular a propósito del pasado reciente de las dictaduras), el desarrollo de nuevos movimientos campesinos por el “derecho a la tierra”, las peleas vecinales por la apropiación de los recursos urbanos y la innovación de los movimientos de desocupados –para nombrar cuatro iniciativas fundamentales, que tomaron formas distintas pero caracterizaron el marco regional en su conjunto–, son ejemplos de experiencias que han ampliado radicalmente el horizontes político de las luchas, abriendo nuevos espacios y perspectivas que en el debate latinoamericano han sido conceptualizadas como “democratizaciones plebeyas” (como parte, desde inicios de 2000, de un pensamiento colectivo que en Bolivia se articuló en el grupo Comuna). En el entrecruzamiento de estas dinámicas comenzó a manifestarse también una politización conflictual de la cooperación social, de la producción de espacios y de recursos fundamentales para la organización de la vida común, por lo cual conviene subrayar nuevamente la relación con las transformaciones que se habían producido –sobre el mismo terreno del trabajo– en el curso de los años de hegemonía neoliberal.

El despliegue de estos y otros tantos movimientos se dio al interior de un proceso que puede ser reconstruido retrospectivamente en términos de continuidad de una dinámica insurreccional de “nuevo tipo”. Es oportuno distinguir analíticamente este proceso respecto del desarrollo de los propios movimientos sociales. 1989, el año de la última gran ofensiva militar de la guerrilla en El Salvador (que, es importante decirlo, no concluye con una derrota), es también el año de la gran insurrección de los pobres de Caracas contra las políticas del gobierno de Carlos Andrés Pérez, el Caracazo. Es suficiente recordar los sucesivos levantamientosindígenas en Ecuador (a partir de aquel sucedido en 1990), la gran insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina, la “guerra del agua” en Cochabamba en el 2000 y la revuelta de El Alto y de la sierra contra la privatización del gas natural en el 2003 en Bolivia, para dar cuenta de la continuidad y de la circulación a escala regional de un movimiento insurreccional que será el encargado de decretar el fin de la legitimidad del neoliberalismo. Al interior de este movimiento tiene un papel fundamental la sublevación zapatista que en México, pero también a nivel global, desde 1994, marcó un punto de enorme resonancia sobre el protagonismo indígena, que se constituirá posteriormente como un elemento esencial tanto de los movimientos sociales latinoamericanos de los últimos años como de la composición de la dinámica insurreccional de nuevo tipo de la que estamos hablando.

Efectivamente, es al interior de esta dinámica insurreccional capaz de abrir espacios radicalmente nuevos donde debe inscribirse la emergencia de los gobiernos progresistas en América latina: ellos mismos, si bien no han tenido siempre la pretensión de representarla, sí han reconocido su potencia aceptando su poder destituyente de la legitimidad de las políticas neoliberales, pero también su persistente “poder de veto”, ejercitado una y otra vez en las calles y en las plazas, frente a a cada “retorno” de aquellas políticas. Los movimientos han devenido así una referencia esencial para la legitimidad de este ciclo reciente de gobiernos “progresistas”, que han tomado de modo selectivo una agenda política forjada al interior de las luchas y de las resistencias que, más allá de la dimensión destituyente, también llegaron a abrir nuevos espacios políticos programáticos. En países como Ecuador y Bolivia, este “poder de veto” ha condicionado profundamente los propios procesos constituyentes y ha encontrado reconocimientos significativos en las nuevas constituciones aprobadas desde 2008.

Tejido

Esta combinación de insurgencia y “poder de veto” nos parece un primer elemento que ha caracterizado la acción de diversos movimientos en América Latina a partir de fines de los años 90 y que se pone en tensión con las imágenes y las conceptualizaciones más difundidas de los “movimientos sociales” como estructuradores de demandas. Queremos señalar al menos un segundo elemento: la inserción de los más significativos de estos movimientos (de los movimientos indígenas al de pobres urbanos, de desocupados a la experiencia de las “empresas recuperadas”, de los campesinos a las luchas de mujeres) al interior de una trama extremadamente rica, densa y heterogénea de prácticas sociales cotidianas, sobre las cuales se despliega la reproducción material de la vida de miles de hombres y mujeres. El debate y la misma iniciativa de muchos gobiernos latinoamericanos sobre temas de la “economía cooperativa”, “popular”, “social”, “solidaria” (definiciones que hacen referencia usualmente a interpretaciones y propuestas también significativamente diversas) son un síntoma del registro de la enorme importancia de este tejido de prácticas cotidianas en la producción y reproducción de la vida colectiva. También con este propósito es oportuno señalar que tales fórmulas –apenas mencionadas– han sido recepcionadas de modos varios en la Constitución de Bolivia (art. 307), Ecuador (art. 283) y Venezuela (art. 70).

Propiamente por la vía de esta “inmersión” en la cotidianeidad, la trama de luchas que nombramos sintéticamente no puede ser reducida fácilmente a la formulación de un conjunto de demandas que en un segundo momento serían satisfechas en forma más o menos completa por políticas públicas. Por cierto, se trata de una lectura difundida en América latina, que también puede encontrar –sobre un plano descriptivo– significativas verificaciones en las experiencias de los últimos años. Pero lo que se pierde en esta lectura es el momento de desviación, desbordamiento, ruptura y exceso, de la productividad política específica que a partir de este tejido cotidiano de prácticas ha permitido a los movimientos abrir y problematizar una serie de cuestiones y de terrenos de luchas no reductibles a “demandas” específicas. Hablamos de un tipo de empoderamiento que no es sólo democrático sino también productivo. O que, dicho de otro modo, lleva la cuestión democrática al terreno propiamente productivo.

Es la sedimentación material de estas prácticas lo que nos interesa destacar: experiencias de construcción y gestión colectiva de infraestructuras urbanas, a través de verdaderas redes “subalternas”, el rechazo de toda gestión “miserabilista” del tema del derecho a una renta y al trabajo, la politización de formas de actividad económica que van más allá del trabajo asalariado (desde las múltiples experiencias de “empresas recuperadas” a las formas también múltiples de movilización y sindicalización de trabajadores y trabajadoras en los sectores “informales”), la crítica de la noción misma de “minoría” (reconocida por el multiculturalismo “neoliberal” en muchos países latinoamericanos) a partir de tramas expansivas de relaciones que han reabierto de modo original la perspectiva de construcción política “mayoritaria” más allá y contra todo confinamiento “étnico”, y los nuevos cruces entre temáticas ambientalistas, luchas por lo “común”, derecho a la tierra, a la casa y a la “soberanía alimentaria”. Este conjunto de experiencias se han desarrollado transversalmente respecto de las acciones de cada movimiento social, a través de múltiples resonancias que contribuyeron a renovar positivamente la escala de las luchas y su misma relación con el territorio.

Esta es la razón por la cual el paisaje metropolitano de muchos países latinoamericanos se ha visto profundamente transformado, impactando también sobre las relaciones entre espacios urbanos, suburbanos y rurales. Creemos que sobre el punto de conjunción entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” se ha ido formando una trama de subjetividad, de modos de vida y de infraestructuras materiales que se escapa tanto de los imaginarios y de los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los nuevos gobiernos progresistas. Es un tipo de tejido que se valoriza tanto desde el punto de vista analítico como desde el punto de vista político: no porque abra perspectivas sobre mundos “idílicos”, que puedan ser tomados como modelos, sino –sobre todo– porque permite verlos como procesos de fuerte politización que en América Latina tomaron tanto la forma de organización y de regulación de la vida y la cooperación social (dando lugar a contradictorias e inéditas experimentaciones “institucionales” que se ubican más allá de la gran división entre público y privado), como de experiencias y figuras del trabajo diversas respecto de aquellas asalariadas clásicas, a partir del protagonismo de las mujeres, los “desocupados” y los migrantes. Estas experiencias y figuras del trabajo, lejos de presentarse come “residuos” o “marginalidades” destinadas a ser reabsorbidos por las políticas de “desarrollo”, se han multiplicado y fortalecido en los últimos años, transformando y obligando a repensar tanto el concepto mismo de trabajo como el de explotación.

Experimentaciones “institucionales” inéditas (que pusieron en juego y modificaron radicalmente estructuras “comunitarias” pre-existentes) y una necesaria extensión del concepto de trabajo emergen nítidamente como ejes fundamentales de las dinámicas políticas latinoamericanas en el momento en el cual se asume el ángulo visual que definimos desde el punto de vista de la conjunción entre luchas y “economías populares”. Es oportuno repetirlo: las grandes cuestiones que rotan en torno a estos dos ejes quedan sustancialmente fuera del campo de visibilidad política organizado por los mismos gobiernos “progresistas” y, al mismo tiempo, aluden a formas nuevas, muchas veces extremadamente violentas, de conflictividad social que se desarrollan según lógicas diferentes a aquellas familiares a los “movimientos” entendidos de modo tradicional. Sin embargo, es sobre estas cuestiones y al interior de tal conflictividad social que se juega tanto la posibilidad de recualificar una perspectiva revolucionaria, de ruptura, como–y no parece una paradoja– de evaluar la eficacia misma de políticas reformistas radicales y expansivas.

Laboratorios de la subjetividad

Hemos señalado algunas características de los movimientos latinoamericanos de los últimos años que nos parecen exceder el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios dedicados a ellos. Son características que podemos resumir y definir desde el punto de vista de las coordinadas temporales de las acciones de los movimientos. Por una parte, subrayamos la importancia de una dinámica insurreccional de nuevo tipo, que se tradujo en un “poder de veto” y cuya acción se ha prolongado más allá de la temporalidad específica de los acontecimientos que la han distinguido. Por otra parte, nos pareció importante llamar la atención sobre la inscripción de los movimientos latinoamericanos al interior de un denso y heterogéneo tejido de prácticas sociales cotidianas, cuya temporalidad se presenta totalmente diversa respecto de aquellas campañas y plataformas reivindicativas específicas: es al interior de este tejido de prácticas cotidianas donde toman forma de modo contradictorio aquello que Raquel Gutiérrez Aguilar ha definido como nuevos “principios operativos” de organización común de la cooperación social. La conjugación de esta temporalidad heterogénea da lugar a un verdadero y peculiar ritmo político, reorganizando las mismas coordenadas espaciales al interior de las cuales se coopera, se lucha y se experimentan nuevas formas de organización popular. Viejos barrios obreros, por ejemplo, fueron radicalmente transformados y reorganizados a través de la actividad de juntas vecinales y asambleas comunitarias que impulsaron la ocupación, la reinvención de espacios y su recuperación como dinámicas productivas tras el cierre de minas y fábricas.

Consideradas de conjunto, estas características de las luchas, de la acción y de la composición de los movimientos remiten a procesos y experiencias que plantean un desafío radical a la modalidad bajo la cual se pensó y organizó la subjetividad política, y no sólo en relación a los partidos y los sindicatos en las tradiciones de izquierda, sino también las combinaciones diversas de nacionalismo, “desarrollo” y populismo tal como se han configurado desde la segunda mitad del siglo veinte en el continente. El caso de Bolivia es, desde este punto de vista, ejemplar por muchas razones. Desde fines de los años noventa, el ritmo y la continuidad de la revuelta indígena quechua-aymara asumió dinámicas incontenibles, sostenidas gracias a la reactivación de estructuras comunitarias y de una larga historia de resistencias anti-coloniales, como lo ha mostrado por ejemplo Sinclair Thomson, recuperando aquella significativa proclama: cuando sólo gobernasen los indios.

La revuelta indígena –que también en otros países de la región ha determinado materialmente la reapertura de los archivos coloniales– no sólo ha jugado un rol fundamental al poner tope al programa neoliberal en Bolivia. También ha impactado sobre una violencia jerárquica que ordenaba estructuras económicas, políticas y sociales sedimentadas en una historia secular marcada por el colonialismo y el racismo. Así, ha reorganizado en profundidad aquello que Luis Tapia llamó las “estructuras de la rebelión”, irrumpiendo en el “campo nacional-popular” definido por la Revolución de 1952 y abriendo el momento que se ha bautizado como “horizonte popular-comunitario”. El uso que se hizo en estos años en Bolivia del concepto de potencia o revuelta plebeya, con frecuencia combinada con una referencia peculiar al término multitud, intentando poner de relieve la fuerza y la productividad política de esta emergencia colectiva, fue especialmente relevante en su irrupción en el campo de la política de las experiencias, lenguas y subjetividades que habían sido sistemáticamente excluidas.

Si bien la nueva Constitución incluye formalmente un acento sobre la multiplicidad de “naciones” y “pueblos” que “conjuntamente constituyen el pueblo boliviano” (art. 3), a la vez que expresa un tipo de reconocimiento de la productividad política de la revuelta plebeya, no debe dejar de vincularse aquel momento con el debate actual sobre el uso de tipo meramente “emblemático” de las identidades y el carácter reductivista que Silvia Rivera Cusicanqui señala a propósito de la idea de pueblos “originarios”, al remitir lo indígena o bien meramente a lo rural, o bien a un prototipo “identificable” (y conectarlo a una revivificación del proyecto de corte predominantemente estatalista).

Al mismo tiempo, es necesario reconocer que el problema así planteado pone el interrogante sobre la continuidad de un proceso constituyente capaz de asumir aquella revuelta “plebeya” como principio expansivo de apertura e innovación tanto sobre el terreno de las instituciones y del gobierno como sobre el terreno de la formación y de la expresión de la subjetividad política. Es justamente bajo este perfil que en los últimos años, en Bolivia y en varios países de la región, se determinaron una serie de bloqueos sobre la posibilidad de poner en discusión la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”.

Es importante marcar que el uso del términos “plebeyo” no está aquí vinculado a una apología de alguna condición de “marginalidad” o de “exterioridad” respecto a la modernidad: por el contrario, se fundamenta en el uso que desde los años 80 el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado otorga a la fórmula sociedad abigarrada (para dar cuenta de una sociedad caracterizada por una heterogeneidad radical) y que ha sido violentamente investida por procesos de valorización y acumulación del capital en el momento neoliberal y que hoy se presenta como fuerza productiva esencial. La noción de sociedad abigarrada pone en tensión hoy el “horizonte comunitario-popular” con la vuelta del imaginario neodesarrollista y el cierre sobre la decisión en el Estado y su retórica de soberanía nacional. Y este es un punto clave para toda la región.

En todo caso, es sobre ese horizonte de tensiones donde lo comunitario se flexibiliza como tecnología popular, exhibe una serie de actualizaciones organizativas y se declina como espacio transversal de cooperación, capaz de combinar temporalidades y territorios bien diversos. Si hablamos de un pasaje de los movimientos sociales a una suerte de extensión e incorporación de sus premisas a unas economías populares lo hacemos como modo de nombrar la materialidad de un conjunto de dispositivos de gestión urbana, de construcción de autoridad sobre los territorios y de coordinación de redes productivas y comerciales trasnacionales “por abajo” que, al mismo tiempo, no se recortan como lugares estrictamente “alternativos”, “solidarios” o, de modo más complejo aún, “autónomos”. Se trata de lo que hemos llamado “economías barrocas” porque ensamblan en las abigarradas metrópolis latinoamericanas un conjunto de formas de hacer, negociar, laborar y conquistar poder y espacio que no están exentas –y de ahí también su fuerza expansiva– de una ambivalencia constitutiva que se trama como un enjambre de “microeconomías proletarias” e ilegalismos populares y que tejen un nuevo modo de articularse con instituciones y recursos estatales.

La autonomía en movimiento

Quisimos ir más allá de la alternativa entre conflicto y cooptación para definir la relación entre gobiernos progresistas y movimientos por dos razones: porque, de este modo, la referencia queda encorsetada a una razón gubernamental muy tradicional, respecto a la cual los “movimientos sociales” se identifican con actores estrictamente definidos, siempre ya constituidos, y donde están ya dadas las modalidades posibles de relación. De nuevo: así se estabiliza el binarismo conflicto o cooptación como una opción sin salida. Pero, en este esquema, queda totalmente impensada la cuestión (a la que refieren por ejemplo de modo poderoso tanto el movimiento de junio de 2013 en Brasil como el largo ciclo de revueltas estudiantiles en Chile entre 2011 y 2013) de una politización radical de las condiciones producidas por la acción de los mismos gobiernos progresistas –al grado de cortar transversalmente la distribución de las partes entre gobiernos y movimientos. Y el “gobierno”, en particular, continúa siendo pensado más como una “cosa” que como un proceso, un conjunto de relaciones en las cuales la autonomía, en su capacidad de dotarse de momentos institucionales radicados conflictivamente en la cooperación social, funciona como momento constitutivo de una renovada potencia de la acción misma de gobierno.

La misma teoría de Ernesto Laclau sobre la “razón populista” y su reformulación del concepto de hegemonía (relanzada al inicio de los años ochenta, no casualmente al interior del debate sobre los “nuevos movimientos sociales”) puede ser considerada como una sofisticada expresión teórica de la reducción de los movimientos sociales a una categoría gubernamental, en el sentido antes señalado. En la perspectiva de Laclau, que nos interesa aquí discutir en primer lugar por la influencia que ha ejercido en ciertos sectores de los gobiernos que comentamos, los movimientos resultan valorizados por las “demandas sociales” que expresan, pero el momento propiamente político de la “articulación” de estas demandas heterogéneas, a través de la producción de “cadenas equivalenciales”, se congela en su autonomía porque se vuelve pertinencia de sujetos como el partido y el Estado. También en la experiencia española de Podemos, sin dudas rica e importante, la referencia a la teoría de Laclau está frecuentemente asociada a un énfasis sobre la “autonomía de lo político” que termina por reproponer la centralidad de una imagen totalmente tradicional respecto del Estado, del pueblo y de la “patria”. Lo que nos preguntamos, de modo simple y al mismo tiempo “realista”, es si estas imágenes son las adecuadas para los desafíos políticos que hoy enfrentamos.

Campos de lucha

En América Latina el Estado ha devenido actualmente, para retomar el título de un libro compilado en el 2010 por Álvaro García Linera, un “campo de lucha”. Nos parece sin embargo que lo propio que surge de estos procesos que contribuyeron a la emergencia de tal campo de lucha es que el Estado se presenta hoy con ropajes bien distintos a aquellos celebrados por la teoría política moderna tradicional. Está atravesado y rasgado por procesos globales que ponen en discusión la misma figura unitaria, colocado bajo presión de un régimen de acumulación capitalista basado en la financierización y la renta y, al mismo tiempo, disputado por movimientos populares que en circunstancias específicas logran cristalizar en su interior contradicciones y momentos de contrapoder. En la medida en que el Estado es imaginado bajo formas alejadas respecto de aquello en lo que se ha convertido efectivamente, la acción misma de los gobiernos “progresistas” tiene el riesgo de ser vaciada de eficacia. Apuntando simplemente al reforzamiento del Estado, a recentrar a su alrededor el proceso político por completo, se puede lograr alguna ventaja provisoria en el terreno de la retórica política y, tal vez, de la competencia electoral. Pero es cuestión de realismo reconocer que no se contribuye a construir el poder que es necesario para sostener en el mediano plazo un proceso de transformación: es esto lo que ya empezó a verse claramente en varios países latinoamericanos.

La fenomenología de la extracción que intentamos delinear antes (ampliando la noción de “extractivismo”) busca poner de relieve la complejidad del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, la potencia productiva reconocida a esta trama que, como señalamos, está organizada por una conjunción de economías populares y dinámicas políticas de lucha que tensionan y desafían a la noción misma de autonomía. Es sobre este terreno donde se juegan las resistencias a los modos bajos los cuales el neoliberalismo persiste como mando político y norma extractiva y también donde se mide la eficacia de los “principio operativos de lo común” que alimentan la cooperación social. Hablar de un realismo de la potencia y de instituciones de lo común implica asumir este nuevo plano de complejidad al que hemos llegado por la dinámica de valorización que las propias luchas van produciendo. En este sentido, la actualización de la revuelta plebeya, tan fértil para el lenguaje y las imágenes de transformación social en los últimos años, requiere volver a debatir un horizonte programático en un contexto que se vislumbra teñido de nuevas conflictividades sociales.

Si nos hemos planteado aquí una crítica a la noción de movimiento sociales es, para decirlo de modo sencillo, para evitar cualquier nostalgia que congele las imágenes de los sujetos colectivos. Pero también para dar cuenta de un dinamismo que comprende e involucra a buena parte de las premisas desplegadas por los movimientos, adentro de un proceso de desbordamiento continuo de sus prácticas y luchas. Nos referimos al cruce que detectamos entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” como modo de nombrar un nuevo terreno más complejo pero al mismo tiempo más realista sobre el que pensar los desafíos políticos del presente.Es en ese tejido ambivalente y abigarrado donde, como señalamos, se afirman modos de hacer, construir y laborar que no caben –e incluso hacen fracasar– tanto los imaginarios y los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los gobiernos progresistas. Pero es también allí donde la cuestión de una democratización de la producción, de una eficacia de la cooperación social para evidenciar otros criterios de organización y bienestar, es puesta a prueba, experimentada y, también, enfrenta los problemas que están en la frontera de lo pensable. Sobre ese terreno evidentemente más complejo se debate también una nueva síntesis entre la autonomía, su enraizamiento y traducción institucional y las formas de resistencia a la explotación.

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Invitación I: Presentación de «¿Quién lleva la gorra?» en Mar del Plata

Publicada en 11 de octubre de 2017

Invitación III: Tango Crítico en La Cazona de Flores

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Laval & Dardot:

Publicada en 11 de octubre de 2017

«El desafío de la política de lo común es pasar de la representación a la participación”

por Débora Ávila, Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Hace unos meses, entrevistamos a los sociólogos franceses Pierre Dardot y Christian Laval sobre su penúltimo libro: La nueva razón del mundo, una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo entendidoa la vez como política macro y micro: planes de ajuste estructurales y producción de ciertas maneras subjetivas de habitar el mundo.

Pocos meses después, aparecía en España su último trabajo, Común, subtituladoEnsayo sobre la revolución del siglo XXI. Después de analizar críticamente la lógica neoliberal, Dardot y Laval dibujan ahora la alternativa: lo común como el término central de una lógica de pensamiento y acción capaz de salir de los impasses de la política del siglo XX (izquierda / derecha, Estado / mercado, público / privado).

Decíamos en la introducción a aquella entrevista que Común podría convertirse en una referencia mayor en el debate político contemporáneo, como en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt. Y, de hecho, el libro está siendo ya objeto de vivísimos debates en Francia o en Italia. Pero es tal vez en un país como España donde ahora mismo podría encontrar una lectura más activa y práctica, tanto entre personas implicadas en los movimientos de base como entre quienes participan en las nuevas formaciones políticas e institucionales.

No por nada algunos concejales de Ahora Madrid prometieron sus cargos con la fórmula Omnia sunt communia! (“todo es común”) y la palabra “común” está en el nombre de iniciativas municipalistas tan importantes como la de Barcelona. ¿En qué consiste, pues, la nueva política de lo común?

De la razón neoliberal a la razón de lo común

1- ¿Cuál ha sido vuestra intención a la hora de escribir el libro? ¿Por qué proponeraquí y ahora la idea-fuerza de lo común?

Pierre Dardot: Este libro se inscribe en la estela de nuestras obras precedentes y, en particular, de La nueva razón del mundo. Este último libro se terminaba con una expresión más bien elíptica: la “razón del común”. Queríamos sugerir así que las “contra-conductas” de que hablábamos en el libro, es decir las prácticas de resistencia y subjetivación, debían articularse a una nueva razón política, a una razón política alternativa a la razón neoliberal que habíamos analizado.

Lo que no teníamos muy claro era precisamente esa articulación o, mejor dicho, de qué tipo podía ser esa participación directa y positiva de las conductas de resistencia en la construcción de una racionalidad alternativa. Teníamos en mente una oposición entre dos principios: la competencia (principio de la lógica neoliberal) y lo común, pero seguía siendo aún muy abstracta. En definitiva, lo que estaba en juego era lo que podríamos llamar la positividad de las prácticas de resistencia: no podemos satisfacernos con una resistencia al poder que sea puramente defensiva o reactiva, sino que tenemos que pensar una resistencia capaz de producir nuevas reglas. Sólo así estaremos en condiciones de derribar la razón neoliberal.

Christian Laval: Estábamos dispuestos a articular la resistencia a la emancipación, yendo en este sentido más allá de Foucault y su desconfianza hacia los “grandes proyectos”. Pero lo que nos decidió finalmente a escribir este libro, con este título, fueron los diferentes movimientos de contestación a la apropiación privada y estatal de los recursos, los espacios, los servicios, etc. Y, más particularmente, el movimiento de ocupación de las plazas (15M, Gezi, etc.) que ha planteado nuevas exigencias con una energía incomparable.

En todos esos movimientos se ha desarrollado un cuestionamiento radical de la democracia “representativa” en nombre de una democracia “real”, vinculado en algunos casos a reivindicaciones ecológicas sobre la preservación de los “bienes comunes” (espacios urbanos sobre todo). De ese modo, lo que para nosotros todavía permanecía en un estado más bien intuitivo al término de La nueva razón del mundo, se ha precisado ahora. Nos parece que lo común es el principio que emerge literalmente de todos estos movimientos. Lo común no es, pues, algo de nuestra invención, sino que se desprende que las luchas actuales como su propio principio.

Lo común: co-participación y co-implicación

2- ¿Cuál es vuestra definición de lo común?

Pierre Dardot: La definición de lo común que proponemos al comienzo del libro no pretende valer como una definición general, independientemente de toda condición de tiempo y lugar. Si recordamos la etimología de este término (cum-munus) no es ciertamente para dar a entender que lo común ha tenido siempre la significación que le damos hoy. En Aristóteles, el koinôn es lo que resulta de la actividad de puesta en común en que constituye la ciudadanía, actividad que implica la regla de alternancia entre gobernantes y gobernados. En la República romana, la palabra munus significaba, ante todo, la dimensión de obligación que se imponía a los magistrados que detentaban un cargo público. Hoy, a la luz del movimiento de las plazas, el término adquiere un sentido algo diferente: la única obligación política que vale es la que procede, no de una misma pertenencia, sino de la participación y la implicación en una misma actividad o tarea. Esta exigencia es la de la democracia participativa y se opone como tal a la democracia representativa que autoriza a unos pocos a hablar y actuar en nombre de la mayoría.

3- ¿Podríais explicarnos la diferencia entre vuestro acercamiento a lo común y el que podemos encontrar en otros discursos que se mueven más o menos en el mismo campo? En concreto: 1) ¿Qué diferencia lo común y lo público-estatal? 2) ¿Qué diferencia lo común de los “bienes comunes”? Y 3) ¿qué diferencia vuestra reflexión y la de otros intelectuales como Toni Negri y Michael Hardt?

Christian Laval: Lo público-estatal reposa sobre dos exigencias perfectamente contradictorias: por un lado, pretende garantizar la universalidad del acceso a los servicios públicos; por otra, reserva a la administración estatal el monopolio de la gestión de esos servicios reduciendo a los usuarios a consumidores, excluidos como tales de toda forma de participación en la gestión. Lo común debe precisamente poner fin a esa división funesta entre “funcionarios” y “usuarios”. Dicho de otra manera, lo común podría ser definido como lo público no estatal: garantizar la universalidad del acceso a los servicios mediante la participación directa de los usuarios en su gestión.

Pierre Dardot: En segundo lugar, lo común es para nosotros un principio políticoy no una propiedad que pertenecería por naturaleza a un cierto tipo de “bienes”. Distinguimos entre lo común como principio político que no ha de ser instituido sino aplicado, y los comunes que son siempre instituidos en y por esa aplicación. Los comunes no son “producidos”, sino “instituidos”. Esa es la razón por la cual somos muy reticentes con respecto a la noción de “bienes comunes”. Porque todos los bienes así considerados comparten esa cualidad de ser “productos”. Nos parece que hay que darle la vuelta al razonamiento: todo común instituido (recurso natural, conocimientos, lugar cultural, etc.) es un bien, pero ningún bien es por sí mismo común. Un común no es una “cosa”, aún cuando sea relativo a una cosa, sino el lazo vivo entre una cosa, un objeto o un lugar y la actividad del colectivo que se hace cargo de ella, la mantiene y la cuida. Lo común sólo puede instituirse como lo inapropiable.

Christian Laval: Por último, nuestra perspectiva cuestiona también la conocida tesis defendida por Negri y Hardt de una producción espontánea de lo común, que sería a la vez tanto el resultado como la condición del proceso de producción (al modo de la dinámica expansiva de las fuerzas productivas en un cierto marxismo). Nos parece que al idealizar la autonomía del trabajo inmaterial en la era del “capitalismo cognitivo”, esa tesis desconoce fatalmente los mecanismos de subordinación del trabajo al capital que operan hoy en día.

La(s) praxis instituyente(s)

4- “No hay bienes que sean comunes [por su propia naturaleza, por sus cualidades intrínsecas], sino comunes a instituir”, son las palabras que cierran y resumen de cierta forma vuestro trabajo. ¿Cómo se instituye lo común? ¿Qué tipo de instituciones son las adecuadas?

Pierre Dardot: Instituir no quiere decir institucionalizar en el sentido de oficializar, consagrar o reconocer a posteriori lo que existe desde hace ya tiempo (por ejemplo, en estado de hábito o costumbre), ni tampoco crear a partir de la nada. Significa crear lo nuevo con -y a partir de- lo que existe ya, por tanto en condiciones dadas independientemente de nuestra actividad. Un común se instituye por una praxis específica que llamamos “praxis instituyente”. No hay un método general para la institución de cualquier común. Cada praxis debe entenderse y efectuarse in situ o in loco. Por eso hay que hablar de “praxis instituyentes” en plural.

Christian Laval: Abrir un servicio cerrado hasta ese momento en un hospital psiquiátrico, tras una discusión con el personal sanitario y los pacientes, supone una praxis instituyente, aunque sea en una extensión “micropolítica” en el sentido de Foucault. Instituir un banco de semillas para los campesinos o destinar un lugar cultural al uso común, también. Y son esas prácticas las que preparan y construyen la revolución entendida como “auto-institución de la sociedad”.

5- Hay un recelo clásico entre los movimientos más igualitarios u horizontales hacia la idea de “institución”: el peligro de la burocratización, la consagración de la tradición, la canalización excesivamente rígida del “fluir” de los movimientos, etc. ¿Cómo responderías a ese recelo? ¿Cómo pensar la institución respondiendo a estos riesgos? ¿Cómo cristalizar sin congelar?

Chistian Laval: En la historia, hay una “maldición” que acecha a las movilizaciones sociales, los movimientos de lucha, las experiencias revolucionarias: la alternativa entre su rápida disolución a falta de estructuración o su burocratización. Para algunos autores, no podemos escapar a la petrificación de los movimientos, a su degradación en una organización fija, acaparada por una pequeña oligarquía conservadora. Sartre, por ejemplo, pensaba que el episodio insurreccional del “grupo en fusión” terminaba inexorablemente en una cosificación institucional. El concepto de institución reenvía entonces a una cosa: la inercia de un cuerpo muerto.

Pero esa tesis no puede ser comprendida más que como el reverso de la vieja teoría marxista-leninista del Partido que veía en la ausencia de una organización disciplinada capaz de apoderarse del poder central la causa de la derrota de las revoluciones (en particular de la Comuna de París). El partido marxista-leninista, propietario del saber de la historia, no era más que un simulacro de Estado, calcado sobre el modelo de la burocracia central. Todo el desafío de la movilizaciones políticas actuales consiste en su capacidad para desmentir esa doble fatalidad.

Pierre Dardot: Hay que atajar ese sentimiento de impotencia histórica que dice que la política efectiva y duradera no puede ser más que el monopolio de los dominantes. Y para ello no hay más que una salida: crear instituciones cuyo principio sea tal que las reglas puedan ser el objeto de una constante deliberación colectiva para evitar la “congelación” burocrática. Lo esencial es que la institución, sea la que sea, tenga la capacidad de abrirse a lo imprevisto y adaptarse a las nuevas necesidades: su funcionamiento debe pues permitir en todo momento un relanzamiento de lo instituyente.

Las luchas actuales: reinstituir la sociedad

6- Movimientos de las plazas como el 15M, Syntagma o Gezi, dispositivos electorales para el “asalto institucional” al poder político como Syriza y Podemos, ¿qué balance hacéis de las luchas y los movimientos contra el neoliberalismo de los últimos años, desde esta pregunta vuestra por una nueva institucionalidad?

Pierre Dardot: Los movimientos de los últimos años son profundamente inventivos, creativos, portadores de formas políticas nuevas. Esto no significa tanto que lleven consigo, espontáneamente, una nueva “constitución” (en el sentido político-jurídico del término), como que plantean (en la práctica) el problema del vínculo entre la construcción “aquí y ahora”, a partir de las condiciones existentes, de nuevas formas de relación y de actividad, y la transformación general de la sociedad. Eso es lo que mejor puede caracterizarlos, y el proceso español es en ese sentido un testimonio muy claro.

Christian Laval: Cada experiencia tiene sus particularidades. Syriza nació, por ejemplo, de una coalición de pequeños partidos de izquierda, mientras que las listas municipales que han ganado las elecciones en Barcelona o Madrid se han constituido a partir de múltiples asociaciones y agrupaciones que no se limitan a Podemos y que arraigan en la experiencia del 15M. El elemento común es la voluntad de ruptura con todo un “sistema”, es decir, un orden político oligárquico, estrechamente imbricado con los intereses económicos de los grupos sociales dominantes. Pero no se puede luchar contra el “sistema” sin inventar, al mismo tiempo y en el plano de la práctica, nuevas formas de sociedad y de política. Nos parece que esa es otra “lección” importante de las luchas de los últimos años.

Pierre Dardot: En este sentido, los movimientos recientes son profundamente “autónomos” en el sentido etimológico del término: demuestran por sus actos la necesidad de reinstituir toda la sociedad según la lógica de lo común. Y por eso mismo decimos que son movimientos revolucionarios, dándole al término de “revolución” el sentido muy preciso de “reinstitución de la sociedad”. El sentido revolucionario de los movimientos actuales no consistirá tanto en el modo de acción que se escoja, electoral o no, ni tampoco en la conciencia más o menos clara de los objetivos últimos que se persiguen, como en la transformación de la resistencia tenaz y valiente de amplias fracciones de la sociedad a las políticas de austeridad en voluntad y capacidad de cambiar la relación política misma. Es decir, en pasar de la “representación” a la “participación”.

7- ¿En qué momento estamos ahora mismo en esa lucha?

Chistian Laval: Las fuerzas dominantes en Europa y en el mundo han entrado deliberadamente en una lógica de confrontación política, bajo pretexto de devolver la deuda a los acreedores, para someter a esas fracciones de la población que resisten al neoliberalismo y descorazonar toda voluntad de ruptura política. Estamos entrando en un nuevo periodo de luchas. Grecia y España son la avanzadilla. Lo importante es que no se queden solos, que otras fuerzas en otros países vengan a ayudarles a romper las políticas de austeridad.

La situación de confrontación a escala europea demuestra la necesidad práctica de un nuevo internacionalismo. Y por eso uno de los riesgos actuales, sin duda el riesgo mayor, es que, frente a los estragos del neoliberalismo, algunos sucumban a las sirenas mortíferas del nacionalismo y el soberanismo. Es lo que está pasando actualmente en Francia, no sólo en la extrema derecha del Frente Nacional, sino también en la izquierda “radical”.

Lo común y los movimientos

8- Pensamos que una de las virtudes y potencias de vuestro libro es que puede interpelar tanto a quienes están implicados en experiencias de base como a aquellos que han hecho la apuesta del “asalto institucional”. Con respecto a los movimientos de base, ¿en qué sentido puede ayudar vuestro libro a repensar y replantear uno de sus grandes problemas, el problema de la duración? ¿Cómo pueden hacerse “hábito” o “costumbre” las prácticas políticas (igualitarias, incluyentes, etc.) que emergen en los momentos excepcionales de lucha?

Pierre Dardot: Con respecto a los movimientos, el alcance de nuestro libro, el que deseamos al menos, es que la dimensión institucional de la “democracia real”, por decirlo al modo del 15M, sea tomada en serio, sea objeto de experimentaciones, discusiones, reflexiones colectivas. Para nosotros, la democracia real es un asunto de institución. Y esa es la condición para asegurar la duración y la fuerza de los movimientos. Es por ello que nos oponemos a todas las ilusiones sobre el desarrollo espontáneo de un “comunismo inmanente” de las luchas de base. Esas ilusiones son peligrosas, porque cortocircuitan la cuestión decisiva de la institución, es decir, en nuestra perspectiva, la investigación sobre las formas efectivas de praxis instituyentes. El diálogo podría establecerse sobre ese terreno.

Lo que no debemos es subestimar la dificultad de inventar instituciones nuevas cuyo funcionamiento apunte explícitamente a impedir su apropiación por un pequeño número, la desviación de sus finalidades o la “rigidización” de sus reglas. La cuestión no es saber cómo “crear” nuevas “costumbres” o “hábitos”, porque ni los unos ni las otras pueden ser objeto de actos de institución, sino cómo hacer prevalecer reglas prácticas que permitan la discusión, la deliberación, la decisión colectiva incluso en la misma definición de las reglas que organizan la vida colectiva.

9- ¿Tenéis ejemplos prácticos, organizativos, en mente?

Pierre Dardot: No queremos “dar lecciones”, y menos aún ofrecer un “modo de empleo” a aquellos y aquellas que están comprometidos en prácticas económicas, sociales o políticas alternativas. Tenemos, bien al contrario, mucho que aprender de las experimentaciones que tienen lugar un poco por todas partes. Por ejemplo, la experiencia de la Cooperativa Integral Catalana supone a su modo a una praxis instituyente.

Hay una abundancia de iniciativas y experimentaciones llevadas a cabo independientemente del Estado, de las que el fenómeno de “ocupaciones” de lugares abandonados o en desuso es de las más impactantes. Como por ejemplo ese viejo palacio en el centro de Nápoles, El Asilo Filangieri, que ha sido reconvertido en lugar de actividades culturales múltiples (teatro, danza, cine). Este caso plantea la cuestión del uso a través de la determinación colectiva de su destino, y no tanto de la propiedad. “El espacio es de quien lo usa” es su lema.

Lo común y las instituciones públicas

10- Y con respecto a las instituciones públicas, ¿cómo se puede contribuir desde ellas a lo común? ¿Es posible, por ejemplo, transformar las instituciones públicas en instituciones de lo común?

Christian Laval: Como hemos dicho, hay una relación estrecha entre el carácter efímero de las movilizaciones y el espontaneísmo más o menos “de base” que condena toda actividad política en nombre de una desconfianza por todo lo que se parezca a la “política”. Pero, por otro lado, no basta con “conquistar el poder” y “ocupar las posiciones” del Estado para cambiar las cosas. La crisis profunda de la democracia representativa en la época neoliberal, sin duda irreversible, muestra claramente la necesidad de inventar otra política, otra relación con la política. Y ese es precisamente el desafío de la política de lo común.

Pierre Dardot: Hay que recordar que lo común no viene del Estado. El Estado no es en ningún caso el propietario de lo común, más que de manera ilegítima. Es desde el interior mismo del movimiento de la sociedad, a través de las luchas que la transforman, que se inventan las formas políticas nuevas, las instituciones nacen de los conflictos. Se ha olvidado, seguramente debido a la degeneración de las organizaciones del movimiento obrero y socialista, que los obreros fueron capaces en el siglo XIX, en condiciones muy difíciles, de construir instituciones nuevas en su tiempo como fueron los sindicatos, las cooperativas, las mutuas, etc.

La abundancia actual de asociaciones de lucha y defensa de los ciudadanos enlaza a su manera con esta historia al mismo tiempo que la renueva profundamente. No es sólo el lugar de trabajo el que debe ser reinstituido políticamente, como lo querían los socialistas de antaño, sino todas las actividades sociales y todos los marcos de vida: el hospital, la escuela, la vivienda, la ciudad, la cultura.

Christian Laval: Y no hay plan preestablecido para esta nueva política. No hay más que experiencias concretas que requieren ser meditadas, comparadas, sintetizadas. Por ejemplo, todo lo que se explora desde hace años bajo el nombre de “democracia participativa” a nivel local, en regiones muy diferentes y bajo las formas más variadas, en América Latina, en Inglaterra, en la región kurda de Rojava con su utopía comunalista, etc. Y, sobre todo, esa ola irresistible a nivel mundial de cuidado colectivo de los “bienes comunes”, que implican (a pesar de esa designación equívoca) una participación de los ciudadanos en su definición, cuidado, producción. El ejemplo de la democratización de los servicios del agua en Nápoles, bajo el impulso del alcalde Luigi de Magistris, es ejemplar en este sentido, sean cuales sean sus límites.

11- Más concretamente: ¿qué mensaje dirigís a las iniciativas municipalistas (Ahora Madrid, Barcelona en Común, Marea Atlántica) que contemplan como un eje clave de sus programas “la defensa de los bienes comunes”?

Pierre Dardot: Una de nuestras “propuestas” es transformar los servicios públicos en comunes instituidos. Eso significaría que ya no pertenecerían al Estado como si éste fuese el sujeto propietario, el único gestor, el responsable último. Un servicio público no merece ese título más que si es un servicio que la sociedad se da a sí misma para realizar sus derechos y satisfacer sus necesidades. Hay que romper el monopolio de la administración estatal para garantizar la universalidad del acceso a esos servicios: los usuarios deben ser considerados, no como consumidores, sino como ciudadanos que participan en las deliberaciones y las decisiones que les conciernen, junto a los “funcionarios”.

Christian Laval: Otra condición se impone: que la política no sea un asunto profesional. La política no es un oficio, sobre todo no es un oficio de por vida. En el plano político, una de las bisagras de la revolución que nos toca hoy es modificar radicalmente la definición del mandato político, a todos los niveles, con el fin de eliminar la “casta” política que, entrelazada de forma cada vez más estrecha con las fuerzas económicas dominantes, ha hecho tanto mal a nuestras sociedades.

Lo común y la historia

12- Por último, en vuestro libro hay un trabajo histórico muy importante. Sin análisis histórico, decís, hay un riesgo muy grande de respuestas superficiales, de contrasentidos, de inconsistencias. Nuestra pregunta es: ¿qué significa para vosotros pensar históricamente? ¿Qué nos puede enseñar la historia? ¿Cómo evitar la construcción de nuevos “grandes relatos” (ahora el de lo común) que aplasten la singularidad del presente, su novedad?

Pierre Dardot: En efecto, nos parece muy importante captar lo común en su historicidad. Es precisamente una condición para pensarlo en la singularidad de su emergencia en lugar de inscribirlo en un continuum transhistórico. “Pensar históricamente” no significa esperar que la historia nos enseñe las “lecciones” que valen para el porvenir, sino antes que nada pensar a la altura de una singularidad histórica, la que constituye nuestra “actualidad”. Es lo que hemos tratado de hacer en nuestro libro.

Christian Laval: Dos ejemplos. Si hemos consagrado todo un capítulo a la crítica de la autopresentación de la Common Law como “derecho común” que se perfecciona y se purifica por el solo hecho de su crecimiento orgánico, no es para oponerle un verdadero “derecho consuetudinario” que podría hacerse cargo de las promesas no mantenidas de la Common Law, sino para cuestionar que el derechode lo común por venir pudiese constituirse simplemente como prolongación del “derecho común”, fuese cual fuese su forma. El derecho de lo común abre el presente de las prácticas sobre el porvenir, el derecho común las subordina al pasado.

O si hemos repasado la tesis de un “derecho consuetudinario” de los pobres (Marx) o la de un “derecho consuetudinario proletario” (Maxime Leroy), no es para replantear su actualidad, sino más bien para hacer aparecer la insuficiencia intrínseca de todo derecho consuetudinario, sea cual sea su contenido social. La cuestión hoy no es la de la transmisión de viejas costumbres, o la institución de nuevas costumbres, sino la de la creación de nuevas instituciones a través de la producción de reglas susceptibles de convertirse en costumbres a fuerza de ser practicadas.

Pierre Dardot: De manera general, la consideración del pasado puede enseñarnos a desconfiar de las analogías rápidas y mentirosas que tienen curso muy a menudo en el seno de los movimientos de contestación del orden existente. En particular, es el caso de aquella que establece un paralelo entre la lucha actual por los comunes del conocimiento y la de los campesinos por las tierras comunes del siglo XV al XIX. Pensar históricamente es, por tanto, rechazar el aplastamiento de la singularidad del presente bajo analogías y parecidos que nos desvían del combate por transformar ese presente en un sentido revolucionario.

Christian Laval: Y esta es también la razón por la cual no hemos querido construir uno de esos “grandes relatos” que la posmodernidad descalificó ampliamente: lo común no toma de ningún modo el relevo de la “emancipación del ciudadano”, de la “realización del Espíritu” o de la “sociedad sin clases” (por retomar los principales relatos mencionados por Lyotard en La condición posmoderna de 1979). No tenemos ninguna necesidad de revincularnos con esa tradición que ordena toda la historia con respecto a un “fin” que supuestamente le da sentido.

Por el contrario, pensamos que hoy es deseable y necesario sustraer la idea de emancipación del imperio de los “grandes relatos”. Esta idea de emancipación se vuelve así indisociable de la lógica de confrontación: no anuncia el fin de la lucha ni tampoco promete el advenimiento de una sociedad finalmente transparente y pacificada. Reconoce el carácter insuperable de la conflictualidad. A la pregunta sobre cuál era su idea de la felicidad, planteada por un periodista americano, Marx respondió con una sola palabra: “¡combatir!” Es decir, no terminaremos jamás con la lucha y el conflicto. No hay “lucha final”, no hay más que una lucha que se reabre una y otra vez de un modo cada vez singular, histórico.

Entrevista pensada y realizada con Marta Malo y Débora Ávila. Agradezco a Cristina Fernández y a Alfonso Díez su ayuda en el proceso.

Textos relacionados:

Laval y Dardot: «El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica»

«Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)»

Notas para una política no estadocéntrica

Potencias y problemas de una política del 99%: entrevista con Jacques Rancière

(Fuente: www.eldiario.es)

Cuando en 1902 obreros chilenos y argentinos gritaron contra el nacionalismo y la guerra

Publicada en 11 de octubre de 2017

“En 1901 y 1902 los militares chilenos y argentinos, dignos antepasados de los belicistas que en nuestro tiempo se apoderan del gobierno en ambos países, comenzaron a agitar la cuestión limítrofe, excitaron el estúpido patrioterismo de las masas y se preparaban para una guerra fratricida.

En La Agitación quedó bien definida, el 1º de enero de 1902, la posición de los anarquistas chilenos frente a la posibilidad del conflicto bélico: «Los gobernantes, eternos explotadores de la miseria, empiezan a incitaros a la matanza de vuestros hermanos, los trabajadores de la República Argentina… Escuchad: Más allá de los Andes hay unos obreros que sufren nuestras mismas miserias y las mismas tiranías, y que, como nosotros, nada tienen que defender. Ellos no pueden ser vuestros enemigos porque son vuestros hermanos de esclavitud… Obreros chilenos: arrojad a vuestros gobernantes esos rifles asesinos con que se os quiere armar contra vuestros hermanos; que el propietario defienda sus propiedades; que el gobernante defienda sus instituciones políticas». El mismo mensaje, con casi idénticas palabras, dirigía por entonces La Protesta a los obreros argentinos, convocados, a su vez, al asesinato de los chilenos. Quince años más tarde, proclamará lo mismo Flores Magón, dirigiéndose a los trabajadores norteamericanos reclutados para luchar en Europa contra los alemanes”.

De El Anarquismo en América Latina, de Ángel Cappelletti (Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1990)

Europa extremo sur

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Javier García Fernández

Un mundo se desploma a nuestros pasos. La certeza de que asistimos al fin de un contexto político parece ya incuestionable. La Plaza Syntagma clama por un cambio de rumbo en las políticas de régimen, las tendencias de voto se confirman con la toma de Ayuntamientos como Madrid o Barcelona, Capitales del capital. Pero también las periferias como Santiago, A Coruña, Cádiz.

La propia madurez de una generación de ideas y personas, unida al agotamiento de un modo de entender el mundo, dan lugar al nacimiento de un nuevo escenario en cuyas condiciones se desarrollarán las siguientes décadas. Nadie sabe con certeza cuales serán estas condiciones ni siquiera si serán más favorables o menos para las clases populares. Todas las intuiciones caminan a un solo paso. Las transformaciones que se dan en la propia naturaleza del capitalismo contemporáneo harán de este un sistema cada vez más violento y cruel. Esta intuición camina junto a aquella otra que dicta que las resistencias populares y movimientos sociales no tienen aseguradas ningunas garantías de construir otros mundos más allá de la capacidad del capitalismo para sumar a sí mismo todo aquello que nace como oposición a el.

¿Por qué decimos que las insurgencias nacen del sur? El capitalismo en su fase histórica de expansión se ha desplegado como una gran ola, arrasando las sociedades y los sistemas que encontraba bajo de si en su recorrido centro-periferia. En su repliegue las luchas populares, obreras y campesinas nacen desde el Sur, ya que el sur no es un lugar geográfico sino la tierra esclavizada por el norte capitalista hegemónico, como ha demostrado el ciclo de procesos de transformación encabezado por Latinoamérica desde la década ganada al FMI en Ecuador, Bolivia, Venezuela, Argentina, Brasil, Uruguay como tendencia general con sus contradicciones, tensiones, conflictos y campos en disputa.

Los sistemas hegemónicos de explotación capitalista que se expande en su opresión, por inercia y desgaste se ven forzados a replegarse ante el empuje de las resistencias que nacen desde abajo desde el Sur, por eso hablamos de Sur como rumbo político.

La degradación del capitalismo llega a una nueva fase neo-liberal en el que con la crisis de 2008 penetra como el proceso de despojo absoluto a la Europa del Sur. Es de toda lógica pensar que en la penetración de estas lógicas de despojo en Europa se donde surjan las nuevas resistencias y alternativas nacidas desde abajo. El Partido democrático de Turquía con su alianza entre la izquierda turca y los movimientos de la plaza de Gezi, Syriza partido de izquierda radical en el que confluyen diferentes expresiones de la izquierda comunista, ecologista apoyado por un fuerte movimiento vecinal y anarquista principalmente en Atenas, y el SAT, la PAH y Podemos como nuevas articulaciones políticas que nacen desde los nuevos movimientos sociales.

Hoy Atenas disputa la batalla de los pobres contra los ricos, de los muchos contra los pocos, de la democracia contra el régimen. El referéndum en Grecia no disputa el fin del capitalismo en Grecia ni da las garantías de una apertura constituyente sino todo lo contrario. El resultado del referéndum va a ser NO, pero esto no es garantía de nada. Si en algún lugar de Europa se dan las condiciones para la apertura de un proceso nuevo, democrático de construcción de nuevas posibilidades emergentes es la Grecia actual, un país con una pobreza aberrante, con unas condiciones de vida humillantes para gran parte de su población, con una sanidad pública desarticulada y excluyente que obliga al soborno para ser atendido en los hospitales públicos.

Las posibilidades de que el referéndum constituya una solución estructural, son demasiado limitadas, pero anima por otro lado a ese necesario cambio de rumbo. La victoria electoral de un partido de corte progresista no garantiza la construcción de un proceso democrático sino se da el fortalecimiento de las redes y movimientos sociales que hagan a las fuerzas de la economía capitalista replegarse sobre sí.

En el contexto actual de la crisis política del Sur de Europa, las condiciones de generar espacios de autonomía y cooperación popular son más favorables que nunca. La rebelión es el pronunciamiento de quienes no son nada. La población despojada, arrinconada en la desgracia es quien tiene siempre la última palabra. No es el pueblo, quien espera hambriento y empobrecido a que se den las condiciones de la revuelta, sino las condiciones de la revuelta y su estallido lo que generan una idea de pueblo, como lugar donde los comunes generan el universo simbólico para su despliegue. El encuentro de los nadies dinamita la percepción de las posibilidades humanas una vez que han nacido las certezas. Las dudas, la honesta prudencia, el miedo, la mísera excusa, son siempre balas del enemigo que desangran el mundo común que está en juego.

Las posibilidades de una revuelta contemporánea hoy en la Europa del Sur genera algo contra lo que no se pueden enfrentar el lobby mediático y su omertá mafiosa, a saber, el nacimiento de las certezas política. El fin del consenso capitalista, la necesidad de limitar el poder de las grandes empresas, el papel perverso de las corporaciones bancarias, el saqueo de lo que es público y de todos en beneficio de lo que es de unos pocos, el fin de una forma de entender los partidos políticos y la participación ciudadana en el sistema, el agotamiento de lo que ellos llaman democracia. El orden simbólico y el lenguaje no solo describe el mundo sino que nos empuja a construirlo, nos obliga moralmente a construir aquello que asumimos como propio y verdadero.

Todos los sistemas políticos así como las verdades, los saberes sociales nacen de la tensión y el conflicto entre un mundo que cesa y otro que nace a su paso. Tanto en Andalucía como en Grecia, Italia y todo el sur de continente millones de personas asumen que las luchas sociales que se generaron en la segunda mitad del siglo XX construyeron la democracia de hoy, que esta es razonablemente más deseable que los regímenes que le precedían. Hoy hay nuevas formas de entender la política y la forma de organizar las sociedades que la población ya asume como más deseable que los sistemas que les están precediendo. Esto no conduce a la victoria, si no que peligrosamente nos puede hacer creer que vivimos en un mundo en cambio. Los cambios no se generan por cambios de legalidad. Toda legalidad blinda las condiciones de posibilidad, de cambio.

Todas las insurgencias asolan consigo las legalidades de un régimen vigente. Así como la Plataforma Stop Desahucios niega la legalidad resistiendo al saqueo de las viviendas familiares para que pasen a manos de los bancos, el Sindicato Andaluz de Trabajadores ocupa las tierras para denunciar el latifundismo, los jóvenes tuvieron que ocupar las plazas para alterar las urnas, los griegos tendrán que violar la ley internacional y el derecho público para anular su deuda ilegítima. Solo con con la desobediencia y la fuerza se desborda creativamente un sistema amurallado, donde las reglas del juego blinda las posibilidades de cambiar las reglas. Sepamos esto, ni las tendencias de voto, ni los referéndum, ni las nuevas leyes pueden encaminar un proceso de democracia radical si no se da un articulación política y social del bloque de las posibilidades emergentes hacia la conquista y derrota política y social del régimen de las posibilidades dominantes.

[…]
La realidad está aquí,
desplegada. Lo real acontece
en lo abierto. Infinito. Incomparable.
Pero el ansia de repetirnos
instaura las verdades.
Toda verdad repite lo inefable,
toda idea desmiente lo-que-ocurre.
Pero las construimos
por miedo a contemplar la enorme trama
de aquello que acontece en cada instante:
todo lo que acontece se desborda
y no estamos seguros del refugio.

Chantal Millar
Yo no soy Inocente, extraido del Libro «Matar a Platón».

(fuente: www.diagonalperiodico.net)

Fort Apache – Referéndum en Grecia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Cementando la falta de alternativas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por qué el referéndum es políticamente necesario en Grecia

por Ulrich Brand y Jens Wissel

(Traducción: Olivia van Riesen)

La lucha por atribuir la culpa ya comenzó. En la opinión pública alemana se construye la imagen de un gobierno griego incompetente y falto de estrategia. Por lo tanto, se le cuelga el sambenito exclusivamente a Atenas.

Sin embargo, incluso economistas de renombre argumentan que la política de crisis actual por parte de la troika (las «instituciones“) no tiene ninguna base económica racional. Joseph Stiglitz constató en varios periódicos internacionales que la política de la troika desde un principio no tenía un fundamento económico sólido. Paul Krugman habla de una «necedad monstruosa“ de la UE que tiene la culpa de la «política de austeridad destructiva“. La condonación de la deuda sería lo indicado económicamente, y según el prominente economista Barry Eichengreen se podría haber conseguido a unos costes bajos. Ya el pasado 22 de junio el filósofo alemán Jürgen Habermas recordaba que el auge económico de Alemania después de la segunda guerra mundial sólo fue posible gracias al Acuerdo de Londres de 1953 en el que a Alemania se le condonaba el 50% de las deudas. Pero la troika sigue insistiendo en que Grecia debe pagar sus créditos.

¿Cuál es entonces el motivo de la política de la troika, si no es la racionalidad económica? Antes que nada se trata de esconder un hecho: la socialización de deudas privadas. Nunca ha existido un verdadero rescate para Grecia. Los créditos billionarios para Grecia fueron de hecho rescates para los grandes bancos de Europa occidental. Los créditos de estos se pagaron y los estados europeos asumieron deudas y responsabilidades.

Sin embargo, la razón de la postura rigurosa de la troika tiene raíces más profundas. Se trata de una señal política. Cualquier alternativa política a la política neoliberal de austeridad debe ser destruida. Cualquier movimiento o partido que quiera oponerse aun sólo en matices a los dogmas neoliberales es combatido con toda dureza. Este es el mensaje. Sobre todo para la población española que con Podemos está apoyando cada vez con más fuerza un partido anti-austeridad.

En contra de lo que hace suponer el debate público actual, la mayoría de las propuestas constructivas vinieron del gobierno griego. Estaba dispuesto a concesiones de gran envergadura y lo sigue estando incluso en los últimos días, después de que las negociaciones se declarasen por fracasadas. La propuesta del 23 de junio ya no contenía la principal demanda del gobierno griego, es decir el fin de la política de austeridad. Ya solamente se trataba de mitigar las consecuencias más graves de esta política. Así, por ejemplo, el gobierno griego accedió a un aumento parcial del impuesto sobre el valor añadido.

Las instituciones de la troika por contra se han comportado de una manera confusa y mostrando una división del trabajo que imposibilitó llegar a un acuerdo. El Eurogrupo, el FMI, la comisión europea y el BCE no hablaron con una voz en las negociaciones, lo que una y otra vez llevó a giros inesperados en el proceso de negociación.

¿De qué estamos hablando en realidad? De una constelación de toda Europa que lleva a una heterogeneidad y falta de solidaridad enormes. El superávit de cuenta corriente de Alemania, lo que presiona a los otros países, era del 7 por ciento en el año 2014. Hace tiempo que se deberían de imponer sanciones contra Alemania. La Comisión Europea constató un desequilibrio de las cuentas corrientes de Alemania y de otros países con superávit, pero los calificó de «no excesivos“. Los problemas estructurales de la eurozona no se abordan.

La Unión Europea se enfrenta a enormes tendencias desintegradoras. El ambiente anti-europeo en Gran Bretaña es sólo un ejemplo. Al mismo tiempo presenciamos una crisis dramática de refugiados y la incapacidad de la Unión Europea de abordarla. Es evidente que los burócratas no son conscientes del alcance de sus actos.

Grandes partes de las poblaciones de los estados miembros de la UE, que más duramente se vieron afectados por la política de austeridad, están en contra de continuar con esta política. Esto se constata entre otros por el hecho de que los partidos socialdemócratas que ejecutaron la política de austeridad han perdido toda confianza de la población. No solamente en Grecia cae en picado el PASOK, también en España el sistema bipartito se disuelve. Con el nuevo partido Podemos y en iniciativas electorales locales muchos de los decepcionados demandan una verdadera democracia. Tampoco la socialdemocracia austriaca ni la alemana formulan alternativas y están siendo castigadas por ello.

Y no deberíamos olvidar que François Hollande ganó las elecciones en Francia con un programa contrario al pacto fiscal y la política de austeridad. La reorientación hacia la política que aplica Alemania ha debilitado el partido de Hollande y ha fomentado el auge enorme del Front National.

En este sentido es importante que Syriza no asuma las políticas neoliberales. Fue elegido para enfrentarse a la política de austeridad y está cumpliendo con su palabra. Es posible que sea desbancado políticamente. Pero es legítimo que en un acto democrático consulte la decisión a la propia población. Syriza rebasó el umbral del dolor y se vio enfrentada a fuertes conflictos internos en el partido. Pero marcó una línea roja. Si Syriza cae, muchas personas volverán a la pasividad política y/o se tornarán hacia la derecha política. Esto no debemos subestimarlo en cuanto a la perspectiva de crear alternativas, aunque los debates sean muy acalorados.

La política de austeridad que actualmente se presenta sin alternativas engendrará fuerzas euroescépticas y destructivas que no sólo se dirigirán contra las partes más débiles de la sociedad sino que también podrían eliminar Europa como proyecto supranacional.

El golpe de la Troika contra el gobierno de Tsipras

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Christian Marazzi

por Roberto Ciccarelli

(Traducción: Maura Brighenti y Santiago Sburlatti)

Para Christian Marazzi, economista y autor de Capitalismo y Lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas (Tinta Limón Ediciones, 2014) y Il diario di una crisi infinita (Ombre corte 2014), el referéndum convocado por Tsipras el domingo en Grecia es un gesto heroico. “No veo en eso el intento de trasladarle la responsabilidad de una elección al pueblo griego, frente a un impasse evidente de la tratativa con la Troika. Veo, al contrario, un gran acto de honor y verdad”.

Muchos sostienen, por el contrario, que lo de Tsipras es un acto de desesperación.

Nada más alejado de la realidad. La suya es una rendición de cuentas frente a las políticas neoliberales que en Grecia han revelado lo que siempre fueron: el ataque sistemático a la democracia, el desprecio total de las clases trabajadoras, la prosecución criminal de políticas de enriquecimiento de los más ricos. Hoy es necesario ir al enfrentamiento, no hay otra solución. Esta batalla hay que hacerla con los pies descalzos y las armas de la verdad, contra la estrategia de mentira de la Troika y de los medios que mistifican los datos económicos y sociales y sirven a los intereses de los poderes fuertes.

Si en el referéndum gana el NO ¿qué va a pasar?

Primero, me pondría muy contento. La posición de Tsipras se reforzaría desde el punto de vista de la representación del pueblo griego en la mesa de negociaciones. Se podría crear una moneda paralela que no sería un paso hacia el retorno a la Dracma, pero marcaría mejor el parcial desenganche de las medidas de ajuste más represivas y daría la posibilidad de pagar los sueldos y asegurar las prestaciones sociales todavía en vigor. No creo, sin embargo, que este éxito sea de alguna manera cierto. Grecia es un país que está frente al abismo, se encuentra en la clásica situación donde el preso confiesa una mentira a su peor torturador para poder sobrevivir.

Sin embargo en las encuestas resulta que la mayoría votará SI

Porque los griegos tienen el temor de un aislamiento todavía mayor. El problema es que no se está movilizando nada para volver su aislamiento menos pesado. Hoy Grecia está sola, no ha recibido el sostén concreto por parte de los países miembros, por no hablar de sus clases sociales que también se encuentran perjudicadas por las políticas de austeridad. Esta batalla heroica la está conduciendo sólo con sus propias fuerzas. Sostuve siempre que para países como Grecia hubiera sido importante quedarse en la Eurozona. Dentro y contra Europa me parecía la fórmula política más correcta. Pero esta posición hoy se puede revelar desesperadamente débil.

¿Y si Tsipras es derrocado?

Podrá haber un reajuste de gobierno en víspera de las elecciones. Es el escenario preferido por la Troika. El comisario europeo Moscovici había empezado a trabajar en este sentido el día antes de la convocación del referéndum, cuando reunió a la oposición en el cuarto contiguo adonde estaba teniendo lugar el encuentro entre Tsipras y las “instituciones”. Una verdadera provocación con el objetivo de preparar el reajuste. Habrá que ver lo que ocurrirá dentro Syriza. En caso de darse el reajuste, la izquierda quedaría excluida y habrá un desplazamiento hacia una coalición gubernativa de centro. Pero también en este caso la situación podría no mejorar. Y, por fin, Grecia podría decidir salir del euro. Por fuerza mayor o por desesperación.

¿La agresión de la Troika a la democracia griega es una advertencia también a Podemos en España?

Sin duda es una medida preventiva. Con el referéndum Tsipras movió un caballo y en respuesta la Troika movió otro. La Troika está indudablemente ajustada por la posibilidad de que los movimientos anti-neoliberales puedan ganar terreno también en países centrales como Alemania, a la izquierda como a la derecha. Por ello sus estrategas están golpeando contra Grecia de manera tan bruta. En ellos no veo ninguna inteligencia, sino la voluntad de destruir Syriza, su legitimidad y credibilidad. Están actuando como golpistas.

A la izquierda muchos hacen la comparación con el golpe de estado contra Allende en Chile. ¿Para usted es una comparación apropiada?

Puede parecer forzada, pero los términos de la cuestión son estos. En 1973 los golpistas usaron el ejército y la CIA. Hoy en Grecia se visten elegantemente de traje. En ese entonces en Sudamérica no se podía aceptar un gobierno democráticamente electo, y de izquierda. Hoy no se lo puede aceptar en Europa. Esta situación es el producto de un hecho: la izquierda no logra empujar hacia adelante el enfrentamiento en escala europea. La única cosa que me conforta es que estaremos obligados a hacerlo pronto.

¿Empujando Grecia hacia el default, la Troika tomó nota del fracaso de la Unión Europea y la estaría fragmentando, modificándola en profundidad?

Lo pienso desde hace tiempo. Esta Europa está construida sobre el Euro, que es de todo menos una moneda que pueda contribuir a la construcción de una Europa federal. Ya desde el comienzo el Euro se reveló más bien como un vehículo de fragmentación de una construcción que daba muchos signos de implosión interna y tendencias hacia la balcanización. Desde todos los puntos de vista: tasas de interés, inflación, deuda y déficit. La que fracasó es una Europa financiera que persigue intereses que no tienen nada que ver con la armonización de los trayectos de crecimiento de los países miembros.

¿Cuál es el papel de Alemania?

Desde hace tiempo sus estrategas ordoliberales abandonaron la idea de una verdadera unificación de Europa. Se la tiraron a los mercados financieros pensando mover el eje estratégico económico alemán hacia el este. Sin embargo su juego encontró obstáculos en Ucrania y por las sanciones a Rusia. Por esto fueron obligados a replegarse en Europa. Ahora pretenden imponer un plus de hegemonía alemana en el continente. Parece increíble, pero en este momento la pequeña Grecia cuenta porque representa un factor de riesgo para ese proyecto de unificación bajo el puño de hierro alemán.

Tres años atrás alcanzaba con que Draghi dijera “whatever it takes” para salvar la Eurozona. ¿Cómo evalúas su papel?

Entre 2011 y julio de 2012 estuvo muy hábil. Su “acto lingüístico” logró superar una situación que había tocado el umbral de la ruptura de la eurozona. Draghi es el “amerikano” en Europa y se enfrenta con los fanáticos del Ordoliberalismo alemán, los Weidmann, Schauble, la Bundesbank. Hoy no sabe para donde mirar. Tomó iniciativas asquerosas: amenazó cortar la liquidez de la ELA a Grecia, creó el pánico y es responsable de la corrida bancaria. Fue imperdonable excluirla del “Quantitative Easing” en una situación en la que deposita 60 billones por mes para evitar la ampliación de los spread. De todas formas, su QE funciona hasta cierto punto, porque no muestra poderes terapéuticos. En Japón, en EEUU o en Inglaterra aumentaron de manera espectacular las desigualdades. Las empresas usan la liquidez para readquirir acciones, no ciertamente para hacer inversiones. Los grandes inversores prosperan en los mercados financieros. La BBC no está en una situación tal para contribuir a la salida de esta crisis.

¿La alternativa a la estrategia de la Troika es la soberanía nacional y el retorno a las monedas nacionales, como lo sostienen también a la izquierda?

Nunca me creí esta historia de la soberanía monetaria. Nunca hubo soberanía monetaria, tampoco antes del Euro, en la época del Sme. Y luego ¿qué significa hoy una democracia nacional? ¿No basta el espectáculo que están dando las legislaturas desde el punto de vista de las garantías y de los derechos democráticos?

La misma cosa se puede decir de las instituciones europeas, ¿no le parece?

Ciertamente, porque son la réplica falseada de las nacionales. Es más, son aún más vacías. Que nos guste o no, continuaremos moviéndonos en un plano transnacional continental. Es un hecho irreversible. Es sólo en este plano que hoy se puede afirmar una democracia real y no formal.

¿Qué entiende usted por “democracia real”?

Una democracia es real cuando se apropia de las riquezas y las redistribuye, garantiza una renta de la ciudadanía y aumenta los sueldos. Elimina las mediaciones de los inversionistas financieros y eroga directamente recursos, servicios e infraestructuras para los ciudadanos europeos. Esto puede ocurrir a partir de la propia Alemania y no sólo de los países periféricos. Hay que relanzar una idea de una Europa política donde la política sea fuertemente encarnada en estas consignas para hacer frente a las necesidades de las poblaciones exhaustas por la crisis. El enfrentamiento es a nivel continental. Esta es la gran enseñanza de Grecia: su lucha es la lucha por Europa.

Tres diferencias decisivas entre Grecia y Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raúl Zibechi

Dos destacados economistas y premios Nobel, Paul Krugman y Joseph Stiglitz, coinciden en que los griegos deben decir No a la propuesta de la troika de continuar con la política de austeridad. El ejemplo del default argentino en 2001 es una de las razones esgrimidas.

Krugman sostiene que “Grecia debe votar “no”, y su gobierno debe estar listo para, si es necesario, abandonar el euro”, entre otras razones porque todo el caos imaginable con una salida del euro ya está hecho y la desvalorización de la moneda puede ser el primer paso comenzar la recuperación de una economía que se achicó un 27 por ciento desde que comenzó la austeridad, cinco años atrás. Además, es la única forma de que Grecia recupere su independencia como nación (El País, 29 de junio de 2015).

Stiglitz se enfoca en la experiencia argentina, que conoce de cerca. “Después del default, Argentina empezó a crecer a una tasa del 8 por ciento anual, la segunda más alta en el mundo después de China. La experiencia argentina prueba que hay vida después de una restructuración de deuda, y después de dejar un sistema cambiario”. Por el contrario, considera que el euro fue exitoso sólo ocho años y ha fracasado (BBC Mundo, 30 de junio de 2015).

Aunque el análisis de fondo es plenamente compartible, ya que urge salir de la austeridad impuesta por el FMI y el Banco Mundial, lo sucedido en Argentina no admite comparaciones con el caso griego, por lo que convendría separar el default (ya sucedido) de la salida del euro (harto improbable).

Tres son las diferencias

La primera es la calidad de los gobiernos. El default argentino se produjo bajo el gobierno neoliberal de Fernando de la Rúa, luego de una década de neoliberalismo salvaje, bajo los dos gobiernos de Carlos Menem (1989-1999), que llevaron a la privatización de las empresas estatales, la destrucción de la industria y altos niveles de pobreza y desocupación. El default fue un doble y simultáneo quiebre: de las políticas económicas privatizadoras y de los gobiernos que las sustentaron. En Grecia no existe la descomposición política que se produjo a fines de 2001 en Argentina.

La segunda es el fuerte protagonismo popular. Aunque el default fue declarado formalmente por el presidente interino Adolfo Rodríguez Saa, que estuvo apenas siete días en el cargo, en realidad fue la calle la que impuso la suspensión de pagos. En medio de una amplia insurrección nacional, en la que confluyeron los sectores populares y las clases medias (piquete y cacerola), y una dura represión que se cobró la vida de 39 personas en dos días, el presidente debió abandonar precipitadamente la Casa Rosada en helicóptero.

En los días de las insurrecciones se produjeron miles de cortes de rutas y calles, cientos de manifestaciones espontáneas, cientos de escraches y cacerolazos, se crearon infinidad de asambleas barriales (unas 300 sólo en Capital Federal) y las calles y plazas fueron ocupadas por la población. El Estado y las fuerzas policiales fueron completamente desbordadas y neutralizadas por la masividad de las protestas.

En este punto, debe recordarse que los trabajadores argentinos tienen una larga experiencia de desborde de los cuerpos represivos. Sin remontarse a las memorables jornadas de principios del siglo XX, y circunscribiéndose sólo a las cinco décadas anteriores, encontramos: la insurrección del 17 de octubre de 1945, los dos Cordobazos (1969 y 1971), el Rosariazo (1969), una decena de puebladas en Mendoza, Cipolletti, Corrientes, Tucumán y Casilda, entre las más conocidas. A esa tradición deben sumarse los levantamientos de la década de 1990: las 76 acciones de protesta con ataques a edificios públicos o viviendas de dirigentes políticos, registradas desde el motín popular de Santiago del Estero en diciembre de 1993 hasta el fin del gobierno de Menem.

En tercer lugar, la realidad geopolítica global es bien diferente de la que se vivía en 2001. Eran los años finales del mundo unipolar centrado en los Estados Unidos, cuyo declive se aceleró en los años posteriores con las fracasadas invasiones a Irak y Afganistán; declive precipitado con la crisis de 2008 cuyo epicentro estuvo en Wall Street. En 2001 aún no se había formado la alianza BRICS que reúne a los principales países emergentes; Rusia y China no significaban un desafío para la hegemonía de Washington y el dólar no contaba con la competencia que hoy le oponen divisas como el yuan. Argentina no tenía alternativas a la financiación del FMI y del Banco Mundial.

La situación de Grecia es completamente diferente. El primer ministro Alexis Tsipras ha viajado en varias ocasiones a Rusia donde ha estrechado lazos diplomáticos y económicos. En el reciente Foro Económico de San Petersburgo, fue firmado un memorándum para la construcción del gasoducto Turkish Stream que unirá Rusia y Grecia a través de Turquía. China, por su parte, tiene grandes inversiones en Grecia, en particular en el puerto de El Pireo y en metales raros.

Grecia es una pieza geopolítica clave para la OTAN. Una eventual alianza entre Atenas y Moscú sería un dolor de cabeza para el Pentágono y una grieta en bloqueo occidental a Rusia. En síntesis, Grecia tiene a la mano opciones con las que Argentina no podía soñar en 2001. Eso mismo hace que una salida de Grecia del euro sea muchísimo más grave para Occidente que el default argentino, en un escenario global cargado de tensiones y de amenazas para la paz.

(fuente: http://www.surysur.net/)

Bienvenida a la vedette del Vaticano a la Catedral de La Paz

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Bienvenida de Mujeres Creando a Bergoglio/Francisco)

Silvia Rivera: «Garcia Linera no entiende al indigena».

Publicada en 11 de octubre de 2017

Lxs Artesanxs Libertarixs

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tinta Limón y Madre Selva

presentan:

Los artesanxs libertarixs

la ética del trabajo

Silvia Rivera Cusicanqui y Zulmena Lehm

Leer las

“Notas preliminares a Los artesanxs libertarixs«,

de Silvia Rivera Cusicanqui y Zulmena Lehm

¿Qué hacer frente a la “Nación” de Álvaro García Linera?: Indianizar al mestizaje y descolonizar al gobierno

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvia Rivera Cusicanqui

Silvia Rivera Cusicanqui interviene aquí en un debate: responde a lo propuesto por Álvaro García Linera en su libro de distribución gubernamental «Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad». Y lo hace con esta claridad: “Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me late que el ethos que gobierna este escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del Estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina”. Y añade: “Vislumbro en su defensa de la Nación una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y del gobierno como administrador colonizado. Astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del ‘proceso de cambio’ para envolver en discursos intelectuales lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch’ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo”

Adquirí con cierta avidez el último número de Nueva Crónica. Esperaba encontrar un sustancioso debate intelectual sobre el tema del mestizaje, que parece estar ocupando mente y chuyma de muchas personas de la oposición liberal (Carlos Mesa, Diego Ayo). Esta ocupación legítima resulta de los desaciertos del gobierno; particularmente, es una respuesta a los desvaríos de sus intelectuales. En el otro wing, en calidad de cabeza visible del think tank gubernamental, el vicepresidente Álvaro García Linera ha publicado recientemente un opúsculo, Identidad boliviana, del que Nueva Crónica extrae la nota al pie 19 y la enmarca en un recuadro tras el artículo de Mesa, como para dar a la edición la fisonomía de un debate cara a cara. Como era de esperarse entre mestizos letrados, afanados por los asuntos del poder, los egos se pavonean en el curso de este clinch, sin que las lectoras atentas a los matices y retruécanos de los discursos dominantes hayamos sacado en claro qué es lo que al final pretenden, aparte de restregarnos en las narices quién es el más inteligente o el que más ha leído.

Dejemos de lado por el momento las aclaraciones de Mesa, no por insuficientes sino porque confieso no haber leído su libro en razón de un prejuicio femenil casi idiosincrático. En materia de sirenas y mestizajes abigarrados, me bastan y sobran los dos libros fundacionales de su mami (1). La seriedad en la pesquisa visual y osadía en la intuición interpretativa me hacen reconocer a doña Teresa como la mayor proponente en Bolivia de un abordaje profundo del tema del mestizaje.

Mi inquietud por lo que dice García Linera viene en cambio de un hecho más prosaico y contingente. Me preocupa el que su discurso tenga la capacidad de generar perdurables “efectos de alcance estatal” (R. Zavaleta). Vislumbro en su defensa de la Nación como logotipo y como mapa (aunque matizado de patujú) una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y una visión del gobierno como administrador colonizado de sus estructuras subyacentes. En un principio fui entusiasta sostenedora, como mucha gente, de la promesa encarnada en el llamado “proceso de cambio”. Fue una sucesión de desaciertos, que inicialmente parecían simples metidas de pata –del gasolinazo en adelante–, lo que me llevó a advertir cuán astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del “proceso de cambio”, para envolver en discursos intelectuales de alto fuste lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch’ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo.

En el opúsculo Identidad boliviana: Nación, mestizaje y plurinacionalidad, salta a la vista la lógica aristotélica y el binario cartesiano de los años de García Linera como matemático. Por sobre todo –y esto sorprende de un marxista que se precia de dialogar con intelectuales de la emancipación postcolonial en todo el mundo–, revela qué profunda huella le ha dejado el núcleo duro del Estado colonial boliviano. Hay en García Linera una concepción autoritaria e idealista de la Nación, a la que muestra como entelequia, premisa de ser del Estado boliviano, preexistente aunque construida (no se sabe por quién ni cómo) y que sin embargo estaría ahorita en vías de consolidarse como una identidad primordial y de “adhesión fuerte”. El razonamiento simplificador y simplista se recubre de una narrativa implacable que soslaya u oblitera los hechos irresueltos y las demandas vividas de los/as protagonistas diversos del conjunto de la modernidad boliviana en el horizonte populista post 52 y aun en el propio “proceso de cambio”.

Si de inicio el opúsculo vicepresidencial se ocupa de la persona (entendida como individuo/a, es decir, resultado ya del horizonte moderno), poco a poco se desliza hacia las identidades agregadas, hacia las identidades primordiales y excluyentes que van creciendo territorialmente desde el barrio hasta la ciudad, desde el departamento hacia la región y el país. Finaliza, como es lógico, por atribuirse –en representación de los visionarios bolivianos constructores de un ser real para la nación, el Estado Plurinacional– de la capacidad de teorizar y comprender el proceso que el propio gobierno desata con sus acciones, y de nutrir esa acciones –por más autoritarias que sean– de un impulso misional y de un contenido trascendente.

No he de reclamar aquí por la abundancia de lugares comunes ni por la ausencia completa de preguntas, de inquietudes, de dudas, que caracterizan al estilo apodíctico y lapidario de García Linera, sustentado en lo que podríamos llamar la falacia territorial. Pero debo señalar que, a partir de cierto punto, nos desliza desde las identidades colectivas emergentes en la lucha hacia los anclajes territorializados de las confrontaciones políticas, para llegar a aquella entelequia incuestionable y con mayúsculas, la Naciónboliviana, una entidad estatal que nos uniría a todos (nos nombra en masculino, p. 47) y en la que no podrán más que subsumirse e incorporarse las naciones en minúscula, esas entidades territoriales de base ancestral y cultural que él asocia con lo indígena. La conclusión de este “argumento por falacia territorial” no es sino dar por sentada sin debate previo la arbitrariedad cultural que constituye la Nación. Y así García Linera convierte lo contingente en necesario, y transforma, al mismo tiempo, la Nación boliviana en una doxa (P. Bourdieu), para proclamar desde allí que todo el/la que se atreva discutir sobre el mestizaje es impostor/a o irrelevante (64).

Al descartar de plano la importancia de este debate, todo atisbo de cuestionamiento a la identidad primordial realizada por el gobierno que él encarna queda desautorizado de antemano. El juego de poder que el Estado representa ante las “naciones” indígenas sólo admite un ganador, y hace descender en cascada abrumadora la totalización territorial y el esencialismo cultural. Bajo la rúbrica de un sentido común trascendente, plasmado en sucesivos mapas territoriales estancos, su discurso nos permite entrever que lo que se nos viene podría ser una suerte de ch’ampa guerra universal de todxs contra todxs. En esta perspectiva, las diversas alianzas internas y externas con los factores de poder podrían acabar diezmando el resto de dignidad y autonomía en las 36 “naciones” reconocidas por nuestra carta magna.

Con su opúsculo, García Linera parece echar por tierra un siglo y más de esfuerzos por repensar el espacio y la realidad social boliviana en términos de diferencias civilizatorias ancladas crucialmente en los diversos modos de apropiación y transformación del paisaje. Tampoco estima en mucho los esfuerzos de innumerables personas a lo largo y ancho del planeta que intentan crear un espacio taypi, de diálogo, entre los portadores heredados de esos modos de hacer y de crear la vida y aquellas otras colectividades movilizadas, abigarradas y “de a pie” que constituyen lo más vital de la contestación democrática y política contra el neoliberalismo. Muchos/as somos quienes nos hemos sumado a esa utopía planetaria de interculturalidad postnacionalista, que Boaventura de Sousa Santos llamó “ecología de saberes”. Y esto no excluye a mestizxs ilustradxs que a través de sus actos e ideas problematizan día a día las construcciones heredadas y autoritariamente impuestas, denominadas Estado y Nación. Baste recordar la experiencia de las mujeres en el marco de las guerras y derrotas bolivianas para entrever cómo es que se nos terminó imponiendo un mapa (2), camisa de fuerza para esos circuitos de mercado y de cultura transfronterizos y para las prácticas insurgentes y emancipatorias de una multiplicidad de comunidades urbanas y rurales, indígenas y cholas, que articulan el día a día de la subsistencia y hasta le procuran el almuerzo a nuestro Vicepresidente.

Para él, sin embargo, estas realidades no cuentan. Así, nos larga la enormidad de que la lengua compartida (habría que usar el plural) y el territorio “alcanzado” (pp. 19-20) son el producto de la nación (!!!) y no su premisa. Por más Goffman y Bourdieu que nos esgrima, el discurso del Vice es un sopapo en la cara de toda la tradición marxista y postestructuralista y hasta de lo más jacobino en la tradición liberal. De qué nomás entonces será “producto” esa entidad abstracta –la Nación Estatal– que todo lo construye, lo ordena, lo racionaliza y que se convierte, como por arte de magia, en voluntad autoperpetuada de poder. ¿Cómo se habrá ideado y plasmado esta entidad, de la mano de qué intereses, a lo largo del tiempo? Estos cuestionamientos se aplican desde los horizontes prehispánicos hasta el Estado colonial, ya sea en sus versiones republicana, nacionalista o plurinacional. Que hace falta no sólo una respuesta, sino hasta un atisbo de pregunta en torno a estas cuestiones vitales, es muestra clara de que García Linera nos quiere hacer pasar gato por liebre. Para él, la Nación Estatal (en mayúscula) y a la vez plurinacional (en minúscula) no es sino otro nombre, más acorde con los tiempos, de la Razón hegeliana, esa vieja Razón de Estado cuyo efecto pragmático, en la Boliviade hoy, será el de interpelar precisamente a los sectores más proclives a asumir fervientemente su discurso: las Fuerzas Armadas. Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me t’inka que el ethos que gobierna su escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del Estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina (25 septiembre 2011), cuando la Naciónestatal encarnada en la Fuerza Aérea (el fantasma de Barrientos) quiso imponer su vocación hegemónica –de la mano de intereses brasileros– por sobre la nación cultural y ancestral de los habitantes del TIPNIS.

La invisibilidad de este discurso subyacente –una dominación que borra sus propias huellas para travestirse de “cambio” mientras hace perdurar lo arcaico– demuestra que nuestro Vice ha sido el mejor alumno del peor Bourdieu. En efecto, Álvaro ha encarnado como habitus in-corporado aquello que fue pregunta y angustia existencial en Sergio Almaraz, René Zavaleta, Jaime Mendoza y en el propio Bourdieu. Ellos sintieron la ausencia de un Padre proveedor –eso es el Estado para nuestro Vice– pero también decidieron recorrer los caminos de la Madre. Treparon por los cerros y descendieron a los valles, caminaron por territorios devastados por la guerra, aprendieron sobre plantas y sobre kharisiris, entraron en los socavones a saludar al tío y pulsaron con combos y alcoholes la energía de la pacha. Aquellos intelectuales críticos pero integrales al “proceso de cambio del MNR” (3) resultaron al fin más ukhu runas (hoy diríamos ch’ixis) que nuestro colonizado Vice. Estuvieron mejor sintonizados con las angustias y deseos de las colectividades trabajadoras y con las energías telúricas que inspiraron a las mentes clarividentes de todos los tiempos. Esas energías que, desde la guerra del Chaco, nutrieron los valientes cuerpos masculinos y femeninos para detener la avanzada paraguaya, para enfrentar a la Gulf, a la Standardo a la Bechtel. Nuestro Vice, en cambio, se contenta con negociar contratos y guardar las divisas o gastarlas en movidas prebendales, con recibir migajas y tolerar engaños de Petrobras, San Cristóbal y cuántas más. Estas compañías no sólo dañan la tierra sino la dignidad del mundo, no nos hieren como bolivianas o como paceñas o benianas, como transportistas o biólogas, sino como humanos y humanas que debemos convivir día a día con las señales del malestar planetario, con las inundaciones, las sequías, la desaparición de los ríos y glaciares, con la contaminación minera y petrolera, y con los abusos de nuestros gobernantes.

Como mestiza ch’ixi plenamente identificada conmigo misma y con mis ancestros diversos (aymaras y judíos, entre otros), le hago notar a nuestro esforzado intelectual que en su exhaustivo inventario de identidades binarias excluye una, la fundamental: nuestra identidad y nuestras responsabilidades como gente –jaqi, runa, humans–: especie que convive con la infinita diversidad de habitantes de la tierra. Por ello, tampoco comulgo con los oponentes de García Linera en el mencionado debate. Al frente de la (im)postura de García Linera está el ámbito de quienes se atrincheran en la noción de lo mestizo como identidad ciudadana universalista, en oposición al supuesto “particularismo” de las identidades indígenas, sexuales o de género. En este tema no me es posible entrar ahora, si no es para decir que ellos tampoco reconocen la condición colonizada del Estado boliviano, la camisa de fuerza de la Nación, o su propio papel como correa de transmisión de la dominación externa. Son nacionalistas sin nación vivida, trajinada o trabajada, sin paisaje de referencia. La propuesta de descolonizar el mestizaje supone un esfuerzo de aproximación al mundo indio desde la planetariedad de un dilema: hoy sabemos que nuestra supervivencia como especie podría resultar inviable a mediano plazo. En esto reside la indianización del mestizaje, que es a la vez una demanda por descolonizar el gobierno de Evo Morales y de su astuto acompañante. Retomar las huellas intelectuales de Jaime Mendoza, Matilde Garvía, René Zavaleta, Sergio Almaraz, Yolanda Bedregal y tantxs otrxs mestizas que supieron reconocer en su subjetividad el llamado a cuidar la tierra, a hablar lenguas alegres y a habitar un espacio, un paisaje, un país, capaz de nutrir la pluralidad en lugar de subordinarla y humillarla.

_1.Teresa Gisbert de Mesa: Iconografía y mitos indígenas en el arte y El paraíso de los pájaros parlantes.

_2.Ese es el mapa que García Linera acaba por defender fervientemente, con todo y sus divisiones territoriales ilógicas y conflictivas, heredadas del período de la Nación-hacienda, que él mismo se ocupa de describir.

_3.Subtítulo de uno de los acápites del texto La Nación Ch’ixi. Una mirada desde la Isla del Sol de Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano, en preparación.

Silvia Rivera: Taller de Historia Oral Andina (THOA)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas preliminares a «Lxs artesanxs libertarixs»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvia Rivera Cusicanqui y Zulmena Lehm

El pensamiento es el diálogo del pensador con su mundo,

de una biografía con la historia de su tiempo

Eric Hobsbawm

El trabajo que aquí presentamos está basado en las vivencias, recuerdos y reflexiones de un puñado de hombres y mujeres cuyas trayectorias personales se enraízan en una fase crucial para el despertar organizativo de la clase trabajadora en el país: la década de 1920. Tomados en conjunto, los relatos cubren un período que va desde principios del siglo hasta la década de 1950, llegando en algunos casos a proyectarse hasta el presente. Esta amplia trama temporal está cruzada por distintos hilos argumentales, en los que frecuentemente se entremezclan la narración histórica, la reflexión ética y la discusión doctrinaria. El resultado está presentado en forma de un montaje, en el cual la ordenación temática, de carácter reflexivo, ha primado sobre la reconstrucción estrictamente histórica o cronológica.

Esta forma de presentación estuvo determinada por la evolución misma del proceso de investigación en el que nos vimos involucrados a partir de 1985, primero con miembros del Sindicato de Constructores y de la Federación ObreraFemenina, y luego con dirigentes de la antigua Federación Obrera Local: José Clavijo, Max Mendoza, Juan de Dios Nieto, Teodoro Peñaloza y Lisandro Rodas. Con estos compañeros constituímos un equipo de investigación, a partir del cual buscamos a otras personas para continuar con las entrevistas y enriquecer nuestra perspectiva global. Inicialmente, nuestro interés y el de los compañeros se centró en la reconstrucción de la historia de los grupos anarquistas que confluyeron en la FOL, desde sus inicios a principios de la década de 1920, hasta su virtual liquidación en 1952. En este afán no estuvo ausente la intención de destacar fechas, hitos históricos y personajes, más aún si se trataba de una historia difamada y deformada por los historiadores “oficiales” del movimiento obrero. Sin embargo, el proceso mismo de las discusiones nos llevó a descubrir el verdadero eje de nuestras preocupaciones: nos interesamos cada vez más en el significado que tuvo para los protagonistas su participación en estos episodios de organización y lucha sindical, y en el modo cómo transformó sus conciencias y sus vidas, aún en el plano más oculto y cotidiano.

Una anécdota puede resultar ilustrativa de este cambio de orientación en el trabajo. En las primeras reuniones colectivas, a principios de 1986, los compañeros se mostraron preocupados y aún escépticos por la escasez de documentos fidedignos con los cuales respaldar el esfuerzo de reconstrucción histórica. Nadie podía precisar siquiera la fecha exacta de fundación de la Federación ObreraLocal. Todo lo que se había logrado reunir era un pequeño juego de volantes y manifiestos que los compañeros habían salvado de la destrucción ocasionada por las innumerables acciones represivas de que fueron víctimas. Dos años más tarde, cuando ya este libro iba cobrando forma, volvimos a discutir sobre el tema de la fecha de fundación de la FOL. En esa ocasión, uno de los compañeros afirmó enfáticamente: “Al final no importa la fecha exacta de fundación; lo que importa es que la FOLha existido, y ha abierto la brecha para la organización sindical en Bolivia”.

Entonces, nos dimos cuenta de que el proceso de investigación había generado uno de sus frutos más valiosos; tras muchos años de incomunicación y aislamiento entre los compañeros, y luego de prolongadas sesiones de trabajo en las que la brecha generacional se iba cerrando, habíamos conseguido, entre todos, revalorizar la experiencia vivida y construir un sujeto colectivo, pleno de dinamismo y actividad reflexiva, en el que las fronteras entre “investigadores” e “investigados” comenzaban a difuminarse.

Esta convicción ha nutrido la decisión de explorar, en este libro, precisamente los temas para los que la investigación documental resulta menos pertinente. Además de dispersos y de difícil acceso, los documentos escritos que nos dejó el movimiento obrero-artesanal ofrecen dificultades para el abordaje de temas ideológicos y vivenciales como los que aquí nos preocupan. En primer lugar, porque se trata, frecuentemente, de discursos formalizados, más cercanos a la propuesta doctrinal generalizante que a las prácticas discursivas y lingüísticas cotidianas. En segundo lugar, porque el manifiesto, la proclama o el artículo de prensa, recogen los resultados finales de una elaboración ideológica cuyo proceso mismo se nos escapa. Este proceso se transparenta, en cambio, en los relatos orales, porque a través de ellos podemos aprehender los factores subjetivos de la experiencia histórica, y las reflexiones y doctrinas que orientaron el accionar, tanto individual como colectivo, de los protagonistas. Los temas que emanan de este proceso de reflexión serán analizados con mayor detenimiento en el epílogo que cierra el libro.

Cabe, sin embargo, ofrecer al lector un contexto histórico más amplio en el cual ubicar las referencias implícitas o explícitas que surgen en los testimonios, donde la cronología a veces toma caminos zigzagueantes o difusos. La necesidad de precisión surge no sólo por el afán de informar y comunicar reinterpretaciones y hallazgos sobre hechos y períodos históricos poco conocidos y frecuentemente deformados ante nuestra conciencia histórica. Hemos querido también sintetizar y equilibrar la dimensión subjetiva de los testimonios, con la reconstrucción histórica, puesto que tanto una como la otra resultan imprescindibles a la hora de evaluar muchos de los juicios que aquí se vierten sobre la historia oficial: aquella que, desde el poder —llámese Partido o Estado— no ha cejado en su intento de “aherrojar los cuerpos y las conciencias”, condenando las múltiples voces de “los de abajo” al silencio y al anonimato colectivo.

La memoria del trabajo y la memoria organizativa

Los testimonios se refieren, por lo general, a situaciones y hechos percibidos en un fluir temporal marcado por sucesos de gran trascendencia, en tomo a los cuales los recuerdos se organizan en un “antes” y un “después”. En lo que se refiere al proceso de trabajo, uno de estos momentos fue la crisis de 1929, que llevó a límites extremos la desocupación y la miseria de los trabajadores, rompiendo la precaria estabilidad del período precedente. Sin embargo, esta crisis coincidió con el momento de mayor auge de la Federación ObreraLocal, de modo que sus efectos catastróficos se atenúan en el recuerdo, para ceder paso a la dimensión heroica de la lucha reivindicativa. Así, don Juan de Dios Nieto recuerda: “Esas veces, como había tanta desocupación, fácil se organizaba, todos venían de todos los lugares a la Federación porque había una hambruna tremenda, no había trabajo, así que quieras o no quieras tenían que ir”.

Después de la guerra del Chaco, en cambio, se inicia un proceso más profundo de crisis en el sector artesanal, que llega a su punto más álgido en la década de 1940. Esta vez, el desmantelamiento de los sindicatos afiliados a la FOL hizo que la crisis fuese sentida con todo rigor por los artesanos. Una serie de cambios se sucedieron en la estructura productiva del país: en las industrias y manufacturas se dio una mayor concentración de capitales, tecnología y fuerza de trabajo; la producción creció en escala y comenzaron a utilizarse técnicas más estandarizadas. Todo ello condujo al desplazamiento y pérdida de valor del trabajo artesanal individualizado y por encargo.

Así, en el gremio de los constructores, se percibe como línea divisoria la utilización del hormigón armado y, paralelamente, la proliferación de empresas de construcción que desplazaron o subordinaron a la mano de obra calificada del sector. Los sastres nos hablan, por su parte, de la introducción de manufacturas de “ropa de confección”, con un trabajo estandarizado y “ordinario”, pero competitivo, por su precio, con la obra manual hecha a medida. Las maestranzas de carpintería, tanto como las de mecánica y fundición, si bien coexistieron durante el período previo con los pequeños y medianos talleres artesanales, tuvieron preponderancia “antes del 52”, profundizando la división social del trabajo y la especialización en su interior. Se menciona también la “llegada de los judíos” como un factor que incidió en la implantación de nuevas formas de trabajo, de tipo manufacturero, lo cual confirma la ubicación cronológica de este fenómeno en los albores de la década del 40, durante la segunda guerra europea.

Un proceso similar se observa en los gremios femeninos —floristas, recoberas, culinarias— en conexión con cambios en la esfera de la circulación en ese mismo período. Los primeros mercados seccionales modernos de la ciudad de La Paz se construyeron en 1938. Aunque el proceso de trabajo se mantuvo sin mayores cambios, el crecimiento urbano y la ampliación del mercado de bienes de consumo modificaron las condiciones laborales para este sector. En época mucho más reciente —la década de 1960—, las floristas se refieren a transformaciones más de fondo en las condiciones del mercado y en el proceso de trabajo: la competencia de las “florerías de señoras”, con mano de obra asalariada, y la aparición de “flores modernas”, cultivadas con insumos químicos, que transformaron por completo el sistema de autoabastecimiento de materia prima vigente hasta entonces.

Aunque los testimonios de culinarias y recoberas no hacen referencias muy explícitas a esto, cabe también mencionar la involución sufrida por ambos gremios en los últimos años; la desaparición de los sindicatos, la reaparición de la repudiada institución de las “maestras mayores” en los mercados, y la reversión de todas las conquistas laborales que las culinarias habían logrado en el trabajo doméstico. Las dificultades que atraviesan actualmente las trabajadoras domésticas para organizarse en sindicatos —dadas las condiciones de aislamiento y opresión cultural que caracterizan la situación laboral—, permiten valorar aún más la experiencia organizativa de estas mujeres en la década de 1930.

Otro hito histórico importante, al que se hace reiterada referencia, es el proceso de la revolución de 1952 y la reforma agraria de 1953, por los cambios que produjo en el proceso de trabajo y en las condiciones del mercado laboral. Los testimonios del segundo capítulo coinciden en señalar la avalancha de migrantes campesinos, como un fenómeno altamente desestabilizador de las antiguas jerarquías y valores del oficio calificado. Los aspectos ideológicos de esta confrontación son analizados en el epílogo de este libro.

Sin embargo, cabe señalar que tanto la modernización de la producción como la democratización del consumo significaron un duro golpe para los oficios tradicionales, ahondando la tendencia a la descalificación del trabajo artesanal. Ahora bien, este proceso de modernización industrial nunca llegó a ser lo suficientemente fuerte como para provocar la desaparición total del artesanado, que hoy debe aún enfrentar los mismos problemas que en épocas pasadas: la dependencia tecnológica, la ausencia de políticas de promoción, el exceso de cargas impositivas, la competencia del comercio de importación y del contrabando. En este contexto, el recuerdo del “trabajo de arte” que se hacía antes, más que proponernos una imagen del pasado adornada por la nostalgia, se convierte en una severa crítica a la deshumanización y al caos de la producción mercantil-capitalista del presente. Más aún en una sociedad como la nuestra, donde la máquina no sólo absorbe al ser humano, sino que también condena a la colectividad a un destino subordinado.

El ordenamiento de los relatos de la historia organizativa del movimiento obrero-artesanal está marcado por hitos más complejos y dramáticos: la experiencia de la represión estatal y la memoria de los logros reivindicativos de los sindicatos anarquistas nos muestran una imagen en la que se suceden cíclicamente períodos de flujo y reflujo en la movilización social. En un vértice entre estos ciclos, la guerra del Chaco constituye una línea divisoria de primera importancia en la organización de los recuerdos. Para nuestros protagonistas —que hoy bordean los 80 años—, éste fue un momento crítico de quiebre en todo el proceso de acumulación previa, a tal punto que, para algunos, significó prácticamente el fin. Teodoro Peñaloza no vacila en afirmar: “Vino la guerra y canceló todo”. Pero si bien esto es cierto para el conjunto de la organización, y en particular para sus gremios masculinos (carpinteros, mecánicos, sastres, pintores, albañiles); no lo es del todo para los gremios femeninos, puesto que éstos, más bien, se organizan y diversifican con mucho mayor vigor en la posguerra.

Esta diferenciación se percibe en los testimonios de los Capítulos 3 y 4, através de un claro contraste entre los estilos narrativos de varones y mujeres, el cual alude también a diferentes formas de expresión de la memoria histórica.

Así, la precisión de fechas, y el recuerdo de fases nítidamente marcadas entre sí es más propio de los relatos de los compañeros, en tanto que la narrativa femenina tiene una atmósfera casi intemporal. Esto no quiere decir que los relatos femeninos sean imprecisos, sino que, quizás, son más sensibles a los detalles de la vida cotidiana que a los avatares de la política y del mundo público.

Aún así, las mujeres nos recuerdan episodios y personajes muy concretos de la historia local: las actividades de tal o cual alcalde, las fechorías de un intendente municipal. Incluso aluden a hechos que pasarían desapercibidos y que, confrontados con la información documental, revelan su sentido. Así por ejemplo, doña Petronila Infantes cuenta que en su juventud le tocó trabajar en una “compañía de los gringos” en Eucaliptus. En cierto momento, el relato resulta enigmático, al punto de parecer inverosímil: “Esos gringos habían llegado porque por el lado de Quime hay un tesoro, el tesoro de Choquetanga. Ellos llegaron con su plano para buscar ese tesoro, cuarenta gringos con sus rifles…”. Una noticia de prensa confirma la veracidad de sus palabras:

“Ha llegado a la ciudad de La Pazla comisión de arqueólogos y exploradores británicos enviada por ‘The Sacambaya exploration Limited’ de Londres, para continuar las excavaciones en la provincia de Inquisivi, buscando el tesoro escondido por los jesuítas en el año 1767”.

No hay razón, entonces, para dudar de sus palabras cuando afirma que la aventura culminó con la desaparición de la mayoría de expedicionarios, tragados por los misterios de la selva americana.Valga la disgresión para ilustrar los sutiles vínculos de la memoria femenina con una sabiduría popular muy arraigada cuyo contenido ético explica en buena medida, la solidez de su compromiso con el sindicalismo libertario. Como veremos más adelante, esta tenacidad convirtió a las mujeres en el eje de la reorganización de la FOL en la posguerra.

Este vínculo de la dimensión subjetiva con la historia “objetiva” aparece también en otros testimonios, mostrando que constituyen espacios estrechamente interdigitados. No resulta casual que la grave enfermedad y un elocuente sueño premonitorio de don José Clavijo hubieran ocurrido precisamente en 1952, año que marca, en muchos sentidos, el fin de la FOL y la derrota de su lucha por un sindicalismo autónomo y contestatario frente al Estado. Para ayudar al lector a confrontar ambas perspectivas, veamos pues algunos hitos de la trayectoria anarquista en la historia boliviana. El primer capítulo es un esfuerzo de reconstrucción de la trayectoria del movimiento anarquista y la FOL, desde la década de 1920 hasta su ocaso en la década de 1950. En los cuatro capítulos subsiguientes, los testimonios de hombres y mujeres protagonistas de este movimiento nos hablan de sus experiencias, tanto en el ámbito del trabajo como de la organización y lucha sindical, sin excluir las reflexiones, sistematizaciones y debates ideológicos que este proceso implica. Finalmente, el epílogo constituye un intento de destacar algunos de los temas centrales que surgen en los testimonios, particularmente el postulado de una ética del trabajo —de ahí el título de este libro— como un eje de la elaboración doctrinal del anarquismo boliviano.

Entrevista zoom a Silvia Rivera Cusicanqui

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversa del Mundo: Silvia Rivera Cusicanqui y Boaventura de Sousa Santos

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las «Conversas del Mundo» reúnen a hombres y mujeres de diferentes nacionalidades y experiencias que comparten la lucha por la dignidad humana y la convicción de que otro mundo es necesario, urgente y posible. Son una expresión, desde el Sur global, de la ecología de saberes.

Esta conversa entre la socióloga y activista boliviana Silvia Rivera Cusicanqui y el sociólogo y activista portugués Boaventura de Sousa Santos se realizó en el Valle de las Ánimas (La Paz, Bolivia) el 16 de octubre de 2013.

Silvia Rivera Cusicanqui dialoga con Oído Salvaje

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Nos resistimos a esa velocidad impuesta y tratamos de recuperar esa alegría con la cual en el campo se cosecha, se cultiva, se trabaja en función de un bienestar que no está asociado con una saciedad, sino a aquello que es trascendente humano, pero profundamente a la vez espiritual, en su relación con ese milagro que es la fertilidad de los productos”.

La maestra, socióloga y activista boliviana de asecendencia aymara Silvia Rivera Cusicanqui comparte sus reflexiones con Mayra Estévez y Fabiano Kueva sobre temas como la indisciplina, lo colonial, el sujeto plural, Guamán Poma de Ayala o lo contemporáneo posible, con la sabiduría y humildad de las que caminan por ciudades o altiplanos siembra que siembra.

Vinculada al movimiento indígena katarista y al movimiento cocalero. Junto con otros intelectuales indígenas y mestizos fundó en 1983 el Taller de Historia Oral Andina, grupo autogestionario que trabaja temas de oralidad, identidad y movimientos sociales indígenas y populares, principalmente en la región aymara. Es autora de varios libros y ha realizado videos y películas, tanto documentales como de ficción. Hace más de dos décadas es profesora titular de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, en la Carrera de Sociología. Ha sido Profesora Visitante en las Universidades de Columbia (NY), Austin (TX), La Rábida (Huelva), Jujuy, en la Universidad Andina Simón Bolívar y la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales de Quito. En 1990 recibió la Beca Guggenheim, y en 1993 fue nombrada Profesora Emérita de la UMSA.

Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui

Publicada en 11 de octubre de 2017

La disponibilidad de lo inédito: entrevista a Silva Rivera Cusicanqui

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Claudia Arteaga & Gerardo Muñoz,

(New York, 2014)

Foto: Laura Vargas

Realizamos esta entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui el 20 de Marzo de 2014, exactamente hace un mes, en el Centro Rey Juan Carlos de la New York University, donde Silvia Rivera ocupa este semestre la cátedra Andrés Bello de Global Profesor. Esperamos a Silvia unos minutos hasta que llegó a su oficina con su usual sombrero y rostro sonriente. Rápidamente le explicamos nuestro interés en ciertos temas relacionados con el nuevo conflicto social en América Latina, la crítica de lo decolonial, y las nuevas formas para pensar el fin de la hegemonía en Bolivia y a nivel planetario. La conversación que sigue es prueba de la fluidez de este intercambio y de la infinita lucidez y generosidad de Silvia. Al sentarnos en su oficina, Silvia comenzó a tejer con su material bioreciclable (hilos de bolsas plásticas). Lo que sigue es la transcripción de nuestra conversación.

P: Justamente queríamos comenzar a hablar de los 90s, García Linera, Evo, pero primero ir al pasado y ver tu punto de vista sobre los 70, del katarismo como esa posibilidad que comenzó abrazando al indianismo como una cierta opción étnica, y que tuvo un auge y que luego se disolvió, ¿no es cierto?

Silvia Rivera: Bueno, en los 70s nadie apoyaba al katarismo, el katarismo era en realidad una voz solitaria, y los que nos atrevíamos a meternos con el katarismo éramos tildados de racistas por la izquierda. La izquierda nos decía racista y traidores, a los que nos habíamos atrevido a apoyar las luchas clandestinas de los aymaras. Luego se vino la Asamblea Popular en 1971 y a los aymaras no les dejaron entrar porque los consideraron oficialistas pro Torres, que era un general pero que le picó también cierta cuestión antiimperialista y que llevó a cabo varios proyectos de nacionalización. Fue muy complejo el panorama, y ahí la izquierda partió agua con mucha gente, y yo me fui al campo. Me aburrí de esa alianza obrera-campesina, cuando nadie sabía ni el idioma de los indios. Entonces yo me puse a aprender quechua, después aymara, y ahí me di cuenta que la izquierda estaba en la estratósfera. Ya en la clandestinidad, en el Perú cuando estudiaba la maestría en el 76 con mis dos hijos en condiciones muy difíciles, ya que estuve en la cárcel, comencé a ver las cosas con claridad. Allí descubrí toda la sociología sobre el mundo andino que fue importantísima: el trabajo de Flores Galindo, Rodrigo Montoya, los trabajos de la etnohistoria. Entonces yo escribí un trabajo comparativo sobre el Perú y Bolivia, donde yo decía que en el Perú estos estudios eran más avanzados que en Bolivia, pero menos conectados con los movimientos sociales. En cambio, en Bolivia se hacía menos pero eso que se hacía salía al tiro y era un insumo que apropiaba inmediatamente la gente. Mi libro Oprimidos yo lo he visto pirateado y leído en el campo, de adentro, por los mismos campesinos…

P: ¿Entonces el katarismo tuvo una conexión estrecha con el campesinado?

El katarismo era un mundo campesino y a la vez indígena – eso yo he analizado con mucho detalle en mi libro Oprimidos pero no vencidos – que buscaba retomar una conciencia étnica por los campesinos dominados por el Estado, y hacerle grietas a la dominación, un poco en el sentido en que John Holloway habla de las grietas. Le hicieron grietas al pacto militar-campesino, y al final lo derrumbaron, y en 78 ya era otra la configuración. Pero todavía en aquella época la izquierda despreciaba a los aymaras, pero ya no por racismo, sino por miedo a la potencia de su autonomía. Un izquierdista que ahora ya ha muerto me dijo una vez algo muy revelador: la gran potencia de los kataristas es su autonomía, pero su gran peligro es también su autonomía. Son peligrosos pero además promisorios. Ese era el mensaje. ¿Cuándo es que la izquierda comenzó a darse cuenta que el problema indígena era central? Bueno, con la caída del Muro de Berlín…o sea en el 89 cuando ya llevábamos dos décadas con los movimientos indígenas campesinos, entonces ahí sí viene la izquierda a formular un programa y un nuevo discurso, que luego se volvió neo-liberal y que luego pacta con González Sánchez de Losada. Ellos comenzaron a usar mi libro para su escuela de cuadros y dotarse de un nuevo sentido en vísperas del fracaso del comunismo clásico.

Ahí te das cuenta de la forma instrumental de como el indio entra en el horizonte de la izquierda, y eso incluye a Álvaro García Linera: hay que instrumentalizar y controlar a éstos de otra forma se nos van de las manos. Y ese ir de las manos para mi tiene dos variantes: podría darse una suerte de nacionalismo étnico, que para mí es la variable menos posible, o podría darse una alternativa autonomista de base, de control de comunidades autónomas y autogestionadas, y ese es el mayor temor. Porque si fuera meramente un nacionalismo se le combate muy fácilmente desde el Estado, como las 36 naciones que defiende el Álvaro y todo lo que se nos impuso como naciones. Lo que está ocurriendo ahora en Bolivia es eso; esto es, un reconocimiento de la nación desde un discurso logocéntrico, patriarcal, masculino, territorializado, en una nueva «champa-guerra» de indios (que sería algo así como la guerra de los matorrales).

P: ¿Se pudiera decir que Rene Zavaleta en los 70s tampoco pudo ver el problema del indio, ya que incluso para él, la noción de «abigarramiento» fue un impedimento, no?

Fuimos muy amigos con Zavaleta, y creo haber influido en algo en su tránsito hacia el reconocimiento de lo indio, ya que en Lo nacional-popular estaba empezando a entender el problema del indio, pero se quedó a medio camino, en el «vanguardismo obrero». Comenzaba a cuestionarse la centralidad de lo indio. Pero es que hemos discutido con Zavaleta muchísimo. Yo siempre le cuestionaba la tontería de meterse en el Partido Comunista, cosa que nunca le perdoné. Además, hoy se han apropiado de su memoria sin haberlo entendido ni leído, es una especie de significante vacío flotante. Yo estoy justamente intentando rescatar su memoria de la manipulación estatal contemporánea.

P: Claro, justamente una compañera de Columbia University, Anne Freeland, quien traduce al inglés Lo Nacional-Popular, estudia también las formas de reapropiación de las categorías de Zavaleta por García Linera, tales como el Estado Aparente o lo abigarrado instrumentalizadas hoy para dar cierto legitimidad al Estado Boliviano. Lo cierto es que para Zavaleta no hay una antinomia historicista entre «estado aparente» frente a «estado hegemónico».

Lógico, se está distorsionando el legado de Zavaleta y yo lo estoy planteando en un artículo reciente. O sea el nacionalismo es la camisa de fuerza más tenaz y peligrosa más dura de romper que enfrenta el movimiento indio hoy. Es el mismo nacionalismo del MNR, con la única diferencia que el MNR desconocía la noción de indio y lo campesino. Ya no hay más indios, ahora hay campesinos: es la típica lectura de clase. Pero el nacionalismo entendido como territorialidad circunscrita es el nuevo modo de neutralizar la energía de los nuevos movimientos indígenas; la energía que puede tomar dos matices – la nacionalista o autonomista – que pueden ser muy subversivas ante el control estatal.

P: ¿El nacionalismo étnico era lo que proponía Felipe Quispe?

Quispe es muy confuso en ese terreno. No ha desarrollado un modelo claro al respecto. El habla de una nación aymara que históricamente tiene que expulsar a los q’aras, pero ni la nación aymara ni la expulsión son horizontes viables. Se reproduce, entonces, el mismo autoritarismo pero con poncho, cosa que no es deseable. Es una lectura muy patriarcal. En cambio, la etnicidad que plantean las mujeres es una etnicidad intercultural, de tejido de domesticación de las diferencias, de diálogo con el otro a través de mecanismos de humanidad compartida, de articular diferencias por la vía de un reconocimiento del cuerpo, entre madres por ejemplo. Hay toda una lectura de lo que implica el «cuidado» que puede llegar a tener un potencial muy rico intercultural, pero eso no se explora. El discurso mestizo, en cambio, es un discurso paternal, de la falta del padre, puesto que sustituye al padre por el Estado. Hay un nexo entre esa forma paternalista trunca y las ansias por construir centralidad estatal, y el enorme temor a la descentralización estatal. Esto fue lo último que explotó en los 90s en las guerras del gas y del agua, una multitud que llenaban las calles y que sobrepasan los líderes. Ahí estaban las mujeres, los jóvenes, o sea los marginales. Los que hemos hecho esa revolución son quienes no hemos aspirado al poder.

P: Hemos mencionado a García Linera como parte de la crítica al gobierno actual, ¿pero dónde queda Evo Morales?

Bueno, lo que ocurre es que él emblematiza la táctica mestiza de montarse encima de los movimientos sociales y de subordinarlos por la vía de una nueva división del trabajo, desconociendo la potencia indígena, teórica y epistemológicamente, e instrumentalizando lo indio como mero ornamento. ¿Y qué pasó, entonces? Se empieza a acomplejar al indio, en el sentido de que les hacen creer que ellos no saben de los asuntos de Estado, y que hay otros que sí «saben» (el economista). Estos son los think-tanks. Evo es el acomplejado que entrega su condición decisoria a otros. Pero hay más: el mestizo es un ser ambivalente, entonces tiene el acto de la bravuconada y de la «digna-rabia», pero por otro lado tiene el acto de agacharse y ser sumiso frente al que piensa o el que sabe más que él. La habilidad del mestizaje cochabambino ha sido el espacio de un mestizaje negador, pero a la vez con una habilidad para hacerse con una retórica de la pluriculturalidad. Un ethos muy apegado a la ética mercantil. Una pluriculturalidad que al fin y al cabo no se vive. A lo más que puede llegar a hacer García Linera es a comer ají de fideos. García Linera trabaja muy bien con esos elementos simbólicos: en realidad, ¡él es el «Estado Aparente»! Es la apariencia de pluriculturalidad, es la apariencia de indianismo. Y el núcleo duro son las fuerzas armadas, que suplen la ausencia del padre.

Q: Ayer justamente hablábamos del valor de la palabra como algo que se dice sin miedo, y entonces nos preguntábamos por el lugar de la palabra en el interior de una lucha múltiple atravesada por la intraducibilidad del nuevo conflicto social y sin interés de poder-de-Estado en toda hegemonía. ¿Cómo pudiéramos pensar ese núcleo de tensión?

Lo idea, digamos, es que todos podamos hablar aymara o seamos trilingües en el contexto quechua. El tema de la dignidad, por ejemplo, es tan central para la opresión andina, ya que con una sola palabra se evoca oprimido u opresión y explotar, que en aymara es una sola palabra: «empequeñecer«. Y ese es el tema de la dignidad humana, es decir, todo aquello que te rebaja la dignidad humana (sea un mal salario o un mal trato) te empequeñece como persona. Es un concepto poderosísimo, y disminuye tu potencial como ser humano. Es por esto que la gente se levanta. La gente no se levanta a causa de las fuerzas productivas, se levantan porque les pisaron el poncho o les escupieron al recibir la limosna. Igual en quechua tiene que ver con la palabra «pisotear» en relación con el que te oprime. Hay que poner el cuerpo, no hay otra.

P: ¿Cuáles serían, entonces, las diferencias entre las luchas de los 90s y las que se dan hoy en este nuevo conflicto social en el interior de la reconstitución de una nueva hegemonía en nombre de una «identidad indígena»?

Yo creo que hoy se ha retrocedido. De la manera en que lo indígena estaba planteando un nuevo horizonte para la política, algo inédito, ahora es más de lo mismo. Lo que ocurre hoy es de un cinismo abierto: compran a todos con plata proveniente de la destrucción de la Amazonía, en la peor forma del extractivismo. Y todo esto es un retroceso, porque la gente aun así piensa que está mejor que antes. Toda la subversión que encarnó el indianismo antes ha sido convertida en discurso neutralizador del poder. Es trágico lo que ha pasado con el despilfarro de la energía, antes había una disponibilidad para lo inédito que ya no hay ahora. Entonces, hay un retroceso.

P: Queríamos preguntarle por su distancia con lo que desde acá (en la academia norteamericana) se conoce como la «escuela decolonial» – impulsada por Walter Mignolo, pero donde también se asocian estudiosos como Aníbal Quijano o el pensador Enrique Dussel – y su propuesta de descolonización. Se lo comento porque desde este pensamiento se tiende cada vez más hacia la hegemonía. Pensamos en particular en la defensa de Mignolo del bloque del BRICS como instancia decolonial planetaria, pero que en última instancia no es más que una defensa hegemónica-imperial.

Lo que está defendiendo no es más que el capitalismo de tercera generación. Es el mismo capitalismo de Evo, un capitalismo expropiador de los transgénicos y los biocombustibles. Además del industrialismo de los nuevos consumismos, para eso fue que se hizo la carretera del Tipnis. Mignolo ha sido un alimento muy importante de personas como García Linera, y va a Bolivia porque saben que pueden sacar algo de allí…

P: Hasta cierto punto Enrique Dussel también…

Una figura patriarcal, un cura absoluto, puesto que para él, ¡el trabajo es castigo! ¡Hay que hacer la revolución para tener más ocio!, dice. Al contrario, hay que hacer la revolución bailando, hacer del trabajo un goce, un trabajo creativo de construcción y conocimiento colectivo. Yo prefiero bailar en el interior del gran poder. En lugar de negar Occidente y su pensamiento (de la «libertad» por ejemplo, concepto que no está en el mundo indígena), yo hablaría de un «choque», más de un encuentro, de mundos en contradicción y así ser creativo. Esa mi noción de lo ch’ixi.

P: En buena medida la decoloniedad tiende a una fetichización de la comunidad como lugar de lo propio y lo identitario algo que nosotros buscamos descolocar a partir de la infrapolítica o desde una noción de comunidad espectral, siempre impropia ante sí misma…

Esa noción de comunidad es una versión esencialista de la comunidad, desde luego. Lo que buscan estos académicos es agarrar solidaridad con esos actores, y lo cierto es que los actores están hartos de la forma de la solidaridad. Y no es así. Somos un devenir, un proceso que se renueva siempre. Es el camino (que es el camino espiritual de la división del espacio de la territorialidad indígena) permanentemente en contacto con todo movimiento. En este sentido estoy muy de acuerdo con Gayatri Spivak en el sentido del «double-bind» planetario del cual habla.

P: Por un último está la pregunta en torno al trabajo en colectivo (ya hemos hablado de ello antes). Para nosotros esta pregunta atiende a dos formas derivativas: por una parte como generar saberes de una situación particular, pensando en una pedagogía domótica de transmisión de saber sin jerarquías. Eso por una parte. Por otro lado, estaría entonces la forma misma del colectivo como algo que supera a la noción del sujeto.

Lo que se juega ahí es una autopoiesis en continuo devenir, que no es una cosa terminada jamás, y que tiene algo que ver con la afinidad sin territorio o identidad, siempre autoconvocadas. Lo que hacemos como colectivo se transforma en voluntad de «hacer». En lugar de hacer cosas ch’ixi en tu casa y luego la vida normal pública, nos proyectamos siempre hacia un afuera como voluntades colectivas que rompen la barrera entre lo manual y lo intelectual. Así, ya no estamos más solos, nos acompañan también un montón de bichos y la tierra.

Mar Arriba: los conjuros de Silvia Rivera

Publicada en 11 de octubre de 2017

Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga y activista de ascendencia aymara, viajó desde La Paz, Bolivia hacia el norte de California el 1 de enero de 2009.

Este documental rememora su visita a Berkeley y a los candilados de Mendocino. Allí, ante el Pacífico, la lectura de varios poemas de Jaime Saenz, voz de altura paceña, suscitó estos conjuros.

Silvia Rivera Cusicanqui: el documental

Publicada en 11 de octubre de 2017

Teoría del agua sucia.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diálogo con Silvia Rivera Cusicanqui sobre los talleres textiles

por el Colectivo Situaciones

(intervenido por Simbiosis Cultural)

El sábado 24 de julio de 2010 compartimos una larga conversación con Silvia Rivera Cusicanqui, pocas horas antes de que partiera su avión de regreso a La Paz. Habíamos vivido días de intensa actividad en Buenos Aires, con la excusa de presentar Chi’xinakax utxiwa.

Durante buena parte del diálogo discutimos sobre el núcleo de la economía migrante en Buenos Aires: los talleres textiles. Silvia nos trasmitió una perspectiva distinta a la que veníamos desarrollando, que a la vez nos chocaba y nos resultaba interesante.

Días más tarde leímos la entrevista con Simbiosis y tras acaloradas discusiones, párrafo a párrafo, decidimos intervenirla con notas y comentarios. El procedimiento se lo robamos a la propia Cusicanqui y a su grupo, El Colectivo 2, quienes en la revista que editan en La Paz publicaron nuestro texto Inquietudes en el Impasse con agregados y sugerencias de lectura.

De este modo va conformándose el entretejido de una conversación transnacional, que se origina en los encuentros presenciales, se sostiene en los intercambios a la distancia y se disemina con cada publicación colectiva.

Sobre los talleres textiles

Colectivo Situaciones (CS): Existe aquí en Buenos Aires una figura muy controvertida: la del tallerista. En el libro Principio Potosí Reverso relatás el encuentro con uno de ellos en Bolivia, pero la imagen que trasmitís es bastante benévola.

Silvia Rivera Cusicanqui (SRC): Sí, quizás mi visión sobre este tipo de personajes es bastante rosa. Me han contado que algunos de ellos se convirtieron prácticamente en mafiosos. Pero yo les he dado el dato, si es que mis esperanzas no se frustran, de que no es la única forma. He hablado y me he farreado con el dueño de varios talleres y con su esposa, en la fiesta de Santiago de Guaqui y he visto otro tipo de enjundia humana. No les puedo garantizar que tengo razón, tal vez sea sólo un deseo, pero hay algo que se llama dominación legítima, que está basado en la noción del derecho de piso.^{^[1]}

Yo suelo decirle a mis alumnos: no confundan joven con pobre. El joven siempre es pobre. Salvo que sea heredero de una fortuna o que disponga de rentas que no han surgido de su trabajo. El joven cuando empieza a caminar por la vida tiene que comenzar por abajo. Y en estas culturas, q’ara es el que hereda una riqueza que no ha producido y por eso tiene un piso de entrada a la sociedad que está cimentado por el trabajo de otros que han sido explotados. Ese primer escalón del piso siempre involucra un alto nivel de sacrificio. Yo deseo que esos talleristas que vienen y encierran a los trabajadores sean sólo la punta del iceberg, los que la prensa ha magnificado. No estoy segura, pero creo que tiene que haber otra cosa, si no, no sería tan dinámica la movida.^{^[2]}

He hablado con mucha gente que vino desde Buenos Aires para participar de esa fiesta, donde se los ha contratado a los Kjarkas para que amenicen. Incluso conversé con los ahijados de sus sobrinos, es decir con el tercer anillo de parentesco de este tallerista. No eran sólo sus familiares directos. Y en los planes de los chicos y sobre todo de las chicas, se veía claramente cómo un tiempo más estarían en el taller para luego poner su propia peluquería. Ellas ya están estudiando el mercado, viendo las cabecitas rubias, cómo se hacen los rulos, qué tipos de colores se usan en los teñidos, viendo dónde va a instalar su local. Mientras se hacen explotar van construyendo su microempresa.^{^[3]} La idea de que en estos lugares está en juego una dinámica de esclavitud me parece totalmente equivocada.^{^[4]}

CS. ¿Vos cómo le llamarías?

SRC. Subordinación, explotación, una mano de obra que está pagando derecho de piso migratorio, para en el primer escalón recibir lo que se llama una reciprocidad diferida. Eso es lo que hacen tus papás contigo y tú tienes la obligación de hacerlo con tus hijos. Tu mamá te ha cuidado a tu hija, tú tienes que cuidar a la hija de tu hija, como una devolución a tu mamá. Diferido en el tiempo, se trata de un circuito de devolución: este fue explotado, ahora le toca explotar.^{^[5]} Pareciera que fuera muy cruelmente colonialista, pero no es colonial esta regla. En todo caso sería una relación de clase. Porque no se consideran salvajes a los explotados. Los consideran aprendices pero no salvajes. Por eso es que la palabra esclavo, que siempre parte de una heteronomía cultural, es equivocada. Aunque es cierto que el conocimiento adquirido en la explotación colonial se vuelve un insumo para toda forma de explotación. Por ejemplo, es común en contextos de intensísima explotación, que se despliegue una otrificación del obrero, hasta considerarlo un salvaje. Por eso es tan fuerte la ciudadanía peronista aquí, porque se rompió esa premisa de que el obrero es un salvaje-otro, un recurso heredado de la explotación colonial. El repertorio de la dominación tiene también su propio bagaje de saberes adquiridos. Y son culturas de servidumbre, como dicen los antropofágicos.

CS. Pero teniendo en cuenta las relaciones de subordinación que se perciben en los talleres textiles de Buenos Aires, ¿no se podría decir que también las culturas andinas introyectaron o hicieron suyos ciertos valores propiamente colonialistas?

SRC. Sí, yo creo que indudablemente tienes toda la razón. Pero esos valores coloniales tuvieron que ser retraducidos a formas legitimadas por la comunidad andina, y siempre teniendo en cuenta cierto techo. No puede ser una condición de servidumbre permanente. Por eso no es esclavitud. Hay reglas muy claras de manumisión. Y un proceso progresivo de manumisión. Cuando pasaste el primer escalón tienes un cierto derecho a otra cosa, de ahí pasas a un segundo y ya te puedes considerar autónomo y puedes interactuar de igual a igual con tu antiguo explotador. Y él te va a dar el kuti de la devolución del prestigio: él va a tener que venir a tu fiesta.^{^[6]} Entonces, hay una internalización del colonialismo en todo esto. No hay duda alguna. Todas las estructuras han sido colonizadas, todo el imaginario social ha sido colonizado. Y a su vez tiene un potencial de insubordinación frente a esa misma estructura. No es un mundo quieto de aceptación. Yo quisiera ver trayectorias genealógicas de chicos que han trabajado en los talleres, saber cómo egresan de esa “universidad tallerista”, qué ha pasado con ellos, qué proyectos de vida hay y si esta hipótesis de las gradas o de los pisos que tienen que pasar hasta llegar, que es una condición temporal que tiene que ver con el ciclo de vida, tal vez es una falsa ilusión mía. Saber qué ha pasado con los que egresan y si esos egresos son los sueños de los que ingresan, sueños que se pueden cumplir, planes de vida que van a llevar a que se cumplan esos proyectos. En ese sentido los paisanos son bien leninistas: hay que soñar pero a condición de realizar meticulosamente nuestra fantasía. Tac tac, tac: este año simplemente vivo, el próximo año me consigo un cuarto y traigo a mi mujer, al otro ya me ahorro los primeros pesitos y a la vuelta de diez años ya estoy armando mi taller y ya estoy empezando a jalar a otros.^{^[7]}

La Salada como taypi universal

CS. Como algo exterior al plan hay que pensar en una masa de gente que comienza a tener relaciones que van más allá del taller y aparecen cuestiones que tienen que ver con la ciudadanía, espacios públicos que en esta ciudad no son fáciles de hallar…

SRC. Claro que La Salada en este sentido es el taypiuniversal. Para mí La Salada es el taypi neto, donde unos entran y otros salen, un espacio donde es muy difícil la penetración estatal, neoliberal.^{^[8]} Se han creado una vaina que está basada en la ilegalidad, en lo trucho, en todo lo que tú quieras. Pero digamos que si a la clase media se le han hecho añicos en este país las ilusiones del paraíso capitalista, producto de las sucesivas crisis, y todos por ese motivo se han vuelto más humanos y más transgresores, porque todos compran pirata, quedan entonces como muy pelotudos los que compran la ropa de marca original, son como nostálgicos oligarcas vetustos. Porque mejor te compras en la Salada y luego te haces la parada, pues.

CS. El problema es cuando se crean en torno a la feria un conjunto de poderes que luego resulta difícil revertir. Por ejemplo la articulación con la policía por parte de algunos talleristas, que consiguen parar procedimientos judiciales. Esa red incluye radios, que son las que escuchan los costureros en los talleres, lugares bailables para que asistan en las pocas horas libres que tienen, y además la vinculación con las grandes marcas. No es sólo La Salada sino que se trata de una cantidad de circuitos distintos, más o menos autónomos, en una articulación muy compleja.

SRC. El caso de Madrid nos brinda la pauta de una derivación reaccionaria y jodida de este mecanismo. Y es cuando se empiezan a establecer los monopolios jerárquicos de la condición nacional. Los que representan la bolivianidad^{^[9]} e imponen esta maquinaria del derecho de piso para aprovechar la antigüedad. Los que están en la cima han pasado todo el circuito ilegal, se han nutrido de esas esferas abigarradas donde todo vale. Todo vale pero en un aparente caos, que está ordenando por ciertas normas, porque si no se va al tacho el precio, el salario. Son cosas que estudié bien en Bircholas: el ambulante es tolerado, porque si se ponen muy intolerantes con ellos, pues los ambulantes se organizan y te montan un mercado al lado que te obliga a negociar.

CS. Algo similar pasó en La Salada, cuando quisieron hacer unos almacenes dentro de la feria y los que gestionan no querían darle puestos a los cargadores para que se reconvirtieran.

SRC. Entonces hay un doble manejo de ingreso controlado, de apertura regulada, para evitar la aparición de nuevas células de mercado que pueden desestabilizar. Eso pasó con el famoso Miamicito en La Paz. Tanto no dejaban entrar, tan cerrados se pusieron que se abrió la Uyustus y murió el Miamicito. Entonces la situación se invirtió: antes los que manejaban el Miamicito eran quienes impedían el acceso y ahora tienen que hacer derecho de piso para que los vuelvan a dejar ingresar. Sus excluidos son ahora sus excluidores, con los cuales tienen que hacerse yunqueríos y compadrazgos, congraciarse para reestructurar su ingreso. O sea tú caes y subes medio cíclicamente. Por eso el factor de la temporalidad es muy importante.

Pero lo que ha pasado en Madrid nos debe alertar. La bolivianidad comenzó a manejarse como un ícono poderoso de acogida ilusoria, puramente vinculada a lo más vulgar de la cultura boliviana. Los artífices de La Perla lograron controlar hasta hoy todo el capital simbólico de la feria y de la fiesta, sin que nadie pudiera cuestionar esa jerarquía. Y son super reaccionarios, con un manejo del chauvinismo muy grande, al punto que se mueren por demostrar que la diablada sólo es de nosotros. Derivado eso en política, La Perla maneja todas las fiestas y particularmente la de Urkupiña, sin que nadie pueda entrar salvo los auspiciadores, que son grandes marcas capitalistas. El control político ahí es muy jodido. Es un monopolio que está articulando todo eso con el neoliberalismo trasnacional más asqueroso. Y así se vuelve una correa de domesticación y desinfección del virus boliviano que hemos podido introducir con tanta migración. Todo eso lamentablemente también lo utilizan como correa de transmisión hacia la embajada, que hasta ahora no ha sido nada inteligente, porque sólo ha desarrollado iniciativas asistenciales y nada en términos de ciudadanía. Para armar feria, para poner nuestro katu allí, hemos tenido que apoyarnos en el Museo Reina Sofía para que nos preste su chapa, a la que La Perla no iba a poder negarse.

CS. En Buenos Aires hubo un cónsul que comenzó a ver esta articulación mafiosa y lo enfrentaron muy fuertemente, lo amenazaron, le pusieron un sueldo a su secretaria personal para que no siga trabajando con él. Lo que dice Ayala, que es el representante de los talleristas y maneja el entramado más complejo de relaciones con la policía, con el gobierno de derecha de la ciudad, es que los trabajadores vienen acá en condiciones bastantes buenas pero la ilegalidad es una condición impuesta por la Argentina, por eso lo que ellos hacen es defender a la bolivianidad en el país. Ese poder que logran constituir aquí luego vuelve a Bolivia, como conjunto de reclamos al gobierno de Evo, en nombre de los migrantes.

SRC. La contaminación que nosotros manejamos no puede ser digerida por la moral de la izquierda, tan prístina, tan entera, tan orgánica, tan láctea. Ese nivel de purismo que reconoce una trayectoria loable, en Bolivia ya no existe. Después de que las izquierdas cruzaron ríos de sangre para gobernar con Banzer, el asco entre nosotros ya no es nada extraordinario. Entonces, si no entiendes a la policía y a las mafias por dentro, tu escudo moral resulta inocuo. El problema es que no sé quién puede hacer eso.

“Botar a la guagua y quedarse con el agua sucia”

CS. Quizás en Bolivia hayan podido develar al menos algunos indicios del tipo de conflictividad que se genera al interior de estos complejos, teniendo en cuenta que en muchas de sus articulaciones es posible percibir mecanismos injustos o de sometimiento. ¿Hay luchas capaces de asumir esta condición de abigarramiento? Porque en Buenos Aires los conflictos que hemos presenciado surgen a partir de una lectura externa de lo que pasa en estos circuitos, y se presentan como “salvadores” que vienen a liberar a los esclavos.

SRC. A mí hay lecturas que me han ayudado muchísimo para pensar estas cosas, en especial el caso de Chandra, de Ranajit Guha, que relata cómo los bienpensantes colonialistas salvaron a las viudas de ser quemadas, con un discurso patriarcal cuyo efecto es dejarlas sin voz. De ahí la pregunta de Spivak: ¿puede hablar el subalterno?

Estos cronistas y viajeros, que son quienes producen las fuentes, hablan del horror exótico que les significa atestiguar la autoinmolación de las viudas de un Rajá que ha muerto y que supuestamente les impone el sacrificio. Lo que más le impresiona al tipo es la alegría con la cual ellas saltan al fuego. Y ve esa alegría como una especie de gran impostura, basada en una cultura y una religión arcaica que lo permite. Lo que comenzaron siendo crónicas de viaje se convierte luego en un escándalo de Derechos Humanos para la sociedad antiesclavista. Pero la sociedad antiesclavista tiene una trayectoria de doble moral tan impresionante que yo quisiera que ustedes vieran cómo casi se puede hacer un collage entre lo que dicen aquellos cronistas y lo que publican los medios en la actualidad. Y es esa maniobra colonialista la que justifica una intervención genocida, para salvar a las mujeres. Es lo mismo que ha hecho Bush con la burka.

La paradoja es ese no-lugar teórico: ¿qué bando tomas? O si logras hacer la pirueta de la ambivalencia, ¿dónde queda el piso ético? Se trata de un conflicto no sólo teórico sino ante todo ético. Para afrontar estos dilemas la memoria es una fuerza muy potente, porque el hecho que ha quedado sin resolución, sin justicia, en otro momento se resignifica. El trabajo que están haciendo por ejemplo los chicos de la editorial Retazos, que publicaron un libro a cuatro años del incendio en el taller de la calle Viale, es muy importante. El sentido de esas memorias se transforma año a año y es algo que no debemos soltar. Quizás sean temáticas que haya que trabajar a ambos lados de la frontera, porque hay un grupo que está investigando en Koana, una comunidad que ha sido destruida ecológicamente por los residuos de El Alto y del que provienen la mayoría de los costureros que murieron en el incendio del año 2006.

CS. El problema para nosotros es cómo atravesar la pared que se levanta en una ciudad como la nuestra para separar las luchas de un lado y las luchas del otro. Cierto desfasaje entre una realidad y la otra que guetifica e impide establecer puentes. Porque así la resistencia se queda sin traducción posible y por lo tanto sin capacidad de replicarse. En ese sentido lo que están haciendo los chicos de Retazos es sin dudas muy interesante, porque están vinculando estos mundos, enlazando escenarios. Pero cuando ellos cuestionan a los talleres se les exige de inmediato que se definan sobre qué cosas ven mal y cuáles aprueban. Lo cual es muy difícil, porque se trata de algo a elaborar.

SRC. ¿Sabes qué yo digo? Hay que botar a la guagua y quedarse con el agua sucia. Porque a veces, si quieres salvar demasiado te quedas sin nada. Y el quedarte con el agua sucia por lo menos te deja unos cuantos gérmenes que por ahí pueden producir algo en otro ámbito. Así yo entiendo la micropolítica.

CS. El problema político y organizativo que ellos plantean es cómo reemplazar todo lo que el taller ofrece, que es un lugar para estar con los hijos, alimento, relaciones con la familia, un estilo de vida. No existen aún las redes sociales que pueden asumir ese desafío…

SRC. Es lo mismo que pasa con los niños en la cárcel. Todas las miradas humanitarias apuntan a una cosa: ¿cómo es que entran esos niños? Por un sistema muy sutil de corrupción policial que no sólo permite el ingreso de niños, sino también de verduras, de familias, de bebidas, de modo que la cárcel boliviana se ha vuelto una cárcel modelo, pero no por derechos sino por infracciones. Entonces, si tú denuncias eso se corta todo: visitas, alimentos, se armó la huelga de hambre y los presos se cosieron las bocas.

Lo que nosotros planteábamos cuando trabajábamos allí haciendo voladores era usar esas transgresiones para una cultura de convivialidad y de no violencia. En mi caso hice la propuesta de introducir el pijchado para sustituir a la pasta base. Entonces armábamos en la cárcel unos acullis e invitábamos a todos estos pesados, pero claro, eso debería haber sido una política sistemática, acompañada por gente que sabe. Porque lo único que hemos logrado era que les picaba y tenían más ganas. Es algo que hay que manejar con sapiencia médica. Aunque estos muchachos se picaban hasta con el aire, porque la verdad es que el aculli y el ajtapi no le hacen mal a nadie.

Pero la situación en la que nosotros intervenimos era la de una lucha entre los marihuaneros y los basuqueros, porque estos últimos pueden matar hasta a su mamá para conseguir su dosis, en cambio el marihuanero tiene su ética. Ahí se nos ocurrió hablar con uno de los compañeros de la guerrilla katarista que todavía está preso, de la misma historia que el Álvaro García Linera (actual vicepresidente de Bolivia), que quería ver cómo podía hacer para que la pasta base no los matara. ¿Qué hace uno? ¿Denuncias y les cortan todo? ¿Transas y eres cómplice de la mafia? ¿O usas la transa para crear un espacio de ética que por lo menos saque adelante un mínimo de valores? Historia oral, acullicu y voladores hacíamos nosotros. Pero era como oponerse al dragón con una bolita de canica. Un juego de niños.

CS. En el caso del mercado sería cómo usar el contrabando para desplegar otro tipo de redes.

SRC. Yo le he dicho a Javier Hurtado (ex Ministro de Producción y Microempresa): “haz una propuesta de reconvertir los saberes de contrabando, no para acabar con el contrabando sino para reconvertirlo y volverlo algo más sano, que nos traigan libros, chips, maquinarias, cosas que no hay acá, y que más bien lleven alimentos orgánicos”. Yo he visto los precios de las cosas orgánicas aquí y por ejemplo la estevia es realmente un lujo, mientras allá la consumen todos porque es más barata que el azúcar.

Parecen cosas muy crasas. Yo le he hablado de todo esto una vez al Evo y sabes qué me ha dicho: “yo soy político, no soy comerciante”. Yo le había dicho: “abriremos un espacio para la coca a ambos lados de la frontera. Legitimaremos. Llevaremos coca de primera calidad, embasada en origen, porque en Argentina hay la idea de que así se valoriza. ¿Qué tal si hacemos unas bolsitas apropiadas?”. Yo metiéndome en el detalle, imaginando posibilidades que da la veta mercanchifle, para tratarlo de convencer. Me ha escuchado y me ha dicho: “sí compañera, ¿ya ha terminado? Bueno, yo soy político, no soy comerciante”. Ahí me he bajoneado. Esa es una de las tres o cuatro que me han pasado con el Evo. Así me he dado cuenta que con el estado no puedo hacer nada, porque no entiende mi lenguaje ni yo entiendo su lenguaje.^{^[10]} Entonces he dicho “a la calle”. Y a discutir si la costura debe ser redonda o cuadrada para que la punta no agujeree el plástico. ¡Esas son las cosas que hay que discutir!

El otro día fuimos al Bajo Flores y estaban las vendedoras en la calle. Les pregunté en aymara cuanto cuesta esto. “Pä waranca”, me dicen. Quiere decir dos mil. Pero es una forma de ver si yo soy aymara antigua. Y yo le saco dos pesos. Porque esa es la fórmula creada en el 82, para entenderse en medio del quilombo total de la inflación. Cuando decías dos mil estabas diciendo dos. Y cuando te dicen pisqa pataka, que es quinientos, quiere decir cincuenta centavos. Con las tres personas que he hablado allí en Bonorino hablaban aymara. Y cuando me hicieron la prueba y yo saqué dos pesos, hubo una mirada de complicidad entre todas. “Esta no es antropóloga”, querían decir esas miradas. Esos códigos separan a los bienpensantes de los malvivientes de la plebe.

^{^[1]}¿Hasta qué punto tales argumentos no son una justificación culturalista del tipo de explotación de los talleres, basada en el trabajo a destajo, bajo el sistema de “cama caliente”? Esta situación, creemos, no podría acontecer en Bolivia de igual manera. Sucede en Buenos Aires porque el tallerista saca provecho de la falta de relaciones, de red, de contactos que tiene quien recién llega. Es el estar solo/a lo que hace que se tolere la vida en el taller. Se está solo/a frente al “engaño”, porque quienes viajan no sabían de antemano las condiciones extremas de trabajo que les esperaban en Buenos Aires (especialmente la cantidad de horas y la cantidad de dinero).

^{^[2]} Esta es una premisa para discutir, un puntapié: es verdad que existe una dinámica, un flujo, un movimiento constante de hombres, mujeres y niños que siguen viniendo y que exige ser pensado. Y conlleva un dilema político: no se trata de “concientizar” a los costureros/as. Saben lo que hacen. Hay un cálculo que organiza el viaje, la inserción en el taller, sus expectativas. Queremos investigar de qué está hecho ese cálculo, sin desconocer los engaños y las desilusiones que lo arruinan. También nos proponemos pensar al taller como centro de una economía trasnacional (argentino-boliviana) que se articula con las grandes marcas y crea toda una serie de mediaciones y proliferaciones comerciales, entre las que se encuentran las ferias. La intención es desafiar la guetificación que las organizaciones talleristas imponen, al presentar la producción textil de los talleres como una economía puramente boliviana.

^{^[3]} La idea de quienes vienen a trabajar a los talleres en principio no es quedarse. Más bien se llega con la idea de volver lo antes posible. Aprovechar el máximo, intensificar la temporada y regresar. “Por un tiempito nomás”, es la frase con la que cada quien piensa su viaje. Pero ese tiempito se alarga y se alarga: hay que pagar el pasaje, los gastos de la vida cotidiana, y además mandar algo de plata. Queda poco para ahorrar. La idea de la microempresa sólo llega con la resignación de quedarse. No es una iniciativa que surge desde el inicio. No es el plan original.

^{^[4]} Sabemos que la etiqueta de trabajo esclavo es complicada. La utilizaron los medios de comunicación cuando la existencia de los talleres textiles se hizo visible en el 2006, debido a la tragedia del incendio de Luis Viale (ver el libro No olvidamos, de Editorial Retazos, 2010). Las autoridades bolivianas solicitaron a las argentinas que no se hablara de trabajo esclavo porque era una imagen demasiado negativa. También se oponen a ella todas las organizaciones de talleristas que defienden la economía boliviana de la migración. La Alameda, como organización de denuncia, asumió que su tarea era “liberar” a los trabajadores bolivianos esclavizados. Al poner en el centro la palabra esclavitud, se discutió el tema como una cuestión de trata de personas. Nosotros no hablamos de trabajo esclavo. No nos convence la secuencia “esclavizado que necesita ser liberado”, victimizante en extremo. Queremos desentrañar el cálculo que subyace a la dinámica de los talleres textiles y toda la red económica, cultural, y política que movilizan (radios, boliches, clínicas, etc.).

^{^[5]}La reciprocidad diferida entre relaciones de parentesco no puede compararse a la que organiza el vínculo entre talleristas y costurero/as. Son economías distintas. Lo cual no excluye que quien te traiga sea un familiar y presente el trabajo como “un favor”; en este sentido el lazo de parentesco es una forma de reforzar el compromiso con el taller. Creemos que lo que sí funciona organizando la dinámica del taller es una promesa de progreso, una forma de cálculo diferido: hoy soy costurera/o y en un tiempo puedo tener mi propio taller.

^{^[6]}Una cuestión muy importante es la ostentación que el y la migrante hacen en Bolivia. Nunca se cuenta del todo la realidad cotidiana del esfuerzo (cómo se vive, cómo se come, cómo se duerme, qué usos del tiempo se tiene). Prima la imagen de progreso, bienestar y fortuna con la que se regresa y que confirma, como en círculo, los deseos de quienes aun no migraron. Porque quien regresa lo hace para mostrar su éxito a la familia y a los amigos que festejan y confirman que aquel que viene a Argentina hace dinero. El relato de la vida de quien migra nunca puede ser completo: ¿por qué preocupar a los familiares? ¿Por qué no suponer que de a poco todo va a mejorar? Hay un orgullo que hace que no se relate de manera victimista lo que se vive aquí. Uno de los momentos de realización de ese orgullo es cuando se puede volver a Bolivia a mostrar y ostentar los resultados del esfuerzo. Por eso hay muchos que se comprometen allá a ser pasantes y no les importa trabajar aquí día y noche con tal de cumplir con su obligación de gasto en su pueblo o comunidad de origen. Quien trabaja en un taller no lo hace por simple resignación, hay un orgullo secreto que moviliza y da sentido al sacrificio.

^{^[7]}La proyección de progresar incluye la perspectiva de que los hijos no sean talleristas, sino que vayan a la universidad. Los padres y madres talleristas no transfieren automáticamente el oficio: muchas veces esperan que sus hijos tengan otro futuro. Los hijos e hijas de los talleristas, en su mayoría, no quieren pasar por la “universidad tallerista”, prefieren la otra.

^{^[8]}En La Salada se ve claramente que los talleres y su producción son parte de la economía argentina ya transnacionalizada: en ella se surten revendedores de todo el país y también de algunos países limítrofes. Pero también van a comprar bien temprano quienes después salen a revender en la ciudad, en las pequeñas Saladitas, que cada vez proliferan más, multiplicando La Salada en otros barrios. Además, La Salada permite que algunos talleristas produzcan sus propias marcas. Lo que se vende allí es lo que se produce generalmente en las peores condiciones, también porque hay menos exigencia de calidad que cuando se costura para grandes marcas. La fuerza económica de la feria es imparable y se expande semana a semana. Produce entre los comerciantes argentinos todo tipo de reacciones: en su mayoría se oponen porque dicen que tiene condiciones de producción contra las que no se puede competir.

^{^[9]}Entre nosotros la bolivianidad articula formas reactivas de reivindicar una relación con nuestra cultura, con nuestro lugar de origen. Ofrece un estereotipo del boliviano/a como trabajador sumiso, apto para ocupar los estratos más bajos del mercado de trabajo “argentino”. Y se usa para reforzar el poder de gueto de las organizaciones patronales que encierran lo boliviano como algo a defender según sus propias definiciones y valores.

^{^[10]}Cuando fue la tragedia de Luis Viale, los funcionarios estatales (de Argentina y Bolivia) se acercaron con palabras e ideas que no lograban tocar nada en esa situación difícil y de dolor. O trataban de calmarnos y acallarnos, o no entendían lo que se abría como discusión al interior de la colectividad y de la ciudad entera.

Invitación Especial: Presentación de Al Oído 3

Publicada en 11 de octubre de 2017

Al Oido regresa en formato libro/anuario y lo festeja con un concierto de PAAR en vivo, palabras de Marcelo Zanelli, ricas comidas y bebidas al estilo Cazona de Flores y música a cargo de Dj Ben Gunn. Quien quiera bailar que baile!

Invitación Especial: «La noche americana» y de «Ana, la niña austral» en La Cazona de Flores

Publicada en 11 de octubre de 2017

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