Anarquía Coronada

Tag archive

Diego Sztulwark - page 4

Balance político del acampe en Varela: conversación con José Luis Calegari

por Neka Jara y Diego Sztulwark
(Instituto de Investigación y Experimentación Política)

Mientras se hacía pública la sentencia por el asesinato de Monseñor Angelelli, en el Centro de Participación popular de Florencio Varela, que lleva su nombre, los delegados y delegadas del Espacio de Tierras para Todos y Todas de Florencio Varela celebran, acompañadxs por varias organizaciones locales, el éxito logrado tras 15 días de acampe frente al municipio de la ciudad, exigiendo atención urgente para las familias de vecinos que viven en carpas, desalojados, y para los miles de vecinos que no acceden a derechos esenciales como servicios de luz, agua potable o seguridad.
Vivir en Varela
Las organizaciones sociales de Florencio Varela no la han tenido fácil durante el último tiempo. Entre las denuncias de hechos violentos que se vienen acumulando los últimos años recordamos la quema de la casa de los compañeros Alberto Spagnolo y Neka Jara por parte de una banda ligada a la policía y la venta de drogas, durante el mes de agosto del 2012; y el ataque armado al Centro Angelelli con toma de una compañera como rehén y una intensa balacera con la policía, en octubre del 2013.
El paso del tiempo no ha aquietado las aguas. Durante el verano se intensificó el proceso de toma de tierras en Varela. La situación se torna particularmente dramática por el hecho que en las tomas y en los asentamientos se mezclan lógicas diversas, que van de la necesidad de tierra para vivir, a la proliferación de banditas interesadas en el negocio de la venta de tierras, corte de autos y venta de drogas.
Una densa conflictividad atraviesa estos territorios. Con las bandas, con las mafias policiales y judiciales, con el gobierno municipal. En medio de adversidad y orgullosos de haber logrado que el poder político por fin los escuche y se comprometa a resolver las situaciones más agraviantes, decenas de delgados de diferentes barrios celebran el éxito del acampe. Agotados y satisfechos, dicen entre manos de truco que creen que la lucha por el acceso a la tierra y la vivienda digna será larga, y al mismo tiempo que gozan de haber demostrado su propia fuerza. Sorprende ver la cantidad de delegados jóvenes involucrados en una experiencia, protagonistas de los nuevos barrios a los que desde ya, esta experiencia les cambió algo en la vida.
En este clima, José Luis Calegari abogado, y uno de los referentes del acampe accedió a conversar con nosotros e intentar un primer balance político del acampe.
Espacio de tierras: un instrumento que sirve

DS: -¿Qué es y cómo nace el Espacio de Tierras?
JLC– El espacio nace el 29 de octubre del 2006, luego de la toma de San Cayetano, el 2 de agosto de 2006. Esa toma fue exitosa, pero compleja. Fue un primer aviso del deterioro de la calidad vida en las familias que participaban en esa lucha. Se plantaba entonces la necesidad de construir un instrumento político capaz de lograr acuerdos básicos al servicio de estas mayorías ninguneadas, excluidas de la discusión política, y para dar respuesta a la reacción violenta ante las tomas por parte del gobierno y de la justicia. Se trató de una anticipación, porque los años posteriores, efectivamente, fueron de una fuerte intensificación de las tomas de tierras. Visto desde hoy es evidente que tenemos mucho por mejorar, pero también ha quedado claro que espacios como éste hacen falta, que son necesarios y útiles, y que la gente recurre a ellos cuando encuentra dificultades.
DS: -¿Cómo está conformado el espacio?
JLC– Actualmente participan del espacio 36 barrios. Pero las condiciones en que se encuentran cada uno de los barrios es muy diferente: hay barrios en que las familias están esperando un lote; otras desalojadas viviendo en carpas, en condiciones extremadamente precarias, esperando a ser reubicadas; y otros barrios en que las familias ya están en el predio en el cual -si todo sigue como hasta ahora- van a poder instalarse definitivamente. Esto hace que la participación sea también diferente y que se den distintas lógicas. No tiene el mismo vigor ni el mismo tipo de presencia un barrio que está luchando por acceder al lote o a los servicios, que otro que ya se estableció un poco más y que obtuvo algunos servicios.
Como es natural, cuanto más se consolida un barrio, más se modera su participación en el espacio. En los barrios en donde se han construido centros comunitarios importantes la preocupación suele pasar por ver cómo cuidar y acompañar a sus niños, a sus adolescentes, cómo fortalecer su tejido social, sus modos de concebirse como ciudad. Y es ahí donde quizás nos falte mayor desarrollo. Porque la urgencia que se vive entre los habitantes de los asentamientos más precarios termina tiñendo la actividad diaria. Necesitamos superar un poco esa urgencia para pensar cómo construimos la ciudad. Pero para poder pensar la ciudad tenemos que tener al menos la tierra para la vivienda asegurada y el acceso a algunos servicios. Y ahí se abren dos caminos: o vamos más despacio y pensamos la ciudad con y desde sus protagonistas, o vamos más rápido y la pensamos unos pocos.
Cómo fue y qué paso en el acampe 

DS: -¿Cómo fue que decidieron iniciar el acampe?
JLC: -Hacia fin del año pasado hubo un cambio abrupto por parte de la intendencia respecto al proceso de discusión que, con altibajos, veníamos llevando a cabo. Hacíamos un encuentro por mes con los delegados del Espacio de Tierras y el municipio. De pronto suspendieron la última reunión y luego, ya durante este año, no sólo no quisieron retomar las reuniones, sino que empezaron a negar incluso los acuerdos que ya teníamos firmados con ellos. En febrero hicimos un primer acampe en el que logramos un acuerdo con el Consejo de tierras, que contemplaba la situación de varias familias que habían sido desalojadas. La decisión del municipio fue la de no seguir dialogando con nosotros y no reconocer la legitimidad del Espacio de Tierras. El modo de actuar de la intendencia es el de desconocer acuerdos colectivos y convocar a reuniones individuales.
Ahora, esto coincide con otros episodios que se suceden sobre todo a mediados del mes de marzo. Aparece, por ejemplo, toda una campaña de afiches anónimos en contra nuestro[1]y, unos días después, el propio Intendente presenta una denuncia penal en contra mía y del Centro Angelelli[2]. Nos involucran en supuestos delitos de usurpación de tierras y narcotráfico.
Entonces, lo que se da hoy en Varela es un intento del poder político de ignorar y de negar la aparición de nuevos actores que surgen en el territorio. Y ojo que cuando digo poder político no me estoy refiriendo solo al municipio sino que pienso en el conjunto de los bloques políticos opositores[3].
El acampe nace en este contexto y estuvo motivado por la necesidad imperiosa de defender los derechos de los compañeros de los barrios, tanto como por la convicción de que el destino de nuestros vecinos no depende exclusivamente del modo cerrado y arbitrario de gobernar del intendente y del poder político, sino que las organizaciones que protagonizamos diariamente la vida de nuestros territorios tenemos derecho a formar parte de las decisiones que nos involucran.
El acampe es, desde este punto de vista, parte de una disputa política en la cual el poder político pretende deslegitimar a los delegados de los barrios, desconocer a los nuevos sujetos de los territorios. Nosotros, en cambio, queremos mostrar que por fuera del sistema de partidos tradicionales existe una dinámica viva en los territorios que tiene que ser tenida en cuenta. De allí que denunciamos la intimidación y la criminalización de la lucha por la tierra –desde las intimidaciones a los delegados hasta las denuncias penales contra los referentes de estas luchas- como parte de una táctica para silenciar la presencia de estos nuevos actores en los territorios.        
DS: -¿Cuáles son los problemas concretos que los delegados de los barrios plantearon durante el acampe?
JLC: -Concretamente este acampe tuvo que ver con los desalojados. A todos nos pesaba mucho saber que teníamos más de 30 familias en carpas, en el barrio Sarmiento, luego de haber sido desalojadas hace unos cinco meses; que teníamos 80 familias desalojadas en Villa Argentina, desde marzo; que teníamos un grupo de familias, como 80, desalojadas en Bosques; que teníamos también familias de vecinos en el Agustín Ramírez que no estaba claro a dónde iban a ir a parar, en condiciones infrahumanas; 60 familias en las vías del Roca en condiciones muy duras; 65 familias en los Pilares, viviendo en casillas en las veredas. Es decir que el núcleo de las demandas de este último acampe tuvo que ver con la falta de respuestas a los marginados. El valor de esta lucha es la construcción de una agenda en donde la centralidad la tienen aquellos que no tienen la tierra. Y así se discutió estos días con el municipio. Primero, atender la situación de los que no tienen tierra para vivir. Luego, hay toda una serie de demandas también importantes para nosotros. Se discutió, por ejemplo, el acceso a materiales para autoconstrucción para 10 barrios.
Creo que este privilegio en la agenda de quienes no tienen tierra fue también acertado porque nos permitió, en el proceso, crear una solidaridad. Muchos delgados participaron de la negociación entendiendo que no venían sólo a buscar cosas para sus barrios, sino que entendieron que había situaciones más graves y más urgentes. Los 15 días de acampe nos dieron tiempo para elaborar esta situación. Hicimos juegos de dramatización, en donde unos delegados hacían de funcionarios y trataban de buscar argumentos descalificadores, de dividir a los barrios; y trabajamos también sobre cómo se paran los compañeros y compañeras para discutir los porqué de una agenda común, pero que a la vez tenia prioridades. Y así fuimos viendo, practicando, porque en efecto la negociación con el municipio no se presentaba nada simple. Creo que este dato, la maduración de este proceso organizativo es otro saldo positivo de este acampe con relación a otros acampes anteriores.
DS: -¿Y cómo fue durante estos días la relación con el municipio?
JLC: –La relación con el municipio es difícil. Pero cuando uno piensa en el municipio en realidad piensa en el sistema de partidos, que tienen entre sí mucho más que ver que lo que dicen. Entonces, este tipo de acciones, que se dan por fuera del sistema de partidos, que tienden a cuestionar los puntos de acuerdo que abarcan a todos los partidos, genera de parte de todos ellos un fuerte repudio. Y esto se da desde el Frente Renovador a Nuevo Encuentro, pasando por el Frente para la Victoria. A ninguno de ellos le conviene que el mundo de los pobres se construya formas colectivas propias por fuera de las estructuras partidarias, que son el corset que determina como y hasta donde se lucha. Porque este modo de lucha escapa a la lógica de los partidos tradicionales y a sus viejas concepciones, según las cuales la gente tiene que participar a través de sus dirigentes políticos, que son los que llevan adelante el “dialogo” y arman los “acuerdos”.
Entonces, la relación con el acampe fue difícil con el municipio, pero también lo fue con el sistema de partidos. Por ejemplo, el intendente Pereyra nos hizo una denuncia, una contravención por daños del césped y los arboles de la plaza, lo cual motivó a través de un juez de paz que se envíe por oficio al Defensor de pobres, menores e incapaces una verificación sobre si en el acampe habían situaciones de menores en riesgo, ante lo cual uno podría preguntarse si se ocupan también de verifican las situaciones de riesgo para los menores en asentamientos con agua contaminada y conexiones eléctricas precarias, etc. Otro ejemplo es el primer comunicado que saca el municipio durante la toma diciendo “estos son unos usurpadores”. 
Es interesante reflexionar sobre cómo piensan estos dirigentes y funcionarios políticos a los pobres. Hace pocos días, estos mismos tipos asistían a un acto por Evita, y decían que “donde hay una necesidad hay un derecho”. Peor aún: ellos piensan a un pobre obediente, un pobre que no desafía, un pobre que acata y acepta lo que el poder decide darle y el poder que le otorga. El problema aparece cuando el pobre no elige lo que debiera elegir, con un modo que el poder no comparte y vive en un lugar de la ciudad que no le era asignado. Ahí estalla, creo yo, la bronca que el municipio demostró estos 15 días.
Muy diferente es lo que le pasa al trabajador municipal, que entiende que los que gobiernan los maltratan tanto a ellos, como trabajadores mal pagos, como a los que están en la plaza. Incluso se vio esta diferencia en la propia policía. El personal de la fuerza, de la policía de la cuarta de Varela, tuvo una actitud absolutamente pasiva. Y cuando nos reprimieron, en la puerta, cuando estábamos entrando, tuvo que actuar el grupo GAD de la Policía Bonaerense. Creo que esto tiene que ver con que tuvimos la capacidad de explicitar que nosotros tenemos bien claro con quien discutimos: nosotros no peleamos con trabajadores.
DS: –¿Y qué se acordó finalmente con el municipio?
JLC: -Se acordó que las familias que están esperando ser trasladadas según el acuerdo firmado el 5 de agosto de 2013 entre la Comisión Nacional de Tierras Padre Mujica, con la presencia del arquitecto Pascolini, la subsecretaria de la provincia de Buenos Aires y la intendencia, en el plazo no mayor a 30 días tienen que tener el predio para ser reubicados. Esto implica a 100 familias del Agustín Ramírez, 60 familias de La Chanchería, unas 60 familias de las vías del Roca y 53 de las carpas de Los Perales, lo que significa que las 180 familias desalojadas de Sarmiento, Villa Argentina y Bosques tienen hoy certeza del otorgamiento de un lote por parte del estado; que el 27 de este mes (junio), se tiene que terminar el censo, del cual surge la lista para la adjudicación; se acordaron 12 accesos a asentamientos y material de autoconstrucción para 73 familias. Este es el grueso del acuerdo. Además, para los barrios 3 de mayo, y 2 de febrero –barrios que por no tener planos de subdivisión no pueden entrar los servicios públicos: luz, agua, gas, porque no tienen trazado de calles- Nación propuso elevar desde el municipio al concejo deliberante una declaración de certeza de calles para servicio público. Una vez que el concejo deliberante lo vote Edesur[4]puede colocar medidores, con lo cual se resuelve el problema de un asentamiento, como el 3 de mayo, que tiene más de 1000 familias y cortes de luz cada tres días. Se resolvería así el problema energético y sería una medida innovadora para asentamientos consolidados.
DS: – ¿Cómo evalúas la experiencia hecha con los delegados durante el acampe?
JLC: –Creo que fue muy positiva. Yo no creo en construcciones mágicas, sino en procesos lentos. En el mundo de los más pobres de verdad se dan las peores condiciones de vida, las peores historias. En este proceso, que tiene como protagonistas a muchas familias jóvenes que son quienes buscan donde vivir, y que enfrentan una suma de nuevas dificultades, vinculadas con el mundo de las adicciones, el mundo del delito, uno debe pensar cómo se da un proceso político que transforme. En este marco, y desde ese lugar, creo que es un lento proceso en el cual hemos logrado desarrollar algunos denominadores comunes, que tienen que ver con un nivel de convicción de que colectivamente podemos. Se trata de encontrar un espacio en donde sentirse queridos y reconocidos, en donde fluyen vínculos de acuerdo y de cuidado mutuo, lo que no es menor en la lucha, y de ver que tenemos que hacer un fuerte proceso de formación. Porque un proceso de formación va a terminar de empoderar en serio a este colectivo. Creo que estamos en este proceso. Entonces, no estamos ante un proceso acabado, listo para transformar la realidad, sino ante un proceso incipiente, que incluye, que incorpora, que va generando cosas colectivas interesantes, y que va produciendo un enorme goce personal y colectivo en términos de sentirse queridos y reconocidos. Que es un puntapié inicial no menor para un crecimiento con mística y en el que realmente sean protagonistas los más pobres. Estamos en el camino: ni para brindar con champan, porque estamos en un momento culmine de un proceso de cambio, ni estamos en una instancia tan preliminar de estar recién viendo como nos movemos. No hay que engrandecer ni disminuir este proceso que depende de cómo este colectivo pueda socializar el modo de liderar y construir lo colectivo.
El territorio y la disputa por la tierra: sujetos emergentes

DS: -¿Te parece que hay que asumir la lucha por la tierra como el eje principal en este proceso?
JLC: –Me parece que el eje central es el territorio. Y que en el territorio, la disputa por la tierra, en lugares como Varela, es un eje fuertísimo, muy potente. No es que no pase en lugares como San Isidro, pero en Varela, como en muchas partes del segundo cordón del conurbano –y en una década va a empezar a serlo en el tercero-, y como sucede en muchas provincias, la disputa por la tierra, por la cantidad de gente que involucra, por el modo en que determina la vida futura de las familias, por como determina la lucha por los servicios, por como determina el modo de pensar la ciudad y los pibes, para mí es un eje ordenador de lógicas de lucha en otros campos. Ahí uno puede pensar en las mujeres, en los pibes. En Varela, los datos que dan vueltas hablan de alrededor de 40.000 familias con necesidad habitacional, estamos hablando de que entre el 35 y el 38% de la población está involucrada en forma directa en la lucha por la tierra, o en el acceso a la vivienda. Y por esto lo que no se entiende es como los partidos políticos se abrazan a las minorías, cuando las mayorías están pensando nuevas formas de actuar.
Por esto creo que la tierra es un eje central en lugares como Varela. Lo recalco porque hace una década atrás, cuando comenzamos a trabajar en el tema tierras, viendo que iba a convertirse en un lugar de disputas importante también desde lo cuantitativo, muchos nos decían que si bancábamos las tomas nos íbamos a aislar en un pequeño puñado. Creo que estas advertencias no solo desconocen la realidad, sino que además ignoran los rudimentos de las matemáticas. Y entre estos miles que participan en la lucha por la tierra están los sujetos emergentes, como los migrantes, y con ello el hermoso desafío de pensar una política con y desde los migrantes. Están los adolescentes, los jóvenes. Están las mujeres. Y también ahí se da una discusión, porque la lucha de las mujeres no la pensamos a partir de grupos de mujeres de sectores medios que van al encuentro de mujeres colgadas de la realidad territorial. Pensamos un proceso más lento. Son estas mujeres pobres las que construyen, se forman y pueden pensar un proceso más lento.
Lo mismo ves en las marchas. Está también la discusión sobre cómo se construye esa postal. Si primero están las banderas y luego ves cómo se organiza la gente. Nosotros, como organización incipiente pero real, apostamos a la organización en los barrios, en donde cada uno arma las banderas y carteles que puede. Para muchos eso demuestra nuestra precariedad organizativa. Y es cierto que no somos una gran organización y no tenemos, por ejemplo, un aparato de seguridad. Pero lo que si se va construyendo es legitimidad en los barrios.
DS: -En la discusión política de los militantes se critica a estas organizaciones por no tener en cuenta –ni articular con- un proceso de transformación más general. Este tipo de objeciones está presente en la concepción política del Frente para la Victoria…
JLC: -Si yo pensara en esos términos me preguntaría, después de 10 años de kirchnerismo, ¿cuánto de lo que se pregona, aun en el ámbito legislativo, tiene un correlato con una articulación efectiva en lo territorial? ¿Qué capacidad real mostró el kirchnerismo de articular discurso y territorio? Entonces, creo que esa crítica, que dice que lo territorial no articula con lo nacional, o lo micro con lo macro, puede funcionar: ¿cuánto de lo macro articula con lo micro? Me parece bien que pensemos un proceso de articulación de lo micro a lo marco, ¡pero para eso tiene que haber también una articulación de lo macro a lo micro! Y la impresión que me queda, cuando uno está en los barrios, es que de esa articulación de lo macro a lo micro, hay muy poco, y que lo que hay termina siendo como una puesta en escena militante: hacer un acto con 10.000 tipos por la ley de igualdad de género cuando en los territorios subyace la discriminación y la violencia. O cuando hablamos de migrantes, uno puede ponerle a un salón de cada gobierno todos los cuadros de los próceres latinoamericanos, pero si eso no se construye en los territorios, si eso queda como una puesta en escena para una foto, eso no transforma. Y yo creo que lo que han construido es parte de la cultura de la imagen. Es como en muchas páginas de internet, que uno ve fotos y fotos y se dice “¡qué trabajo!”, y no son más que eso, fotos y puestas en escena.
Entonces, desde lo micro, a mí no me cabe duda de que la potencia que tiene este espacio de lucha por la tierra es haber dejado claro que la disputa por la tierra y por la ciudad la va a dar cada uno. Y por supuesto que tenemos que pensar en andamiajes jurídicos, en procesos nacionales. Es mentira que los que creemos en la construcción de lo micro a lo macro no nos queremos juntar. Pero yo creo que es al revés. Porque si no tenés que los entregadores de los 90 hoy se dicen emancipadores. Y mañana pueden ser entregadores. Porque todos vemos como la clase política argentina, salvo excepciones, se va manteniendo, se va reubicando, y se va sosteniendo en un espacio de poder, y creo que frente a eso nos toca pensar desde los territorios. 
Y creo también que muchas veces se critica para descalificar.
DS: –Y si tuvieras que definir qué estructuras impulsa esta lucha, ¿qué lógicas identificarías?
JLC: -Creo que hay como dos niveles, uno individual y otro colectivo. El primer gran desafío para todxs lxs compañerxs que están hoy por acá es el de luchar contra sus propias derrotas. Todos tenemos que pasar por esto. Un espacio colectivo tiene que poder convencerse de que a pesar de las derrotas de la vida, vale la pena intentarlo de nuevo con otros. Creo que, a veces, las organizaciones políticas discutimos como si las personas no tuvieran una historia, ni presente, ni vida, ni derrotas, ni dolores. Bueno, ahí hay una tarea fundamental de nuestros movimientos. Que es la transformación de compañeros y compañeras muy golpeadxs por la vida, en gente que puede. Y una vez que construimos desde ahí, está el otro nivel, que es cómo se construye la ciudad, y ahí tenemos que ver bien cómo actúan los poderes económicos, el narco, la policía, la justicia, porque la verdad es que está todo armado para unos pocos. Cuando nosotros empezamos las tomas de tierras, estalló el poder judicial. Y el poder judicial es el brazo armado del poder político. Y están las alianzas políticas.
Así que lo que está en disputa es la constitución de un bloque que con suma claridad pueda decir “estamos de un lado”.  Porque una de las cosas que pasan, sobre todo en el conurbano, es que hay una cantidad de gente con actividad social y política que en privado te dice que coincide con las cosas que decimos, con la lucha por la tierra, y uno les pregunta: ¿Por qué no explicitan lo que piensan? ¿Por qué no están ahí donde hay que estar si se piensa de cierto modo? Y te responden: “es que hay gente que está en contra de la toma de tierras y lo ve mal”. Entonces, a mí me parece que tener la audacia de decir “somos esto y estamos de este lado” también clarifica la política. Porque si no, pasa que hay grupos con los que podríamos coincidir bastante, pero ¿qué hace que no sean capaces de pensar la lucha de otra manera? ¿Qué es lo que hace que no sean capaces de dar una mano a este tipo de luchas? ¿El miedo a que luego alguien les reproche algo? A veces pienso que está también la procedencia de alguna gente de sectores medios que tienen un prejuicio atrás importante. No quieren estar con los que toman tierras, para no tener que dar explicaciones con lxs amigxs o con la familia, o con la gente del partido. Y los partidos se construyen con lo que venga.
Las organizaciones sociales autónomas

DS: -Hace poco la antropóloga Rita Segato decía que durante el 2001 el protagonismo de los movimientos de desocupados fue eficaz en la lucha contra el hambre, pero que apenas aflojó el hambre extremo esa dimensión comunitaria se replegó. Su conclusión es que la comunidad no emerge realmente ante un problema puntual, sino sólo cuando se trata de afrontar la multiplicidad entera de la vida. Quisiera preguntarle a Neka qué piensa de esto. Cuando, ya con el kirchnerismo y con el cambio de la situación económica, el tejido social aflojó un poco: muchas organizaciones entraron a formar parte de la gubernamentalidad, pero otras tuvieron que cambiar la cabeza para entender cómo cambiaba también el territorio. Todos estos años muchos de ustedes han hecho toda una reflexión sobre estas transformaciones. ¿Qué hacer en momentos como este, en qué la lucha supone una complejidad mayor de los territorios? ¿Cómo lo ves vos? ¿Qué te hace pensar todo este proceso cuando lo contrastas con la experiencia del 2001?
NJ: -Cuando pienso en el proceso que viví con José Luís –nosotros hicimos muchos acampes en Solano, tenemos la experiencia de La Matera, la experiencia del San Martín, la experiencia de la Florida- se me ocurren las discusiones que nosotros teníamos pos asentamientos. Y una de las cosas por las que nos detuvimos bastante, y dijimos: “hay que cambiar las lógicas de ocupación”, tiene que ver un poco con esto último que planteabas, sobre la lucha fijada en un eje de emergencia, en un eje de necesidad. El tema es como ir profundizando cosas que van más allá de esa necesidad. Lo mismo pasaba con el tema de la desocupación, la salud, la educación: en todos estos aspectos en donde nosotros nos propusimos accionar, notábamos esa emergencia y la respuesta siguiente era un desarme ante la conquista del derecho que se proclamaba. Después viene el kirchnerismo, el reacomodamiento de todo un proceso de lucha y de un montón de organizaciones. Nosotros tuvimos que pensar muchísimo desde donde pararnos y después, en el último periodo, descubrimos este cambio de lógica de vida, sobretodo en Varela. 
El territorio se ha transformado. Se me mezclan emociones con lo más organizativo, con aspectos más político, a pesar de que, para mí, vida y política van de la mano. Alberto, yo y otros compañeros hemos dejado un estilo de vida y nos trasladamos a otro. Es decir, dejamos de vivir en un barrio de clase media y fuimos a trabajar a un asentamiento, elegimos una opción que hoy me deja muchas enseñanzas. En un momento fue todo muy ideal: una comunidad, mañeras de compartir la vida en un barrio pobre, etc. Pero el estar en un barrio pobre me hizo descubrir también un montón de cosas que, desde la lógica con que pensamos la organización política a veces cuando estamos un poquito retirados, no las percibimos y no nos damos cuenta. Eso me hace preguntarme cómo pensar en un proceso de construcción. A mí no me caben dudas de que la construcción es hacia los costados. Eso que escuchábamos muchísimo de algunos delegados me impacta muchísimo: que la fuerza está entre todos; no interesa lo que el poder determine pero si hay una fuerza popular, una fuerza real, las conquistas se pueden lograr. El tema es como ir pensando, lo que da vida, lo que da energía, lo que da sentido positivo a toda esa conquista. Por ahí nosotros con las acciones y las cosas que vamos logrando encontramos un modo de canalizar esas energías. 
JLC: -En el momento de empezar a construir esto no lo tenía tan claro, tiene mucho que ver con lo siguiente: el poder es una ficción. La mayoría dice “¿pueden ponerse una carpa en frente del municipio? No van a poder, no lo van a permitir, no los van a dejar”. Y la verdad es que vamos descubriendo que ese poder que le hicieron creer que era absoluto –que decide de sus vidas- no era tal, porque lo que sintió cada delegado o delegada cada vez que pudo ganar, es que no ganó frente a cualquiera, sino que ganó frente al que nos dicen que es el más poderoso. “Pereyra es casi dios”, dicen los punteros del barrio. Entonces cuando somos capaces de desconocer el poder –porque en realidad ese poder existe si nosotros le obedecemos- se produce algo muy fuerte. Si pudimos una vez, podemos diez. Y le vamos a contar a cada vecino que pudimos. Lo que detesta parte del arco opositor es que, frente a este cuento de los que se alternan los lugares en el sistema, aparezca una fuerza no controlada que pueda decir “no, ustedes pactan, nosotros a Pereyra lo enfrentamos”.
DS: -Una de las hipótesis que venimos trabajando en el Instituto, y que hemos conversado muchas veces, es la existencia de una nueva conflictividad social. Cada vez se hace más claro que esa conflictividad tiene que ver con la precariedad del esquema de gubernamentalidad de lo social, que incluye, como ya dijimos, a varias organizaciones. Se agrega ahora el hecho de que ese esquema aparece muy desgastado. ¿Creen ustedes que las organizaciones más autónomas, aquellas que ni han protagonizado esta gubernamentalidad ni se han dedicado a hacer antikirchnerismo, se encuentran –nos encontramos, incluyo al instituto en esto- hoy en condiciones para problematizar desde un lugar propio las discusiones que surgen en el periodo que se abre?
JLC: -Siempre ha habido en la Argentina “ismos” bobos de un lado y del otro. El kirchnerismo nos permitió ciertos grados de oxigenación de algunas prácticas, lenguajes, términos. Entender que como organización autónoma podíamos avanzar fue importante para nosotros. Entender que, si el estado es un espacio para discutir políticas, discutir políticas no nos hace ni adherentes ni parte del gobierno de turno. La verdad es que a nosotros nadie nos ofrece ni dos pesos para subirnos a un colectivo, porque se juega lo que uno construye como relación. Ningún gobierno es monolítico. Claramente, si hubiera un gobierno más de derecha, uno encontraría menos nichos y se fortalecería la calle. Pero igualmente habría que construir procesos para aliarse con otros. Cuando se viven los procesos como si no terminaran hoy, se pueden caracterizar a los gobiernos con menos apasionamientos y tener la capacidad de análisis para no dividirnos y no pelearnos. Si era fácil no dividirnos contra el menemismo, durante los diez años de Kirchnerismo tuvimos los cuidados internos para no rompernos con ficciones. Cuando llega a Milani, uno piensa si hubiera sido motivo para dividirnos la política de Derechos Humanos del gobierno. Si la pelea de Néstor y Cristina por lo de Botnia era realmente la pelea por los recursos naturales, cuando nosotros tenemos la Barrick Gold. ¿Valía la pena esa pelea?
Estoy convencido que cuando termine de estallar un proceso que tuvo muchas cosas legítimas –pero que en muchos aspectos es un relato de ficción- va a haber mucha desilusión en el mundo de los pibes. Y las organizaciones deben estar dispuestas a tender puentes. Con 20 años tienen derecho a sentirse atraídos por ese tipo de encantamiento, después hay que ver cómo reagruparse. Y el reagruparse implica el respeto del otro en su camino. Si muchos de los que hoy dicen luchar por la realidad privilegiarán la caja y terminaran con Scioli o Massa, ¿qué va a pasar con los demás? ¿Vamos a estar preparados para recibir a estos pibes que en su pasión kirchnerista funcionaron más como una secta que como un grupo político? Ahí tendremos que tener mucho cuidado, porque si en los grupos más duro terminarán obrando la revancha y el escarnio, no es lo mismo Aníbal Fernández que el pibito de la Cámpora que en el barrio activó la política, convencido de que Cristina era casi una salvación sobrenatural.
DS: –¿Vos Neka qué pensás? 
NJ:-Cuando me quemaron la casa y estuve al borde de la muerte, fue cuando más fuerte me sentí porque estaba con otros, compañeros de esta como de otras organizaciones. A partir de esa experiencia, todo el descubrimiento que vinimos haciendo entre los distintos grupos y compañeros nos ayudó a darnos cuenta de muchas cosas. Para nosotros no cabe duda de que hay que multiplicar los espacios de discusión. En esto consisten nuestras prácticas. Son muchos los que hoy estamos visitando, con que nos estamos encontrando. Este no es el momento de las organizaciones auto-centradas que en algún momento tuvieron una potencia muy fuerte, porque hoy todo lo que se abroquela se rompe fácilmente. Por eso debemos hablar fuertemente desde la articulación. No se trata simplemente de encontrarse y charlar. En nuestra experiencia cuando menos nos hemos autocentrado, más fuerza hemos tenido para luchar y cambiar algo.
DS: -¿Cuál es el plano de la articulación? 
JLC: -Si tomamos por ejemplo el tema de la infancia, que es un nuestro eje histórico desde 20 años, no sólo participamos en dos redes a nivel provincial, estamos también poniendo en marcha la red sur, que cuenta con más de 60 experiencias de Infancias. No me cabe duda que uno se fortalece en la experiencia con otros, el tema es que algunas organizaciones ven cómo fortalecerse para disputarle recursos al Estado. El propio Espacio de Tierra funciona según la articulación. La mayoría de los delegados y delegadas no se identifican con el Centro Angelelli pero construyen junto al centro. Las articulaciones son territoriales –regionales, de un distrito con otro, etc.- y temáticas. Cuando uno piensa al territorio, se presentan un montón de líneas de acción: la niñez, las mujeres, los migrantes, la tierra, la memoria –no como un mero ejercicio histórico sino como ejercicio político de construcción de procesos. Estamos pensando, por ejemplo, en una comisión de espacios de inmigrantes que excedan al Centro Angelelli. Eso construye una identidad superadora. La Comisión Federal de Presos va en la misma línea. Hay que ver cómo hacer para que cada línea que se articula supere a la misma organización. 
¿Y los pibes?
 DS: -¿Se puede laburar con los pibes? Porque muchos dicen que los pibes están en otra…
JLC: -Claro que se puede. Ni todos los pibes son grandes políticos –como dice el kirchnerismo-, ni todos los pibes están tirados en la esquina perdidos en la nada como dicen quienes los descalifican. Los pibes de sectores medios tendrán las cosas más resueltas para ir a Plaza de Mayo a cada evento y pararse desde un lugar más “clase mediero”, con todo lo que implica de negativo y positivo. En los barrios los pibes tienen un compromiso y es un proceso complejo, lento pero posible. En el Espacio de Tierra hay delegados y delegadas muy jóvenes, pero también hay gente grande. Esos pibes jóvenes necesitan referencias, de que lo que se dice se hace, que lo que se acuerda políticamente se cumple. Muchos tienen problemas de adicciones, la verdad es que no sé si están con ganas de hacer cosas pero sí tienen necesidades. Los delegados son esos pibes pobres con esas historias. Y cuando uno ve que estuvieron 15 días en la carpa y se bancaron los acuerdos, de no alcohol, no drogas, que cuando entraron actuaron colectivamente, ve que se puede. Es una tarea y requiere un nivel de legitimidad con los pibes para resolver algunas cuestiones y para que ellos contagien otras cosas. Por momentos hay que ayudarlos mucho en ese proceso, pero también hay que tener capacidad de correrse, para no generar una dependencia, para no hacer de nosotros los padres que no han tenido. La dependencia en un liderazgo a la larga no ayuda.
DS: -Vos Neka hace poco decías que había un desencuentro entre generaciones…
NJ: -Creo que se puede trabajar con los pibes, sin tener un molde previo para ellos desde un pensamiento más adulto; desde esa lógica de una organización que dice vamos a incluir a los pibes y armar algo para ellos. Para nosotros, un punto de partida es valorar el desencuentro entre estas dos realidades y a partir de ese desencuentro buscar un punto de contacto que te permita, y permita al joven también, una conexión desde la libertad y no desde la captura, que muy en el fondo tiene que ver con el adoctrinamiento que uno arrastra de años de militancia. Desde ahí se pueden hacer muchas cosas. Cuando uno rompe con la idea del molde, se encuentra con la realidad que el pibe tiene hoy. Es una realidad que inicialmente te descoloca, pero después te permite tejer lazos. Y así descubrís que no hay diferencias dadas. Los pibes que hoy están en las organizaciones, los que estuvieron en el acampe, que trabajan en el movimiento, etc., no son diferentes de los pibes que se juntan en las esquinas. Tienen toda una realidad común con ellos. Ni siquiera es real toda la mística que sobre los pibes hace la Cámpora. Habría que preguntar de dónde son esos pibes, porque la situación de los pibes de Varela, de la periferia de La Matanza, de Quilmes, del conurbano, no exige esa mística.
De la memoria a los derechos humanos
DS: -¿Podés contar qué pasó con los del Batallón 601 en el acampe?
JLC: -Nosotros venimos siguiendo el tema de los civiles durante la dictadura y ahí coincidimos con la idea de que ese no era un gobierno cívico militar, sino un gobierno civil que le daba indicaciones a los militares. Hoy vemos cómo funciona en Varela el mundo de los agentes de Inteligencia y el hecho de que el Águila López aparezca tranquilamente en la puerta del municipio leyendo el diario, con el argumento que va a ver a Pereyra, demuestra que los civiles siguen activos. Hay una lógica según la cual en una sociedad democrática alguien sabe que hay gente que sabe hacer inteligencia y cuando se los precisa se los llama. No solo hay que mirar los elementos de los bonaerenses, sino también los civiles, e incluso preguntarnos cuántos jóvenes habrá formados según esa lógica, que actúan en forma periférica. El estado hace una tarea u otra, siempre hay que tener grupos de civiles que investiguen a las organizaciones. Tuve una historia muy dura con todo esto, que para mí sigue vigente. 
DS: -¿Y el hecho de que los archivos del municipio no se abran no deja de ser algo preocupante en este sentido?
JLC: -Ya han pasado 38 años, con hechos que van desde Auschwitz hasta la dictadura en Argentina y queda demostrado que los archivos administrativos son importantes para entender lo que pasó. Ahí funciona el poder local: todos juntos para no decir nada. Qué la oposición política no quiera abrirlos es porque hay una clase abroquelada que defiende sus intereses y su lugar histórico, sea en relación a los archivos, a los pibes o a la tierra; y esto es lo que estamos enfrentando en Varela.
IIEP, Florencio Varela, junio 2014

[1]El día 18 de marzo, la ciudad de Florencio Varela apareció empapelada de afiches anónimos que reproducían la imagen de José Luis Calegari y lo acusaban en términos injuriantes de ser el causante de las tomas de tierra en el distrito.
[2]El día 19 de marzo, el intendente de Varela, Julio Pereyra, se presentó ante la justicia, acompañado por representantes de las distintas fuerzas políticas locales (Frente para la Victoria, Nuevo Encuentro, Frente Renovador), e iniciaron una causa penal en la Fiscalía Local acusando a José Luis Calegari de ser responsable de los delitos de asociación ilícita, usurpación de tierras y narcotráfico. Por esos días, además, el jefe político del distrito realizó declaraciones periodísticas en distintos medios varelenses y nacionales confirmando los términos de su denuncia. La preocupación por el clima de persecución política quedó registrada en un fragmento de la columna del periodista Horacio Verbistrky (http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-242457-2014-03-23.html) reproducido por la prensa local.
[3]Resulta ilustrativo al respecto consultar este video institucional, en donde se explica la denuncia realizada por el intendente Pereyra, con la participación de fuerzas opositoras: https://www.youtube.com/watch?v=IGJy5MtWYDM&feature=youtu.be 
[4]Empresa que brinda el servicio de distribución de agua.

Podría ser de tu interés

Invitación: Jornadas León Rozitchner (contra la servidumbre voluntaria)


Programa

Martes 12 de agosto

16:30 hs. | Apertura
Horacio González y Bruno Bosteels
Proyección de Bricoleur* (Duración: 10 minutos)

17:30 a 19:15 hs. | La filosofía argentina en cuestión
Gregorio Kaminsky: “León, en la cuestión argentina de la filosofía”
Gabriel D’iorio: “Lo sienten pero no lo saben, lo hacen pero no lo sienten”
Tomás Abraham: “León Rozitchner, judío y argentino”

19:30 hs. | Materialismo y Nación
Proyección de Combatir para comprender* (Duración: 10 minutos)
Omar Acha: “La insurrección de la carne: imposibilidad de un reformismo rozitchneriano”
Ricardo Abduca: “La verdad y la crítica en la obra de León Rozitchner”
Néstor Kohan: “La filosofía de León Rozitchner: el sujeto y el poder”
Eduardo Rinesi: “Lo que saben los cuerpos (sobre el Simón Rodríguez de Rozitchner)”
 

Miércoles 13 de agosto

16:30 a 18 hs. | Disputas
Horacio González: “Sobre la palabra ninguneo”
Leticia Prislei: “Rozitchner en polémica. Acerca del diálogo entre cristianos y marxistas”
Verónica Gago: “Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner”
Eduardo Grüner: “El cuerpo del Terror”

18:15 a 19:45 hs. | La cosa y la cruz
Proyección de Pertenencia terrenal* (Duración: 10 minutos)
Guillermo David: “Genealogía del sujeto leonino. Max Scheler en el pensamiento de Rozitchner”
Juan Carlos Volnovich: “Acerca de Freud y los límites del individualismo burgués”
Marcelo Percia: “La idea de sujeto en La cosa y la cruz”
Alejandro Horowicz: “Ser judio en Marx; ser judio en Rozitchner”

20 hs. | Leer a León hoy:
Proyección de A Nietzsche como te lo cogés* (Duración: 10 minutos)
Diego Sztulwark: “El materialismo ensoñado como génesis de la crítica política”
Oscar Ariel Cabezas: “Rozitchner, un pensador del presente”
Osvaldo Saidón: “Política y psicoanálisis en la obra de León”
María Pia López: “La crítica o los modos de la sospecha sobre la época”

*Estos videos pertenecen al ciclo Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de entrevistas semanales que mantuvo Diego Sztulwark con León Rozitchner y que creyó necesario compartir, ya que la filosofía de León no está sólo en sus textos e intervenciones. De modo ejemplar, su pensamiento sucede corporal, gestualmente. Bajo esta premisa y con la ayuda de Ximena Talento, Javier Ferreira, Jorge Atala y el auspicio de la Biblioteca Nacional, se han editado diez capítulos de diez minutos y se continúa trabajando con el resto del material. Durante las Jornadas se proyectarán cuatro de estos capítulos, que hasta el momento permanecen inéditos.

Para recibir certificado de asistencia, inscribirse por correo electrónico a
jornadas.rozitchner@gmail.com
 

Jornadas Leon Rozitchner. Contra la servidumbre voluntaria
12 y 13 de agosto de 2014 | Auditorio David Viñas
Museo del libro y de la lengua de la Biblioteca Nacional
Av. Las Heras 2555 | CABA | (11) 4808-0090

Podría ser de tu interés

El materialismo ensoñado y la crítica política

 por Diego Sztulwark  
  

I.                  Animar la letra

“Leer Rozitchner hoy”, “contra la servidumbre voluntaria”: esta es la invitación. O, de otra manera, ¿qué aporta la obra de León Rozitchner a la necesidad actual de recrear la crítica política? Se trata de esclarecer a partir de sus textos –y probablemente también de sus gestos- unas claves que contribuyan a elaborar el tiempo que viene, elementos para una nueva potencia política.

Leer a Rozitchner es leer a un lector inquietante, virtuoso en el arte del desciframiento y el desafío. A tales fines utilizó la escritura. La escritura como parte de su estrategia global de combate. De un cuerpo a cuerpo que supone un esfuerzo y un desgaste. De allí su idea del lector como alguien que se dedica a resucitar ideas, como decía Simón Rodríguez. El lector debe invertir un esfuerzo proporcional al demandado por el autor del texto que leemos. 

Refutar para comprender: la polémica para Rozitchner, más que un género, se da como la apertura de un espacio mental, un modo de abrir el pensamiento. El combate remite a la coexistencia de al menos dos verdades no coincidentes. El combate del pensamiento responde a una exigencia de emancipación propia y colectiva. Propia, porque es la propia coherencia la que se expone, se descubre y se crea en el combate. Y colectiva, porque el acceso a esa singular resulta inseparable  del modo en que se afronta la trampa política en la que se ve confinada la propia subjetividad.

La práctica de la lectura que comenzamos a poner en juego, entonces, no es la de un mero leer. Leer es poco. Se trata más bien de un re-leer, como dice por ahí Henri Meschonnic, un autor, poeta, ensayista y traductor que puede ser útil para confrontar con Rozitchner. En el releer no se repasa el texto sin que aparezca la singularidad del lector. El re-leer hace sujeto. Lo que Rozitchner llamaba un núcleo histórico de elaboración de verdades. Un sitio desde el cual desafiar de un modo no banal los “posibles” prefigurados con que nos habla nuestra época.

Ricardo Piglia dijo alguna vez que los admiradores de Rozitchner debíamos hacerle a él lo mismo que él le hizo a los autores a los que se dedicó (es decir, descuartizarlos). Se trataría menos de ubicar a Rozitchner en un lugar útil para nuestro contexto; menos, digo, de preguntarnos por el valor de sus categorías, y más de averiguar qué tipo de presente emerge (incluso, que tipo de Rozitchner emerge) desde el desafío y el combate.

El problema no es si darlo o no la razón a Piglia, sino cómo dársela. Dado que en la lectura de Rozitchner la polémica exasperada es inseparable de un acto de amor (lo hemos oído más de una vez decir que no puede uno confrontarse con Perón, por ejemplo, o con Agustin sin ponerse en su lugar, sin convertirnos un poco en ellos). En el fondo, se trata de un problema de “extractivismo” ¿cómo realizar la operación de extracción/apropiación  de aquellos  rasgos del pensamiento de Rozitchner que necesitamos retener, sostener y desplegar en la elaboración de la critica política del presente?

Alcanzo a entrever al menos tres momentos necesarios para esa extracción/apropiación: el primero pasa por recuperar una obra que la industria de la filosofía local suele considerar inadecuada o arcaica; el segundo, por identificar como aparecen esas betas o rasgos de pensamiento en sus textos, en algunas líneas que recorren sus trabajos, particularmente aquellas que desembocan en su materialismo ensoñado y finalmente, el tercero pasa por la apropiación de aquellos elementos para impulsar una la crítica política renovada por las intuiciones alcanzadas en esta filosofía de la ensoñación.


II.      

Preparación del materialismo ensoñado en las grandes obras previas de Leon

Además de ser el título de su último libro, la formula materialismo ensoñado[1] condensa el resultado alcanzado por Rozitchner tras una larga búsqueda. A su modo, constituye un punto de partida que permite comprender desde el final buena parte de sus trabajos anteriores. Si rastreamos en los prólogos de sus principales libros, seguramente encontraremos esos momentos de constitución en el movimiento de su desarrollo, siempre a partir de la crítica política: a comienzos de los años 70 como advertencia; a fines de los 70 como balance; durante los años 90 como esclarecimiento.

En Freud y los límites del individualismo burgués[2], del 72, la cuestión se plantea en términos eminentemente políticos: ¿qué es formar a un militante? se trata de comprender, en los efectos del Cordobazo, el pliegue, la inseparable correlación entre la distancia exterior, que es la de la explotación social y la dominación histórica, y una distancia interior“que abrió la burguesía en nosotros”, es decir, en la propia izquierda. Marx y Freud iluminándose mutuamente.

En efecto, encuentra Rozitchner que el punto ciego del marxismo ha sido el “nido de víboras” de la subjetividad, ese escenario íntimo en el que también se despliega la lucha de clases. Al considerar como pura objetividad lo que había que pensar también como producción de subjetividad, se perdía en la critica política una dimensión esencial, inherente al proceso de producción del hombre por el hombre (incluyendo de modo muy especial en esto la producción de la mujer) en nuestras sociedades capitalistas.

No hay militante, por lo tanto, sin un atravesamiento subjetivo-objetivo, sin elaborar el terror, la amenaza de muerte que tempranamente se nos hace presente en la constitución misma de esa distancia interior/exterior.  Esto es lo que Roztichner argumentaba unos años antes en su artículo la Izquierda sin sujeto[3], en polémica con su amigo John W Cooke.   

Ahora bien, si el marxismo de aquellos años era pobremente objetivista, el freudismo sin Marx conduce a un subjetivismo deshistorizado: “hasta que la teoría psicoanalítica no vuelva a encontrar el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”, el aparato psíquico “será, en cada uno, una máquina infernal montada por el enemigo en lo mas propio”. La tesis de fondo, dice Rozitchner, es que el sujeto es “núcleo de verdad histórica”.   

En el prólogo de su libro Perón entre la sangre y el tiempo[4], del 79, acude Rozitchner a Spinoza.  “De él se dijo: “cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza”. Su filosofía está detrás de cada uno de nosotros”. Rozitchner impartía durante esos años de exilio un seminario en la universidad de Caracas sobre el Tratado teológico político. Pero el Spinoza del que trata aquí Rozitchner no es tanto el objeto de una erudición universitaria, sino el interlocutor con el que hay que vérselas para trazar un balance del peronismo y de la derrota política de la revolución en argentina. Sigue así: (Spinoza) “nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber”. Pues ese “mero saber” es impotente si no contiene una referencia a lo que se elabora como “experiencia de vida”. Se trata, continua Rozitchner, de “enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder”. Porque el saber que se elabora en la experiencia es inmediatamente político: “por eso nos advierte (sigue la referencia a Spinoza): “nadie sabe lo que puede un cuerpo”. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”.

Aquello que en su libro sobre Freud se marcaba como límite a superar, en el Perón se entrevé positivamente, pero bajo el modo de una posibilidad perdida. Mientras tanto la escritura de Rozitchner va enhebrando una filosofía. Una filosofía no teológica del acontecimiento en la que el juego de emergencia y conexión entre las singularidades se despliega sin atravesar vacio alguno, en y como praxis histórica en torno al/los cuerpo(s).

En el prólogo de La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo[5], del 97, se lee que  “el capitalismo triunfante, acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma abstracta monetaria, no hubiera sido posible sin el modelo humano de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo, sin la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano”.

Si en el Freud y en el Perón el problema (a la larga trágico) era el menosprecio por parte de las izquierdas –las que se decían peronistas y la que se dicen revolucionarias- de la cuestión subjetiva, en su libro sobre Agustin la critica al marxismo se amplía: lo que se busca, ahora, es comprender el problema de la subjetividad a partir de la subsistencia de lo teológico-político.

Al considerar al poder religioso como mero “hecho de conciencia” el marxismo realizaba una crítica insuficiente y se privaba de comprender cabalmente su importancia en la producción material-sensible del humano, que es previa a la producción de mercancías que El Capitaldescribe. Esta incomprensión, dice Rozitchner, tiene mucho que ver con el fracaso del socialismo en el mundo, su acción política no alcanza el núcleo donde reside el lugar subjetivo más tenaz del sometimiento”.

Se impone entonces la tarea de penetrar en ese núcleo último de sometimiento, identificado con el “cristianismo” (de un modo que recuerda tanto a Nietzsche como a Foucault) “con su desprecio radical por el goce sensible de la vida”. El cristianismo es la premisa del capitalismo, sin el cual este no hubiera existido. Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio –valor cuantitativo  como “mercancía”, forma generalizada de la valorización de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara”.

Con su lectura de las Confesiones de Agustín, Rozitchner realiza su proyecto crítico, que apunta a comprender las inconsistencias del materialismo marxista a la hora de sostener políticas emancipativas. No se cuestionan los fundamentos de la globalización capitalista si no se alcanza a rozar siquiera su fundamento mitológico, el Edipo Cristiano (diferente del Edipo mitológico griego, judío o de la Pacha mama), que actúa predefiniendo los términos de la reproducción humana. En el corazón de esta mitología cristiana se encuentra el cuerpo de la madre virgen, que constituye la  primera máquina social abstracta productora de cuerpos convocados para la muerte”.       


III.           El poema

La escritura del materialismo ensoñado se toca con aquello que Meschonnic denomina “poema”[6]. Ambos sitúan al lenguaje en relación con el modo de vida y con el cuerpo como dispositivo anti-ontológico. Ambos apuntan por igual al combate contra lo teológico político, contra esa antigua y persistente fuente de la separación de lo simbólico que hace reinar al signo sobre el ritmo. Ambos auspician una recomposición de un continuo ritmo-signo, realizando la crítica del ritmo al signo y ambos se interesan por extender este continuo a un plano ético y político. 

En Rozitchner, sin embargo, el trazado de ese continuo resulta inseparable de dos condiciones esenciales: el combate histórico político explicito (se trata para él, lo hemos visto ya, de vencer el obstáculo que se nos presenta como distancia “interior”/“exterior”); y la localización del cuerpo y del ritmo de un modo concreto en el movimiento de la crítica que busca  desactivar el carácter abstracto que se le ha dado al cuerpo, sobre todo al cuerpo femenino y al “maternaje”. Mutuamente implicadas, ambas condiciones desafían desde lo sensible y lo sensual de los cuerpos el requisito sin el cual en la adultez será imposible todo intento por constituir un poder colectivo efectivo, que a partir de su contenido democrático deshaga una y otra vez la amenaza que el terror impone como obstáculo insuperable.

La lengua del materialismo ensoñado es materna (en un sentido que no es el de la lengua paterna o nacional, sino que es lengua de los afectos y de sus primeras síntesis), y en ella se subvierten los términos y las relaciones del orden simbólico que definen el ámbito de la significación. En lugar de una distinción jerarquizada en la cual la vigilia se impone sobre el sueño, lo objetivo sobre lo subjetivo, la adultez a la niñez y la cultura a la naturaleza, la ensoñación implica toda una lógica de sentido fundada en un movimiento que prolonga el sueño en la vigilia, e lo subjetivo en lo objetivo, la niñez en la adultez y la naturaleza en la cultura. Lo absoluto propio en lo relativo histórico.

En el corazón de este materialismo advertimos ese atravesamiento del spinozismo que Rozitchner realizó en el exilio[7]. En su temprano combate de lo teológico político, cuando Bergoglio no soñaba aun con ser Francisco, Rozitchner ya indagaba en esa capacidad de organizar experiencia y producir orientación anterior a la conformación de la conciencia teórica, esa “aptitud propia de un cuerpo para unir sus propias afecciones”, a la que se refiere Laurent Bobé en su maravilloso libro sobre Spinoza, La estrategia del conatus[8].      

La palabra estrategia acompaña la formación misma de la potencia del cuerpo, anterior a su conciencia adulta, desde sus primeros enlaces (el hábito, la memoria, la re-cognición y el principio del placer). En efecto, leído en clave del materialismo ensoñado el primer género de conocimiento de que nos habla la Etica de Spinoza, ofrece las claves para comprender los vínculos entre la dimensión imaginaria y la actividad con la que el cuerpo organiza sus primeros sentidos.

Y lo mismo sucederá en el nivel de lo colectivo en el que se despliega el combate entre democracia y poder teológico político. También allí se decidirá la capacidad de elaborar una potencia constituyente capaz de desafiar las razones del discontinuo, la coherencia del orden constituido.  


IV.

Creo que nos faltan menos sus categorías y más algunos rasgos del pensamiento de Rozitchner. Sobre todo su vocación por hacer de la filosofía una práctica capaz de afrontar obstáculos concretos, eludiendo retoricas pringosas y dirigiéndose al nudo de los problemas.

Podemos apreciar esa impronta en una serie de posiciones adoptadas por Rozitchner en diversas coyunturas (Malvinas[9], emblemáticamente), aunque prefiero referirme a dos coyunturas actuales, comenzando por la coyuntura política argentina de los últimos años.

Para la época del conflicto entre el gobierno y los exportadores de granos, allá por el año 2008, Rozitchner argumentaba que en la medida en que el índice efectivo de la democratización procedía de la conquista de un poder colectivo, cabía tomar muy en serio la escena en la cual Néstor Kirchner ordenaba descolgar el cuadro de Videla, porque en ese gesto quedaba denunciada públicamente la complicidad entre política y terror como fundamento de poder opresor. En la medida en que ese gesto fuese prolongado por otros, se creaban las condiciones para nuevos protagonismos sociales. Pero gesto, señalaba Rozitchner, indicaba una dirección precisa a recorrer. Su efecto debía ser reactivado por otros tantos gestos capaces profundizar su alcance hasta alterar esa materialidad histórica aun organizada por el terror: la economía, las relaciones de explotación y la estructura de propiedad de la tierra[10]. Si esa profundización se castraba, la posibilidad incipiente de un poder colectivo claudicaba.

La otra toma de posición reciente de Rozitchner concierne al conflicto de medio oriente, durante la ofensiva del gobierno de Israel a la franja de Gaza durante el 2009, la denominada operación “plomo fundido”. En aquella ocasión Rozitchner publicó un artículo llamado Plomo fundido sobre la conciencia del judaísmo, en el que se preguntaba lo siguiente: ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianziado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas”.

En ambas coyunturas se trata de afrontar el problema del neoliberalismo menos como expresión de una mera ideología o un conjunto limitado de políticas económicas y más como una razón del mundo preparada al calor de las grandes elaboraciones teológico-políticas del occidente.

Subrayo dos orientaciones  de la crítica de Rozitchner. La primera remite a la concepción de la nación como lucha por la conquista de un territorio compartido, no como categoría jurídica abstracta, o identidad mística. El origen está en todas partes, decía, y lo concreto en torno de la nación no es nunca una esencia, sino una materialidad que se nos ofrece como punto común de partida, cuando no resulta –como sucede con el neoliberalismo vencedor- privatizada.

La segunda se refiere a la noción de “judío” tal y como Rozitchner la fue labrando con el tiempo. Encuentro en ella menos la preocupación por elucidación de una figura teológica positiva y más el ejercicio de quien afila las armas de la crítica buscando en el origen escamoteado un movimiento de los inicios que no se nos birla en la esfera de lo simbolizable. De allí su interés  por una serie de capítulos que van del Génesis bíblico a la “fábrica del cuerpo” en Spinoza; y de la producción del hombre por el hombre (y sobre todo de las mujeres) en Marx al origen de la subjetividad en Freud y que resultan en una elevada revaloración del “maternaje” como sitio de elaboración de una resistencia a una cultura –y a una política- de muerte y en un saber para la clínica y para las practicas que renueva, que es lo que nos proponíamos, los fundamentos de la critica política .

(Ponencia presentada en el “Encuentro Leon Rozitchner contra la servidumbre voluntaria”; Museo del libro y la palabra, Biblioteca Nacional/Agosto 2014)

[1] León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta limón ediciones; Bs-As, 2011.
[2] León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, Ed. S.XXI, Bs-As, 1972
[3] La izquierda sin sujeto es un artículo de León Rozitchner publicado en 1966 en la revista La rosa blindada, en polémica con John  William Cooke. Vale la pena volver a leerla con ojos actuales. Ver:  http://www.rosa-blindada.info/b2-img/LeónRozitchnerLaizquierdasinsujeto.pdf.
[4] León Rozitchner, Perón entre la sangre y el tiempo, lo inconsciente y la política, ediciones Biblioteca Nacional, Bs-As, 2012.

[5] León Rozitchner, La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo (en torno a las confesiones de San Agustin), Ed. Lozada, Bs-As, 1997.

[6] El poema en Meschonnic remite a un uso del lenguaje que constituye modos de vida y a unos modos de vida capaces de inventar lenguaje. El poema no remite a un género formal de escritura, sino a una carga oral en la enunciación, a la creación de historicidad y al ritmo que da vida al lenguaje, y a una extensión que partiendo del continuo entre ritmo y signo, se extiende a una ética y una política. Pueden consultarse al respecto dos libros Henri Meschonnic, Ética y política del traducir (traducido por Hugo Savino y editado por Leviatán, Bs-As, 2009) y La poética como crítica del sentido (compilación de textos varios, traducido por Hugo Savino, presentado por Isabel Goldemberg y Savino, y editado por Mármol izquierdo editores, Bs-As, 2007).  
[7]Spinoza acompaña evidentemente a Rozitchner.Sin que pueda decirse que se haya especializado en su pensamiento, Rozitchner dio clases sobre Spinoza. Ocurrió en su exilio en Venezuela. El curso se llamó “Tratado teológico político. Combate contra el absoluto”. De ese curso solo queda –al menos hasta donde pude averiguar – unas cuantas páginas mecanografiadas, un conjunto de fichas que resumen cada capítulo del TTP, seguido por unas fichas agrupadas bajo el titulo “Etica y política” refieren a lo objetivo y lo subjetivo  -“relación Marx y Freud”; “spinoza moderno, o somos nosotros los antiguos?”; “la coherencia del sujeto tiene que ver con la coherencia de la realidad”; “contraposición Scheller y Spinoza”; “relación entre lo absoluto y lo relativo”; “no hay transformación de la realidad que no implique la transformación del sujeto”; ¿cómo leer a Spinoza hoy?” y sigue..). Luego hay una serie de apuntes muy breves reunidos bajo los títulos: “Filosofía del subdesarrollo. Spinoza. Etica”; “Spinoza para marxistas. Para subdesarrollados…en una editorial subdesarrollada”; “La paulatina subjetivación de la realidad verdadera” y “Análisis del desconocimiento de las fuentes” .
[8] Laurent Bove, La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Traducción de Gemma Sanz, Buenos Aires, Cruce Casa Editora, 2014. 
[9] León Rozitchner, Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, el punto ciego de la crítica política, Bs-As, Lozada, 1985.
[10] León Rozitchner “Cuando el pueblo no se mueve la filosofía no piensa”, entrevista del Colectivo Situaciones, en Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2009.  

Podría ser de tu interés

El intelectual orgánico y el cartógrafo

(¿ o cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?


por Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto 


En momentos en los que el gobierno nacional choca contra los mecanismos más reaccionarios de la governance global[1] y en España se activa la esperanza en torno a las posibilidades políticas de “Podemos”,[2] el ejercicio de problematizar el esquema político-discursivo que Ernesto Laclau llamó “populista”, y que sustenta en alguna medida a ambas experiencias, puede parecer inoportuno. Pero quizás sea al revés: en la medida en que actúa como base conceptual de una comunicación entre la situación de Sudamérica y el sur de Europa, este modo de concebir lo político adquiere un nuevo interés y ofrece más aspectos a la discusión. Sobre todo, porque el contraste no es sólo geográfico. Juega un papel productivo, también, el destiempo: si de este lado del Atlántico ya tenemos mucho material para el balance y discutir a Laclau puede sonar a cierre,  del otro, la irrupción de ese incipiente “monstruo”[3] que es Podemos nos coloca más ante una pregunta abierta.   

La preocupación central respecto de las políticas autodenominadas “populistas” es que, nacidas de la insatisfacción y de la rebelión contra el neoliberalismo, y habiendo ensanchado derechos sociales, acaban organizando las expectativas políticas en torno a la capacidad de recrear “soberanías novedosas”, perdiendo de vista el mapa de posibles que contienen las luchas sociales (en particular, las figuras del desacato y de la inteligencia colectiva que aparecen en las crisis, como en el 2001 argentino o 15-M español, etc.). Este “borramiento” es simultáneo con la instauración de un puñado de significantes destinados a ocupar el lugar del origen o la fundación.

Concretamente, tres son los problemas centrales de esas “soberanías novedosas”: el primero, es que tienen una comprensión muy tradicional y simplificada de la fuerza del neoliberalismo: en lugar de apreciarlo como un dispositivo gubernamental cuyos mecanismos funcionan a nivel global y a nivel micro político –incluso cuando queda deslegitimado como ideología– se lo ve como mera cosmovisión favorable a los grupos dominantes. El segundo, es que considera al tejido social desde arriba, es decir, subordinándolo a la lógica estatal (en lugar de entenderlo a partir de una dinámica cuya autonomía resulta fundamental para producir transformaciones). Y el tercero consiste en que las instituciones, las de estas “nuevas soberanías, aunque voluntariosas, operan necesariamente dentro de las estructuras de governance del mercado mundial. Estos problemas quedan completamente de lado en la secuencia populista fundamental: demanda-insatisfecha/articulación discursiva de esas demandas y constitución de un conflicto de intereses/representación, siempre discursiva, de nuevo tipo/políticas innovadoras.

Con todo, este texto pide indulgencia de antemano. Lo que aquí se plantea son preguntas. El mencionado destiempo de los procesos políticos a considerar y la diversidad de contextos fragilizan cualquier certeza de largo alcance. Se suma una dificultad extra: la complejidad de la argumentación que se despliega a lo largo del escrito en tres niveles: 1. Un balance más bien argentino sobre la disputas entre “populistas” y “autonomistas” (con el irónico reduccionismo que implican siempore, de por sí, estos términos); 2. Un cierto involucramiento del discurso filosófico en las polémicas políticas (centradas en los argumentos de Ernesto Laclau y de Gilles Deleuze) y 3. El intento de participar en la conversación –a la que nos invitan amigxs de España- sobre las influencias e intercambios que vale la pena realizar entre las experiencias de disputa social e ideológica con el neoliberalismo entre el sur de Europa –al que casi desconocemos– y Sudamérica.
1.     Fuga y hegemonía, una alternativa que se repite

La reflexión política crítica –que renace donde la resistencia a las políticas neoliberales se agudiza en el contexto de la crisis, es decir, en una coyuntura en la que ya no es posible imponer dócilmente la dominación a las clases subalternas– encuentra en la obra de Laclau un ejemplo teórico inspirador. No son pocos los núcleos militantes que leen su obra y asumen sus esquemas. Releída hoy, a la luz de la coyuntura griega o española, la enseñanza de Laclau rejuvenece, beneficiada del prestigio que las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica proyectan sobre el sur de Europa.[4]

Dos tesis centrales parecen resumir la lección de las políticas que surgen de la crisis y que a su vez buscan expresarse en la filosofía. Uno: que la política debe ser comprendida como expresión de un conflicto de “intereses” (acotando, así, el juego de la representación de un modo que la teoría de Laclau –leída al detalle– no autorizaría). Dos: que la acción política consiste en instaurar una hegemonía, esto es, coaligar demandas con miras a constituir una convergencia plural de fuerzas capaces de abrir un espacio nuevo en la cultura y en el control de estructuras estatales, opuesta a las políticas (“neoliberales”) que se limitan a transmitir designios del mercado

La mediación entre lucha de intereses y articulación hegemónica –en esto sí se sigue estrictamente a Laclau– queda a cargo de la producción discursiva (entendida a partir de las enseñanzas del estructuralismo lingüístico). Se concibe, así, que el sentido de las luchas políticas en una coyuntura específica surge del funcionamiento de una lógica combinatoria –“equivalencial”/”diferencial”–, en la que se constituye, o bien se bloquea, la puesta en serie (la constitución política) de las demandas en juego. Es en este intento por establecer una comunicación de demandas equivalenciales con relación a un cierto nombre (“significante flotante”) que determinados significantes (los políticamente relevantes en una determinada situación) se vacían/llenan, se universalizan/particularizan.​

La pregunta clave que estas teorías intentan responder parece ser la siguiente: ¿cómo se pasa de las luchas que protagonizan los movimientos a la producción de hegemonía? La experiencia de resistencia frente a las políticas de austeridad en Europa actualizan, sobre todo en los casos de Cyriza y Podemos, discusiones muy similares (dentro de lo que cabe) a las que recorrieron hace más de una década a los movimientos populares e indígenas de Sudamérica.

Entonces como ahora, aquí como allá, la comprensión hegemónica/discursivista de lo político tiende a resolverse en beneficio de una categoría sociológica específica: la de los intelectuales –y su capacidad de articulación comunicativa.[5] Este desplazamiento de un proceso múltiple de la discusión política a un centro comunicativo privilegiado, cuando ocurre, reduce la complejidad del proceso devaluando el momento de creación de sentidos practicado por las sociedades en movimiento. Los requerimientos de la máquina mediática y los procesos electorales (para no entrar a evaluar los cerrojos institucionales) constituyen un desafío evidente: sin ellos se hace muy difícil imaginar que las propias fuerzas puedan tomar las posiciones estratégicas que les permitan frenar el despojo. Pero, por otro, son estos mismos requerimientos mediático-electorales los que demasiado a menudo licuan estas fuerzas y boicotean estos propósitos.[6]
2. Destituyentes e instituyentes: ¿cómo se supera el neoliberalismo?

Otras imágenes conceptuales inspiran políticas libertarias en los momentos de crisis. Nos detenemos en algunas ideas presentes en la obra de Gilles Deleuze,[7] uno de los pensadores que ha inspirado a muchos de quienes apostamos (aquí y allá, entonces y ahora) por una política que piense de otro modo. Este “otro modo” no se reduce sólo a una diferencia de tácticas (tal vez incluso en cuestión de tácticas, en la lucha contra el despojo por todos los medios, las diferencias puedan no ser grandes),[8] sino de imágenes mentales y sensibles.[9] En sus textos no encontramos la idea de la política como conflicto de intereses y hegemonía: es precisamente esta ausencia lo que conduce a que sus detractores a negar que esta filosofía se ocupe de la políticay mucho menos que pueda inspirar política alguna.

Contrariamente, al partir de un radical rechazo del consenso, la filosofía de Deleuze da una respuesta diferente al campo de los problemas llamados “políticos”. Su punto de vista no es el de los “conflictos”, en general, sino el de aquellos conflictos en los que se emprende una fuga.[10] De ahí que en lugar de la secuencia “conflicto/lingüística-estructural/hegemonía pos-neoliberal” encontramos en Deleuze algo más parecido a “fuga/mapa de nuevos afectos/creación de agenciamientos”.[11]

Si volvemos aquí a confrontar ambas posiciones a partir de la experiencia recorrida estos años, no es para reeditar antiguas antinomias entre populistas (que no logran romper efectivamente con el neoliberalismo) y autonomistas(que devienen, devenimos, incapaces de estructurar procesos políticos en el tiempo).[12]Ambas imágenes resultan caricaturales[13] y hasta cierto punto anacrónicas.[14] Y si registran algo de su verdad lo hacen sólo negativamente (el autonomismo “destituye”, pero no “instituye”; el populismo “instituye”, pero no “constituye”). El paso del tiempo debería ayudarnos a superar estas imágenes como modo de relanzar el debate político en torno a los procesos constituyentes (de democracia radical o absoluta) frente al neoliberalismo.

La crítica más evidente que puede plantearse a la imagen política inspirada en el pensamiento de Laclau  es su reduccionismo, al menos en una doble expresión:

(1) la reducción de las prácticas sociales a meras “demandas” y

(2) la reducción de la pluralidad de procesos políticos a una lógica unificada y formalista de la hegemonía extraída de las reglas lógicas (articulación vía equivalencia o diferencia de valores entre los términos) de la lingüística estructural.

No se trata, obviamente, de señalar un defecto teórico, sino que es el intento por identificar aquello que, en el punto de vista de esta filosofía, obtura o inhibe un balance más crudo de los límites de las políticas populistas en desarrollo en Sudamérica.

El problema político que se plantea pasa por descubrir el modo de reconocer lo que hay de avance táctico en ciertas iniciativas de los gobiernos “progresistas” (o “populistas), evitando el compromiso con un modo de gubernamentalidad “neodesarrollista” que devalúa –explícita o implícitamente– las tentativas por replantear sus propios límites.
3. La mediación progresista

Para discutir la filosofía de Deleuze no vamos a acudir a sus textos. No nos interesa ahora la práctica de la filosofía como esclarecimiento de categorías, sino el conjunto de preocupaciones e intuiciones que hacen que, en una coyuntura determinada, ciertas ideas adopten un valor político. No se trata, tampoco, de reseñar cómo se dio en la Argentina la gubernamentalidad llamada progresista, sea en la versión oficial que subraya la participación de movimientos sociales como conductos de demandas para ser procesadas por el estado a cambio de legítimas mejoras materiales y simbólicas;[15] sea la interpretación de la crítica, ciertamente amarga, de quienes denuncian el proceso en curso como un mero “simulacro manipulador”). Vale la pena, en cambio, preguntarse por el vínculo existente entre los límites del proceso político actual (tomado por el binarismo neodesarrollismo/liberalismo) y la necesidad de superar la neutralización de perspectivas que, por intentar pensar de otro modo, podrían aportar un nuevo vigor a las luchas democráticas.

Un breve recorrido ayuda a resituar históricamente la disyunción entre estos puntos de vista (“populistas” y “autonomistas”), que no se dio durante el periodo intenso de las luchas contra el neoliberalismo –que va de 1996 al 2002–, ni a partir del gobierno de Duhalde y la masacre del Puente Pueyrredón que le puso límite, sino a partir de la llegada del peronismo al gobierno, bastante después de las elecciones del 2003.

Para las diferentes izquierdas que se fueron sumando al gobierno (procedentes o no del peronismo), sobre todo a partir del conflicto con los exportadores de granos (allá por los años 2008-2009), se trataba principalmente de formular los términos de la invención de un pueblo nuevo, constituido a partir de los fragmentos y despojos de la crisis. Dos fuertes procesos de interpelación se pusieron en marcha a tales fines: una estabilización económica sustentada en la ampliación del consumo (y un modo de inclusión a través del esta dinámica) y una fuerte interpelación simbólica en la cuestión de los derechos. La viabilidad de esta articulación nacional-popular intensa, en un momento de innovación política en buena parte de Sudamérica, tuvo como condición de posibilidad (y como límite estructural) una inserción en el mercado mundial fundada en la exportación de commodities y en el neoextractivismo.[16]

Esta articulación se da también como una refutación de las izquierdas críticas consideradas como “economicistas”.  El acento “culturalista” (o “politicista”, como en el caso de Laclau) enfatiza la interpelación imaginaria/simbólica en detrimento de marxismo leído –y desdeñado– como mero objetivismo. La crítica de la economía política –la transformación de los modos de hacer sociedad a partir de la producción social del valor– resulta desplazada/sublimada. Y, en su lugar, se asume una dialéctica que consta de un polo significante(politicismo/culturalismo) y un polo significado(gestión neokeynesiana de la economía).[17]
4. Dialéctica, resistencia y fuga

Cuando se dice que Deleuze rechaza el conflicto, aclaremos ahora que no lo hace como forma de recobrar lo consensual, sino más bien para rechazar dos imágenes predominantes: la de la ruptura del consenso y la del cambio social. Según la primera, las sociedades cambian cuando se contradicen (dialéctica hegeliana). Según la segunda, las sociedades se transforman cuando ingresan en procesos estratégicos de poder-resistencia (Foucault). Para Deleuze –y también para Guattari– las sociedades, sobre todo, huyen. Y precisamente lo que hemos perdido de vista durante esta última década larga es esta potencia activa de la huida.

La huida, tal y como la entienden estos autores y la practican en las luchas, es lo opuesto al retraimiento neoliberal en un mundo privado. Remite, más bien, a la substracción practicada frente a las estructuras que asignan valores y jerarquías a la vida. Pensar una política en el rastro de las diversas huidas supone, entonces, un arte articulatorio mayor, capaz de aprender la riqueza del momento destituyente de la hegemonía neoliberal y de proyectar rasgos institucionales a favor de nuevas formas de existencia.  

Lo que la filosofía política (populismo) y la mediación progresista se resisten a ver, (porque no cabe en sus esquemas) es el valor estratégico del exceso subjetivo producido por las luchas en los proceso de invención de políticas.[18] Y esta ceguera, que se evidencia en el esfuerzo por reducir este exceso a mero pliego de demandas, no es gratuita. Lo reprimido vuelve y lo hace negativizado, como resistencia oscura y boicot a los esquemas de inclusión y democratización.

Este retorno de los elementos subjetivos y materiales excluidos y negativizados, actúa frecuentemente como rechazo reaccionario sobre la mediación política (oportunismos de mercado, desenfado racista, ejercicio pornográfico de jerarquías) y presiona sobre los puntos de restricción que constituyen la arquitectura ultra-precaria de la nueva gubernamentalidad.  

5. Un Nuevo Conflicto Social [19]

Para comprender este proceso, vale la pena retomar aquellos aspectos –líneas de fuga– contenidos o neutralizados (satisfacción/desactivación) por la mediación progresista. No para imaginar lo que pudo haber sucedido y no sucedió, ni para pretender que las cosas pudieran volver a comenzar donde fueron interrumpidas, sino para, en el plano de las percepciones políticas, volver a situar fuerzas y problemas que podrían ayudarnos a superar el impasse de las luchas democráticas.[20]

Y esta cuestión de percepción no es nada menor. Si lo propio de la mediación progresista es fijar un espacio de percepción política diáfana, lo específico del nuevo conflicto social es opacar una realidad que se tiñe de dinámicas ambivalentes: se torna verdaderamente imposible percibir sus tramas.  

Lo que algunos movimientos piqueteros, e incluso los escraches de HIJOS, ponían en juego allá por los años 96-2002 tenía una dimensión irreductible a meras demandas (y otra que sí podía ser parcialmente satisfechas mediante la creación de puestos de trabajo, políticas sociales y la activación de los juicios contra la impunidad). La realización/reducción de una sola de sus dimensiones delimitó su potencial, interrumpiendo el desarrollo de un/os posible/s que las fugas preparaban.[21]

Los escraches y los piquetes, entre otras formas de lucha, son o fueron formas de huida. Pero ¿huida de qué? Vista desde hoy, la respuesta es aún más interesante de lo que pudimos comprenderla entonces: huir quería decir, pues, fuga de una sociedad del trabajo y de la justicia que ya resultaba imposible en los términos conocidos. Esta imposibilidad (de sostener la sociedad del trabajo en el actual ciclo del capital) conducía –de seguir la línea de fuga– a la necesidad de inventar nuevos modos de comprender la praxis colectiva.

Ese camino no se ha explorado del todo. Entendida como mero reclamo de empleo, esa “demanda” redunda en la precariedad de los planes y del trabajo en negro. No seguir la huida, no armar los mapas, no imaginar posibles, no invertir más imaginación política en nuevo elementos institucionales: he ahí una defección de la política. Una defección que tiene por epicentro la estatización (en el sentido de una articulación entre derecho y economía) y que consiste en mejorar, vía consumo, las condiciones de vida, bloqueando otros modos posibles de existencia.

Y con los escraches otro tanto. Producto del muro de imposibilidad que las políticas de impunidad imponían, estas modalidades de producción democrática de justicia fueron reconducidas en la mediación estatal a unos actos judiciales y de reparación simbólica absolutamente necesarios y reivindicables, pero que no se combinaron con una ampliación y una intensificación de las prácticas llamadas de derechos humanos hacia las nuevas resistencias (cosa que sí sucedía, y de modo muy notorio, en su momento).  

Piquetes y escraches han desarrollado, para el caso argentino, los rasgos de una secuencia de creación de una potencia (política) frente a este “muro de imposibilidad” del que nos habla Deleuze; rasgos inaugurados entre nosotros, seguramente, por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura, al convertir el lugar de la víctima en el sitio de constitución de una nueva potencia pública: fuga y creación.

Si las políticas de la fuga deben validarse por su capacidad de cumplir/compartir ciertos objetivos[22], las filosofías políticas populistas deben asumir que muchas veces la mediación progresista que proponen impone un marco –la agenda del desarrollo- que entrampa las fugas, justo al interior del marco que puede ser subvertido por ellas.

Las políticas de la fuga vienen a señalar tres aporías de las gubernamentalidad progresista. En primer lugar, la presencia de fuertes lógicas neoliberales ligadas a la extensión de los mecanismos financieros de diversas escalas que compiten con (e incluso explotan a) la mediación social. Segundo, la articulación de la agenda neodesarrollista/neoestractivista con unas estructuras neoliberales que permanecen intocadas. Y, finalmente, el hecho de que estas lógicas financieras –que subordinan la riqueza social a la explotación feroz y que crean tendencialmente zonas soberanas y de violencia para estatal– operan en las partes oscuras de la sociedad y del mismo estado que querría regularlas, pero los impulsos legalistas y democráticos del poder público no entran, ni a regular, ni a comprender.[23]

La máquina hegemónica de construcción de equivalencias sorteó uno de sus principales desafíos: la posibilidad de que renazca, en lo inmediato, un modo alternativo de estimar, de valorar la vida y lo social. La neutralización de la fuga convierte en ingenuos y en románticos a quienes desean continuar el movimiento de la fuga respecto de las restricciones neoliberales y neodesarrollistas del presente.[24] Y la eficacia de esta impugnación/subordinación puede resultar tanto más terminante cuanto más los componentes de una sensibilidad autónoma valoran ciertos avances tácticos en las confrontaciones que da el gobierno.

La política en curso logró activar, hasta cierto punto, la producción de equivalencias entre realidades de mercado y realidades de derecho. La economía política y la reparación estatal ocuparon el lenguaje total de la política. Pero el ciclo virtuoso de esta política parece muy erosionado. Le toca ahora sortear el segundo desafío: evitar que los efectos oscuros y adversos de los aun estrechos marcos de la gubernamentalidad no derriben lo que aún queda de expectativas de cambio por la derecha. ¿Cómo comprender y combatir ese “populismo oscuro” que todo lo invade?; ¿hemos de convertirnos, en la fase defensiva y declinante del ciclo, a un defensismo de tipo liberal (antisecuritista)?, ¿es tal el horizonte de este modo de pensar lo político?
6. Núcleo autoritario del llamado neodesarrollismo

Hemos hablado de los gobiernos progresistas como avances tácticos. Esto se ve, sobre todo, en la apertura de espacios de participación (de modo paradigmático, la movilización en torno a cuestiones como los derechos humanos o la ley de medios), en la revalidación de discursos históricos de las militancias, en la ampliación (cierto que precaria) de las políticas de captación de renta para financiar políticas sociales y en el papel desarrollado por estos gobiernos en la constitución de espacios de cuestionamiento al consenso neoliberal global.

El problema es que cuando se trata de defender a estos gobiernos, no suele haber espacio para salirse de un binarismo bastante infantil. En el caso argentino, hay varias cuestiones que son muy difíciles de discutir. A saber: el patrón de acumulación y adquisición de divisas (el sistema financiero, los agro-negocios, la megaminería, la concentración y extranjerización de la economía, etc.); el apañamiento a los poderes territoriales y sindicales reaccionarios del propio peronismo y la cultura política vertical que subordina los debates políticos a la conducción política.[25]

En ese sentido, junto con la fenomenología del nuevo conflicto social, los rasgos centrales de la acumulación económica y política, nunca debatidos democráticamente, constituyen determinantes que inciden negativamente a la hora de radicalizar los propios componentes democráticos del proceso.[26]

7. ¿Qué podemos?

La coyuntura presente, en la medida en que aparece definida a partir de una alianza entre todos aquellos que desde el sur realizamos críticas al consenso neoliberal, es auspiciosa y crea un espacio de necesaria discusión.

El espacio de esta discusión aparece definido por experiencias que se desarrollan según un doble eje. Uno vertical, que se define dentro de cada país como el pasaje de la lucha social a la síntesis electoral, y otro con eje horizontal, transnacional, de diálogo e influencias sur-sur. Sobre el primer eje, Iñigo Errejón, de Podemos, enuncia así el caso de España: “Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí, o no ha entendido nada del 15-M, o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes”.[27]

En torno al segundo eje, Errejón percibe la coyuntura sudamericana como “una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir”.

Como parte de la discusión sobre cómo se constituye, en la actual situación de crisis capitalista en Europa, una hegemonía pos-neoliberal, conviene retener la advertencia de Christian Laval y Pierre Dardot[28]sobre el hecho que el neoliberalismo no se reduce a un conjunto de políticas económicas ni a una ideología de las élites. En efecto, discutir al neoliberalismo como razón gubernamental (Foucault), nos lleva a no confundir la crisis de la razón neoliberal con su superación.

Lo que está en discusión, entonces, no es el valor o la esperanza que representa esta posición de Podemos (o la de los gobiernos progresistas en Sudamérica), sino los riesgos de simplificación en los que se pudiera incurrir al identificar la lucha contra el neoliberalismo al plano de los discursos (tan necesarios como insuficientes) de lo estatal-nacional.  Las “política de lo imposible” (las que promueven la creación de nuevos posibles) en nombre de las cuales –¡por suerte!- actúa Podemos, no pueden quedar presa del resultado de “un equilibrio de fuerzas posibles”.

Pero tampoco podemos pedirle todo a Podemos. Quizás este sea el punto en el cual la discusión debe abrirse aun con más fuerza: la buena nueva de Podemos es la organización política multinivel. Se trata de evitar que en nombre de esta buena nueva se repita un aplanamiento de estos niveles a partir del efecto de centro estratégico que posee la apuesta al estado.[29] En todo caso, una política multinivel puede partir de una constatación: del hecho de que en el estado se gestiona según la relación de fuerzas y sus conflictos (también en Sudamérica), mientras que la tarea de atravesar lo imposible concierne a las luchas que no dejan de fugar.

[1] Ver al respecto la informada entrevista de Maura Brighenti al economista Pablo Míguez http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/argentina-en-default-tecnico-entrevista.html.
[2] En el sitio Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blogspot.com) se han publicado varias intervenciones en torno a Podemos. La contraposición entre el texto de Raúl Sánchez Cedillo (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/el-posse-de-podemos-notas-tras.html) y el firmado por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/ganar-la-democracia-cambiar-nuestras.html) permite apreciar cómo, sobre un fondo similar de experiencias y lenguajes, resaltan énfasis y hasta tácticas diferenciadas.
[3] “Monstruo” fue la palabra elegida por Ángel Luis Lara para referirse a los potenciales de Podemos. Abierto, hábil, capaz de combinar un programa extraído del 15-M con imágenes provenientes de América del sur. En una conversación radial sostenida en Clinämen, en FM La Tribu, el “Ruso” Lara expresaba el entusiasmo por el “momento” Podemos, con una seria preocupación por el desplazamiento de la política de la intensidad del 15-m a la política del significante, expresada tanto en la adhesión a los textos de Laclau, como en la restricción de las prácticas políticas del tejido a social al marco electoral. (Se puede escuchar esta conversación en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/clinamen-podemos-un-progresismo-la.html
[4] Esta comunión ha llegado en la Argentinaal rango de política oficial. Pensadores de renombre como Jorge Aleman y Ricardo Forster, ambos funcionarios del gobierno nacional, incluyen dentro de sus respectivas agendas encuentros frecuentes con el núcleo dirigente de Podemos.
[5] En la Argentina, la expresión más interesante de politización de los intelectuales fue la reunión de Carta Abierta. Se trata de una experiencia que reúne, hace ya un lustro, a cientos de militantes e intelectuales que funcionan en asambleas públicas y que han apoyado varias políticas del gobierno. Los citados Forster y Aleman han participado de ese espacio desde el comienzo. Sus posiciones habituales son de defensa cerrada y teorización de lo actuado por el poder ejecutivo. El caso de Horacio González, director de la Biblioteca Nacional y fundador de Carta Abierta, es algo diferente, dada su insistencia, que es también una impronta en su modo de gestión institucional, en dialogar con los componentes más libertarios de la cultura política argentina. Su autonomía política se manifestó en varias ocasiones: en el caso de la violencia a los Qom, ante el ascenso del general Milani a Jefe del Ejército –acusado de participar de la represión de la dictadura- o en relación al alineamiento oficial con el Papa Francisco. 
[6] En el caso de Argentina, las fuerzas políticas en el gobierno abrieron un fenomenal proceso de movilización en torno a la Leyde Medios, en conflicto con el principal grupo mediático del país (Clarín). Si se evalúa la traducción de esa disputa en la producción de contenidos mediáticos y culturales en la prensa y la televisión, el resultado no es nada impresionante. Aunque hay experiencias sumamente interesantes, lo general es que esta disputa divide la enunciación mediática en un binarismo muy sencillo: “a favor” o “en contra” de las políticas oficiales.
[7] La referencia a Deleuze no se debe a que su obra de lugar a una política en específico, ni porque sea la más visitada por quienes desean radicalizar o cuestionar la insuficiencia de la crítica populista al neoliberalismo, sino porque de ella extraemos tres nociones que están en el centro de la discusión que aquí proponemos: la de “fuga”, la de “cartografía” y la de “muro de imposibilidad”. 
[8] Es lo que surge de la impresionante lista de apoyos internacionales de prácticamente todas las corrientes de la izquierda intelectual (http://apoyointernacionalapodemos.wordpress.com).
[9] Entre los lectores más recientes de Deleuze, Jon Beasley Murray (Posthegemonía, teoría política y América Latina, Paidós, Bs. As., 2010) ha sido uno de quienes ha intentado promover esta diferencia de imágenes a partir de una confrontación con la obra de Laclau. Mientras la teoría de la hegemonía confía en los discursos y las coherencias ideológicas a la hora de establecer consensos o bien rupturas, la post-hegemonía se identifica con un mundo “cínico”, en donde lo que determina la práctica política –las revoluciones y las estabilizaciones- son los afectos y los hábitos. Beasley Murray asume que las política neoliberales, tanto como las populistas, constituyen mediaciones alternativas para la común expropiación del poder constituyente de la multitud por parte del poder constituido. En la primera parte de su libro afronta el desafío de refutar a Laclau en el terreno de la comprensión del peronismo como modelo último del populismo.
[10] Entendemos la “fuga” de un modo más amplio y plural que el “éxodo”. La imagen del éxodo ha sido muy discutida durante la década pasada, sobre todo a partir de autores como Michel Hardt, Toni Negri y Paolo Virno. Entendidas como tácticas específicas de vaciamiento de la legitimidad y la legalidad, las políticas de éxodo deben enfrentar la cuestión de un “afuera”, no siempre percibido por las luchas. La “fuga” en cambio no precisa afuera alguno y no es patrimonio de actores políticos reconocidos como tales. La fuga no es negativa. Interesa la fuga por lo que abre. La fuga, tal y como la entendemos, rompe un imposible, abre un posible, crea una potencia (ver: Perros Sapienz, Redondos a quien le importa, biografía política de Patricio Rey, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2013).
[11] Para referencias del caso argentino, sobre el modo en que estas dinámicas de fuga y creación de agenciamientos (cultura de la feria, de la inmigración, de las economías anómalas) se dan como apropiación desde abajo de las condiciones del mundo neoliberal, puede verse el libro de próxima aparición “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular” publicado este año por Tinta Limón Ediciones. 
[12] Llamamos “autonomistas”, en el contexto argentino, no a quienes adhieren a una doctrina, sino a aquellos que forjaron su sensibilidad a partir de ciertos rasgos del ciclo de luchas de que va desde mediados de los ’90 hasta principios del ’00 encuentra su epicentro en 2001.
[13] Caricaturas como éstas no dejan de reconocer los avances concretos que puedan haber en experiencias agrupadas bajo el nombre de “populismo” (nombre inadecuado, ya que incluso en la obra de Laclau no deja de evocar  un cierto congelamiento histórico respecto de experiencias de la década del ‘50 y de remitir a una constitución del pueblo desde arriba), ni permite valorar experiencias que, como el zapatismo, no se caracterizan por su fugacidad. También puede resultar inadecuado el nombre “autonomismo” si recae en una cierta figura de la lucha obrera de los años sesentas y no se enriquece con las experiencias de las últimas décadas.
[14] El anacronismo viene dado por el hecho de que durante estos años se han producido todo tipo de matices y fusiones entre autonomistas y populistas. Si bien es cierto que entre los cuadros del kirchnerismo la idea de conducción política vertical restringió el intercambio con la tradición activista provenientes de las luchas del 2001, es muy visible en la base de las propias movilizaciones kirchneristas la pervivencia de autonomistas sensibles al kirchnerismo y kirhcneristas con vocación autónoma.
[15] Aunque en la mayor parte de su obra Laclau prácticamente se desentiende de la noción de estado, no pocos intelectuales argentinos que trabajan al interior de la constelación populista prefieren hablar de estado antes que de la foucaultiana gubernamentalidad. Como señala Pablo Esteban Rodríguez: “Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacionalde General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “Las cosas que estamos pensando en la Argentinano van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos”. En contraposición, Rodríguez retoma una lectura foucualtiana del papel actual del estado en la Argentina: “El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando un tipo de seguridad, sobre todo, la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Su ponencia, sobre la vigencia de Foucault a 30 años de su muerte concluye: “Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno”. (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html).
[16] Aunque habitual, la crítica ambientalista al llamado modelo neoextractivista nos resulta insuficiente. Con fuerte riesgo moralista, se desentiende del momento urbano-plebeyo que, por ejemplo en la Argentina, fue fundamental como lucha (piquetera) en la crisis. La necesaria crítica al “neoextractivismo” debería tomar dos recaudos. El primero es evitar pensar este proceso de modo reducido: extractiva no es sólo la actividad que tiene por objeto los bienes llamados “naturales”, sino también la captura de valor social a partir de diversos dispositivos propios del capital financiero. El segundo, evitar subordinar la dimensión democrática implicada en las resistencias populares a la dimensión precaria de la gubernamentalidad, hecha mayormente de políticas sociales. Este segundo aspecto implica tener en cuenta el valor de la mediación estatal, de captura y redistribución de renta en la constitución de la gubernamentalidad progresista. Posiblemente no contemos con un “modelo” alternativo al neodesarrollista en curso, incluso porque éste no llega tampoco a ser un “modelo” coherente. Podemos enfrentar, en cambio, los aspectos notoriamente antidemocráticos de esta gubernamentalidad, como los mecanismos fundamentales que surgen de la subsunción capitalista de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo y desplegando los elementos que surgen de las luchas/fugas, se abren procesos de comprensión/desplazamiento (se puede llamar a esto “mapeo”), momentos de constitución de fuerzas antagonistas con estos elementos neodesarrollistas/neoliberales. Esta es, seguramente, la tarea de la investigación militante.
[17] Esta dialéctica “culturalista” contiene un carácter fetichista: en apariencia es la reconfiguración nacional y popular (polo significante) la que se impone y define las posibilidades de la “economía política” (polo significado).
[18] La cuarta tesis de Walter Benjamin del célebre texto “Sobre el concepto de historia” recuerda que las cosas “espirituales y refinadas” están presentes en la lucha de clases “de otra manera que como idea de un botín que corresponde al vencedor”, tal y como sucede con las clases dominantes. Ellas “están vivas en esta lucha como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como tenacidad, y tienen efecto retroactivo en la lejanía del tiempo. Vuelven a cuestionar una vez y otra cualquier victoria otorgada a los dominadores. Lo mismo que las flores se vuelven mirando hacia el sol, así también lo pasado, gracias a alguna misteriosa forma de heliotropismo”.
[19] En Buenos Aires, el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) (www.iiep.com.ar) emplea esta expresión para abrir un nuevo espacio de politización entre organizaciones territoriales e investigadores. Para un desarrollo de la noción de un nuevo conflicto social en la genealogía de la gubernamentalidad en la Argentina se puede consultar: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-54/del-2001-al-nuevo-conflicto-social-una-genealogia-de-la-gubernamentalidad-a 
[20] Según el Colectivo Situaciones, el impasse de la radicalización democrática constituye la otra cara de la hegemonía neodesarrollista. Ver: Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limón ediciones, Bs.As., 2009. La relevancia del impasse es resaltada en el libro a partir de entrevistas con diversos autores como Antonio Negri, León Rozitchner, Raquel Gutiérrez Aguilar o Santiago López Petit, entre otros (véase: http://tintalimon.com.ar/libro/CONVERSACIONES-EN-EL-IMPASSE)
[21] Durante los últimos años, prácticas como el escrache fueron llevados muchas veces adelante por contingentes sociales que, como los llamado “caceroleros”, se apropiaron del repertorio expresivo de las manifestaciones del 2001, invirtiendo su sentido. Si en aquellos años la presencia popular y piquetera impuso a las clases medias indignadas un espacio de convergencia común, opuesta a las premisas del neoliberalismo, los recientes “caceroleros” asumen una serie de demandas propias y recortadas del común popular, estructuradas en torno a la sacrosanta alianza entre familia, seguridad y propiedad. En este contexto, lejos de disputar el valor y el contenido de estas prácticas, resulta absolutamente habitual escuchar en los discursos oficiales una referencia completamente condenatoria al escrache como práctica. Algo similar ocurre con los cortes de rutas y piquetes (véase “Cacerolas Bastardas”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/09/cacerolas-bastardas_21.html?q=cacerolas+bastardas)
[22] Los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar, justamente, muestran la importancia concreta de las políticas del común, que superan las categorías de público-estatal y privado-mercado con que se atenaza las luchas contra el neoliberalismo/patriarcalismo/neodesarrollismo en el continente (http://www.anarquiacoronada.blogspot.com.ar/#!http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/leo-la-historia-reciente-de-america.html).
[23] Rita Segato desarrolla esta lógica de la excepción para la actualidad de América Latina bajo el nombre de “segunda realidad”. Esta lógica de la excepción es el lugar desde el cual Segato critica la articulación estatal que se substrae a la voluntad democrática (y eventualmente progresista). Ver Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2013.
[24] El ensayista Christian Ferrer es quien mejor ha notado la continuidad de imagen de felicidad, de modelo de consumo, de producción de conocimiento y de patologías entre el periodo “neodesarrollista” y el supuestamente dejado atrás modelo “neoliberal”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html?q=christian+Ferrery http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/05/clinamen-todo-es-politico.html?q=christian+Ferrer.
[25] En el fondo la discusión sigue siendo entre política y gestión. ¿Es la política lo que ocurre y se subsume en la gestión o hay una diferencia de naturaleza entre ambas, a partir de la cual es pensable una dialéctica virtuosa, en que la política abre mundos y la gestión se ocupa de tramitar democráticamente la innovación política? Si las teorías que se autodefinen como populistas acaban por afirmar muy tradicionalmente la primera opción, la comprensión alternativa, que ha sido sostenida por muchas luchas de Europa y de América Latina, insiste en abrir una nueva vía de articulación entre gestión y política desde el ángulo de la invención autónoma de la política (Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación, de la potencia al contrapoder; Ediciones De mano en mano,  Bs.As., 2000). 
[26] Una de las críticas que se dirigen con sensatez a la experiencia de varios gobiernos progresistas es que aun alterando situaciones profundamente injustas no logran transformar las estructuras neoliberales. Su performatividad no alcanza (aunque hay que aprender de ella, cuando actúa como componente activo y democratizador) en muchos casos, a producir cambios profundos. En el caso argentino de la lucha por los derechos humanos se ha avanzado de modo fundamental en muchos aspectos, pero no se ha logrado una redefinición de los dispositivos de las fuerzas de seguridad. En el plano de los derechos, no se ha logrado implicar de un modo sustancial a la población en la constitución de instituciones capaces de desarrollar derechos desde abajo en relación a la tierra y la vivienda. La lucha contra el poder financiero de extracción de renta está aún en pañales. El conjunto de estas limitaciones devienen impotencia política (del gobierno y de los movimientos) capitalizable por derechas reaccionarias, en menor medida por progresismos banales y aun en menor medida por una izquierda militante que no logra romper con esquemas de radicalización abstracta.
[27] Véase la entrevista “Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible” a Íñigo Errejón: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/latinoamerica-enseno-podemos-una.html?q=errej%C3%B3n
[28] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal. Ed. Gedisa, Barcelona, 2013.
[29] Para ampliar esta cuestión, es interesante el diálogo entre Álvaro García Linera y María Galindo, así como la lectura que Rosa Lugano y Raquel Guitérrez Aguilar hace de la relación entre gobierno y voz autónoma.

Podría ser de tu interés

Contra la servidumbre voluntaria

por Diego Sztulwark


A mediados del mes pasado se realizaron las jornadas “León Rozitchner, contra la servidumbre voluntaria”, en el Museo del Libro y la Lengua de la Biblioteca Nacional. Bajo la inspiración libertaria de Etiénne de la Boitié, que ya en el siglo XVI invocaba esta fórmula para denunciar hasta qué punto la dominación política se organiza en la producción de un deseo de obediencia, condición indispensable y clave nunca explicitada del poder de mando, este encuentro marca un tránsito en el lugar que ocupa la figura de León Rozitchner (1924-2011), trascendiendo del homenaje de los amigos a una nueva presencia de quien fuera para muchos el más grande filósofo argentino de su siglo.

La prolífica obra de León Rozitchner (desde sus primeros libros de polémica con Scheller, pasando por su Ser judío y su ensayo sobre la moral burguesa y la Revolución escrito en La Habana efervescente del ’62, hasta su monumental trabajo sobre Freud y la noción límite del individuo burgués; así como los textos escritos en el exilio, sobre Perón o Simón Rodríguez, hasta sus últimos trabajos sobre San Agustín, y la coronación del materialismo ensoñado) sobresale por su obsesión apasionada y rigurosa: descubrir la trama de la articulación servil entre subjetividad singular y poder político tal y como se dan en nuestras sociedades neoliberales y cristianas.

Una enorme cantidad de polémicas, entrevistas y artículos completan esta obra que una y otra vez rechazó las diversas modas teóricas que disuelven alguno de los polos del problema: sea el del sujeto como núcleo de elaboración de las verdades, sea el relativo a las estructuras de explotación, inviables sin una gestión continua del terror.

Con el paso de los años, Rozitchner se desplazó de la advertencia a las izquierdas –sobre el peligro de intentar una revolución que no elaborase la subjetividad que en torno del peronismo se había constituido en la clase trabajadora (“La izquierda sin sujeto”, polémica con John W. Cooke en 1966)– al doloroso balance de la derrota (plasmado en su prólogo de su libro sobre Perón, escrito en diciembre de 1979) y a la necesidad de cuestionar toda coherencia restringida a la pura conciencia, toda certeza de tinte estratégica insensible a las razones que lo sensible brinda a quien se proponga transformar la realidad.

Sus últimos años fueron luminosos. Otro movimiento: aquel que va de la elucidación del modo en que actúa el poder religioso preparando el sitio subjetivo en que opera la dominación del capital (La cosa y la cruz) a la postulación de un materialismo ensoñado que retoma la centralidad del cuerpo como dispositivo antiontológico, cuya carga afectiva abre un nuevo mapa de resistencia y de creaciones.

La vigencia de la obra de Rozitchner es una buena noticia. Sus gestos (la recordada polémica contra la Guerra de Malvinas o el agudo cuestionamiento de lo judío a la luz de las políticas de Israel en Medio Oriente) tanto como sus conceptos (siempre orientados a la potencia y la sensualidad de los cuerpos, contra el terror cristianoneoliberal) han sido para generaciones enteras un lugar activo de elaboración de resistencias políticas y de saberes activos para la clínica de las subjetividades.

Lo que nuevas generaciones, en una nueva coyuntura nacional y regional, puedan inventar en el encuentro con su filosofía del materialismo ensoñado no puede sino abrir expectativas de renovación de la crítica política de nuestro tiempo.

Podría ser de tu interés

Anatomía política de la coyuntura sudamericana

Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social
por Sandro Mezzadra y Diego Sztulwark


I. ¿Cómo leer el triunfo del Mas en Bolivia, del FA en Uruguay y del PT en Brasil?
El reciente periodo electoral en Brasil, Bolivia y Uruguay nos permite intentar una primera evaluación sobre la salud del ciclo político de los gobiernos llamados progresistas de la región sudamericana, así como sobre su patrón de desarrollo habitualmente denominado como neo-desarrollista/neo-extractivista.
Sobre todo ofrece una oportunidad para preguntarnos cómo cambió la región sudamericana durante la última década. En efecto, un análisis materialista –y  no solo politicista, centrado en los “logros” de los gobiernos progresistas– requiere una mirada sobre la anatomía política de la sociedad en términos de cambios y continuidades del tejido emergente, de sus sujetos y del nuevo conjunto de problemas que se plantean en el marco de una fase más agresiva de la crisis económica global que afecta también a la región.
Para comenzar, el triunfo de las fuerzas en el gobierno (PT en Brasil, MAS en Bolivia y FA en Uruguay, con sus respectivas coaliciones) permite  afirmar la persistencia del ciclo político “progresista”. Muy nítidamente en el caso de Bolivia donde la consolidación política del gobierno de Evo Morales tuvo una contundencia extraordinaria y de un modo más ajustado en el caso de Uruguay y de Brasil, donde se hace evidente tanto la estructuración política de una oposición conservadora como -más allá de las elecciones mismas- la persistente presión de los mercados restringiendo las orientaciones políticas futuras.
¿Qué significa esta ratificación? En principio se prolonga el carácter más bien “poroso” que adquirieron las instituciones públicas con respecto al ciclo de luchas que durante la década pasada lograron destituir la legitimidad del consenso neoliberal de los años ‘80 y ‘90. Esta ratificación prolonga en el tiempo y afirma a escala territorial-regional la derrota de las tentativas neoliberales puras, de las elites, por retomar el control político directo y en esa medida mantiene aún abiertas expectativas sobre la maduración de dinamismos políticos regionales no directamente subordinados a la hegemonía del occidente neoliberal.
Pero la consolidación de estas experiencias de gobierno no puede ser valorada exclusivamente con respecto a las encrucijadas vigentes hace ya más de una década larga. Las tensiones de la actual coyuntura, que parten de una  nueva configuración de las sociedades sudamericanas así como del nuevo contexto regional y mundial, plantean una serie de preguntas más precisas en torno al sentido de estas victorias electorales.
En el caso de Brasil, cuya influencia sobre la región es obvia, lo que se ha puesto en cuestión es la capacidad del nuevo gobierno para reinventar esa misma “porosidad” institucional que en su momento tuvo el “lulismo”, luego del cierre conservador de muchas políticas públicas de la época de Dilma y del repliegue de la militancia más estructurada del PT.  
La pregunta pierde toda connotación retórica cuando recordamos que los movimientos que irrumpieron en muchas ciudades de Brasil durante junio de 2013 protagonizaron con mucha contundencia una serie de conflictos vinculados al transporte público, a la represión en las favelas, a la gentrificación de las ciudades (sobre todo a propósito del mundial de fútbol y de los juegos olímpicos) y a los rasgos más duros del modelo desarrollista.  Estos movimientos han expresado una modificación estructural en la sociedad brasileña y han planteado un desafío que bien pudiera haber sido una oportunidad para reinventar esos mecanismos “porosos” de los que hablamos. Esta posibilidad, sin embargo, no ha sido tomada en cuenta. Y si bien es cierto que aquellos movimientos no lograron imponerse políticamente –prácticamente no jugaron un papel relevante en las elecciones–, lo cierto es que iluminaron un nuevo paisaje social violentamente ignorado por el estado y por el Partido de los Trabajadores.
Fenómenos semejantes en diferentes países de la región exponen la intención de los gobiernos de anclar acríticamente la persistencia del ciclo político “progresista” a la continuidad del patrón neodesarrollista/neo-extractivista. Esta situación obliga a considerar con realismo escenarios de cierre, de exclusión política y de violencia social creciente hacia el futuro.
La intensificación de la violencia, tanto la estructural que surge del modo de acumulación, como la más difusa pero omnipresente en los barrios pobres de las ciudades, atraviesa de manera transversal –aunque no del mismo modo- la geopolítica regional, afectando a los países con gobiernos “progresistas” como a los que tienen gobiernos abiertamente conservadores. El recurso a la masacre, que en el caso de México alimenta una pedagogía perversa extrema, advierte hasta qué punto el recurso al terror como vía para la gestión del conflicto social vuelve a recorrer el continente apelando al miedo y a la obstaculización del procesamiento colectivo de los rasgos centrales de la nueva arquitectura de poderes.   
II. ¿Qué podemos esperar de una consolidación del patrón de desarrollo?
El patrón de desarrollo que se estabilizó en América Latina, con sus claras diferencias, se configuró en torno a una exitosa renegociación de su inserción en el mercado mundial como abastecedora de materias primas (granos e industrias extractivas). Son estas actividades las que proveen las divisas necesarias para sustentar las políticas de “inclusión social”, al tiempo que permiten al estado jugar un rol más activo.
La administración de estos procesos es compleja e involucra niveles diferentes. Por un lado, el ciclo mismo depende para su funcionamiento de factores externos que no pueden ser garantizados en el largo plazo. Por otro, dada la conformación contradictoria de una dinámica global multilateral –representada sobre todo por la formación de los BRIC – su gestión requiere de una especial sensibilidad geopolítica, teniendo en cuenta que la integración regional se convierte, en este contexto, en una cuestión clave para los asuntos internos de cada país. Además, las economías de matriz neo-extractivas suponen un alto nivel de violencia estructural (tanto en territorios rurales como urbanos) y no queda claro, al menos en el debate político público, cómo es que los gobiernos evalúan aprovechar la captura de la renta en función de plantear hacia el futuros proyectos de desarrollo de una mayor calidad democrática.        
Y no puede aceptarse, cuando discutimos estas cuestiones, el discurso que promueven las ideologías progresistas. Ellas nos hablan de una línea evolutiva simple, con una promesa de continuas mejoras en todos los órdenes. Sabemos bien que las cosas no funciona de este modo: el patrón llamado “neodesarrollista” ha producido ya efectos contundentes (entrelazando consumo y violencia) sobre la región y ha modificado substancialmente los comportamientos sociales y la estructura de clases. La imagen del desarrollo prometida está ya presente entre nosotros, con todas sus contradicciones. 
Entre los cambios más significativos del paisaje actual destacamos la emergencia de nuevas “clases medias” (las comillas apuntan a problematizar el empleo de esta categoría simplista cuyo uso político quiere dar la idea de una inclusión homogénea desplazando una realidad mucho más plural y heterogénea), así como la masificación de estilos de consumo, y la transformación de la pobreza, persistente, bajo los efectos de esta masificación. Y junto con ello, en el orden subjetivo, la emergencia de una hipercentralidad de los temas ligados a la inseguridad, desde la cual se recrea la agenda de las derechas. De hecho “clase media” y “seguridad” son dos significantes que se redefinen en una misma dinámica: la del intento de producción de un nuevo sujeto social intrínsecamente disciplinado por los dispositivos políticos de la mediatización, de securitización, de la deuda y de la representación.
III. ¿Qué se juega en esta coyuntura?
Si, como ya argumentamos, el patrón de desarrollo parece seguir vigente –al menos a corto plazo– y las conquistas sociales surgidas del ciclo de luchas contra el neoliberalismo de los años ’90 no parecen haber perdido legitimidad ni resulta previsible que vaya ser fácil ignorarlas se hace evidente que la pregunta -¿qué se juega en la presente coyuntura?- apunta a otra parte.
Nos referimos la disputa por interpretar y articular políticamente las mutaciones sociales ocurridas en la región. En ella se inscriben los discursos racistas y clasistas que apuntan a endurecer las fronteras internas, presionando sobre el imaginario colectivo y las políticas públicas hacia un enfoque punitivo centrado en la seguridad; reafirmando el espacio nacional (y una retorica nacionalista que les es funcional) como espacio internamente jerarquizado.
Lamentablemente los gobiernos “progresistas” no son para nada inmunes a estas ofensivas, ni cumplen siempre de manera eficaz con la tarea de contenerlas. Resulta fácil de verificar el modo en que se desplaza una y otra vez de la agenda neodesarrollista del Brasil la persistente violencia en las favelas; o el tratamiento racista y clasista que el estado argentino aplica a jóvenes de barrios y asentamientos (la actual criminalización de ciudadanos inmigrantes pobres no es sino un nuevo capítulo de una larga secuencia).
IV. Argentina en la coyuntura y la coyuntura argentina
Las elecciones presidenciales previstas para el 2015 dibujan un difícil proceso de transición, signado entre otras cosas por el peso de la pulseada que el gobierno nacional mantiene en el plano de las finanzas internacionales. La actual posición del gobierno argentino ante los llamados fondos buitres abre la oportunidad de llevar hasta el final la comprensión del mundo de las finanzas como espacio de disputa, pero esa posibilidad, para ser efectiva, requiere en el plano interno de una intensa movilización política; y, en el plano regional y mundial, del planteamiento de estrategias concretas de cuestionamiento de la articulación de los flujos financieros y hasta de la centralidad del dólar como moneda soberana-global.
La complejidad de la situación se hace evidente cuando miramos a Europa, cada vez más firme en su función de bloqueo de toda posibilidad de revisar la arquitectura y el poder de las finanzas y de conformar un marco y un equilibrio global diferente: la recesión y la crisis, que siguen siendo particularmente fuertes en el sur europeo, constituyen, en sí mismas, la causa de un círculo vicioso que impide al continente jugar un papel diferente en la constitución de un esquematismo dinámico en relación con el manejo de la moneda y las finanzas.
Hace falta agregar, mirando a Europa, que el ascenso de fuerzas nacionalistas de derecha como el Front National de Le Pen, en Francia, no hace sino reafirmar este papel de bloqueo. Solo una ruptura desde debajo de la continuidad de las políticas neoliberales podría permitir la emergencia de nuevas correlaciones y configuraciones de fuerzas, volviendo posible una Europa capaz de jugar un papel expansivo a nivel global.
Diferente en el caso de Asia. A la importancia del Swap de Argentina con China y de la diversificación de las reservas nacionales en medio del conflicto con los vulture funds, se suma el significado que estos hechos puedan adquirir en vista a escenarios multilaterales futuros, no del todo previsibles. Subsiste, sin embargo, una inercia respecto del patrón de desarrollo, una falta de iniciativa política capaz de revisar la vinculación tendencial entre préstamos chinos y la consolidación de actividades megaextractivas. Y hace falta agregar que esta vinculación convierte las variaciones futuras del modelo económico chino en un problema de importancia de primer orden para la Argentina y para la región.
Bajos estas complejas condiciones, la constitución tendencial de un consenso conservador en el plano interno con base en los mencionados fenómenos racistas y clasistas fuera y dentro del kirchnerismo es un factor reaccionario en la medida en que bloquea las apuestas innovadoras y democráticas a nivel social que debieran operar como condiciones para impulsar la pulseada en el terreno global de las finanzas.

Resulta preocupante, en este sentido, el panorama electoral dominado por candidaturas presidenciales conservadoras y de derecha, sin que se vislumbre por el momento alternativa alguna capaz de expandir los elementos innovadores que en su hora anunciaron un círculo virtuoso entre gobierno y dinámicas colectivas (organismos de derechos humanos y los movimientos sociales).
En efecto el kirchnerismo gobernó combinando, durante años, una vocación de innovación con un reconocimiento de -y pacto con- poderes conservadores, tanto a nivel de gobiernos locales y provinciales, como a nivel sindical.
Beneficiados en general por la reactivación económica de la última década y por la apertura generalizada de paritarias, los grandes sindicatos son una pieza sensible de la gubernamentalidad, y tienden a reagruparse en un panorama de mayor conflictividad laboral producto de la inflación y recesión con despidos. En este contexto la aparición de jóvenes delegados con espíritu de lucha y asamblea –y proclives a alianzas con los partidos de izquierda- gana terreno gremial enfrentando a la vieja y poderosa burocracia sindical, muchas veces aliada al gobierno. 
Para completar la complejidad del proceso político cabe sumar a lo dicho la presión devaluatoria del sector exportador, la negociación con inversores (incluso de China y Rusia) interesados en zonas estratégicas como Vaca muerta e infraestructura y la habitual amenaza de desestabilización de las bandas derechistas –cada vez más mezcladas con el narcotráfico y las fuerzas policiales autonomizadas– durante el caliente mes de diciembre.
Todas estas tensiones repercuten dentro del kirchnerismo, desafiando a los numerosos colectivos militantes que lo integran.
Por un lado el gobierno crea escenarios de confrontación política y movilización militante e intenta compensar los efectos de la inflación sobre los ingresos de los trabajadores informales, insuflando recursos vía programas de políticas sociales. Pero por otro se encuentra cada vez más comprometido con los rasgos centrales de una gubernamentalidad precaria que lo lleva a un callejón de difícil salida durante el periodo electoral.
La ambivalencia de esta política consiste en que si bien logra desplazar la exigencia de un ajuste convencional, debilita las bases mismas necesarias para contrarrestar esa exigencia recreando una división entre trabajadores formales y no formales y vinculando el financiamiento de políticas públicas con la creación de inflación.
V. ¿Pueden las conquistas de las luchas recientes operar como vector democrático hacia el futuro?
El balance del ciclo político latinoamericano de la última década tiene gran importancia no sólo en América Latina sino a nivel global. Este impacto se debe sobre todo a que América Latina ha sido el único sitio en todo el planeta en el que durante la última década se intentaron alternativas de “izquierda” al neoliberalismo: desde el rechazo a los acuerdos de libre comercio hasta la proclama del socialismo del siglo XXI; de la reversión relativa del ciclo de privatizaciones a las políticas de desendeudamiento; de las políticas de derechos humanos e inclusión social a la creación de áreas de integración sudamericanas como la Celac y la emergencia de nuevos sujetos en el estado, como Evo Morales en Bolivia.
Este imaginario ha funcionado como inspiración para nuevas experiencias políticas en diferentes puntos del planeta, tal y como ocurre actualmente con la experiencia de Podemos en España y el intento de dar curso a una poderosa reacción desde abajo contra la Europa del ajuste neoliberal.
Y bien, llegados a este punto precisamos aclarar un poco qué cosa entendemos por “neoliberalismo”. Además de un consenso (el de Washington) sobre ajuste y privatizaciones, el neoliberalismo se ha convertido en un modo de gobierno de lo social y una potente dinámica micropolítica (afectos, creencias, deseos), y como tal circula y domina diferentes esferas de la vida social. 
Un primer elemento de balance sobre los intentos regionales de constituir un proceso “posneoliberal” en América del sur indica que el esfuerzo se ha concentrado sobre todo en el nivel estatal, dando por hecho que el neoliberalismo equivale a mercados desregulados. La voluntad política así constituida ha plasmado su ideal neodesarrollista abriendo importantes debates y planteando valiosas reformas sin lograr, no obstante, revertir los rasgos de un neoliberalismo que persiste tanto en sus rasgos estructurales (hegemonía de las finanzas; concentración de la tierra), como en su reproducción “desde abajo”. La forma “empresa” y las reglas de la competencia siguen organizando, en amplias y decisivas esferas de la sociedad, la gestión concreta de la existencia.
En efecto, la voluntad política que ha actuado en favor del crecimiento económico y la compensación de las grandes desigualdades desde el estado, no ha alcanzado a superar las grandes diferencias sociales ni a subvertir las jerarquías duras de carácter estructural.  
Esto nos lleva a plantear un cierto desfasaje entre esa voluntad política-estatal y el potencial político surgido a partir de las insurrecciones y puebladas que se intensificaron durante los años `90 en muchos países de la región. Esas luchas fueron las que decretaron la crisis de la hegemonía política del neoliberalismo fortaleciendo y visibilizando a un conjunto plural de sujetos excluidos: trabajadores, campesino, pobres  e indígenas. Un proceso de apropiación plebeya se extendió entonces en el espacio público (evidente y persistente sobre todo en la Bolivia de Evo Morales). Estas presencias forzaron, a partir del surgimiento de los gobiernos “progresistas” y del complejo sistema de reconocimientos que estos gobiernos hicieron de esos sujetos, la apertura de un nuevo proceso de integración regional.
Y sin embargo los límites del patrón de inclusión social propuesto por los gobiernos progresistas acabaron por comprometer la capacidad de profundizar estos procesos de democratización plebeya. En los hechos, la integración por la vía del consumo y el proyecto de creación de una nueva “clase media” no ha permitido enfrentar de una manera eficaz la violencia estructural vinculada al neodesarrollismo / neoextractivismo, violencia sistemáticamente negada por los propios gobiernos. Al punto que esta violencia se vuelve rasgo constitutivo de la propia ciudadanía progresista dando lugar a un nuevo conflicto social en el cual el papel mismo del estado se encuentra en disputa.
Frente a la hipótesis de un escenario de estabilización (patrón neo-desarrollista; consenso conservador)  obtenido a través de los propios gobiernos “progresistas” ¿es posible imaginar que los logros de los movimientos de la última década puedan actuar como piso desde el cual reabrir la productividad política de un nuevo ciclo virtuoso entre política y movimientos? ¿O este ciclo puede darse ya por agotado?
Otra vez, se trata de considerar el papel del estado. El ciclo latinoamericano, como se ve también en la actual situación de Venezuela y Ecuador, muestra que aun cuando el estado puede jugar un papel valioso en la construcción de alternativas, en ningún caso se puede confiar en él como actor estratégico exclusivo. Ya que los procesos de cambio tienden a agotarse en una estéril centralidad estatal cuando no se encuentran modalidades de articulación que puedan activarse a partir de la emergencia de nuevos sujetos con lógicas no estado-céntricas y a partir de la configuración de un espacio político regional capaz de actuar más allá de la escala nacional.
Si es cierto que el escenario latinoamericano se ha estabilizado a pesar de la continuidad del ciclo político los gobiernos “progresistas”, ¿es posible pensar de otro modo la coordinación entre ciclo político y patrón de desarrollo en curso?
Si bien ya hemos mencionado la violencia clasista y racista asociada a este patrón de desarrollo, lo cierto es que un nuevo conflicto socio-territorial plantea desafíos a las tendencias democráticas activadas durante las últimas décadas. Esta conflictividad tiene un aspecto esencialmente reaccionario, pues constituye la vía práctica a través de la cual se subordina la rebelión plebeya que motorizó las luchas contra el neoliberalismo. Esta situación nos fuerza a imaginar de otro modo, de un modo más radical, lo que se entiende por “inclusión social”. Nos referimos a la posibilidad de reanimar la vitalidad colectiva en torno a núcleos de la economía informal y  de autoempresarialidad, del trabajo precario y de las luchas por acceso a la tierra y la vivienda digna, que, liberados del dispositivo formado por la secuencia patrón de consumo-industria barata-economía neo-extractiva, podrían formar parte de una coalición de fuerzas capaz de impulsar nuevas dinámicas sociales y políticas.
Pero esta coalición no es imaginable sin tomar en cuenta de un modo central el conjunto de experiencias y de luchas que se hacen cargo de la tarea estratégica de la producción de una nueva subjetividad. Estas experiencias se constituyen enraizadas en la potencia sensual que las luchas abren más que en torno al llamado del poder celestial. Nos referimos a la producción de modos de vida en torno a la salud, a la educación y a los derechos humanos. Es esta producción de modos de vida la que puede otorgar una materialidad positiva a la construcción de redes de cuidados y autodefensa en barrios y territorios cada vez más cruzados por dinámicas de violencia.
Si bien estas prácticas se despliegan de modos diferentes en los distintos países de la región, son ellas, de conjunto, las que pueden resistir las tentativas estabilizantes y abrir, como lo han venido haciendo, nuevas posibilidades políticas.  

Lejos de mirar hacia atrás esperando respuestas del protagonismo de los movimientos de comienzo de siglo, como si nada importante hubiese cambiado a lo largo de esta década, vale la pena advertir que la base material por ellos creada sigue siendo la condición de una productividad política y de  nuevas imágenes de desarrollo.

Podría ser de tu interés

Percepción y genocidio. La contracara del consensualismo argentino *

 por Diego Sztulwark


Escribir un epílogo es extraer una transversal al texto.
1.

De la nación se ocupan los historiadores con la misma naturalidad con que de la crítica se encargan los filósofos y del estado, los llamados políticos. En el cortocircuito de estas figuras, los ensayos de Bruno Nápoli subvierten la na(rra)ción con la que se pretende unificar un pasado y un supuesto horizonte compartido. El “impresente” desde el que nos habla es principio de substracción y espíritu de combate contra la discursividad con que la época pretende conformarnos. 

Los discursos de época comienzan por resaltar la importancia de lo discursivo “en sí”. Por miles se cuenten los teóricos que nos recuerdan que lo “discursivo” no se reduce al “lenguaje”, sino que se amplía y abarca a todo hecho con significación. Se trata, en sus bocas, de una advertencia falaz. Puesto que la representación del lenguaje que esgrimen (lingüística estructural) comanda su comprensión del discurso.

En nombre de mayotiene su propia representación del lenguaje –menos retórica, menos universitaria. Emplea un lenguaje contrario al régimen del discurso fundado en la legitimación. Y eso lo hace un libro digno de cuidado.
2

¿Cómo hay que ser para decir “konchuda”? La cuestión de cómo se habla deviene inseparable de cómo se es. Konchuda es para Bruno Napoli una expresión reveladora. Se ofrece como clave de acceso al secreto del ser de una cierta lengua: la lengua nacional, hecha de “pasión y anatomía”.

Dice –de Cristina- “konchuda” el argentino o argentina imbuíd@ en el bicentenario fervor por salvar a la patria. Que “Patria” provenga de “padre” no obsta para que los salvadores, machos viriles, la tomen por Mujer. Mujer siempre acosada. Siempre en peligro. Mujer que debe ser salvada. La esencia de la patria es, pues, el cuerpo femenino en peligro. Y donde crece el peligro, crece lo salvador.

La historia nacional está empachada de Redentores, Protectores o Fascistas. Salvíficos perseguidos de todo aquello que porte el virus del desvío. La zaga de viriles guardias patrióticos se da sobre un fondo teológico-político, como sucede en Besar a la muerta, la novela de Horacio González. O bien en la línea de superficies de lo erótico-político (“una formidable erotización del cuerpo político”; que abarca a los cuerpos de los muertos). En ambos casos Salvar y Poseer se trenzan en torno al cuerpo deseado. La Patria.

Tres tesis nos permiten comprender la trama que va del Cuerpo Amado a la lengua de la violencia y la aniquilación de los cuerpos amenazantes: Primera: en nombre de mayo unas fuerzas Conservadoras ocupan la lengua y la corroen con un veneno esencialmente denigratorio, que apunta a toda presencia extraña (sea por las ideas, sea por el color, sea por su modo de desear); segunda: esas fuerzas denigratorias no son lingüísticas sin ser antes, y sobre todo, afectivas. La denigración es políticamente reaccionaria y sus móviles incluyen una dimensión patriarca-deseante, sexual; y tercera: no es en el juego interno de la significación de las palabras, sino en el del sentido (como “lo” sentido) que se elucida y elabora lo que estas fuerzas reaccionarias ponen en juego eny a partir del lenguaje.
3.

La escritura que combate con estas fuerzas de la humillación debe ser franca e incapaz de transacción alguna. No se trata de lograr una “claridad” comunicativa atiborrada de concesiones, ni de alcanzar la abyección de unos modos progresistas en la expresión. Sino de aguzar la conciencia en torno a la carga afectiva presente (incluso en su ausencia) en lo se dice. Un exceso en la significación. Pasiones.

En eso se detiene la escucha interesada en el insulto: en un decir que quiere humillar. En la detección de una derecha del lenguaje (porque derecha de los cuerpos.

Para hablar de otro modo (que como se habla) hace falta trastocar la carga sensible. Para derrotar la comprensión patria-rcal de la redención, siempre alerta ante el peligro de los desviados (antes zurdos, ahora negros), hay que trasmutar algo en el plano de los afectos. Este es el proyecto no declarado de En nombre de mayo.
4.
Loca y desbordada la patria, de tantas veces salvada, se obsesiona con los nombres de quienes la poseyeron. En los archivos de Bruno Nápoli hemos leído las palabras del General Perón. El del Gou; pero sobre todo el de los años setenta. Pertenecientes al intolerable momento en el que sus palabras se confundieron con las que el General Videla, pronunciadas tiempo antes del golpe.

Para que tan escandalosa aproximación sea posible, había que delimitar previamente la diferencia entre ambos. De esa diferencia se había ocupado León Rozitchner: “Perón tiene necesidad de hacer creer: hacer coincidir lo imaginario y lo real. Y puede presentar sus resultados que, contra toda teoría, tienen el valor de la evidencia empírica:

‘Esta es la solución. A nosotros nos ha ido bien con ella. Cada uno come más, viste mejor, vive más feliz y los capitalistas ganan más ahora que antes’
Así, la economía libidinal alcanzó su verificación de lo bien logrado de su transacción. Pero si todos ganan más que antes es porque no lo hacen, pese a estar en la misma realidad, en el mismo nivel. Los obreros ganan más cuanto más pierden en el campo de lo posible, los capitalistas cuanto menos pierden en el campo de lo real”.

Perón es el tiempo; Videla, la sangre. Perón la política; Videla, la guerra (la política por otros medios). Pero sus palabras se superpusieron y el juego entero de la dominación devino un desquicio. ¿Cuándo fue eso?: ¿con la Triple A? Podemos discutir si 1972 o 1973. Como sea, fue bastante antes del 76.
5.
La pasión por la anatomía fijada, sino muerta, que mueve a la lengua nacional va de la denigración a la desaparición de personas. Su culminación. La desaparición es el secuestro definitivo de aquello que en el cuerpo vivo son las acciones. Lo que queda es un cuerpo de símbolos e imágenes. Sobre la nada muda que queda buscamos el cuerpo vivo desaparecido. Se intenta todo: teatralizaciones, retóricas, homenajes. Políticas de la Memoria.

Donde la potencia del cuerpo vivo solo puede representarse, sólo puede haber olvido. Recuerdo de aquello que en él no era potencia. Sustitución por un cuerpo de puras imágenes y palabras. Pero palabras tenemos todos. Y de todo se puede decir. Y se ha dicho. Lo que no puede hacerse -esto es fundamental- es dejar de hablar de eso. Eso es el genocidio.
No se puede pensar el país sin el genocidio. No se ha encontrado el modo de cancelar el asunto. De allí la tentación de apropiárselo. Hablando. Y por eso es de esperar que gobernantes futuros digan cosas (otras) del genocidio. ¿Qué nuevas maneras de apropiarse del asunto han de inventarse en el futuro inmediato? Hay pistas.  “Reconciliación”, General Milani. “Memorial”, Héctor Leis.
 6.

Por discursos de legitimación se entiende un cierto decir que vale tanto por lo que muestra como por lo que obtura.

Por prácticas de soberanía se entiende un cierto hacer que se exhibe comunicando; un derecho a la violencia que surge como enunciado del modo mismo en que se emplea la violencia (de allí la importancia de que esos actos de violencia sean públicos, visibles).

El objeto del mando político no es la ley, sino la capacidad de normar. De allí que, legal o ilegal, apunte siempre a determinar la sensibilidad de los gobernados. Su acción se recae en la vista de los otros. Configura, afectando la percepción, la realidad en la que se cree. Es el secreto de los poderes a los que se teme.

Crédulos o aterrados, nuestro diálogo con los poderes pasa por lo que vemos y callamos. Solo que casi lo olvidamos para poder hablar sin cuestionarnos. Nos convertimos en cómplices en el saber. Sobrevivimos gracias a lo que sabemos. Y eso lo sentimos como privilegio. Sin tomar en consideración esta culpa de saber que se sobrevive gracias a lo que se ve y se calla no se entenderían las razones de la obediencia.
7.

Después de todo, quizás no se trata de cosas tan diferentes. De hecho los problemas de percepción son tan importantes como los de subjetividad (culpa y obediencia) a la hora de comprender las determinaciones de un poder colectivo. Es el eje Maquiavelo, Spinoza y Marx. El florentino creía que la religión y la moral ocultaban al pueblo los secretos del poder. De allí el valor de la difusión –mediante la publicación de El Príncipe– del fundamento político de las articulaciones de la vida colectiva: armas y dinero. Spinoza revelaba en el libro III de su Ética la naturaleza afectiva del cuerpo humano y denunciaba a todos aquellos que se burlan y menosprecian de ella. En efecto: una vez devaluado el cuerpo humano como lugar desde el cual experimentar la utilidad común, se pierden las claves de la experiencia y de la comprensión del poder colectivo. Separados de lo que podemos, la tristeza se continua en obediencia.
Que el poder tiránico opaca el mundo de las relaciones sociales y que el reino de las mercancías distorsiona (fetichizando) las percepciones colectivas son las premisas de lo que Marx elaboró como critica de la economía política, o comprensión colectiva de la trama de cuerpos e ideas del universo.

El miedo y la culpa se enlazan con el fetichismo en el periodo de intensificación del poder del capital y, sobre todo, de las finanzas. El poder del dinero, que hace vivir o deja morir. Bajo su yugo, la ganancia deviene renta; lo heterogéneo deviene caótico; lo común, objeto de explotación feroz; la cooperación productiva, explotación indiscriminada.

Los discursos legitimadores fracturan la comprensión de este proceso. Las palabras suben mientras las imágenes bajan. El archivo audiovisual se disyunta. Una cosa es lo que se dice, otra lo que se ve. El signo toma el poder sobre el ritmo. Lo más abstracto sobre lo más concreto. Este concreto representado y gobernado por lo abstracto hace máquina. Los más complejos dispositivos financieros se ponen en la base del hacer trabajar, del hacer producir. Lo financiero como diseño y vampirización del trabajo social. No es anarko-capitalismo, sino lo serio del capitalismo.
8.

Durante diciembre del 2001 la clase media salió a la calle. En pocos días se apropió de la crisis. Así de fácil. Los ahorros en dólares como verdad última de la paz social. Diciembre de 2001 fue también una gran escuela para los llamados políticos. Lo que diciembre de 2001 no parece haber sido es espacio de insurgencia. Los olvidados de siempre fueron desplazados de la escena por las quejas y asambleas de los protagonistas de siempre. Lo piquetero pudo ser rehecho desde arriba, porque no se creyó en la potencia de lo que había producido antes desde abajo.

Diciembre de 2001 pervive como la coyuntura gracias a la cual fue posible la articulación hegemónica entre políticos astutos, clases medias beneficiadas y movimientos sociales incluidos. Es la convergencia popular que constituye de pleno derecho la máquina de la gubernamentalidad.

Si diciembre de 2001 no guarda la huella caliente de la insurgencia, conserva, en los hechos, la fuerza un cierto enloquecimiento urbano. Cada diciembre desde entonces, y cada año con mayor intensidad, se abren unas oscuras paritarias callejeras.
9.

El im-presente de Bruno Napoli irrumpe en el preciso instante en que la dialéctica entre el poder obturador –las prácticas cancelatorias que anidan en el estado (gobierne quien lo gobierne, mientras el estado sea el estado)– y la imposibilidad misma de cancelación, alojada en el hecho mismo del genocidio.
Gobernar es salvar al estado (para salvar a la patria). En el ‘83 se salva al estado diciendo que el terrorismo estuvo a cargo de las Fuerzas Armadas. En 2003 se dice que el neoliberalismo de los años 90 estuvo a cargo del mercado.

Salvo 2001. Allí, se suele decir hoy día, fue “la gente” pidiendo estado. Porque, según se dice, no había. Sin salvador a la vista, llegó Duhalde. ¿Se lo quería? Se hacen malabarismos para no pensar la destitución. No se quiere pensar la potencia de destitución. Porque eso inhabilita la ecuación fundamental. Esa que puede armarse cuando, después de la masacre de Avellaneda, se convoca por fin a elecciones.

Si no hubo estado, no hubo allí destitución. El estado es lo que se construye a partir del 2003. De allí para adelante. Es mejor así. Pensar el “acontecimiento” 2003. Es cómico. Pero no es cómico el bloque más reaccionario de las fuerzas que adoptan el lenguaje de la “destitución”.  Más o menos estado: es todo lo que se puede pensar. 
10

No se piensa desde las potencias truncadas (impasse) de las dinámicas de constitución. Se piensa la institución, en y por la institución. Contra la destitución.

El antagonismo social se juega en el dos. No en el tres. El tres de la institución sin constitución es mediación; formalista, y liberal; o social, y cristiana.
11.

El genocidio fue posible. Los especialistas de la Memoriano van a responder a la pregunta ¿cómo fue posible? Ellos van a contar que se cegaron vidas. Pero el genocidio es aniquilamiento de ciertos modos de vida.

Inevitable e intencionalmente público, el genocidio es pedagogía y se continúa como pedagogía. Y esto es así porque el genocidio (de Roca a Videla) salva. Salva y perpetúa a determinados modos de vida.

Las Políticas de la Memoria no pueden –no apuntan a- subvertir los efectos narrativos y pedagógicos del genocidio. Apuntan sí, a compensar. Apuntan a la vida. No a los modos de vida.
12.

Si, como dice Rita Segato, los actos de violencia se dan como enunciados de un texto, se comprende el error ideológico de suponer que las cámaras, esa disposición a verlo todo, vaya a disuadir la llamada “inseguridad”. La violencia, además de expresiva, es mediática. Se quiere ser visto. Siempre fue así. Al menos desde que por medio de sacrificios crueldad era dedicada al goce de los dioses.

Mediático es el régimen de existencia. El automatismo percepción-acción. El sistema de la asociación imagen-valor-reacción. Y la compulsión al control. Mediático el acontecimiento. Mediática la lógica de su gobierno.  
13.

Sobre espacios de discusión. Pero sobre todo faltan. Faltan los espacios donde pensar lo que incomoda. Incomoda la vigencia de cierta legislación comercial y financiera de la dictadura. La indiferencia moral ante los modos en que prolifera y se socializa la violencia de arriba. La incapacidad para combatir a fondo las relaciones, las instituciones, de la explotación social. 

Por eso, aunque se hable de Rodolfo Walsh, Rodolfo Walsh falta. Falta investigación política. Y sin ella  no hay otro modo de elaborar a un programa. Pero para eso falta poner en juego, porque es incómodo, una transformación subjetiva del sujeto que investiga y escribe. Porque se es militante de una verdad previa; verdad a priori; verdad-creencia; verdad revelada. No se es militante de una verdad que debe ser elaborada, verdad a posteriori, verdad proceso, verdad capaz de suspicacias.
13.

El im-presente es político en la medida en que subleva contra el borramiento. De allí el ritornello de Bruno Napoli: ¿cómo fue posible el genocidio? La máquina militar genocida extrajo sus motivos de un ancestral fondo salvífico de “la patria”. Y se alió con los sectores del capital (agro-exportador y financiero) en mejores condiciones de financiar en tiempo real la empresa de borramiento social (en detrimento del capital industrial).

La coalición política que comandó el borramiento abarca a las corporaciones patronales que ocuparon los órganos de regulación de la economía desde el poder ejecutivo, y un poder judicial jamás intervenido.

No se trata, es cierto, de una coalición contingente, ni de repetir el discurso que dice que el terrorismo de estado fue necesario “para” aplicar un plan económico.  El archivo de Bruno Nápoli revela que el siguiente destiempo: 1972-73, nace el terrorismo de estado; 1977 se consolida el bloque capaz de financiar la maquinaria genocida.

¿Cómo fue posible el genocidio? Por la afinidad de fundamento entre diversos salvadores de la nación. Tras la pragmática política de la desaparición trabaja una mirada convergente –igualmente borrante- en torno a la función del dinero, la propiedad de la tierra, y la concepción de las leyes y las armas.
14.

Suspicacia como método, para zafar de la ilusión creyente y el odio reactivo. Los “ojos ciegos bien abiertos”, para pensar las tramas anunciadas en los modos de darse de launa genealogía de la violencia, hoy socializada. De la concentración estatal (jurídica y enunciativa) del genocidio, a la dispersión actual, en la que el poder de matar se fragmenta entre policías provinciales, bandas armadas, y los sicarios al servicio de empresas de desmonte o del mundo narco. Tercerización y delegación enunciativa (racismo y sexismo). Pasaje del “zurdo” o “comunista”, substraído a la vida pública, sumergido en centros clandestinos de detención y sometido a borramiento por parte de una burocracia perfectamente legal; a la trata y el asesinato de jóvenes (“negros villeros” y “putas”) a partir del funcionamiento de mecanismos y redes empresariales, coordinadas con funcionarios y agentes públicos que saben, participan y recaudan de esas tramas. Asunto de jurisprudencia. Y pasaje de la Doctrina de Seguridad Nacional a un Nuevo tipo de Conflicto Social.
15.

En nombre de mayoopera toda reducción de los posibles al dispositivo estatal-nacional. Al que se considera como parte de la máquina del mercado mundial. Se lo piensa como un instrumento feroz de imposición patriarcal; un gran disciplinador. Y un factor agresivo para la sensibilidad, en tanto que garante de la máquina. Porque se lo sospecha como fuente y sostén a largo plazo de una persistente pedagogía de la crueldad, gran artífice de un actor perverso cuyo mayor logro ha sido socializar la intolerancia y la violencia, para desaparecer en esa figura opaca e incuestionable que es la “sociedad”

* Este texto se editó como epílogo a En nombres de mayo, el impresente político, de Bruno Nápoli

Podría ser de tu interés

Sangre por dinero

por Agustín Valle

En nombre de mayo, flamante libro de Bruno Nápoli, interviene filosamente en las lecturas de la historia reciente, es decir en la auto representación del consenso actual. Son doce textos, algunos formales reconstrucciones de archivo, otros ensayos sanguíneos que procesan con estilo la rabia política. Con prólogo de Osvaldo Bayer y epílogo de Diego Sztulwark, editado por la colección La Barrica del sello Milena Caserola, se presenta el jueves 13 en La Tribu.
Por calentura, por impresión, por asco político en el cuerpo, escribe Bruno Nápoli; la calentura como umbral de investigación. El cuerpo es sagrado, sagrado para hacer cualquiera, designio privado cuyo cuidado es una responsabilidad común. Y la violencia de la historia que le interrumpe su potencial cualquierización es el enemigo programático, casi infinito, contra el que Nápoli empero pelea: toda legitimidad organizada de poder sobre los cuerpos, vía terrorismo estatal, vía discurso popular, vía régimen financiero. Desde los indios hasta los presos que hoy, en este momento, están siendo golpeados en el piso sucio de una comisaría con un bastón comprado por el Estado. El cuerpo de aquellos para los que la organización oficial de la vida social (o la política del Estado) implica la vejación y la muerte (en nombre de mayo…), mide el verdadero estado de la política. Las palabras con que escribe Nápoli son como piedras que hacen de lápida amante para aquellos que ni tumba recibieron, y por tanto piedras que señalan el mapa de la actualidad hecho sobre la carne olvidada de las víctimas, y de los cómplices.

El archivo es el recurso complementario perfecto para este trabajo de pensamiento desde la calentura por los maltratos a los cuerpos, ya que la materialidad mínima del archivo disimula su condición de testimonio de gritos y sangrías, y su tedio lo sustrae en apariencia del polvorín de la arena política. Pero el archivo –declaraciones, leyes, etc.- guarda los puntos de sutura que cierran con artificio las heridas criminales; guarda los puntos, guarda los cirujanos, guarda incluso a los que pedían la sutura temerosos de las difusiones invisibles que emanaban.

“La deriva de los entierros y desentierros invade la historia”, dice Nápoli: enuncia ahí su campo de combate. Esa frase la dice sobre el Che, a quien usa como exigencia: el Che es, hoy, “una mirada infinita”. Un superyó elegido, una mirada de amante combativo -que sobrevive tanto a los asesinos como a los cultores de la gramática del ejemplo-, con la que medimos el grado de desarrollo de nuestra sensibilidad: el Che nos mira y en su mirada vemos el alcance de nuestra mirada -¿somos capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera…?-.

En nombre de mayo es un libro de intervenciones; todos sus textos responden a problemas. El método es el de un arqueólogo de archivo, pero también el de un historiador: para cada segmento temporal, distingue las fuerzas activas aunque invisibles, así como las cáscaras visibles que solo son lastre. Donde se ven cortes encuentra continuidades, y viceversa. Las periodizaciones de la historia reciente se ven, así, fuertemente trastocadas. La masacre no empieza en el 76 sino en el 73; las políticas oficiales de memoria empiezan durante el gobierno de Videla, y su mayor número no se da durante el kirchnerismo sino durante los 90; el Estado no estuvo ausente ni en el golpe ni en el menemato (tal argucia busca eximirlo culpando a pseudo-terceros, “fueron las FFAA en un caso, fueron los mercados en el otro”). Y la dictadura no terminó, aún, si ponemos el ojo en diversas leyes y reglamentaciones del mercado financiero y bancario, así como en buena parte del aparato represivo; el kirchnerismo, como inteligencia de gobierno concreta, tiene al neoliberalismo como condición fáctica de posibilidad.

Arqueólogo, historiador, Nápoli también es un lingüista. No sería justo –paréntesis- llamarlo foucaultiano; más bien él y Foucault tienen una relación de fraterna coincidencia. Nápoli cita solo cuando necesita, cuando  aparecen en sus palabras las de otro –Ricardo Iorio, Osvaldo Bayer, Karl Marx-. Lingüista, pero que establece no la verdad de unas palabras según la estructura abstracta del lenguaje a la que remiten, sino los fluidos materiales que portan y chorrean: el insulto gorila “konchuda” y el giro “anarcocapitalismo financiero”, acuñado por la presidenta, son dos sintagmas analizados en sendos textos brillantes que hablan por la formalidad argumental de sus enunciados pero sobre todo por la intensidad de su enunciación, crispados porqu algo huele mal. Konchuda gritan los que no toleran la falencia del macho que antes odiaban, los que en los cuerpos políticos ven la pura carne (la medida del cajón y las hendiduras para la vejación, como las que necrofílicamente sufrió Eva, la santa de los pobres). Anarcocapitalismo financiero, bandera izada por la morocha –porque los adherentes también anatomizan la política, en una retrosublimación- en el G20, reclamando “un capitalismo serio”: es decir, un capitalismo que no renuncie a su necesidad de cuerpos para explotar. Es el sintagma propio de la encerrona del combate entre capitalistas como horizonte del conflicto social, horizonte de la vida común volcada a trabajar y el trabajo volcado a consumir, “la vida cotidiana convertida en vida financiera”: nadie puede pagar su vida al contado.

Para Nápoli, las cacerolas de 2001 inciden menos en el destino político argentino que los desocupados combativos de Cutral Có, Mosconi y Tartagal: campos de batalla por irrupción e intuición, luchas sin códigos. ¿O es que los pobres solamente “protestan”, y no “hacen política”? La clase media tardó diez años en decodificar, participar, tener cargos. “Es interesante pensar que un evento como el de diciembre de 2001, que compartió identidad solo en dos o tres grandes ciudades, apareció como el momento de cambio político de todo un país, por la participación de sectores que querían decidir qué debía hacerse con la cosa pública” (del capítulo La reconstrucción de un relato histórico como forma de representación política).

Ni el Estado fue espectador en la dictadura ni en los noventa, ni el 2001 fue la profunda crisis fundante de nuevos modos de hacer política. Ni, ni, ni. En nombre de mayo es un libro demoledor que no propone salidas, no ofrece programas; ni siquiera convoca a la reunión de todos los que piensan como él. Su modelo es más bien el del sabotaje y el acto justiciero; sabotaje de los consensos sórdidos, cándidos y canallas; actos justicieros que restituyen a los cuerpos lo que es de ellos. “Ver la realidad tal cual se presenta”, dice Nápoli, y, en efecto, historiador arquéologo, su faz lingüística le permite ver la política argentina en mute, sin sonido, sin cháchara, sin su discurso; devolviendo al discurso su condición de operador material, de cosa entre las cosas, mira las cosas de manera que puedan hablar en silencio.

La vida siempre viene primero, y “el Estado es por naturaleza apropiador”. En nombre de mayo presenta muchas verdades así: evidentes pero expulsadas programáticamente del régimen de obviedad reinante. Le habla, este libro, a los anarquistas. No se sabe cuántos anarquistas hay. Se trata de una de las pulsiones políticas, acaso, mayoritarias?, solo que invisible tanto por correlación de fuerzas organizadas como por su naturaleza de instinto vital y de modestia.

“No se puede pensar la Argentina sin hablar de los desaparecidos”, dice; vale entender que no se puede pensar en Argentina sin hablar de los desaparecidos. Pero es difícil hablar de los desaparecidos. En Carnadura de un relato imposible, Nápoli refuta la posibilidad de hacer la historia de sujetos tan radicalmente ausentes: la mayor tragedia de los desaparecidos es que su destino no se puede contar. El asesinato es un vínculo; “desaparecido” es una cualidad individual: ahí el extremo del proyecto perverso. No nos olvidemos de nosotros, recordémonos, es el rumor que subyace al libro; “todo el tiempo los desaparecidos están desapareciendo”. Que no desaparezca la memoria de los cómplices es tarea del historiador; los civiles que gobernaron en dictadura, “los casi cuatrocientos intendentes radicales, ciento setenta y nueve peronistas…”, las editoriales que hacía Alfonsín en la revista que dirigió del 76 al 79, Propuesta y Control –en efecto, Nápoli asume que la verdadera crítica al kirchnerismo empieza en la crítica al alfonsinismo.

Topografía del terror, un artículo sobre el museo berlinés del Holocausto, muestra que la sensibilidad que ejerce Nápoli es una ética universal a la que le toca habitar la Argentina. Los usos de la herencia es un texto que concentra hilos del libro, exhibiendo que la dictadura no desapareció, sino que se desarmó con división de bienes –y hay propietarios- y evolucionó con descendencia moderna. Cámaras de inseguridad. La opción por los pobres, es ejemplo de la vastedad de problemas del poder y la opresión de clase que se vuelven visibles cuando concebimos a la democracia, al sistema político argentino todo, como montado constitutivamente sobre el crimen: el texto En nombre de mayo reconstruye con admirable síntesis la genealogía de los cuerpos decididos como rompibles (ni siquiera sacrificables) para “defender lo nuestro”. En nombre de mayo se funda un nosotros exclusivo, contra el que se alza la voz de Nápoli.

Podría ser de tu interés

Pájaros de la cabeza. Elogio de la autonomía intelectual

 (A propósito de Amargura metódica. Vida y obra de Ezequiel Martínez Estrada, de Christian Ferrer)

por Diego Sztulwark 



“Comentar es hacer callar un sentido ya establecido, un sentido fijado. Pero es también hacer callar la percepción inmediata que tenemos del texto para permitirle la posibilidad de hablar por sí mismo”
Edmond Jabés

Consistente en la comprensión del funcionamiento de las cosas, el proyecto crítico se relanza vía arañazos, sin su antigua pretensión de superación. Todo reciclaje destinado a embellecer la escena del pensar es mentiroso y tóxico; desviante, en último término, del único punto de partida saludable: la exigencia de decir rectamente la verdad de lo que somos.  El proyecto de la crítica es, por tanto, político; aun si el lenguaje de la política es refutado como mero vehículo de una voluntad de poder expresado por igual en el estado y en las universidades, en los modelos de consumo y de fascinación por los objetos técnicos o en las militancias y en el mundillo de los intelectuales. Esa voluntad de poder (que se llama “política”) se consuma en la máquina “progresista” del capital. Este saber es el que pulsa en Amargura metódica.

No es necesario haber leído Martínez Estrada para recibir de lleno la sacudida que su pensamiento produce a partir de la escritura, simple a fuerza de cuidada, de Christian Ferrer: “palabra y estilo parecían venir –en aquel notable ensayista– de un potente drama somático”. Inclasificable e incómodo, nunca fue valorado como propio por las tradiciones intelectuales consolidadas. Pájaros e intelectuales caben por igual en el registro desencantado e hilarante de Ferrer. Más próxima a la historia que a la filosofía, su comprensión de Martínez Estrada gira en torno al “amargor de las cosas”, regusto de una prematura madurez del escritor en su comprensión del país.

Quien fuera capaz de radiografiar la pampa, “no disponía de un sistema teórico general ni procuraba conseguírselo”. Pensaba, en cambio, “a partir de estímulos y obsesiones”. A diferencia del universitario (“servidor de una máquina que produce saber”), la autodidaxia de Martínez Estrada se fundaba, dice Ferrer, en “engañarse lo menos posible” respecto de la realidad presente y, sobre todo, en no “entregarse apasionadamente a ningún prejuicio de que el mundo sea distinto de lo que es”. Su mecanismo de pensamiento se cifra en la a amalgama entre la paradoja (“mueca mental […] unión de lo desemejante por la analogía única que pasa desapercibida”) y una incurable angustia personal por la fallida constitución de la Argentina.

Sí, una inadvertida pero evidente falla orgánica, una patología, encuentra Martínez Estrada en el origen patrio, una historia cruel e irresuelta fundada en el fratricidio y la guerra social (la pampa es hembra despreciada y la generalizada insatisfacción sexual es causa de revueltas políticas). Como en su hora Nietzsche, le diagnosticaba al país una incontrolable manía por la “administración técnica y el derroche de esfuerzos” sin “posibilidad de transmutar la psique dañada o el símbolo despotenciado en algún tipo de grandeza”.

Pero no eran pasiones tristes las que motivaban a Martínez Estrada. No hay recelo, ni envidia ni odio en sus expresiones. Tampoco resignación. Más bien, sufría de superabundancia de amor: mecanismo de la crítica para comprender a la Argentina, la amargura metódica consiste en detectar una invariante histórica por debajo de la novedad rutilante. Evita, así, el remanido recurso nacional al optimismo y la reducción del sentido a buena voluntad transformadora, disposiciones ambas igualmente debilitantes en la medida en que posponen y obliteran el enfrentamiento con lo trágico real del presente. Tal invariancia del destino se viene arrastrando desde los comienzos de lo que puede considerase como la historia argentina. Facundo, Rosas, Roca, Yrigoyen, Uriburu, Justo y Perón no son sino “reencarnaciones momentáneas de un estado de cosas irresuelto cuyas tres primeras vértebras siempre fueron el ejército, la iglesia y la burocracia pública”. No es revisionismo histórico lo de Martínez Estrada, sino otra cosa (algo más próximo, quizás, al mundo “en estado de coartada” del que habla Horacio González en Besar a la muerta). Su crítica  del  “caudillaje institucionalizado” refiere a un mecanismo simple y siempre actual, que se repetirá una y otra vez a los largo del tiempo: hacer leña del árbol caído. “Todo el mundo se declara caído del catre” mientras “las segundas líneas se trasviste y las terceras  se mimetizan con el entorno”.

El cuadro de lo que no cambió es el juego del odio y la frontera. El indio (“odioso obstáculo para los negocios”) es expropiado de sus tierras; el gaucho sabio y libre es reducido a peón de campo como corolario de una fulgurante modernización de la valorización agraria: “el fátum psíquico perdura”, se hace negocios para unos pocos en nombre de todos. Y si la frontera ha sido reabsorbida, no ha desaparecido, sino que ha transmigrado, junto al odio, “a la villa miseria, a los arrabales”, a los asentamientos y a otros bordes; y “a los acuerdos de mafias variopintas ni tímidas ni secretas, y a la pasión por la ilegalidad de políticos y respectivos electores, en fin, a las oficinas estatales, donde se practica el gatopardismo rotativo”.

Y lo peor de todo es que los escritores, de quienes se podría esperar la palabra salvadora, se han involucrado por migajas. Contra su defensa de la escritura como procedimiento de “autodestrucción”, los intelectuales suelen moverse por el “ansia de los hombres de ideas por brindar apoyo a gobiernos, no importa de qué signos, pues eso es cuestión de gustos, sin que redunde en ruptura del círculo infernal de los gobernados”, expresión de la “causa metrópoli contra la historia rural e indígena”.

La “lengua argentina” se le aparecía, como al gaucho, lengua de la ciudad, extranjera. A “la labia de las ciudades le faltaba la conexión con el habla emocional más intuida que hecha responsable ante un canon, y además estaba muerta antes de nacer y desarrollarse, tanto en los ámbitos cultos como después en la escolarización obligatoria”.  Y “así sigue sucediendo hoy”, agrega Ferrer. O bien: “de igual modo, hoy se nos articula al mercado mundial mediante variantes populistas de la instalación, la performance, la intervención callejera y las interfaces con máquinas de información. Un patriotismo de símbolos en épocas de vacas gordas, consignas de orden y menos precio del pobre”.   

Este “de igual modo” (como aquel “sigue sucediendo hoy”) indica bien la relación del ensayo sobre Martínez Estrada con el presente político en el (y al) que de un modo indirecto pero efectivo apunta Ferrer. En efecto, aunque el autor rechaza que su escrito dependa del tiempo veloz y en última instancia banal de lo “actual”, parece indudable que este elogio del intelectual autárquico, intuitivo y desbordado está signado por una admirable disposición polémica con los valores que el presente ha enarbolado en nombre de la batalla ideológica y otros slogans. 

La incomodidad con lo efímero y la búsqueda de algo que permanezca es, quizás, el motor más efectivo de esta preocupación por la figura del biografiado. Menos con la voluntad explícita de destituir tal o cual aspecto de la actualidad que de impugnar el modo en que lo ilusorio y acomodaticio de la época devalúa sus posibilidades. Es este desencanto el que se deja atraer por las grandes sentencias de Don Ezequiel, curandero de la sociedad, que decía que había que “hablar del pueblo con el lenguaje de la purificación, no de la seducción”.

¿Saca partido Ferrer del aparente desencuentro “ontológico” entre el pensamiento de Martínez Estrada (“raíz de las cosas todo es oscuro, humilde y humillado”) y la política? Puesto que la terapia que ofrecía al país consistía en ver lo que realmente somos y en aquello que Foucault llamó parresía (tener el coraje de decir la verdad), lo político en juego se reviste de muy diferentes cualidades: el hecho de tener (o aparentar) razón en las discusiones pasa a ser del todo irrelevante y el juego de la clasificación amigo/enemigo queda impugnado dada su indisoluble ligazón con un horizonte de eliminación del adversario que le es propio. Asuntos importantes que se pierden de vista en tiempos de “optimismo” político ya que “todo entusiasta político” pretende en el fondo que el gobierno sea como una superficie sobre la cual se proyectar sus propios deseos en lugar de ver lo que efectivamente es: “el espejismo en política es siempre auto-retrato”.

Con todo, equivocado sería pensar que Martínez Estrada no tuvo ideas (federalistas, utópicas, tercermundistas, incluso ácratas, dirá  Ferrer) o que nunca se consagró a los entusiasmos políticos (como sí sucedió con Fidel Castro, el Che Guevara y la Revolución Cubana). Peros estos pensamientos no son –en el retrato que este libro construye– asuntos de transformación de la realidad, sino armas para demoler ídolos y funcionamientos sociales indignos. Martínez Estrada le permite a Christian Ferrer contar historias: la de la “sociología salvaje” de la Argentina y de la ciudad (previa a la sociología científica de Gino Germani); la de la una historiografía nacional irreductible a la polarización entre cosmovisiones liberales y revisionistas; la de una materialidad del peronismo incomprendida, incluso por el peronismo mismo; la de una crítica de la universidad y de la Reforma Universitaria perfectamente vigente y la de una valoración autónoma de la literatura escrita en el país.

Este capítulo dedicado a la literatura argentina (a la que le faltó “solidaridad con los desdichados” al decir de Martínez Estrada) tiene relatos cómicos de escritores (¡caso Gálvez!) y de la sociedad que los reunió durante años (la SADE); un fervoroso retrato del amor por Hudson y los pájaros, y otro de su  amistad con Victoria Ocampo y de la comunión espiritual con Héctor Murena (a quien se le dedican páginas importantes en el libro), así como de la ruptura con Borges y con los escritores liberales luego de la “fusiladora” y de la tensión con la revista Contorno.

Verdaderamente original e interesante es la historia del Caribe, de Cuba y del anarquismo español-cubano que precede a la parte final del libro. Después de recibir el premio Casa de las Américas, Martínez Estrada vivió un par de años finales y felices en La Habana, aunque murió en la Argentina. Ferrer le reprocha este capítulo de su vida. La ve como una claudicación parcial del viejo, un entusiasmo inconsecuente que lo llevó a desdecirse de muchos de sus escritos. Deslumbrado por los brillos de los comienzos siempre “solares” de un pueblo en movimiento, lo real, dice Ferrer es que “pronto correría sangre”. Y Martínez Estrada  “defendió los fusilamientos” ejecutados por el poder revolucionario.

Y aun así, Ferrer distingue a Martínez Estrada de una larga lista de personas “y figurones” imantados por un “inoxidable romanticismo político” cuyo combustible es la idealización que otorga “sentido a la propia vida más que a la de los demás”. Lo que le interesa de esta época no son sus escritos en favor de la Revolución, sino aquellos que exploran la profecía americanista de José Martí (un “anarquista filosófico”)  o las bellísimas páginas que dialogan con el poeta comunista Nicolás Guillen (que “habla de pueblo sin ser populista”, lanzando un desafío poético-somático a la literatura burguesa). Pero en el fondo y fundamentalmente, el reproche por su aventura cubana que le hace Ferrer a Martínez Estrada es el de un desvío y el de una incoherencia, porque “ponerse al servicio de la revolución cubana” supone “despedirse de la figura del intelectual autónomo”.   

La discusión política es conducida así menos hacia el adversario peronista y más frontalmente con la revolución socialista –cuyos nombres son sobre todo para Ferrer: Stalin, Mao y Fidel. Cada uno de estos líderes es examinado en última instancia bajo el prisma del no matarás en la estela de la polémica que hace unos años propuso el filósofo argentino Oscar del Barco. De trasfondo humanista, la pregunta última es: ¿importan los muertos asesinados? [1]. León Rozitchner, que conoció muy de cerca la experiencia cubana durante aquellos primeros años de Revolución, participó de la discusión propuesta por del Barco[2]. Lo que Rozitchner propone es un razonamiento ético-político capaz de articular una condena muy firme de la violencia asesina, pero a partir de otros fundamentos e implicancias. En efecto, a partir de tomar en consideración el carácter agonístico de lo político (la cuestión de una “contra violencia” de naturaleza completamente diferente a la de la violencia asesina), Rozitchner plantea una crítica feroz no a la violencia en general –cosa en la que Ferrer tampoco cae, al menos cuando describe la violencia anarquista de comienzo del siglo XX- sino a la presencia de la violencia “de derecha” en los hombres “de izquierda”. De todos modos Ferrer no es del Barco y en este texto que se comenta apunta menos contra la violencia en nombre de las revoluciones que contra la indiferencia de quienes pueden pensar hoy sin hacerse cargo de esas muertes. La intensidad de esa preocupación redunda en una exigencia: no pensar ni vivir como si esas muertes, cada una de ellas, no importaran. 

En síntesis, en más de 600 documentadísimas páginas y sin una sola nota al pie, Christian Ferrer construye el elogio del intelectual autárquico dedicado a forzar “las formas cristalizadas de la sociedad”, del escritor que transforma el “ensayo en género dramático” y moviliza una “energía autónoma” distante de las ofertas en pugna y para quien “los cambios sociales comienzan por la conducta recta”, porque quien “ama la política detesta la moral”  dado que el pathos político es menos asunto de ideas que de consistencia ética. Una conciencia así puede constituirse, enseña Ferrer con una palabra: No; y con esta otra: Basta.

[1] Para escuchar una conversación con Christian Ferrer sobre esta cuestión de los asesinados políticos pero también de la relación indirecta entre Amargura metódica y el presente: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/clinamen-la-amargura-como-metodo-para.html
[2] La figura de Rozitchner fue incluida por Ferrer en otro texto junto con Martínez Estrada y el propio Del Barco en la serie de los disidentes, aquellos cuya palabra verdadera es esgrimida, puesta en juego críticamente, contra el sentido común y contra los poderes (como sucedió con su texto sobre la guerra de las Malvinas, con el coraje requerido para oponerse no solo a los poderes sino también a las ilusiones de las masas. 

Podría ser de tu interés

Marx, sin eufemismos

(sobre La cocina de Marx. El sujeto y su producción, de Sandro Mezzadra) [1]
por Diego Sztulwark



“El sueño de una cosa”

La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014).

El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de  análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolíticay neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo. Así, elpoder de la crítica es para Marx –tanto como para Spinoza o Foucault– pura filosofía práctica para el presente.

Y en la misma línea se inscribe el profesor de filosofía política y activista del postobrerismo italiano, Sandro Mezzadra a partir de su operación de rescate del pensamiento de lo común más importante de los últimos siglos. Demasiado tiempo llevaba la potencia crítica marxiana secuestrada por el marxismo: neutralizada su historicidad radical –tal como decía Gramsci–, el célebre barbudo de Tréveris fue convertido en ese enano feo y deforme que lo postmoderno no quiere ni ver y que, como en la escena del ajedrecista autómata de las Tesisde Benjamin, orienta desde lo invisible el poder de la crítica. Curioso: allí donde Benjamin escondía a la teología se guardaría hoy al comunismo. 

Se trata, en definitiva, de (re)encontrarse con Marx sin tabúes ni eufemismos; de trazar una relación cartográfica y genealógica con la elaboración de la crítica y de captar las tensiones constitutivas de categorías marxianas fundamentales –como “trabajo abstracto” y “mercado mundial”– sobre las que Mezzadra compone su lectura.[2]  

A diferencia de sus antecedentes franceses más obvios (Etienne Balibar en La filosofía de Marx y Daniel Bensaid en Marx intempestivo), el texto aquí reseñado no es un libro de historia del pensamiento, ni un nuevo intento de demostrar la vigencia del marxismo tras la “postmodernidad”. Es, más bien, el ejercicio positivo de replantear problemas políticos de actualidad, en el contexto del fin de la centralidad europea y asumiendo lo que en su carta a Ruge Marx llama “el sueño de una cosa”.

Un Marx sin marxismo

Sin despreciar la tradición de lucha identificada a lo largo de un siglo con las ideas de Marx y sus legítimos herederos, Mezzadra lee su obra por fuera de las coordenadas con que las diversas variantes del movimiento comunista internacional lo han retratado. Se trata de “ser totalmente libres con respecto a Marx”, razonaba Foucault.

Pero ser libres no basta. La obra de Marx abarca, como lo advertía Oscar del Barco en su exilio mexicano, “un conjunto de discursos que podrían caracterizarse, según la terminología de Guattari, por su transversalidad”.  Más allá de la liberación de Marx, entonces, hace falta definir una estrategia capaz de dar cuenta de un Marx mal conocido y “postmetafísico”, que ya señalaba la imposibilidad de pensar el capitalismo como un todo cerrado.

Porque es sabido: Marx escribió una obra paralela que, en su forma fragmentaria e inédita, mayormente compuesta por notas en cuadernos, no solo está dotada de similar riqueza que su contraparte conocida y valorada, sino que permite iluminar los recorridos de un pensamiento en busca de un objeto, la lógica del capital como sistema total, que se le escapaba una y otra vez de las manos. Esa fuga que del Barco sigue en Marx y que Toni Negri, uno de los maestros de Mezzadra, aborda en su Marx más allá de Marx, ya tiene décadas. Había que conectar ahora, como en su hora Spinoza o Foucault, renovación teórica con pulsión política.  

Esa conexión guarda las claves de un empeño propiamente geopolítico de Marx y, con él, la posibilidad argentina y/o sudamericana de comprender la producción de subjetividad como proceso situado y específico. Una línea que supo proyectar hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui y quedó debilitada tras su muerte. Y no es que no haya habido apropiaciones filosófico-políticas de envergadura en la región. Cooke o Guevara son nombres claves de esta preocupación por la producción de subjetividad política, una reflexión mucho más significativa que la de la tradición de los eruditos marxianos en las universidades e, incluso, hoy día en los gobiernos de la región. Esos nombres (Mariátegui, Cooke, Guevara) revelan hasta qué punto el vigor y la vigencia de Marx queda hipotecada si no se la imagina como un atravesamiento de la derrota de los setentas y los rasgos de un nuevo proyecto revolucionario.   

La liberación, método de la frontera y apertura del archivo

Lo que está en juego, entonces, es la salud del proyecto de “liberación”, noción clave en La cocina de Marx. A diferencia del benemérito pensamiento de la “emancipación”, que reduce el problema a la esfera de lo político autonomizado, y de la “redención”, en la que el sujeto que redime es otro que el sujeto a redimir, la liberación es el acto por el cual el sujeto explotado y dominado rompe sus ataduras, incluso y sobre todo, aquellas que lo constriñen bajo la forma de articulaciones económicas y consignas de efectividad no discursivas. El punto de partida de la liberación remite a una serie de problemas políticos específicos y apunta a los procesos de subjetivación sobre la base de una comprensión desplazada en la que ya no es trata de detenerse en el jugar de lo jurídico-político sin desafiar al poder de mando del capital y al estado.  

Y bien, el punto de vista de una política de la liberación, común a Marx y a Mezzadra, requiere, según el último, de una “epistemología de la frontera” capaz, por un lado, de trastocar la dialéctica entre universales y particulares tal y como se vino planteando a partir de las teorías de la hegemonía –las populistas entre ellas–; y, por el otro, de dar cuenta de la muy estratégica noción de “mercado mundial” que, en nuestra coyuntura, es afectada por una profunda mutación: el declive tendencial de la preponderancia occidental al interior mismo del sistema global capitalista.

Igualmente indispensable en la reconstrucción de una política libertaria es la apertura del archivo marxiano. Marx “sin marxismo”, queda dicho, no implica que la tradición pueda ser descartada o deshecha. Mejor sería robarles la expresión a Deleuze y Guattuari y referirnos a un “marxismo menor”, hecho de citas de Lenin, Marcuse, Korsch, Gramsci, Lukács, Tronti, Du Bois y Rosa Luxemburgo. Una apertura tal apunta a desactivar las reglas de enunciación y los procedimientos que han regido al marxismo como sistema de pensamiento.

“Deseo de liberación”, “epistemología de las fronteras” y “apertura de archivos” son disposiciones y recaudos metodológicos que conducen a replantear el gran error del marxismo mayoritario: la tentación lógica de deducir –homogéneo y dialéctico– al sujeto antagonista del capital, sin advertir a tiempo que el sistema de la deducción aplasta las determinaciones histórico-concretas y bloquea la comprensión del tapiz de las resistencias. El marxismo fundado en los posibles teóricos proyectados a partir de la lógica del capital ha ignorando olímpicamente la efectiva subjetividad del trabajo que se recrea en una pluralidad sujetos y enunciaciones.

Para una teoría materialista y subversiva de la subjetividad

De las alternativas políticas enunciadas (redención, emancipación) sólo la “liberación” conecta, en Mezzadra, con el problema material de la producción de subjetividad. El problema se plantea según tres las claves genealógicas que llevan a una comprensión materialista y subversiva.

La primera clave se despliega en los textos de Marx escritos a partir de 1845 (desde La ideología alemana, al 18 Brumario de Luis Bonaparte pasando por las Tesis sobre Feuerbach) y queda sintetizada en la fórmula “los hombres –y las mujeres– hacen su historia, pero en condiciones no elegidas por ellos. Sólo se es “sujeto” en la historia en una tensión constitutiva, a partir de condiciones “no subjetivas” de la subjetividad.

La segunda clave se encuentra en la reflexión foucaultiana en torno de la “producción de subjetividad” como un proceso en equilibrio inestable, reabierto una y otra vez, a partir de las tensiones entre unos dispositivos de sujeción (“condiciones no subjetivas de la subjetividad”) y unas prácticas de subjetivación (el “sujeto”) que actúan dentro, contra y a veces mas allá (“excedencia subjetiva”) de las reglas de que regulan los dispositivos.

La tercera clave proviene de los aportes más recientes del obrerismo italiano (de Toni Negri, pero no solo) en que el pensamiento de Mezzadra se ha formado y en lecturas de los últimos trabajos del filósofo spinozista Pierre Macherey. En ambos casos se trata de concebir la producción de subjetividad como un proceso en el que se juega en simultáneo una comprensión de comportamientos (“subjetivos”) específicos junto a una capacidad (igualmente “subjetiva”) de producir riquezas.
Es la gramática fundamental que organizan estas claves la que permite pensar la cuestión fundamental de los sujeto de la liberación.

El nacimiento de la “crítica”

La preocupación por elaborar una reflexión en torno de la subjetividad ocurre, en Marx, tempranamente, desde sus textos críticos de la Filosofía del derecho a La cuestión judía, de 1844 (apenas si pasaba los 25 años de edad). Las premisas de la crítica de la religión contienen las premisas de toda crítica, escribe, mientras pergeña su refutación tanto a la autonomía de las formas jurídicas y políticas como a la mediación social del estado y la propiedad privada. A partir de allí, Marx se dedicará a construir su “crítica de la economía política”, fórmula recurrentemente usada como título para los borradores de los manuscritos del ‘44, como subtítulo de los Grundrisse, como nombre de un libro publicado en 1859 y como subtítulo, nuevamente, del primer tomo de El capital editado por Marx en 1867.

Retomemos el momento en que, según nuestro autor, Marx alcanza la madurez respecto de este punto: 1845, la Ideología alemana (borrador escrito con Engels y conocido públicamente recién durante el siglo XX) y unos apuntes célebres, conocidos como “Tesis sobre Feuerbach”. Mezzadra afirma que en estos textos se plasma la dialéctica específica entre condiciones subjetivas y no subjetivas de la propia subjetividad que luego caracterizará sus mejores escritos, del 18 Brumario a El capital. Y que la posterior tensión dentro del marxismo entre un polo estructural-objetivista-cientificista y otro voluntarista-subjetivista no es sino efecto de una cierta incomprensión sobre la dinámica de la dialéctica marxiana, en la que no hay nunca una escisión definitiva entre condiciones objetivas y sujeto. Estructura y voluntad no son entidades independientes ni separadas, sino desgarros internos de un mismo proceso que reproduce tanto las condiciones “no elegidas” de la subjetividad como los antagonismos internos constitutivos de subjetividades subversivas.

Imposible, entonces, separar la praxis concreta del hombre y la mujer de las condiciones no subjetivas de ese hacer. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es el libro que mejor explica ese desgarro en la acción histórica de los sujetos en el plano político; del mismo modo que en El Capital toda la constitución de las categorías de la crítica de la economía política estarán cargadas por un poder objetivo-fantasmático, pero también antagonista y subversivo.

Si alguien como Ernesto Laclau pudo elaborar su filosofía de la hegemonía, de la subjetividad y el populismo a partir de una crítica postmarxista de Marx (entendiendo que estructura y sujeto no encontraban articulación posible y abandonando, por tanto, toda reflexión sobre la renovación de las estructura como substrato de la racionalidad del mando y de las resistencias a tal mando como punto de partida a partir de las cuales comprender la capacidad subversiva de los sujetos), en otra línea, los actualísimos Laval y Dardot –autores de La nueva razón del mundo– muy citados por Sandro Mezzadra en la primera mitad del libro, resultan criticados por actualizar el polo voluntarista de larga tradición a partir de la filosofía de Karl Korsch.

Mas que asumir esta aporía entre el momento de voluntad revolucionaria y el de las grandes determinaciones objetivas, Mezzadra se propone pensar positivamente. Es decir, lo que la mayoría de los autores tienden a presentarse como una  disyunción irresuelta entre estos polos, decidiendo en general a favor de alguno de ellos, o abandonando Marx en nombre de alguna versión de “dispersión” subjetiva o de disolución de lo real, en el autor del texto reseñado esta situación queda planteada como una tensión característica de la producción de subjetividad.

El método de la “tensión constitutiva” de la subjetividad, recuerda Sandro Mezzadra, posee nobles antecedentes en la tradición política, a partir de Maquiavelo, para quien lo político sólo puede comprenderse –como lo recuerda Claude Leford– a partir de la continua división de lo social. Aun cuando desde el punto de vista de la política estatal moderna se aspire a la unidad como razón, la reflexión maquiavélica de lo político que Sandro atribuye Marx adopta como punto de partida la lucha y el antagonismo, el desgarro y la división como método y posición que nos lleva va más allá del estado mismo.

La representación política y el capital

Como decían Gilberto Mathias y Pierre Salama en El estado sobre desarrollado: si toda crítica apunta a mostrar un funcionamiento, la de la economía política persigue un proceso secuencial de derivación cuyo desarrollo va del valor a mercancía, de mercancía a dinero, de dinero a capital y del capital a estado, hasta alcanzar al mercado mundial. Lo “concreto” de la actividad humana que produce valores de uso aparece determinado por lo “abstracto” expresado como valor monetario y financiero.[3] Este carácter abstracto que adquiere lo real en el capitalismo nos aproxima a la particular comprensión que Mezzadra hace –siguiendo a Isaac Illich Rubín–de la noción de “trabajo abstracto”, conformada tanto de la genérica capacidad de cooperación social de la especie, como de los modo específicos de trabajo que el mando del capital impone a esta cooperación a través de la producción de dispositivos de captura del valor[4].

El problema de la subjetividad se plantea en este nivel. Por un lado, está el capitalista (no confundir con la figura particular histórica del burgués) en cuanto “personificación” de las condiciones objetivas y “máscara escalofriante”. La noción de “persona” remite a la representación, tanto en el sentido teatral de adoptar un papel como jurídico de volverse representante de otros. De origen teológico y consistencia fantasmal, la “personificación” se adhiere al cuerpo de las mercancías, que en el capitalismo abarca a la fuerza de trabajo, es decir, a los humanos. La “forma” mercancía de la que habla Marx es aquella en la que el producto del trabajo humano representa la substancia común de su valor frente a otra mercancía, hasta que el valor se abstraiga en la forma dineraria, equivalente general, medio de valorización y de acumulación y capital en proceso.

Una originalidad del trabajo de Sandro Mezzadra consiste en identificar una fuente hobbeseana en esta línea de constitución de la subjetividad. En efecto, al pensar la subjetividad capitalista a partir del concepto de “persona”, cuya doctrina es central en la constitución del pacto soberano en el Hobbes de El Leviatán, Mezzadra localiza, en el nivel mismo de la producción de capital, una dimensión de constitución del derecho y un nexo interno y necesario entre las categorías de “dominación” y “explotación”, sobre cuya diferenciación se intentó más de una vez refutar a Marx.

La crítica se vuelve inmediatamente política y subversiva. En efecto, así como la constitución política del hombre (de otro modo “lobo del hombre”) requiere de un contrato mediante el cual se aliena en la soberanía estatal a la que da nacimiento, un proceso rigurosamente equivalente se produce en el nivel de la producción social dominada por el capital. Si en la célebre secuencia hobbeseana se da la transición de un estado de naturaleza caracterizada por la presencia de la Multitud hacia el Pueblo –representado en, personificado por– el soberano que lo unifica; en Marx se pasa de los trabajos concretos-singulares a la representación/personificación/unificación del trabajo por medio del “trabajo abstracto”, con la enorme ventaja –a favor de Marx– de sostener la lógica secuencial de la derivación hasta llegar a la categoría de “capital global”, instancia que vela por el interés general del capital y no se identifica con ninguna fracción en particular.

El “capital global” precisa continuamente de figuras de representación: empresas comerciales, carteles industriales, organizaciones patronales, bancos de inversión, instituciones financieras globales. No importa cuánto pesen sobre los estados nacionales y los acuerdos regionales: esta representación es siempre, en virtud del antagonismo que los desequilibra desde su interior, estructuralmente precaria. Abstracción y constitución se engendran, entonces, de modo simultáneo y lo social capitalista se produce en paralelo al pacto jurídico que da origen al estado. A partir de allí, cada trabajador desarrollará su existencia en medio de una equivalencia reglada por la medida del valor, de modo que la singularidad de su trabajo le será enajenada. Si el a priori de la soberanía en Hobbes es el contrato que organiza las relaciones sociales entre individuos privados, en Marx la soberanía se desdobla y junto a la del estado emerge la fábrica del valor como mercancía, es decir, la producción de una “soberanía del dinero”.

En ese marco, el pasaje por la teoría política burguesa –que Negri ya había recorrido en Anomalía salvaje y El poder constituyente– permite a Mezzadra comenzar a trazar una teoría de la subjetividad antagonista constituida como resistencia al interior del dispositivo de producción del trabajo abstracto. Las implicancias de esta deriva no son menores (y es posible ver aquí también como Mezzadra desarrolla con genio propio algunas tesis de Negri sobre los Grundrisse): lejos de luchar por lo concreto y contra la abstracción a la que se ve sometido el trabajo por el capital, es la abstracción misma el campo de batalla. En otras palabras, es la constitución de una potencia social del trabajo al interior de la que la resistencia deviene subjetividad antagonista y producción de excedencia o sujeto, contra las reglas de captura y mando del capital.  

Lo abstracto y su potencia   

Ya a partir de sus manuscritos de la segunda mitad de la década del ‘50, los llamados Grundrisse, Marx se sumerge en la potencia de lo abstracto. La subjetividad tal y como puede ser reconstituida por este nuevo materialismo histórico se refiere al “trabajo vivo”, momento externo/interno al capital que produce valor. El carácter vivo y subjetivo de ese trabajo impide pensar al capital como un todo lógico y autosuficiente, al tiempo que abre a la comprensión del capital como una relación social antagonista. “Dentro y contra”, puesto que el trabajo vivo se encuentra simultáneamente reunido y reglado por el mando del capital, antagonizando con él en determinadas circunstancias.

Caro a la tradición más reciente del obrerismo italiano, el pasaje intitulado “Fragmento sobre las máquinas”, del que muchísimo se ha escrito, explica esta tensión en términos de una impactante modernidad: una recomposición del cerebro humano colectivo sólo es posible si se subvierten las normas que rigen la cooperación productiva. Se trata, de nuevo, del sentido de la escisión continua (a determinar siempre histórica y situacionalmente) entre subjetivación y condiciones no subjetivas de la subjetividad.

Tensión, ésta, que también expresa el concepto de “trabajo abstracto”. Se trata para Mezzadra de captar la ambivalencia de Marx, menos como una oscilación ruinosa, y más como un proceso en tensión y esfuerzo –para algo se nos mete en su cocina– por articular la doble dimensión ya señalada de toda concreción histórica de la subjetividad.

En este punto Mezzadra se apoya en la larga reflexión de otro de los referentes intelectuales del obrerismo militante: Paolo Virno. En su Gramática de la multitud la noción misma de “fuerza de trabajo” –tan próxima a la primera definición de “trabajo abstracto” de Marx– contiene la paradoja según la cual su potencia genérica difiere por naturaleza de los actos correspondientes ejecutados en la jornada laboral. Se trata aquí de comprender la máxima proximidad y, al mismo tiempo, la máxima distancia entre las dos definiciones de “trabajo abstracto” (potencia y medida).

Peculiar mercancía la fuerza de trabajo que es inseparable –incluso en el proceso de intercambio– del cuerpo y de la vida misma a la que por fuerza va adherida. En la medida en que se la considera mercancía y se paga por su valor bajo la forma del salario, el costo de su reproducción, la superviviencia de la fuerza de trabajo, equivale al trabajo pasado que se le agrega para su subsistencia. Lo que indica el hecho de que, en tanto que trabajo vivo, potencia de producción, la fuerza de trabajo crea un valor enteramente nuevo (y no pagado). Este es el núcleo de la explotación: la apropiación de un excedente subjetivo constitutivo.

El hecho que la fuerza de trabajo vuelta mercancía sea inseparable de la vida conlleva el problema del disciplinamiento y el control (para Paolo Virno en esta línea se resume el entero problema foucaultianos de la biopolítica), pero también el del antagonismo. Y esto vale, incluso, si es necesario apoyar la critica que Sandro Mezzadra realiza a los vestigios liberales de la mente de Marx, cuando piensa el contrato de sujeción labora como “libre”, siendo que son demasiadas las veces que tales dispositivos de captura funciona de modo “forzoso”.

El capitalismo realmente existente se define entonces tanto por una multiplicidad de “encuentros” (entre dinero y fuerza de trabajo); por una pluralidad de dispositivos de captura de la fuerza de trabajo –excedente subjetivo–; por el poder del dinero –que es el poder de controlar el tiempo de los otros. La simetría entre poder y potencia se hace evidente.

Clase y poder 

Y sin embargo el poder de explotación y dominio del capital sobre el trabajo funciona de un modo aun más complejo: porque el poder de control sobre el tiempo de trabajo, que es tendencialmente inseparable del tiempo de la vida, es el poder de formar una fuerza combinada de trabajo cuya potencia cada vez mayor –más intensa y más abstracta– acaba por imponérsele a cada trabajador/a singular de un modo extrañado. Es en este modo impositivo en que se forma la propia fuerza de trabajo que reside el carácter despótico del capital, su capacidad de obrar como norma de trabajo, medida del valor y mando político.    

La experiencia de antagonismo de las masas trabajadoras, que ha consistido en conjugar las capacidades de la especie en torno a figuras colectivas no extrañadas, las experiencias de rechazo al trabajo y la fuga ha logrado superar los confines de la fábrica y, de cara al conjunto social, ha creado al mismo tiempo las condiciones para un poder más abstracto y voraz del capital, que Carlo Vecellone en “Crisis de la ley del valor y devenir renta de la ganancia” [5]llama devenir renta de la ganancia, en referencia al hecho de que el capital deja de organizar directamente la producción, pero se esfuerza al máximo por crear mecanismos jurídicos y financieros para apropiarse del valor socialmente producido. Se trata de la actualización del problema de la subsunción formal y la subsunción real aplicada, ahora, al conjunto de lo social, es decir, de las formas absolutas y relativas de extracción de plusvalía-sociedad a través de la intensificación de dispositivos de obediencia política y de intensificación de la sujeción.

En estas circunstancias la producción de subjetividad se torna al mismo tiempo terreno privilegiado de la producción y campo íntegramente recorrido por el antagonismo. ¿Cómo sostener, en este nuevo contexto, la noción de clase sin hacer de ella un mero campo  lógico definido por una polaridad simple?

Como bien sabemos, ambos polos del campo clasista se encuentran estratificados. 
El polo del trabajo, en particular, lo está a partir de marcas de género y de raza investidas intensamente en los cuerpos, de modo que la constitución subjetiva como clase sigue siendo asunto irresuelto. Esta densidad subjetiva desaconseja el recurso a la “conciencia de clase” como criterio de politización, y empuja a sofisticar los índices de comprensión de procesos abiertos de constitución de sujetos colectivos. La clase, más que una estructura de conciencia plena sería, como la entiende Goran Therbon,  una “brújula”.   

Política comunista   

El problema de la liberación queda bloqueado si no aparece forma política común capaz de resolver el proceso de constitución de clase. Eso es lo que se presenta a Marx como cuestión de pensamiento propiamente político.

¿Qué es para Marx entonces una política comunista? En la medida en que el capital determina más o menos inmediatamente al estado y a la política moderna como dispositivos de sujeción, lo político antagonista se define sólo a partir de los movimientos proletarios capaces de desmarcarse de tales dispositivos, al mismo tiempo que se intensifica el problema de la liberación. Las luchas sindicales y económicas en este sentido se encuentran en un vínculo transversal posible (dado que toda lucha puede activar el potencial de ruptura con los dispositivos de sujeción), pero cada vez menos asegurado, con las políticas de liberación. En efecto, la critica de la economía política no parte de una concepción sociológica de la clase obrera (históricamente representada en torno a su peso en la fábrica), sino del proletariado en tanto que figura propiamente política.

Se trata de la lección de la Comuna de París, figura histórica que le aparece a Marx como forma adecuada a la expansión de las potencias antagonistas al capital, más allá del estado. La política comunista se enfrenta desde entonces –y no se deja confundir– con el partido y el estado moderno, en cuyo fundamento se elaboran las conexiones entre derecho, economía y aparato represivo. La política comunista es, por el contrario, movimiento de auto-liberación contra los dispositivos de la representación (partido-estado).   

¿Quiere decir esto que para Mezzadra se trata de construir movimientos sociales contra los partidos, incluso de izquierda y de los gobiernos, incluso progresistas? Miradas de este tipo no faltarán nunca entre los defensores izquierdistas de las políticas de la representación, al estilo Emir Sader.[6] Y, sin embargo, esto no es del todo exacto: se trata menos de oponer instancias formales y más de estimar, en situaciones concretas, qué formas políticas son las que promueven y desbloquean al movimiento de liberación sin encerrarla en el corset de la política del capital.[7] 

Al sur y al este

Pasada la primera mitad de la década del ‘60 se produce en Marx un desplazamiento. La fecha coincide con la publicación del primer tomo de El Capital. Se trata de un giro de su atención hacia el este y hacia el sur. Entre otros investigadores, José Aricó trabajó intensamente sobre este giro (la célebre correspondencia de Marx con Vera Zázulich, editada hace veinticinco años en el Cuaderno 90 de Pasado y Presente –“Escritos sobre Rusia II. “El porvenir de la comuna rusa” es uno de los más interesantes, pero no el único, documentos que así lo atestigua).   

El movimiento proletario del que participó Marx fue internacional y geopolítico desde el comienzo. La noción de “mercado mundial”, dice ya en los Grudrisse, es premisa y resultado del proceso de producción de capital. Y el capitalismo es, desde el principio, coordinación mundial. Lo que a Mezzadra le interesa en los nuevos intereses de Marx (lo que lo lleva a hablar de Marx en Argel, donde veraneó de viejo, por consejo médico) es la posibilidad de captar, en la constitución misma de la crítica de la economía política, el interés por la llamada acumulación originaria, por los procesos de conquista y colonización a través de los cuales el capital se abre violentamente nuevos espacios para su reproducción. El hecho de que ese movimiento originario no quede atrás, en la prehistoria del capital, sino que el movimiento sea continuo abre la posibilidad de comprender de un modo no eurocéntrico (es decir, perimido) las determinaciones histórico-concretas del mercado mundial.

Interesado en participar críticamente del debate de los llamados estudios postcoloniales, Mezzadra distingue en la constitución de la noción estratégica de “mercado mundial” dos componentes igualmente estratégicos: el primero, la tendencia universal del capital a subordinar la producción al intercambio, y a la producción de capital. La segunda, la necesaria y nunca resuelta confrontación con unos “límites” –momento particularizante del capital– que no dejan de retornar y que se encuentran en la base profunda de la configuración evidentemente heterogénea –tanto geográfica como social– del mundo capitalista. Del mismo modo que la acumulación originaria del capital deviene incesante, los límites “exteriores” al capital  devienen en un interior alienado, vivido como exterior.

Es allí que entra a jugar la noción inestimable de la “comunidad” y de los medios comunitarios de propiedad. Identificadas una y otra vez por el capital como “exterior” a superar o “afuera” a incluir, la producción de capital provoca procesos generalizados de desposesión y dispositivos de cerrojo y clausura, incitando a lo comunitario, muchas veces, a tornarse base de las resistencias.

Epílogo: ¿Vuelve lo teológico político?

Marx entre nosotros, menos como asunto de marxistas y marxólogos, y más como premura libertaria, en una coyuntura en la cual Europa se constituye como retaguardia y archivo y Sudamérica se confronta con discusiones históricas de fuste. La “grandeza de Marx” (título del libro que Deleuze escribía antes de morir) no puede ser planteada con independencia del papel que lo teológico político, o mejor, lo religioso secularizado, juega en la constitución de la subjetividad –como plantea Agamben en su bello El reino y la gloria, en relación al problema de las continuidades entre cristianismo y economía política. Este tipo de indagaciones se muestran cada vez más relevantes para comprender el problema que en La cocina de Marx se plantea como el asunto central de la producción de lo humano por lo humano. Si El capital, aconsejaban Negri y Hardt en aquel enorme manifiesto que fue hace unos años Imperio, debía ser leído junto a Mil mesetas; quizás hoy haya que leerlo –al menos en lo que atañe a la relación interna entre producción de trabajo abstracto y lo humano como subjetividad devaluada– en paralelo a La cosa y la cruz, de León Rozitchner.

[1] Este texto debe demasiado a las continuas discusiones mantenidas con Diego Picotto, traductor de La cocina de Marx. El sujeto y su producción.
[2] Sobre este Marx sin eufemismo conversamos con Sandro Mezzadra en Buenos Aires, a fines del 2014, en Clinamen, fm la tribu. La conversación se puede escuchar en:  http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/clinamen-marx-sin-eufemismos.html
[3] “Para medir valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo en ellos contenido, los diferentes trabajos deben ser referidos a un trabajo sencillo, homogéneo, de la misma forma, en una palabra, que un trabajo que siendo el mismo en calidad no se distinga más que en cantidad. Esta reducción parece ser una abstracción pero es una abstracción que se realiza cotidianamente en el proceso de producción de la sociedad. La resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor; es tan real como la de todos los cuerpos orgánicos en gas. El trabajo así medido por el tiempo no parece, de hecho, pertenecer a sujetos distintos; por el contrario, los diferentes individuos que trabajan parecen ser mejores simples órganos de trabajo”; Karl Marx, Crítica de la economía política, Bs-As, Claridad, 2008  (p. 18).
[4] El trabajo abstracto es el que crea valor: “es el gasto de energía humana en una forma determinada (…) es el gasto de energía humana como tal, independientemente de las formas dadas. Definido de ese modo, el concepto de trabajo abstracto es un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento socia e histórico” (p. 186); sin embargo, “la teoría del trabajo abstracto de Marx en su totalidad” depende, para su plena comprensión “de la sección sobre el “fetichismo de la mercancía” y a la “Crítica de la economía política”, textos en los cuales se aclara perfectamente el carácter social (es decir, no solo fisiológico) de la abstracción. El trabajo abstracto “incluye la definición de las formas sociales de organización del trabajo humano”, es “técnico, material y social” (p. 195) y finalmente el trabajo abstracto surge “en la sociedad mercantil” como “única relación social entre unidades económicas independientes y privadas” realizada de un múltiple intercambio y la igualación de los productos de las más variadas formas de trabajo”, la abstracción “de las normas concretas de trabajo, la relación básica entre productores separados de mercancías, es lo que caracteriza al trabajo abstracto” (p. 197).   Isaac Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor; Cuaderno 53 de Pasado y Presente, México, 1979.
[5] En La gran crisis de la economía global, A. Fumagalli, S Lucarelli, C. Marazzi, A Negri y C. Vercellone, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.
[6] http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-260930-2014-11-30.html
[7] En efecto, no se trata aquí sólo de la crítica que podamos hacer a los partidos políticos y gobiernos autodenominados progresistas por el tipo de ensamblaje entre partido/estado/modelo de “desarrollo” que llevan adelante en nombre de la lucha contra el neoliberalismo, sino más bien de preguntarse en qué condiciones puede haber una dialéctica positiva que tome como punto de partida la perspectiva que hemos definido como “de liberación”; ver  http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/anatomia-politica-de-la-coyuntura.html

Podría ser de tu interés

¿Quién lleva la gorra? Juguetes Perdidos y la filosofía del raje

por Diego Sztulwark

“Cuando elogio el raje no es simplemente a partir de una visión desde las alturas, para mí se trató siempre de una manera de laburar”
J. Ranciére
“La línea de raje es una forma de tomarse el palo. Los franceses no saben muy bien lo que es eso. Por supuesto, como todo el mundo, se las toman, pero piensan que rajarse, o bien es escaparse del mundo, mística o arte, o bien es una especie de cobardía, una manera de eludir los compromisos y las responsabilidades. Pero el raje no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que un raje”.
G. Deleuze
“Es posible que me las pique, pero mientras dure mi raje, buscaré un arma”
G. Jackson
I.
La filosofía no morirá mientras alguien fugue, todo lo demás es interpretación. Juguetes Perdidos juega en ese tablero: todo lo que huela a máquina universitaria de producción será rudamente apartado. No es desprecio por la reflexión teórica, sino una nueva comprensión de lo teórico como tal: menos como sistema de saberes acumulados y más como relación con lo que aún no sabemos pensar.
En ¿Quién lleva la gorra? (Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2014), la última década transcurre de nuevo ante nuestros ojos. Es notable advertir cómo se retuerce una escritura que se evade de lo político mayoritario cuando actúa bajo presión de la coyuntura. Página a página desfila una procesión de figuras mutantes nacidas tras la llamada crisis del 2001: de la miserable barriada al mundo de la batalla por el consumo; de la auto-organización a la vida loca. Más allá de lo que se discuta en torno a lo que se puso en juego durante esta década larga, lo cierto es que el paisaje social resultó trastocado.
La única actualidad que importa es aquella en la cual nos enteramos de lo que estamos dejando de ser y entramos en contacto con las fuerzas que nos reconfiguran. Nada que ver con el tiempo-ahora del periodismo que no comunica sin castrar el acontecimiento, para que “se entienda”. Ni con la militancia, esa niña bonita de una Argentina adecuadamente inserta en el mercado mundial vuelta oficio de administrar las ilusiones aceptables de la sociedad. Antes bien, se sale a la búsqueda de una complicidad para darse valor y afrontar las propias opacidades. Toda fuga parte del lado oscuro de la ciudad y aspira, arma en mano, a hacer vida en tierra nueva.
Este punto de partida, el viaje en intensidad, dará lugar a una ciencia nueva. Una sofisticada sociología del raje capaz de registrar dispositivos, flujos y figuras tales como “realismo engorrado”, “nuevos barrios”, “vidas mulas” y “pibes silvestres”. En vano será consultar en la academia de las Ciencias Sociales: las jergas y berretines que afectan la escritura deberán elucidarse a fuerza de lectura.
II.
Por caótica e “insustentable” que nos pueda parecer, la ciudad es conjunto afinado de dispositivos de orden y comunicación. Convulsiones abismales como la ocurrida en diciembre del 2013, con autoacuartelamientos policiales, cortes de luz y batallas campales en las puertas de los supermercados, nos recuerdan el valor de la gestión normal y razonable de los flujos sociales.
Nada que objetar. Salvo que la proliferación de maná caído del cielo de las exportaciones de soja y minería, amén de las muy desarrollistas exportaciones de autos a Brasil, regulada a partir de un nuevo tipo de presencia estatal, dio lugar a un ensamble de dispositivos cada vez más rígido, y nunca, ni en sus mejores tiempos, del todo desprovisto de fuertes cargas de racismo clasista. Precariedad es el nombre que los JP usan para ligar con esas vidas que se debaten en torno a  las líneas duras a la que los vecinos y vecinas, gente buena, intentan aferrarse a los codazos y en torno a las cuales se pone en juego una violencia que la filosofía política identifica con la ruptura del pacto que nos rescata del estado de naturaleza.
III.
En la medida en que nos recostamos en una representación del capitalismo como proliferación de flujos, no hay lugar para pensar lo subversivo del raje. Efectivamente, ¿qué lugar positivo puede ocupar el raje, si no es más aceleración de flujo entre flujos, no es más de lo mismo? Puede que no, pero para pensar esta posibilidad tenemos que alterar la idea del capital como pura proliferación.
En los hechos, el capital es una axiomática de flujos, cada vez una fracción de las clases dominantes hace pasar el conjunto de los flujos sociales a través de su propia organización. Según explican en las frondosas páginas de Mil mesetas Deleuze y Guattari, no habría que confundir la “conjunción” de flujos, en la que el más abstracto de los flujos se coloca de modo tal que hace de suelo de los demás para territorializarlos y aplicarles sus propios códigos (tal la operación a cargo de la fracción más desterritorializada del capital, actualmente las finanzas); con la “conexión” de flujos, definida como el mutuo relanzamiento entre los flujos en posición de fuga. No hace falta ser demasiado perspicaces para detectar en esta sutil distinción la operatividad del raje.
IV.
Si en Por atrevidos (Juguetes Perdidos, Tinta Limón Ediciones, 2011) el protagonismo, desde la tapa misma del libro, refería al desacato de “Pibes”, en ¿Quién lleva la gorra? ese protagonismo se vuelve territorial: se descubren los “nuevos barrios” y aparece el horizonte de una adultez “pilla”.
No hay inocencia en este desplazamiento. Cada vez más se rodea a “los pibes” de los barrios pobres con un lenguaje que apunta, o bien a santificarlos, o bien a sacrificarlos. Sean los “ni-ni” a incluir, o los pibes chorros a aniquilar, su eufemística centralidad en el discurso público no resulta comprensible por fuera de un mapeo más complejo a través de un nuevo paisaje social. Sobre todo en una coyuntura como la presente, en la que se juega el endurecimiento de las fronteras de demarcación clasista y racista de la articulación social de las mutaciones ocurridas estos años.
Para comprender las tensiones en este proceso de articulación, antes que la discusión estratégica militante, importa reparar en la generalización de unos estilos masivos de consumo, así como en la emergencia de las llamadas “nuevas clases medias” (un significante más que discutible), y en el modo en que, como parte de estas transformaciones, se configuran los “nuevos barrios”, vinculados a una nueva imagen de la pobreza.
Como parte de la lucha por inscribir vida y propiedades en las líneas duras del dispositivo securitista en las zonas en las que éste resulta más precario, se generaliza un realismo barrial, un movimiento vecinal orientado a reforzar la seguridad por mano propia. Si el “engorrarse” subraya el gesto pro-policial de los conatus a la búsqueda por consolidar la ecuación de ampliación del consumo junto a una intensificación seguridad, el raje de los pibes, raje que opera como un contra-realismo feroz, supone la más incómodas de las preguntas: ¿y si la “vida mula” y su continuo no fuese sino precariedad totalitaria?
V.
“Sin terror no hay sociedad”, se dice en ¿Quién lleva la gorra? Es de suponer que un terror que hace sociedad no se agota en el poder de matar, sin prolongarse, como decía León Rozitchner, en las categorías de la economía política (es decir, de la estructura de la propiedad privada). Es la entera subjetividad la que es tramada por categorías del terror social.
Ya no es –sólo– la dictadura. “Nuestra época incubó su propio terror”, dicen. “La precariedad, un terror anímico”, rematan. A diferencia de las generaciones que soñaban con –y estaban dispuestas a dar la vida por– la revolución, “nuestros muertos queridos no oprimen como una pesadilla los cerebros de los vivos”. El terror anímico de la precariedad totalitaria se vincula menos con la represión y más con lo que Ignacio Lewkowicz llamó angustia del “des-existir”; menos como amenaza de muerte justa o injusta, y más como condena a una vida devaluadapor la fuerza de cosas.
Des-existir es menos –o más– que morir. Pero para entender esto hay que partir del hecho de que la ciudad-empresa, a partir de sus dispositivos, opera produciendo zonas de valorización/devaluación de la existencia. Valorización y devaluación de la vida: es el lenguaje de la lucha de clases en la ciudad gobernada según la razón neoliberal.
“La precariedad” es un “suelo”, hecho de todo aquello que “se arma para vivir (relaciones, redes, amores, trabajos, consumo)” cuando “no es posible pararse” sobre superficies más aseguradas. En esas condiciones dicen los JP “cualquier roce puede generar quilombo; y esto sí es un axioma casi inevitable: cualquier cosa puede desarmar el frágil equilibrio cotidiano”.
El quilombo es esa violencia latente y circulante que enfrenta potencial o efectivamente a las personas por el derecho a las posesiones. Como si de reescribir el Leviatán se tratase, la precariedad totalitaria es tal que a cada propietario se le impone ser el asegurador constante de sus propiedades, su vida incluida. En efecto, “nadie te va a cuidar por vos”. La vida devaluada es renta no asegurada. Pura exasperación por desesperación que causa el perderlo todo a la primera de cambios.
“El miedo al despojo de la propiedad privada o a la violencia contra el cuerpo” se engendra en la dinámica de una acumulación sin reglas, a todo o nada. La devaluación del cuerpo es la condición primera para su explotación a bajo costo.
VI.
“Quizás, la lucha por correrse de la exposición violenta a ese fondo, la lucha por salir de sus efectos inmediatos, sea la forma de la lucha de clases actuales”. La lucha por el acceso diferencial a la infraestructura urbana, a los cuidados de la salud, a las redes a las que apelar “ante la quemazón urbana y laboral (psicólogo, terapias alternativas, descansos)”. La lucha de clases se da en el plano de la valorización y el aseguramiento de las vidas como capital. Esta premisa permite comprender desde abajo –y no como mera estadística probatoria– el significado del hecho que poco menos de la mitad de la fuerza de trabajo, en nuestro país, está sometida a precariedad.
VII.
La vida mula refiere al continuum de trabajo, consumo, pedido de tranquilidad, familia, realidad barrial, códigos morales, francisquismo, “parejismos”. Es ella la que brinda enlace posible, más que coherencia, a “imágenes, escenas, vidas”: no es menor el “auge de la religión, como cierre por arriba de algo que ya venía haciéndose solapadamente”.
VIII.
“Hay una profunda derrota social de la década ganada”. Una condena de reclusión en el interior, lo más confortable posible. “Si hubo eficacia de la época del consumo para todos, del engorrarse y de la vida mula, se dio para adentro de los hogares”.
“Ahora todo es interior”. No importa cuán estallados e insoportables resulten: “No importa cómo, quedémonos acá. La casa y los trabajos, las imágenes cotidianas de asfixia por hacinamiento, el parejismo o la familia tentacular replegada en pocas habitaciones, todo convive con el consumo y con la invasión de pantallas –de todos los tamaños y formas- que también ayudan a perforar ese rejunte opresivo (me voy a la redes sociales o a Youtube). Y tanto interior llama al desborde, al reviente, al estallido anímico”.
Un saber de encuevados anima al “realismo vecinalque mira y distingue aquello que ordena el barrio y aquello que lo desborda”, y que se hace presente “ante una conflictividad barrial”. Un realismo “implacable” hecho de imágenes apabullantes, que habilitan la posibilidad de enfocar “el terror anímico en una determinada imagen o secuencia, situarlo y fijarlo en conductas o personajes”.
IX.
“Los pibes silvestres pasan por este continuo, se desplazan y no terminan de encajar. Pisan algún casillero, pero enseguida rajan, cambian de rol”. Pibes a la que te criaste, astutos y callejeros, calculadores y cuestionadores, realistas y en vías de rajar-se”, sobrefabuladores. Y en riesgo, en la medida en que al desplazarse “dejan al descubierto” y por tanto desafían “las debilidades de ese continuo de una vida mula”, abriendo una grieta “hacia otro posible” nunca preexistente al raje mismo, que es deseo de otro orden barrial. Un “realismo pillo”, que todo lo mapea y capta, buscando la ocasión para la fuga.
X.
Es la Vecinocracia Elrealismo vecinal “se continúa en –y a su vez se retroalimenta de– las pantallas y discursos políticos securitistas, en un rodeo complejo; el securitismo como programa político, el fascismo ‘por arriba’ legitimado, es este realismo vecinal ‘vuelto’ al barrio una vez pasado por ese afuera de circuitos mediáticos, encuestas políticas y mesas de gestión”
Frente a él: ¿a qué modos políticos da lugar el contra-realismo realismo pillo del raje?, ¿se articulan en algún punto los rajes en una máquina de guerra, no cancerígena ni suicida? Una máquina tal –exterior por definición a la lógica de los dispositivos, aunque nazca de su propio interior- no funciona a partir  los tantos “afuera” barriales que denuncian al realismo vecinal a partir de un ideal cualquiera de politización.
El problema de las politizaciones enteramente sugeridas desde afuera de los dispositivos barriales consiste en la ilusión de que habría un sujeto extranjero al juego de los dispositivos de captura. No es un problema de dentro/fuera respecto del barrio, sino de confrontarse con la ilusión de una contestación política que no pasase la prueba de poner en variación, sobre territorio concreto, las líneas organizadas por los procedimientos de mando.
Al contrario, tal vez se trata de percibir en los rajes las pistas para reavivar un cuestionamiento liberatorio a la persistente moral organizada en las formas de vidas consagradas en estos años. Una adultez pilla, dicen los JP, depende de una cierta capacidad para “escuchar el murmullo cada vez más audible del agite de lo silvestre”, en la “disputa por la intensidad de la vida, por las aperturas”.
XI.
Si en el mundo de las izquierdas militantes se practica un lenguaje más próximo a la física: “movimientos” y “bloqueos”, “abajo” y “arriba”, clases “medias”, “centro” y “periferia”, “incluido” y “excluido” “despliegue o repliegue”, los JP nos enseñan el poder, ni menos bélico ni menos visual, del lenguaje de la química, hecho de mezclas de elementos, contagios y combustiones:  “la ciudad estalla”… se trata de procesos combinatorios a veces sutiles, subterráneos, con una temporalidad impredecible y una causalidad compleja, dominada por elementos que, como “precursores” químicos, “activan” el quilombo latente en la “precariedad totalitaria”.
Quizás “el pedido barrial de la presencia de la gendarmería” no sea más que un impulso destinado a responder a los “signos de terror anímico”, un deseo de consistencia, antes que una supuesta posición ideológica o un corrimiento  sociales “por derecha”. ¿No reconocemos, acaso, en el pedido de seguridad una añoranza “de comunidad”?
XII.
Aunque uno no necesariamente pueda hacerlo, resulta aconsejable leer este libro en serie (o resonancia) con otros libros cuyas únicas cualidades comunes son las de haber sido publicado en los últimos meses de este 2014 en Buenos Aires, las de combinar un saber en guerra contra los discursos dominantes (sean conservadores o liberales, o bien progresista o “populistas”, como ahora se les llama) y una sensibilidad apasionada con el costado libertario de las cosas.
En orden de salida pienso en primer lugar en la contundente obra Christian Ferrer Amargura metódica. Vida y obra de Martínez Estrada, en donde el “amargor” no remite a pasiones tristes sino a un método de planteamientos de problemas largamente postergados por una intelectualidad prejuiciosa, ocupada más en sus propias ilusiones que en afrontar los fenómenos que permite comprender la persistencia de nuestros males.
El segundo es el compendio de clases de Deleuze sobre Foucault, editadas por Cactus bajo el nombre de El Poder, en las que –entre  muchas otras cuestiones que ahora no vienen a cuento– se plantea la necesidad de una micro-sociología que no tome como punto de partida a los sujetos individuales ni a los grandes conjuntos (pues siempre son citados como explicación, pero poca veces se los explica), sino a las corrientes de deseos y creencias que por imitación se propagan, por antipatía se rechazan y por conexión se relanzan a la creación.
El tercero es el texto del  historiador Bruno Nápoli, En nombre de mayo, el impresente político: de temperamento desmitificante, se dedica a narrar el modo en que una y otra vez, a lo largo de la historia del estado nación se justifica la persistencia del hecho escandaloso de que (en dictadura y en democracia, cierto que no de igual modo) el estado mata.
El último de los libros que conviene aproximar es La razón neoliberal. Economías Barrocas y Pragmática Popular, de Verónica Gago, que indaga sobre los límites de una teoría política populista a la hora de comprender los nuevos sujetos de la insurrección del 2001, de la economía informal o de las poblaciones migrantes, hoy abiertamente criminalizadas. Su investigación se toma en serio la idea de Foucault de que el neoliberalismo es más que unas políticas de ajuste y privatización y asume la proliferación de un “neoliberalismo desde abajo”. Pero lo hace advirtiendo algo que para nosotros es fundamental. Que esos nuevos sujetos no son neoliberales plenos. Son más bien conatus estratégicos que combinan dimensiones de auto-empresarialidad con elementos familiares, de sexo-género y comunitarios, todos ellos atravesados y a la vez desafiando las líneas duras de los dispositivos de gobierno.
De conjunto estos textos ayudan a componer una crítica imprescindible y por izquierda al cierre producido esta década por el sistema de la polarización discursiva.
XIII.
Ni arriba ni abajo, ni dentro ni fuera. Más que de espacio se trata  de líneas diversas y entralazadas. La vida, a cada momento, está hecha de líneas que se cruzan y combinan: de ese campo de fuerzas emerge el texto de Juguetes Perdidos como una límpida mirada de un entorno social trastocado, en el que un realismo vecinal extremo y ordenancista, que atraviesa los “nuevos barrios”, busca inscribirse en los dispositivos urbanos (de consumo, de deuda, de representación, de seguridad y de mediatización) y se exaspera ante las no menos realistas estrategias de raje de las vidas jóvenes, igualmente devaluadas y en permanente choque con las expectativas sociales. ¿Quién lleva la gorra?, entonces, no remite a un sujeto, sino a un máquina social. De lo que se trata, nuevamente, es de mostrar su funcionamiento, mientras buscamos las armas.

Podría ser de tu interés

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica

Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal
(1/4) [1]

por Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).
Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.
La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.
La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.
Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo  Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.
En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.
La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)
Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.
La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.
El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.
La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.
Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.
¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano  lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.
La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.
La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?
Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.
Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?
Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.
A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).
Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.
Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno
Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social? 

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].
El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].
Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y  la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).
Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.
De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]


La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del  mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.


¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).
Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark. 
[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.
[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.
[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires,  2004.
[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires,  2009.
[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.
[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar
[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.
[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.
[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.
[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:
[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.
[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.
[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.
[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/
[16] Ver nota 10.
[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.
[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática. 
[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.
[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.
[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

Podría ser de tu interés

Sobre “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe

por Diego Sztulwark

¿Es el perro un “animal político”? Preguntar así, dando por sentado lo que entendemos por “político”, equivale a someter a la entera raza canina al rasero de la tradición griega. Pero, ¿guardan alguna relación los perros con la justicia social? Platón lo hubiera negado: lo político, para él, le pertenecía de modo exclusivo al bípedo implume. Y para Aristóteles, en el mismo sentido, el zoon politikón era aquel capaz de palabra. El perro (griego) está en otra parte. Es Diógenes, el cínico (“cínico”, precisamente, procede de “can”: κυνικός); griego sin ser político. Como los perros, el cínico exhibe sus genitales, mea en medio de una comilona, es manso sólo cuando desea comida y luego ladra y muestra los dientes a los poderosos del banquete. El cínico, resumimos,  atraviesa lo político sin hacer él mismo política. ¿Se considera, aunque sea de modo implícito, el juego de parecidos entre Diógenes, el griego, y  Horacio Verbitsky, el “perro”?

HV y el decurso de su vida son presentados como un gran tema, como problema en sí mismo. Contrariamente a lo que se podría creer, sin embargo, “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe, no es exactamente una biografía. La escritura fuerza un desplazamiento hacia el exterior del género. Aunque se mencionan todos los nombres y acontecimientos que hacen contornean la existencia pública de HV (Walsh; Montoneros; Noticias; ANCLA; Timerman; el comodoro (R) Güiraldes; El Periodista; Página/12; La Tablada; Menem; Scilingo; Kirchner; la Esma; Lanata; Milani; Bergoglio-Francisco y el Cels), no se trata de una investigación sobre la vida y obra de HV (una entrada en la coyuntura larga de por lo menos cuatro décadas). Esa investigación seguirá, en buena medida, pendiente.

Lo que le interesa en este libro es otra cosa. Una pregunta que recorre de modo inevitable la época,  y en particular la coyuntura. Es la pregunta por lo que es –y por lo que podría llegar a ser– hoy el periodismo. Lo que angustia y lo que precisa ser elucidado es la sensación de bancarrota de una práctica organizada en torno al hecho de contar las verdades, en especial aquellas que incomodan a los poderes dominantes; un oficio que requiere de un rigor ético singular, algo así como un coraje desarmado.

Indudablemente, Rodolfo Walsh es la vara con la que se mide esa ética, ese coraje. Es a él a quien se quiere. Pero no al mito, sino al periodista. Lo que obsesiona es la búsqueda de una escritura virtuosa y valiente, jugada, capaz de una experiencia de lo político que no se reduce a unas premisas ideológicas, sino que surge de una capacidad de ir a fondo y contra todo: se es militante por intensificación inmanente del oficio y no porque se tenga un vínculo con esa actividad específica que se llama “militancia”; como si ésta fuera un atributo “exterior”, oficio de político o santificación moral. Walsh es el que interesa, y por eso a Verbitsky no se lo hace quedar bien parado. Walsh es el periodismo añorado, en él la investigación alcanza proporciones ontológicas: cuando se investiga (cuando se interesa por un “caso”, cuando se interroga, cuando evalúa discursos, cuando escribe) se ingresa en un proceso de mutación vital. Está escrito en las primeras páginas de Operación Masacre.

¿Cómo se hace un tema de un no tema? Nietzsche lo ha enseñado: dios ha muerto, bien, okey, pero cómo murió. Acá es un poco lo mismo: el periodismo ha muerto, de acuerdo, pero cómo ha ocurrido. Éste, y no HV –a quien se lo remata de entrada presentándolo como un periodista de actitud oficinezca– es el meollo no del todo explicitado del libro. La pregunta es: ¿cómo muere el periodismo hoy?  Y la respuesta (tampoco claramente formulada, pero no cuesta encontrarla) es: muere cuando se convierte en una terminal, en una mera vía de transmisión de una línea discursiva elaborada en otro lado, no importa si ese otro lado es un poder político, un poder empresarial (“todas las fuentes”) o, como hoy sucede, un mix de ambos.

Sobre esta agonía que inevitablemente invoca el nombre mítico de Walsh se sobreimprime y palidece la vida mítica de Verbitsky. Pero ¿es HV un mito? Pongámole que sí: ¿es un mito interesante? El mismo HV comenta al respecto: “Si querés entender las raíces del mito, son estas: yo soy judío y soy montonero y estoy en Human Right y viajo a los Estados Unidos. Han construido un personaje mítico, ya no hay persona, soy un mito. Yo me río de eso”. Y tras esa risa está el tipo que leemos domingo tras domingo desde hace treinta años, uno de los más duraderos hábitos de la política argentina; el tipo que construyó un lugar de enunciación, que alcanzó un lugar de visibilidad único, en el que muestra lo que quiere mostrar casi sin ser visto.

Para el autor de “El Perro” se trata de su propio deseo de periodismo. Para muchos de nosotros, en cambio, se trata de consumar la cuenta pendiente del testimonio de HV: la necesidad de un balance por fin exhaustivo y público –aunque sepamos de antemano que esa transparencia es imposible– que ayude a evaluar desde una perspectiva libertaria los últimos cuarenta años de historia del peronismo.

Podría ser de tu interés

Poder y lengua de las finanzas

por Verónica Gago y Diego Sztulwark


La cuestión financiera está en el centro de la coyuntura política. Es la matriz que conecta de modo cada vez más evidente las problemáticas del flamante gobierno griego de Siryza con los debates latinoamericanos alrededor del papel de las inversiones chinas como nueva potencia mundial.
El libro  El Minotauro Global  escrito por el ahora ministro de finanzas griego Yanis Varoufakis elabora un diagnóstico de la crisis de 2008, en la tónica de un ensayo de macroeconomía marxista, que vuelve a ser leído bajo el dinamismo del escenario sudeuropeo. ¿Qué pasó entonces? Dice Varoufakis: “Mi respuesta evocativa es: el crack de 2008 tuvo lugar cuando un animal llamado el Minotauro global fue herido de manera fatal. Cuando gobernaba el planeta, su puño de hierro era implacable, su dominio inescrupuloso”. El bestiario se renueva: ya no el Leviatán hobbesiano, marino y estatal, sino un minotauro planetario, laberíntico y devorador, de tipo financiero que toma forma a principio de los años 70 en Estados Unidos, como parte de una estrategia imperial. El investigador italiano Christian Marazzi, al reseñar ese libro hace unas semanas en el periódico italiano  Il manifesto  escribió: “ (…) el experimento Syriza, de estar ‘dentro y contra’ del sistema monetario y financiero europeo, representa el primer intento de ‘verticalizar’ los movimientos, de hacer transitar necesidades, reivindicaciones, aspiraciones desde los lugares concretos para hacerlos expresar en un único plano institucional adecuado, aquel europeo donde se juega la partida decisiva. Vieja táctica para una nueva estrategia, y el inicio, en tanto extenuante, convincente”. Es Marazzi, editado recientemente en castellano con su libro  Capital y lenguaje  (Tinta Limón, 2014), quien traza el mapa que llevó “hacia el gobierno de las finanzas”. La geopolítica financiera es clave en su análisis para pensar lo financiero ya no de modo parasitario o ficticio, sino como una nueva modalidad de captación y dirección de valor que no pasa por los circuitos productivos tradicionales. Los “ejercicios de éxodo del imperio financiero y monetario” a los que Marazzi apuesta, parecen encontrar en la experiencia griega una constelación de problemas comunes.
¿Democracia de las finanzas?
En todo caso, queda por hacerse la relación entre la crisis del “Consenso del Minotauro” con las revueltas latinoamericanas, tal como lo ha notado el antropólogo argentino Miguel Mellino en otra reseña del libro de Varoufakis. Es ese análisis lo que permitiría complejizar el tipo de vínculo entre las experimentaciones institucionales a nivel europeo y a nivel sudamericano, especialmente yendo más allá de la idea que las finanzas pertenecen a los lejanos años 90 y a un tipo de neoliberalismo ya conjurado. Un aporte de suma relevancia para este enfoque es el libro  La dictadura del capital financiero. El golpe militar-corporativo y la trama bursátil , escrito por Bruno Nápoli, M. Celeste Perosino y Walter Bosisio (Peña Lillo y Continente, 2014) porque al hablar de “dictadura del capital financiero” los autores hacen teoría política contemporánea a partir del archivo del pasado, investigando la relación entre legislación económica, cúpula empresaria (nacional y extranjera) y poder militar a partir de los registros de la Comisión Nacional de Valores (CNV). Amplían así, en un mismo movimiento, la temporalidad de análisis (ya no sólo el período 76-83), sino también los conceptos (ya no sólo complicidad cívico-militar, sino normalidad fraguada de una dictadura militar-corporativa).
Si damos crédito a la idea de que el capital, en su cara financiera, se ha constituido en el contenido político de una forma dictatorial de gobierno de las personas y las sociedades cabe preguntarse por su opuesto: ¿qué sería una democracia de las finanzas?, ¿qué tipo de invención política es capaz de abrir lo financiero en campo de batalla contra el capital? Podría llamarse democracia de las finanzas a la apertura de lo financiero a una disputa social y política transformadora de las sociedades, inseparable de una desvinculación de la moneda respecto de los dispositivos de valorización neoliberal y de comando político imperial, por medio de la invención de una moneda de uso común. Pensar a fondo la dictadura permite penetrar en los misterios de la democracia, cuyas inercias amenazan frecuentemente con devorar el tiempo presente.
Las retóricas liberal-institucionalistas de cuño liberal que impregnaron los procesos de la llamada “transición democrática” latinoamericana de los años 80 no realizaron cabalmente esta tarea sino que se limitaron a plantear un esquema funcional a lo que Alejandro Horowicz caracterizó como “democracias de la derrota”: la retirada del poder militar y la conformación de gobiernos constitucionales sin poder de transformación social. Este esquema, omnipresente entre políticos, organismos internacionales y cientistas sociales, se plasmó en un consenso que reducía ferozmente lo político a unos pocos principios incuestionables: su comprensión estrecha como mera forma de gobierno, en la que el conflicto político, de por sí indeseable, sólo podía ser planteado en términos de la alternativa simple entre democracia o dictadura; una restricción de lo democrático a ciertas zonas y superficies del andamiaje institucional constituido; una reducción feroz de la complejidad de procesos sociales a una comprensión lineal de la temporalidad histórica.
Expansión del capital
Durante la década siguiente, la del neoliberalismo obsceno, la cuestión democrática fue fácilmente subsumida en la gubernamentalidad de un estado volcado a satisfacer la lógica de los mercados en la conocida secuencia de endeudamiento, privatizaciones y ajuste. Esta segunda fase de la democracia de la derrota termina en la crisis de 2001.
A partir de entonces lo democrático se desarrolla en la paradoja según la cual lo neoliberal deslegitimado reproduce su poder por vías impensadas: no se trata sólo de organismos nacionales e internacionales de crédito o el ensamblaje mediático concentrado, sino también de los modos bajo los que el neoliberalismo ha devenido modo de vida y razón funcional, y que el estado de retórica populista del que se espera la emancipación democrática permanece profundamente articulado por esta lógica de la cual no sabe o no puede desprenderse. Esta tercera fase de la democracia, la que nace en las condiciones de la crisis de 2001, es mucho más conflictiva y abierta, porque es mucho más disputada y, por eso, no es evidente incluirla en la secuencia de la democracia “de la derrota”.   Sin embargo, como señala el libro Restricción eterna: el poder económico durante el kirchnerismo , de los economistas e investigadores A. Gaggero, M. Schorr y A. Wainer (Futuro Anterior & Crisis, 2014) tras la crisis de posconvertibilidad (2002) también debe analizarse un pasaje: de una extranjerización por “desposesión” de carácter más bien “extensivo” (privatizaciones) en los años 90 a un tipo de expansión del capital extranjero de forma “intensiva” o “en profundidad”. Ambos libros subrayan la necesidad de derogación en nuestro país de la Ley de Inversiones Extranjeras y la Ley de Entidades Financieras, ambas parte nodal de la trama bursátil originada en la dictadura. Son estas leyes las que tienen mucho que ver con que las divisas generadas por vía exportadora se conviertan en una “capacidad de veto” sobre la orientación estatal e influyan en la oscilación de la balanza de pagos.
Pensar a fondo la dictadura supone trascender al menos estas tres inercias del liberalismo: la ideología liberal-institucionalista; la liberal de mercado; y la liberal populista (que permanece nacional-liberal, seguramente a pesar suyo, en la medida en que no ha conseguido pensar de un modo no mistificado la idea de igualdad social). La cuestión democrática en tiempos de gobierno de las finanzas se ve intensificada en la medida en que es tomada por aperturas radicales de sujetos y vocabularios de lucha surgidos en las décadas de impugnación de la agenda neoliberal, capaces de imaginar y practicar la conjunción de esos términos que parecen incompatibles: democracia y moneda.

Podría ser de tu interés

La Salada en el ojo de la tormenta: la otra escena de la disputa financiera

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Las imágenes de las topadoras casi de madrugada levantando los fierros flacos que eran el armazón de los casi 7 mil puestos que bordeaban el Riachuelo y que constituían la parte más precaria de la feria La Salada, conocida como feria La Ribera, no son sólo un episodio ordenado por la justicia. Además de la campaña electoral en marcha, que siempre tiene en la ya famosa feria un lugar de disputa ineludible, hay una interpretación más que debe yuxtaponerse. En La Salada se juega otra escena de la disputa financiera, estrechamente vinculada a las especulaciones sobre el dólar, la capacidad de intervención del Banco Central y la disputa sobre el consumo popular y las reiteradas amenazas del ajuste que, desde muchos sectores, se pide a gritos.
Informalidad y consumo popular
No es casual que la campaña mediática contra la feria de La Salada ha escalado estas últimas semanas. A las habituales denuncias de la Confederación Argentina de la Mediana Empresa (CAME), como representante de empresas que se creen desfavorecidas por una competencia que evade impuestos, se suma ahora, en un año electoral, una ofensiva de mayor significación política.  Para comprender esta combinación de intereses es necesario situar a La Salada como la saliente más notable de un fenómeno más general: el hecho que haya sido la informalidad el territorio más apto para la extensión del consumo popular. Primero, como modo de atravesar y salir de la crisis; luego, como componente dinámico del posterior crecimiento de la economía.
Críticos de inspiración muy distinta (que argumentan en base a la ley o según una cierta idea de la moral) convergen en el cuestionamiento de este ensamblaje entre economía informal y generalización del consumo. Esa convergencia tiene un efecto simplificador. Se apunta a denunciar el carácter ilegal de la feria sin reparar en la enorme eficacia que ha adquirido para mantener el consumo popular por debajo de los índices de inflación y las super-ganancias que se juega en la economía legal.
Cuando se repara en la serie de denuncias publicadas durante las últimas semanas se puede observar, además, cómo los informes que se difunden desde agencias gubernamentales de los EE.UU se basan exclusivamente en artículos periodísticos de los medios que luego amplifican la importancia de tales informes.
Prensa sobre prensa
El informe del Departamento de Comercio norteamericano (The Office of the United States Trade Representative “USTR”, con fecha 5 de marzo de 2015), que incluyó a La Salada en el reporte de los “mercados notables” (Review of Notorious Markets), está hecho a partir de información pública y elabora una lista que “resalta una selección de mercados online y físicos que, según consta, están comprometidos y facilitan piratería sustancial de derechos de autor (copyright) y falsificación de marcas registradas”.
El argumento de esta pesquisa se centra en que estas prácticas “causan pérdidas financieras significativas para propietarios de derechos y negocios legítimos, socavando ventajas comparativas cruciales de EEUU en la innovación y la creatividad y en detrimento de los trabajadores Americanos, y pueden plantear riesgos significativos para la salud y la seguridad de los consumidores”. Sin embargo, plantea explícitamente que “la lista no pretende reflejar hallazgos de violaciones legales, ni refleja el análisis del gobierno de EEUU de la protección de derechos intelectuales (IPR- Intellectual Property Rights) y del clima de aplicación en los países involucrados”. El informe, entonces, no produce ninguna información novedosa que no se hallara ya publicada, no tiene precisiones legales y sólo subraya la “escala” de los mercados tomando como parámetro las ventajas unilaterales de Estados Unidos.
La acusación al gobierno argentino cuando se habla de La Salada dice: “Los vendedores de mercadería falsificada o robada operan abiertamente, sin restricciones, ya que se sabe que los controles son pocos y, en el mejor de los casos, solo intermitentes. A pesar de los reclamos del gobierno de los Estados Unidos y de la Comisión Europea para abordar la falsificación y la piratería en La Salada, el gobierno de Argentina tolera la venta de contrabando en el mercado. Los informes de prensa indican que el dueño del mercado ahora opera un doble mercado online, LaSalada.com.” (disponible acá)
Espiral mediático
Este informe –una vez más: que sólo se basa en información publicada pero que se replica nuevamente sobre los medios- motivó una nota del diario La Nacióntitulada “EE.UU. apunta a Cristina por La Salada” (6.3.2015), donde además se hace hincapié en que la delegación oficial de visita comercial a Angola incluyó a representantes de la feria en su comitiva.

 

Una semana después, Clarín reprodujo una nota publicada en el diario El País de España, con el título “La Salada, el gran mercado negro de Latinoamérica” (14.3.15).

Ya el 26 de enero La Nación le habría dedicado un editorial cuando La Salada amenazaba con reproducirse, como “saladita”, en la mismísima avenida Santa Fé (“La Salada, un mal que se multiplica”). En los últimos días, se puede ver en La Nación la destrucción captada desde un drone, al ritmo de una guitarra acústica (ver nota)
Si la impugnación legal apunta a la evasión de impuestos, la crítica moral, desarrollada no pocas veces bajo el amparo del denuncialismo de líderes como Gustavo Vera, apunta a las condiciones bautizadas, también mediáticamente, como “esclavas” al interior de los talleres textiles; situación que no es para nada exclusiva de La Salada, sino que compromete a importantes marcas textiles comerciales de alta gama que sumergen parte de su producción en estos mismos talleres. Pero que quedan generalmente “a salvo” en los medios cuando se criminaliza a los trabajadores migrantes.
La campaña de descrédito sobre La Salada ilumina el carácter precario de los dispositivos de inclusión popular en el consumo, que se extiende a otros rubros y se ramifica por todas las ciudades del país. Pero no lo hace en función de situar a estos sectores sociales como la base para nuevos diseños institucionales, capaces de reorientar esta vitalidad hacia el corazón de la economía nacional, combatiendo los procesos de mafialización, racismo e ilegalización de contingentes enormes de trabajadores, sino que emplea el argumento moral y el legalista a favor de una restricción del consumo de quienes serán más perjudicados por la inflación.
La Salada, China y el dólar blue
Mientras tanto, una nota en el diario El Cronista Comercial del día después del desalojo en Lomas de Zamora traza un vínculo entre el comercio de La Salada y el aumento del dólar blue (ver nota)
El argumento es el siguiente: uno de los mayores demandantes de dólares proviene de la venta informal. Especulando sobre la brecha entre dólar oficial y blue, el artículo sostiene que para disminuirla, “el gobierno entró en guerra con uno de los principales demandantes: la venta de mercadería ilegal, al desalojar ayer 10.000 puestos de La Salada con topadoras”.  La explicación involucra a China, ya que según los datos de la Fundación ProTejer dedicada al análisis del sector textil, “el 35% de los containers que llegan de China se pagan de manera ilegal en puerto, tanto de Buenos Aires como del interior”. De esto se deriva que un tercio del monto total de las importaciones de productos textiles chinos (u$s 500 millones) se pagarían con dólar blue. Para este análisis, el logro de las medidas de Alejandro Vanoli en el BCRA al disminuir la brecha entre los distintos tipos de cotizaciones tiene un efecto: “la bicicleta financiera dejó de ser negocio, ahora gran parte está yendo directamente al ‘Colchon Bank’”. Pero los operadores de mesas de dinero que antes compraban lo que  en la jerga llaman “puré” (el ahorro que se compra para revender), dejan de hacerlo porque, de nuevo, ya no es negocio especulativo. Eso redunda en que, según esta lógica, habrá menos billetes puré en oferta para bajar el blue. Bajo esta secuencia, se señala a la economía informal como la principal perjudicada y sobre la que ahora el gobierno dirigiría sus cañones.
Este modelo de intervención estatal que se intenta fundar en el combate a la ilegalización financiera anuncia una nueva inflexión en el juego entre consumo y democracia que viene de los años 90, de neoliberalismo duro. Desde la masificación de la tarjeta de crédito, el consumo a cuota y el endeudamiento a la elevación a rango constitucional del derecho del consumidor, se profundizó el proceso de capilarización financiera de lo social.
Durante la última década, la expansión financiera y de dinámica de bancarización fue orientada a la extensión del consumo y a las políticas de inclusión. Como parte de este giro, y de las diputas de poder en el mundo de las finanzas, una eficaz coordinación de agencias estatales intensificó la persecución a la evasión de grandes actores financieros. La actual campaña contra la feria de La Salada esboza la elaboración de un nuevo tiempo político de cara al año electoral: una nueva inflexión sobre el mundo de las finanzas orientadas a reducir los ilegalismos del mundo popular a favor exclusivo de ilegalismos de la economía concentrada, es decir, de una regulación restrictiva del consumo.
La disputa por los billetes
El economista Federico Sturzenegger(ex director del Banco Ciudad y actual economista en campaña por el PRO) escribió una columna de opinión esta misma semana en la que propone que más que debatir si hay que emitir o no billetes de 500 pesos por la celeridad con que se consumen los de 100, lo que habría que hacer es directamente eliminar los de 100. El argumento es, de nuevo, contra la economía informal: “el efectivo facilita enormemente las transacciones de la economía informal. Obviamente, muchas operaciones formales se hacen con efectivo, pero las informales sólo pueden hacerse con efectivo. Entonces, ¿cual sería el motivo por el cual querríamos mejorarle la eficiencia a la informalidad? Es claro que los billetes de mayor denominación harían justamente eso”. (ver nota)
La “mala forma” de la economía argentina de la que habló la semana pasada Roberta Jacobson, subsecretaria de Estado para América Latina, seguramente será parte de la discusión de este fin de semana en la VII Cumbre de las Américas de este fin de semana en Panamá. Su planteo fue efectivamente en una reunión preparatoria a este evento y con datos que extrajo del segundo informe norteamericano que se citó en estos días, titulado «Proyección nacional de comercio exterior», proveniente de la misma oficina (USTR) que condena a La Salada.
Lo que está en juego, de modo inmediato, es la intención de implementar un ajuste económico vía restricción del consumo. Las denuncias de las condiciones delictivas de la articulación entre informalidad y consumo popular revelan la precariedad en la que se sustenta el crecimiento del mercado interno de los últimos años, desafiando algunos puntos oscuros de la retórica oficial y relanzando la pregunta sobre la entronización de principios alternativos de economía popular contra el ajuste.

Podría ser de tu interés

Encuentro de Judíos progresistas. Una crónica

por Rafael Abramovici

El esperado  encuentro se desarrolló en el amplio auditorio de FOETRA en la calle Hipólito Yrigoyen el miércoles 23 de abril  y según se informó durante el plenario fue colmada su  capacidad con 800 presentes y el número de firmas que se vienen sumando por este llamamiento  de ´argentinos de origen judío´ se ubicaba entre los  3000 a  3500  firmantes .

La crónica del evento que publicó Página 12 al día siguiente brinda una primera información suficiente y adecuada  acerca de la organización, de los oradores como del clima emocional reinante.

Las adhesiones de político de distinta procedencias  fueron numerosas, predominando las corrientes afines al kirschnerismo aunque no exclusivamente.

El emocionado himno nacional entonado al inició fue acompañado de la proyección de fotografías  de la inmigración y de aspectos de las más que centenaria  vida comunitaria, social y política  judía/argentina o argentina/judía como también imágenes de personalidades judías recordadas por sus aportes culturales y científicos.
Personalmente me sentí conmovido en varios momentos y ante distintas y variados enunciados tanto de la conductora Miriam Lewin como de los distintos claros y elocuentes  oradores.

Éramos muchas y muchos  provenientes de distintas generaciones nacidas en el país, historias y trayectorias, de izquierda, del sionismo crítico de izquierda, demócratas etc.  Se aplaudió mucho y muchas expectativas se  cumplían y otra tantas nacían: los judíos argentinos o argentinos judíos (formula compleja superadora de la insulsa ´judíos de origen judío´ tal como Jorge Schussheim criticó y reformuló en sus palabras como orador) otra vez se agrupaban retomando y acercando la potencial participación masiva crítica , de izquierda, humanista y ética que tanto extrañábamos en el quehacer político  argentino después de las noches negras de la dictaduras, del menemismo  y de la usurpación de la representación política y cultural judeo argentina por la Daia y la Amia bombardeada. 

Fueron recordados los judíos argentinos desaparecidos y torturados doblemente por su condición de tal durante la última siniestra y genocida dictadura militar  así como la de los judíos combatientes muertos en la guerra de Malvinas.

Yo, particularmente aunque no creo que haya sido el único,  recordé mucho a León Rozitchner y le conté de ello a Diego Sztulwark quien me propuso escribir esta nota. Le escribí a Diego:  «Si, fuí.  La verdad es que faltaba León…..    Estuvo bueno!!!!».
Y él me contestó: ¡Por favor, contá mas!

Incluso si te animas podrías hacer una reseña de encuentro para Lobo diciendo porque falto León, sería muy bueno, algo rápido, pegado a lo que paso, a lo que vos sentiste en todo caso, una página para publicar este fin de semana o el lunes, que te parece? Y acá estoy contando algo de lo que me/sucedió el miércoles.

Faltaba León…   Estoy seguro que le hubiese gustado mucho a él esta movida. Quizás podría haber estados entre los impulsores del llamado, quizás hubiese sido un potente orador él también esa noche. Quizás…

León no estuvo porque nos dejó físicamente un septiembre de 2011. Solo por ello no estuvo. Pero ¿cómo saber cuánto de lo que aconteció el último miércoles   no fue porque León vivió tantos años sosteniendo mucho o todo de lo que  elocuente y valientemente se dijo .  El habló y escribió   muchas veces,  sin disociar y desde una perspectiva integradora,  de los grandes temas que se irán debatiendo en futuros encuentros por este renovado encuentro. Lo hizo con ´fuerza y valentía´ usando palabras de Schussheim.  Lo hizo muchas veces en  cierta soledad  cuando no  ninguneado o con una izquierda sionista que tenía una real pero limitada simpatía por el autor del «Ser Judío»  (argentino) que había elegido no ser sionista y  territorializarse  judío siendo a la vez y con pleno derecho  argentino en un país  con tanto fascismo y antisemitismo. Comprendía que otros optarán  por ser judíos israelíes después del genocidio nazi en el difícil pero imprescindible descenso de la esfera celeste religiosa en la que el antisemitismo y los beneficiosos negocios de rabinos aburguesados y burgueses ritualistas nos desterritorializaban de un mundo real, práctico , humano y vivible.

Acá o allá en Israel  la tarea de despojarse de los aspectos de derecha y de los  equivocados imaginarios –más tarde , en La Cosa y la Cruz los desarrollaría  como-  cristianizantes , es decir, de la  transformación  en la historia del capitalismo del judío en  ´judíos del cristianismo´ capitalista.

Desde la izquierda  costaba y cuesta que un judío como él que se  afirmaba en el  Marx del ´ser genérico´ desplegara su pensamiento mater-ialista radical y desde un ´Freud y los límites del individualismo burgués´ cuestionara a la ´Izquierda sin Sujeto´ , marxistas economicistas y con la subjetividad organizada desde el sádico despotismo del superyo cultural burgués.

Muchos grandes amigos en el peronismo revolucionario no le alcanzaron para ser un argentino peronista pues muy lejos de ser un antiperonista ya en la revista ´Contorno´y luego en el  «Perón, entre la sangre y el tiempo» cuestionó   lo mismo que hizo con izquierdistas, sionistas, psicoanalistas ´convencionales´ :  los  límites que les/nos impiden prolongar los cuerpos individuales aterrorizados en el cuerpo afectivo común y colectivo,  los límites    para profundizar el entendimiento de los obstáculos objetivos y especialmente subjetivos que impiden lazos mater-iales y fraternos revolucionarios en el pueblo y el proletariado peronista, en los judíos perseguidos/perseguidores, en psicoanalistas individualistas  o en comunista burocratizados y acomodados.

Reflexiono y pregunto: ¿faltaba León o no me terminaba de dar cuenta  hasta ahora ,gracias al pedido de  Diego,   de cuán presente estaba  León  el  miércoles en todos los  que ansiosamente nos manifestábamos por  conformarnos en un sujeto colectivo judeo argentino revolucionario?

Podría ser de tu interés

Meschonnic y las micropolíticas

(Sobre Spinoza, poema de pensamiento[1]).

por Diego Sztulwark



I.
Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.

Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.   

Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.

Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.

Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema de pensamiento. 

II.

Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).

Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación. 

Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza[2]: en la  la unidad  del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.

III.

Leer a Meschonnic no es cosa sencilla. Él mismo enseña que el sujeto de la lectura sólo emerge en una segunda lectura. Dicho de otro modo: es en la relectura que se engendran las preguntas que nos detienen o aceleran, que nos obligan a hacer nuevas conexiones. Sin ese tiempo de las preguntas seríamos devorados por el texto. Por eso leer es entre otras cosas tomar conciencia de las citas con las que funcionamos; poner junto al texto problemas que no son del todo los del autor, o tal vez sí, solo que el lector está llamado a desplazarlos, a introducir su propio replanteo. Sin enfrentarlo a nuestras preguntas, sin confrontarlo con nuestras citas, ¿para qué Meschonnic?

Y el problema es el carácter teológico del signo que no deja pensar, ni saber que no se piensa. Y no se piensa porque este carácter teológico del signo supone una posposición eterna de la sensibilidad sin la cual no es posible la elaboración de nuestras verdades. Es esta eminencia espiritual del signo la que provoca la enemistad de Meschonnic y la que, para mejor comprenderla, me impulsa a extender el planteamiento por medio de citas que no le son afines y que me resultan indispensables. Meschonnic deviene así, un interlocutor tan inesperado como privilegiado para las micropolíticas (asunto que no debería sorprender en la medida en que las micropolíticas conciernen a la dimensión activa de la sensibilidad de toda política).     

IV

Por ejemplo, Félix Guattari. También para él se presentaba la cuestión de los signos.  Hace décadas ya selañaba la afinidad entre máquinas semióticas de producción y orientación de flujos y formaciones capitalistas tanto a nivel de la constitución de lo social como del individuo mismo.[3]Era sumamente sensible a la actividad semiótica en el centro del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado,  en que el signo independizado se torna materia espiritual y anima tanto el mundo imaginario postmoderno como las técnicas de control.[4]

Tras Guattari, Franco Berardi. Bifo retoma esta cuestión del semio-capitalismo como “régimen económico que se alimenta del trabajo mental de un número ilimitado de trabajos precarios y fractales”, una forma de capitalismo “conectivo” en el que la compatibilización digital tiende a colonizar la sensibilidad.[5]El semio-capitalismo define un modo de producción predominante en una sociedad en la que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza atreves de la producción de signos”. La semiotización de lo social opera coaccionando: toda diferencia será festejada si abandona su capacidad para diferenciarse por su cuenta. Toda diferencia será alentada si se esfuerza por volverse código compatible.

Y Paolo Virno, claro. Interesado en Marx, Virno verifica el ingreso del lenguaje a la producción: “en el postfordismo –escribe– el general intellect no coindice con el capital fijo, sino que se manifiesta principalmente como interacción lingüística del trabajo vivo”.[6]

Conectividad y lenguaje aparecen, así, como operadores fundamentales en el semiocapitalismo. En el semio-capitalismo reina el signo. Y es solo a través del signo así sacralizado que se valoriza el capital, que se produce el mundo como capital.

En el mismo sentido funciona la noción de producción de pseudo-mundos en Maurizio Lazzarato. Para realizar una mercancía -escribe- el capital crea el mundo en el cual los posibles existen como signos (imágenes publiscitarias, por ejemplo) que se actualizan en los cuerpos bajo la forma de cambios en la sensibilidad.[7]La mercancía vale como signo de realización de ese mundo. Suely Rolnik muestra bien cómo la realización del mundo en la mercancía actualiza la promesa del paraíso de la religión.[8]Trabajamos por el éxito, el éxito es la adecuación a signos paradisíacos.

Y Christian Marazzi, que hace foco en cómo funciona el lenguaje en la organización del capital financiero, creando convenciones para que millones de ahorristas de todos los tamaños puedan orientarse sin apelar a referentes corpóreos. El virtuosismo del lenguaje –puesto a coordinar acciones estratégicas y especulativas– ordenando los flujos de inversión.[9] 

El capitalismo se vuelve “semio” en el momento en el que el alma abandona al cuerpo, como dice Deleuze para referirse al momento en que la fábrica es abandonada por la empresa, y en particular, por el departamento de ventas.[10]El “semio”, del semio capitalismo, por todos lados.

V.

Walter Benjamin ya lo había visto cuando tituló unos apuntes breves: “el capitalismo como religión”: lo teológico político persiste secularizado. Persiste como política sin transformación y lenguaje ultra-retorizado. Sobre este punto insistía León Rozitchner en sus últimos escritos[11]. Hay una afinidad evidente entre su las críticas de su “izquierda sin sujeto”[12]y las retóricas que se acomodan a lo que Meschonnic ve como el discontinuo teológico, como discontinuo entre cuerpo y signo, como preeminencia del signo, del signo borrante del cuerpo (esa afinidad expresa una común incomodidad frente al estructuralismo).Para Rozitchner la espiritualización del signo, eso que Marx llamaba fetichismo, se opera –castrándolo- en el cuerpo afectivo. Cuerpo contra cuerpo entonces. Cuerpo-Afecto contra Cuerpo-materia devaluada por la exaltación de una razón separada. Cuerpo-Resistente historizado contra Cuerpo-Fetiche espiritualizado por medio de una estetización/semiotización generalizada.

Leer a Meschonnic con Rozitchner permite socializar la potencia política del poema contra aquello que Guy Debord llamaba en La sociedad del espectáculo la unión “de lo separado como separado”.

Me es imposible leer a Meschonnic sin ciertas citas.

VI

Spinoza, poema de pensamiento es el intento por refutar la idea según la cual una filosofía construida more geométrico (como está construida la Etica de Spinoza) excluye la hipótesis de un sujeto creador de sentido. Sólo que este sujeto ya no es el sujeto filosófico apegado a comprender el sentido por medio del signo, sino aquel que surge en la realización de la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje. Es el gran combate del  Tratado Teológico Político: la desacralización de lo divino trascedente.

La vida que este libro de Meschonnic sobre Spinoza pueda tener entre nosotros es aún un misterio. Aunque no es difícil imaginarle vastos territorios sobre los que podría intervenir[13]. En primer lugar, el territorio de la reflexión sobre el lenguaje (una reflexión debilitada según Meschonnic, por el “giro lingüístico”), el terreno de la poesía, del ensayo y del psicoanálisis. En segundo lugar, el de la filosofía y, en particular, el de los estudios sobre Spinoza. En tercer lugar, el territorio del pensamiento político singado por la necesidad de su renovación, sobre todo allí donde los vientos de cambio corren serios riesgos de extraviarse en teorías formalistas, en retóricas declamacionistas y en encierros identitarios.
La actividad del Spinoza de Meschonnic en estos territorios tal vez permita trastocar, hacer trabajar el desencuentro entre el “izquierdismo del pensamiento y su propia incompatibilidad con el intocable signo”. Aprendiendo de Meschonnic a leer en Spinoza el lenguaje como “potencia en acto del intelecto” y como implicación entre “ética y acto de lenguaje”. 

Es lo que entiendo cuando leo que el lenguaje vuelve a ser la guerra

[1]Henri Meschonnic, Spinoza, poema de pensamiento; Editorial Cactus y Tinta limón ediciones, Bs-As, 2015- 
[2] En su modo de “mal tratar” -es decir, de bien-escribir- el latín
[3] Félix Guattari, Líneas de fuga, por otro mundo de posibles, Ed. Cactus, Bs-As, 2013.
[4] Francisco José Martinez; Hacia una era Post-mediática, ontología, política y ecología en la obra de Félix Guattari, Ed. Montesinos, España, 2008
[5] Franco Berardi (Bifo), Generación Postalfa. Patologías e imaginarios en el semio-capitalismo; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2007.   
[6] Paolo Virno, “Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista”; en Gramática de la multitud.
[7] Mauricio Lazaratto, Políticas del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006
[8] Suely Rolnik, “Geopolítica del rufian”, en Micopolíticas. Cartografia del deseo,  Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2005.
[9] Christian Marazzi, Capital y Lenguaje; hacia el gobierno de las finanzas; Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2013. 
[10] Gilles Deleuze, “Postdata a la sociedad de control”, en Dos regímenes de locos, textos y entrevistas ()1975-1995), Ed. Pre-textos, Valencia, 2007.
[11]León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-as, 2011.
[12]León Rozitchner, “Izquierda sin sujeto”, http://www.redroja.net/index.php/pensando-criticamente/2036-la-izquierda-sin-sujeto
[13] Y antes casi no tuvo vida, sólo una pequeña tirada en francés, a cargo de una editorial ya desaparecida

Podría ser de tu interés

Cuerpo y pensamiento en Spinoza

por Verónica Gago y Diego Sztulwark


Mayo del 68 fue el epicentro de una época de convulsión más amplia. Según el filósofo Gilles Deleuze comenzó en los 50, con los proyectos de autogestión de fábricas en la Yugoslavia de Tito y se extendió transversalmente durante la década del 70 con la elaboración en Italia de la autonomía obrera. Es en esa convergencia –no sólo sesentayochesca, no sólo francesa– donde se produce la última y más perdurable mutación de la imagen que nos hacemos aún hoy de un filósofo que jugará un papel importante, también en términos coyunturales. Hablamos de Baruch Spinoza (1632-1677), bautizado entonces como el “Príncipe de la inmanencia”.

Pero casi medio siglo después, la edición más o menos simultánea de cuatro libros sobre el filósofo excomulgado que vivió en Amsterdam y escribió su obra en latín, vuelve a confirmar su presencia en el mundo de habla castellana y, particularmente, en la Argentina. ¿Cuál es la lectura que se hace de Spinoza más allá de la generación del 68? Tres filósofos y un poeta se proponen descubrir aspectos de su obra para renovar, una vez más, la fuerza de su filosofía, a la que cada generación parece dedicarse como si se tratara de un enigma siempre nuevo.

Dice Toni Negri en el prólogo a Estrategia del conatus, del filósofo francés Laurent Bove, que en los últimos tiempos se suceden tres generaciones de investigadores spinozistas. La primera de ellas, la de Deleuze y de Alexandre Matheron, fue la que inmortalizó el retrato de un Spinoza subversivo, alejado tanto del estructuralismo académico como del estalinismo político de mediados de los años 60. En los efectos de ese proyecto se sitúan los últimos trabajos de Louis Althusser, dedicado a confrontar las filosofías idealistas y a encontrar en Spinoza un apoyo materialista para un Marx sustraído de todo influjo hegeliano.

A partir de los años ochenta, sobresale una segunda generación de filósofos spinozistas: entre ellos se cuentan el propio Toni Negri ( Spinoza, la anomalía salvaje ), Pierre Macherey ( Hegel o Spinoza ), Pierre-François Moreau ( Spinoza y el spinozismo ) y Etienne Balibar ( Spinoza y la política ). Son ellos quienes se dedican a la tarea de articular investigaciones eruditas con problemas políticos derivados del reflujo de la revuelta y el advenimiento de la hegemonía neoliberal. Quizás los trabajos más originales y los que más interés siguen despertando en la Argentina sean los de Toni Negri –cuyo libro escrito en la cárcel de Rebibbia, acaba de ser reeditado aquí por Waldhuter– y los de Etienne Balibar, de reciente paso por Buenos Aires. Mientras Negri busca mostrar la función de un constitucionalismo materialista en la reapertura de un proyecto colectivo de liberación en plena reestructuración de las relaciones capitalistas, los escritos de Balibar enfrentan el ensalzamiento del individualismo liberal apuntando hacia una ontología de la comunicación que lo lleva a la noción de transindividual y a una conexión original con la filosofía de Gilbert Simondon.  Más acá, la tercera generación de investigadores spinozistas continúa con el programa de una inmanencia radical pero su preocupación específica es la localización de la potencia. Allí se ubican los libros recién salidos. Por un lado, el problema de la potencia como la pregunta por cómo se constituye el cuerpo individual y colectivo, como lo propone Laurent Bove en La estrategia del conatus . Luego, la subjetividad de la multitud como sitio en el que se despliega una temporalidad plural, como argumenta Vittorio Morfino en El tiempo de la multitud . Finalmente, la formalización de una conectividad propia de las ideas organiza Spinoza: una física del pensamiento, de François Zourabichvili.  En efecto, el bellísimo libro de Bove (que ya había sido editado por la editorial madrileña Tierradenadie) se dedica a comprender la capacidad de auto-constitución del cuerpo humano –y del cuerpo político– concebido como unidad de afecciones e imágenes de pensamiento –memoria, significados, saberes– que crean lenguaje. La esencia del individuo (persona o comunidad) es productividad deseante, resistencia a las fuerzas adversas de la naturaleza y comercio con el mundo. De allí que el conatus (término latino que designa la fuerza con la que cada cuerpo persevera en su ser) sea inseparable de una estrategia que es constitución y resistencia, es decir, libertad y engendramiento de la vida en común (multitud).

Para el investigador italiano Morfino, interesado por la historia del pensamiento materialista desde la antigüedad greco-rromana, el problema que se plantea es la articulación plural de lógicas en la producción de la subjetividad política. A partir de Althusser y Negri se propone renovar los fundamentos de la inmanencia redescubriendo una modernidad alternativa que pasa por Maquiavelo y Spinoza. Althusser le sirve para resituar  lo político como acción en una coyuntura y Negri para concebir una temporalidad múltiple que se revela como multitud. La potencia política nace como confluencia de lo contingente (los encuentros, la coyuntura) con lo necesario racional (estructura).    Por su parte, Zourabichvili –autor conocido en la Argentina por dos trabajos pioneros sobre la filosofía de Deleuze– se empeña en rastrear una física del pensamiento en Spinoza, una formalización específica de las ideas adecuada a una materialidad distinta respecto de la materia que se organiza en la física mecánica de los cuerpos. Así como crean potencia los cuerpos en lo que Spinoza llama lo extenso, al pensamiento le concierne la creación de formas en una materialidad que le es propia. Se trata, en este trabajo, de acceder a un “hablar spinoziano” cuya sintaxis es la de la simultaneidad diferenciada: el spinozismo es el lenguaje del intelecto infinito, en el cual la formación de ideas adecuadas del cuerpo de los otros deriva de una idea adecuada de nuestro cuerpo en un mismo universo infinito.

Por último, y lejos de la filosofía política del 68, Henri Meschonnic pertenece a la tradición de los poetas, la primera en leer y en celebrar a Spinoza. En su  Spinoza, poema de pensamiento , no se trata de explicar sistemas ni de analizar políticas, sino de dar cuenta del lenguaje de un sujeto. Lo que en el caso del filósofo judío supone conjugar el español (ladino) de un hogar de padres marranos provenientes de la península, el hebreo en que fue educado (llegó a redactar una gramática hebrea en latín), el holandés de la nación en la que vivió toda su vida y latín en el que escribió su obra.

En Meschonnic se distingue la lengua del lenguaje para hacer aparecer al sujeto del poema (distinto al del psicoanálisis o al de la filosofía) como acto de singularización. En el lenguaje de Spinoza se concreta la unidad –y la “unión”– de cuerpo y pensamiento, afecto y concepto, y el ritmo adviene significante mayor.  Deus sive Natura : el pensamiento de lo divino, principio donador de vida, resulta radicalmente desacralizado y se abre a la historicidad del poema (que no es la poesía de género, métrica y rima).

Traductor erudito, Meschonnic escucha el discurso de Spinoza, su modo de retorcer el latín, y encuentra en su concepción del lenguaje como capacidad de crear vida humana la definición ética y política del poema.  La publicación de esta bibliografía al castellano no hace sino enriquecer el campo de los estudios spinozianos, que en la Argentina tiene su dinámica propia entre la filosofía, la política y el poema, animada por una nutrida lista de nombres en la que sobresalen Lisandro de la Torre, León Dujovne, Jorge Luis Borges, Leiser Madanes, León Rozitchner, Gregorio Kaminsky, Diana Sperling y Diego Tatián.

Podría ser de tu interés

Consignas: un ajuste de cuentas con el vocabulario del comunismo

por Diego Sztulwark


Deconstrucción, postmilitancia y estado de sospecha son los caracteres activos de Consignas libro de conversaciones que acaban de publicar (en La cebra) Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama. La tapa de fondo negro lleva impresa una hoz y un martillo y en su interior se asiste a un diálogo entre dos pensadores chilenos, ambos universitarios, en torno a 10 cuestiones consideradas como fundamentales. La primera de ellas es la idea misma de diálogo, seguida por nueve núcleos temáticos esenciales para el activismo político de las últimas décadas (Militancia, Democracia, Política, Resistencias, Soberanía, Izquierda, Emancipación, Revolución, Comunismo). 

¿Son éstas consignas? Alejandro Kaufman (autor del prólogo) prefiere hablar de “índice lexical” o “abecedario político”. Pero ¿es la izquierda asunto de consignas?

La tradición libertaria piensa la resistencia política como parte de una lucha más amplia por desobedecer al mundo organizado como un sistema de comunicación cuyos contenidos no son sino una serie ininterrumpida de órdenes recibidas. En la medida en que la consigna lleva en sí misma la distinción jerárquica entre mandato y obediencia se descubre en ella una ambigüedad fundamental que neutraliza lo político y lo vuelve incapaz de trazar una auténtica diferencia entre estructura de mando y voluntad de transformación e igualdad. En torno a la consigna –tema muy trabajado por Ranciére- se concreta el motivo de la legitimación de tipo escolar del estado: la desigualdad presente como vía de una siempre aplazada igualdad futura.

Así las cosas, las consignas de las izquierdas militantes prolongan inadvertidamente estas mismas formaciones de poder en el campo de quienes desean enfrentar los dispositivos de comando. Por esta vía paradojal y deprimente, las fuerzas del cambio sucumben y se achatan lisa y llanamente en una equiparación con el mundo del poder soberano al que quisieran superar: los proyectos de liberación (los autores prefieren hablar de “emancipación”) quedan empantanados sin solución a la vista.

Este es el punto de partida que mueve a los autores a ensayar una nueva aproximación a los significantes que consideran claves y que permanecen entrampados en un impasse teórico político de difícil resolución, reapropiación que en el lenguaje de los autores debe funcionar más bien como una “desapropiación”. Al hacerlo recorren con erudición asombrosa buena parte de las discusiones filosóficas, políticas y literarias de los últimos años en Chile, Argentina, EE.UU y Europa occidental. Aunque a la hora de detectar presencias determinantes son sobre todo Derrida (la apelación al “des” con que la deconstrucción señala que un concepto ha sido identificado como perteneciente a una modernidad a revisar) y Badiou (el interés por el acontecimiento, que en Chile parece inseparable del influyente ensayo de Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico) quienes más insisten. Y un Benjamin prefigurante y desoído,  profeta trágico que sobrevuela el conjunto de la escritura.    

El espíritu evaluativo de Consignas no debería engañarnos respecto de su potencia de intervención. Si bien su estilo reflexivo sobre el carácter ambivalente del agotamiento de la modernidad (sólo subsiste como fantasma que nos acosa, presencia inercial que nos desafía a una renovación integral que no puede menos que operarse desde el lenguaje) parece llevarnos al aburrido debate sobre la condición de lo postmoderno, Consignasconstituye una fuerte intervención política y su luminosidad pertenece por entero al cuadro de la nueva y vivaz coyuntura chilena signada por la recomposición de las luchas y los movimientos sociales y por el protagonismo que los estudiantes han adquirido en el proceso de subversión democrática de los estratos de la muy neoliberal sociedad chilena.

La necesidad de renovar el léxico político, de interrogar y reformular las consignas de la izquierda chilena lleva a Oscar y a Miguel a revisar el arsenal disponible en el lenguaje para forjar operaciones capaces de actualizar preguntas, imágenes y modos subjetivos para una nueva experiencia. ¿Qué hallazgo surge de esa indagación? Un cuadro de post-soberanía (título de un libro anterior de Oscar) “útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina”, una evocación de los temas de las militancias retomadas bajo las exigencias de un post-activismo (obsesionado con la figura de Bartleby y del des-obrar), la sempiterna necesidad de elaborar un duelo y un decidido acompañamiento del ciclo de gobiernos “rosas” (así llaman en la academia de los EE.UU a los gobiernos progresistas de la región) personificados más en (el “cripto leninista”) García Linera que en Chávez o Morales.

Parte de la complejidad del libro consiste en la yuxtaposición de espacios – tiempos puestos en juego en la enunciación: El chile de Allende y el debate postmarxista europeo; la coyuntura sudamericana y la academia del norte desarrollado. En la cima de esta complejidad se pueden leer pasajes como este: “necesitas, hoy más que nunca, participar y apropiarte de los espacios institucionales que ofrece el Estado. Aquellos que, como gran negocio académico, sostienen que hay que hacer un éxodo del Estado o que hay que construir un poder paralelo se equivocan”. La necesidad de retomar la discusión sobre instituciones y éxodo (noción que los autores no aproximan nunca a la  de substracción sobre la que reflexionan favorablemente) fuera de las miserias académicas obliga a conectar las tomas de posiciones de Consignas con acontecimientos que no le son del todo ajenos, como por ejemplo con la extraordinaria conversación entre Pablo Iglesias –candidato presidencial de Podemos, España- y Toni Negri. 

Palinodia: la izquierda como “Kathechón profano y secular” pero también como “tarea de inventar una nueva figura heroica” fuera de todo retorno a lo sacrificial. ¿Cómo dialoga este lenguaje con la concepción spinoziana del deseo (incompatible con el victimismo); con la crítica marxiana de las nociones de la política (Estado, Desarrollismo, Explotación por extracción), con la idea de “conversación” transida por el humor (Hume/Deleuze); con la comicidad de la teoría y la idea de modernidad como aquello que sigue activo y funcionando en el poema de Meschonnic;  con la idea de un sujeto que retoma su realidad sensible como lugar privilegiado para elaborar verdades históricas en el muy citado León Rozitchner y con las micropolíticas involucradas en la investigación militante?

“El viejo mundo está agonizando y el nuevo está por llegar: este es el tiempo de los monstruos”, dice Gramsci (citado por los autores como parte de las discusiones planteadas por Ernesto Laclau, aunque se mencione también a José Aricó) en la primera página del libo. Consignas nos pone en estado de deliberación política urgente, sin dar el paso que lo llevaría a revisar la materia última de las consignas de movilización: su carácter mítico, imaginario. Pero Sorel no es mencionado. Lo que cuenta es más bien la puesta en circulación del nombre de comunismo (de “idea comunista”, propuesta por Alain Badiou) como entorno para reprogramar nociones tales como “común” (como tarea colectiva de “desterrerritorialización”; Félix Guattari) así como la invención de una política “marrana”, doble militancia o militancia absoluta en la cual se juega la coexistencia entre traición (la deserción) y la sobrevida (trabajo).

Hacia el final el texto se precipita,  “la palabra comunismo carece de consignas”. En tanto que pura palabra que liga con palabras puras es enarbolada por los global proffers. Pero estos no se ocupan de aquello a lo que la palabra comunismo refiere: a la materialidad de sus agenciamientos concretos. El comunismo debe luchar contra su circulación superficial, esa que el aparato cultural y universitario del norte parasita. A su vuelta de EE.UU, a donde había viajado invitado junto a Horacio Gonzalez por compañeros de Cornell, León Rozitchner comentaba irónico la belleza de los campus, “bien alejados de todos los problemas que nos hacen pensar”. En la misma línea transcurre la última novela de Ricardo Piglia. Oscar y Miguel se extienden en la analítica de neoimperialismo universitario, máquina neoliberal de competencia entre vedettes que chupa todo lo chupa. Que todo le interesa para licuarlo y neutralizarlo. Y constatan, como central al comunismo, la carencia de  resistencia a esa máquina “global” del lenguaje.

¿Comunismo sin Marx? ¿Con Marx pero sin marxismo? La pregunta ronda. ¿Qué hacer con Marx. ? Con Marx, sí: como lo hace Sandro Mezzadra, leyéndolo como un clásico formidable del momento actual, en su reciente  En la cocina de Marx. O Santiago López Petit en Hijos de la noche, donde Marx funciona junto con Artaud porque el padecimiento se inmanentiza en el cuerpo y el cuerpo deviene lugar del proletario, sitio de conversión de la convalecencia en  desafío. Para que la vida sea humana.

Por eso se lee a Marx, porque la guerra vuelve. Del comunismo político al “caos teórico-político”. Consignas se afirma como un tratado de “anarquía filosófica” o coronada para de combatir a los “nuevos teólogos del concepto”. Contra ellos se afirma lo común “genérico”, indicando las comillas un cambio de atribución. Donde se reenvía a Badiou nosotros podemos reenvíar al “joven” Marx, preocupado como estaba por hacer filosofía terrena. 

Podría ser de tu interés

Actualidad de la revuelta plebeya

Por una nueva política de la autonomía

por Verónica Gago & Sandro Mezzadra

Realismo de la potencia
Tanto en América Latina como en Europa la actualidad de una política de la autonomía está al centro del debate. Se trata, a la vez, de un balance y de una perspectiva, frente a una ebullición renovada de luchas y experiencias diversas aquí y allá. Y, sobre todo, la percepción de una exigencia concreta: redefinir (recualificar y relanzar) la autonomía como criterio de organización y de acción eminentemente política, criticando tanto su definición en términos estrictamente “sociales” –en  general asociada a una hostilidad de principio con la confrontación con las instituciones–, como en términos estáticos –una serie de principios inmutables e identitarios. Este es el horizonte problemático en el que se inscribe la formulación de un “realismo de la potencia” propuesto en Argentina por el Instituto de Investigación y Experimentación Política, tanto como el trabajo alrededor de la cuestión de las “instituciones del común” desarrollada en Italia por la red Euronomade. Ambos espacios, a su vez, en estrecho intercambio con experiencias de otros lugares en ambos lados del Atlántico.
La base de estas discusiones remite a los despliegues de las luchas en la última década larga y las relaciones que han establecido con la cuestión del “gobierno” y, al mismo tiempo, a una serie de novedades que insinúan un cambio de ciclo. Se trata, claro está, de relaciones muy diferentes, en América Latina y en Europa. La experiencia de los “gobiernos progresistas” sudamericanos, posibilitados –de manera siempre contradictoria– tras un alto ciclo de luchas populares desde fines de los años 90 ha proyectado una experiencia continental y ha determinado transformaciones profundas que no pueden ignorarse tanto a nivel de la agenda política y de las estructuras institucionales como en el propio tejido social. En Europa, en particular en los países del Sur, las luchas se han desarrollado en condiciones de fuerte crisis, enfrentando violentos programas de ajuste y austeridad y parecen haber encontrado recientemente (con la victoria de Syriza en Grecia y con el crecimiento de Podemos en España) una difícil vía política de reconstrucción.
Lo que nos parece relevante es que las secuencias de experimentación se van sucediendo y modificando, de modo que la noción misma de autonomía tiene la tarea de volverse estratégica al interior de un nuevo campo de disputas. Nos parece significativo, también desde el punto de vista de la transformación radical de las coordenadas geopolíticas y geoeconómicas que caracterizan la fase actual de la globalización capitalista, que en Europa se observa con frecuencia a América Latina desde el interior de la izquierda como un “modelo” o como una fuente de “inspiración”. Nuestra perspectiva se distingue de esta más difundida: nos interesa pensar menos sobre las condiciones más o menos lineales desde las cuales se importan “modelos” (y además no creemos que los acontecimientos latinoamericanos tengan “modelos” que ofrecer), y más bien nos importa enfocar cómo estos procesos ubican y recualifican problemas sobre los cuales se trata de seguir trabajando. Nuestro intento, afín con los estilos de diálogo y confrontación que desde hace años intentamos promover, es producir efectos de resonanciaentre dinámicas, historias, experiencias y estructuras que son también significativamente heterogéneas. De hecho, estamos convencidos que estos efectos de resonancia pueden contribuir a iluminar mejor algunas cuestiones que, por el hecho de presentarse de modo diverso en América Latina y en Europa, se revelan cruciales desde el punto de vista de una política de la autonomía: la madurez y la composición de las luchas frente a las transformaciones que caracterizan al capitalismo contemporáneo y el modo en que estas luchas invisten de modo directo la cuestión del poder. Poder y potencia: un reajuste de una fórmula clásica pero bajo la luz siempre nueva y problemática de las políticas concretas, sus desafíos, conquistas y dilemas.
Nos referimos a cuestiones del poder subrayando que este término al mismo tiempo atraviesa y excede el problema del “gobierno”. Un gobierno “progresista” puede por cierto contribuir a empujar hacia delante los términos de la disputa social y política, puede asegurar conquistas específicas y abrir nuevos espacios para la lucha de clases. Sin embargo, es necesario reconocer realistamenteque un gobierno (un gobierno “nacional”) no tiene el poder suficiente ni siquiera para regular de modo eficaz y duradero un capitalismo que se ha reorganizado alrededor de la centralidad de las finanzas y la renta, privilegiando operaciones que en nuestro artículo anterior hemos definido como extractivas. Poner de relieve la cuestión del poder significa entonces para nosotros tomar en serio y resituar el problema del gobierno, puntualizar el reconocimiento del rol positivo que algunos gobiernos pueden jugar (especialmente en una fase que a nivel mundial registra un nuevo protagonismo de los estados nacionales como nodos cruciales para la articulación de los procesos globales), pero al mismo tiempo subrayando la necesidad de una doble apertura: “desde abajo”, con vistas a la consolidación de una política de la autonomía, de una red de instituciones y contrapoderes capaces de confrontar con el neoliberalismo en el terreno que con Foucault podemos llamar de la “gubernamentalidad”, de la “conducta de las conductas”; y por otra parte, “desde arriba”, en la línea de procesos de integración a escala regional y transnacional, en la perspectiva de un gobierno conflictivo de la interdependencia que constituye una condición necesaria para enfrentar el capital financiero.
Puesto en estos términos, el problema del poder y del gobierno, con el objetivo de reubicar en este terreno la política de la autonomía, nos lleva también a reconsiderar críticamente una noción clave que se ha utilizado muchísimo en los últimos años y que refiere a los espacios en los que se desarrollan nuestras militancias: nos referimos a la noción de movimientos sociales. En este artículo proponemos un balance sobre esta categoría tomando en cuenta los desarrollos de los movimientos y sus complejas relaciones con los gobiernos progresistas en América Latina.
¿Conflicto o cooptación?
No se trata aquí de reconstruir una genealogía del concepto de movimiento social, que hunde sus raíces en la historia de las luchas obreras desde el siglo XIX, así como –especialmente en América Latina– en las revueltas indígenas y populares que de manera insistente han desbordado y ensanchado la categoría misma de clase –todo lo cual resulta difícilmente comprensible sin tener presente el desafío radical lanzado por Marx y Engels con su definición del comunismo como “movimiento real que abole el estado de cosas presente”. Se trata, más bien, de situar a los movimientos y luchas como precedentes materiales de lo que se ha traducido en la región como un mandato por una serie de políticas anti-ajuste, anti-austeridad, y como la apertura de un plano institucional de negociación de ciertas demandas y conquistas sociales. No es posible plantear el tema de los movimientos sociales en la coyuntura latinoamericana sin tomar en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones entre los movimientos y los gobiernos “progresistas” que surgieron en muchos países de la región en la última década. Hay que valorar en este sentido la especificidad de la coyuntura presente: por un lado, porque esta coyuntura proyecta su influencia en la manera en que se comprende el desarrollo de los movimientos desde el comienzo de este siglo; por otro lado, porque la actualidad está marcada por una crisis de la productividad política de los gobiernos llamados progresistas que constituye la condición fundamental de las reflexiones que intentamos sobre los propios movimientos sociales.
En este sentido, nuestra lectura va más allá de un modo que ha sido muy difundido a la hora de valorar la alternativa para los movimientos sociales en los últimos años, leídos bajo el binarismo de cooptación o conflicto. Esta disyuntiva tuvo como eje principal a las políticas sociales desplegadas de modo similar en varios países. Para quienes hablan de una relación lineal de cooptación, las políticas sociales han sido su instrumento privilegiado; quienes exigieron a los movimientos una relación orgánica con los gobiernos “populares” (otro modo de la linealidad), en estas políticas se representan las conquistas fundamentales de los últimos años. Los límites de ambas hipótesis nos parecen evidentes. Desde el primer punto de vista, se pierde de vista la riqueza de relaciones y de experimentación que, de modo contradictorio, se pusieron en evidencia con las políticas sociales, mientras que el segundo punto de vista deja en un ángulo ciego la calidad del desarrollo del cual derivan los recursos que financian y del cual dependen los planes sociales como fuente de una limitada y parcial redistribución. En este sentido, una reflexión sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en el marco regional en los últimos años, una reflexión sobre la realidad y la naturaleza del capitalismo hoy en América Latina, se vuelve completamente irreemplazable.
Se trata de un tema que hemos tratado de plantear en nuestro artículo anterior. Podemos resumir nuestra argumentación del siguiente modo: mientras las retóricas de los gobiernos progresistas apuntan a la reactivación de un imaginario “neodesarrollista” y a la continuidad de proyectos históricos de desarrollo económico y político fundados en la sustitución de importaciones a través de políticas de industrialización, el modelo que se desplegó en América latina en estos años tiene como base más bien la hegemonía de la renta y procesos crecientes de financierización. Esto vale en primer lugar para la “renta extractiva” en sentido estricto, a través de la intensificación de las actividades mineras y extractivas en general (entre las que puede incluirse la agricultura de la soja), que es en buena medida la fuente de recursos para las políticas redistributivas. Pero vale también para la dependencia (devenida evidente en los últimos años con el descenso de la demanda asiática) respecto de las dinámicas financieras y monetarias globales que gobiernan tanto el precio de las materias primas como el tipo de cambio. Y, finalmente, vale para los procesos, cada vez más evidentes en los países latinoamericanos, de penetración de las finanzas al interior de las “economías populares”, en particular a través de una extensión sin precedentes de los créditos al consumo.
La hipótesis que intentamos desarrollar es que la forma específica de gestión social de los gobiernos “progresistas” latinoamericanos consiste precisamente en el intento de articular estas diversas figuras de la renta, y en particular la renta financiera, con las condiciones abiertas por la revuelta “plebeya”, cuya vitalidad se traduciría así al terreno de la economía política. Esta fórmula abre una perspectiva original sobre la propia relación entre movimientos sociales y gobiernos y permite comprender en toda su ambivalencia material (considerándola precisamente un “campo de lucha” esencial) las políticas sociales redistributivas de los últimos años. Al mismo tiempo, abre la posibilidad de un uso de las categorías de extracción y de “extractivismo” desacoplado de la simple denuncia de la “re-primarización” de las economías latinoamericanas. Estas categorías, desde nuestro punto de vista, se prestan especialmente para indicar el modo bajo el cual el capital financiero preside la “costura”, las conexiones y las articulaciones de una cooperación social profundamente heterogénea que constituye la base de la extracción de plusvalor al interior de economías que se presentan como heterogéneas, abigarradas, “barrocas” (utilizando la palabra en el sentido que ha tomado en los últimos años en el debate crítico latinoamericano, a partir del trabajo de un autor como Bolívar Echeverría). El “neo-desarrollismo” se combina así de formas inéditas con el “neo-liberalismo”, a través de experimentaciones que, como aquellas ligadas a la financierización de las economías y de los consumos populares, toman impulso a partir de espacios y sujetos tradicionalmente considerados “periféricos” (desde el punto de vista de la norma salarial, de la estructura urbana y de la regulación jurídica) para reverberar sobre la sociedad en su conjunto.
Interpretadas de esta manera, las categorías de extracción y de extractivismo ofrecen, por un lado, un punto de vista particular desde el cual leer las transformaciones, la composición y la productividad misma del trabajo en América Latina; mientras que, por otra parte, permiten evidenciar la persistente relevancia de la inserción de la región en el mercado global y en particular de la intensificación, en los últimos años, de las relaciones con China. La misma forma-Estado está completamente inmersa en la nueva constelación del capitalismo a la cual refieren estas categorías y la acción de cada gobierno está sometida a compatibilidades y límites específicos, que se afirman de modo diverso respecto de aquellos que han caracterizado la historia de las relaciones entre Estado y capital industrial. Nos parece que la falta de reconocimiento de estas condiciones, de estos límites y de esta compatibilidad está en el origen de la crisis que hoy afrontan los gobiernos “progresistas” de la región, incluso más allá de las recientes victorias electorales de algunos de ellos.
Hace falta un diagnóstico muy preciso en este sentido. La desaceleración de los procesos de integración regional, evidente en los últimos años, no ha simplemente debilitado a cada gobierno desde el punto de vista de la confrontación con las dinámicas globales. Como muestran de manera particular los casos de Venezuela y Ecuador, el consecuente repliegue sobre su dimensión nacional se tradujo también en un cierre de aquellos espacios de conflicto y negociación, de interacción recíproca entre política de gobierno y movilización social, de donde los procesos de transformación habían derivado su propia fuerza y eficacia. En Brasil, el rechazo del PT a vislumbrar en las revueltas de junio del 2013 una formidable ocasión para recualificar la acción y el programa de gobierno ha determinado que recurra hoy a políticas explícitamente neoliberales para enfrentar la crisis del modelo que se había afirmado durante los años de Lula. En Argentina, el crepúsculo del kirchnerismo y en vistas a las elecciones de octubre, muestra una nueva derecha que se presenta en escena, en particular politizando la “cuestión de la seguridad” que a escala regional constituye uno de los vectores fundamentales en torno al cual se está redefiniendo la identidad de un nuevo “partido del orden” – es decir, de una “clase media” (de una burguesía) agresivamente hostil a todo proceso de democratización que pretenda incidir directamente sobre la cuestión de la pobreza.
La violencia de la renta y de la extracción, en las múltiples formas bajo las que se manifiestan tanto en territorio rural como metropolitano, es al mismo tiempo el origen de un gran número de nuevos conflictos sociales en América latina: las manifestaciones contra las mineras en Perú, las protestas por los servicios públicos en Brasil, los conflictos por la desprivatización educativa en Chile, los enfrentamientos en Bolivia y en Ecuador ligados al avance sobre territorios indígenas (Tipnis y Yasuní), las disputas por las ocupaciones de tierras en Argentina, el despojo sobre las comunidades y las privatizaciones en México. Son conflictos que los gobiernos, cuando no intervienen de modo puramente represivo (como en Perú y México), se cuidan de asumirlos como señal de los límites de sus políticas de “desarrollo” o de “inclusión social”. Los propios “movimientos sociales”, y este es un punto muy importante para nuestro análisis, son continuamente sorprendidos por la forma en que estos conflictos se manifiestan, delegando frecuentemente en la Iglesia una intervención que, con la pontificación de Bergoglio, se ha hecho cada vez más insistente, asumiendo formas que ameritan un análisis específico.
Nos parece que, frente al sustancial agotamiento de la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”, estamos frente al terreno privilegiado para el relanzamiento de una política de la autonomía en América Latina. Pero más que mirar a los “movimientos sociales” existentes, que pueden obviamente jugar un rol en este proceso pero que difícilmente sean los principales protagonistas, se trata de volver a partir de los elementos de “excedencia” –que son los elementos de mayor originalidad política- que han caracterizado la acción en los años pasados y que intentaremos evidenciar en las páginas que siguen. Son estos elementos, justamente, los que frecuentemente quedan afuera de la conceptualización más común de los movimientos sociales en América Latina. Sin embargo, los sedimentos materiales de esa serie de acciones están bien presentes y una nueva política de la autonomía no puede dejar de asumirlos como base para imaginar un conjunto de rupturas en la continuidad de un proceso que va en el sentido de la estabilización de un nuevo capitalismo de naturaleza esencialmente “extractiva”. Y, contemporáneamente, no puede no tomar como punto de partida las nuevas experimentaciones sobre el terreno de construcción de instituciones de contra-poder, capaces también de articularse de modo abierto con los procesos de gobierno renovados en su naturaleza democrática.
El continente de los movimientos sociales
Creemos útil puntualizar cómo las discusiones en torno a los “movimientos sociales” –y también en su interior– están hoy profundamente condicionadas por las capas de estudios (sociológicos y politológicos) que se abrieron con la emergencia, entre los años 70 y 80 en Europa y Estados Unidos y a fines de los 90 en América latina, dedicadas a los por entonces llamados “nuevos movimientos sociales”.
Independientemente de la importancia y la riqueza de tales estudios, queremos hacer notar dos aspectos que nos parecen problemáticos referidos a su desarrollo. En primer lugar, concentrándose sobre los movimientos sociales cuyo carácter de “novedad” es esencialmente identificado con su distancia respecto del movimiento obrero, los estudiosos de los movimientos sociales han excluido progresivamente de su campo de investigación la cuestión del trabajo y de su relación con el capital (justo en un momento en el cual la relación entre trabajo y capital comenzaba a transformarse radicalmente, yendo más allá de su forma tradicional, alrededor de la cual el movimiento obrero se había desarrollado). Y han privilegiado los temas de  la “identidad”, de la cultura, de los “repertorios” y de los recursos simbólicos para la acción colectiva. En segundo lugar, han contribuido a consolidar la imagen de una “división del trabajo” entre movimientos sociales y gobiernos según la cual (para simplificar), a los primeros les toca la organización de campañas más o menos prologadas y estructuradas para afirmar “reivindicaciones” específicas que luego los gobiernos pueden tomar o conducir (con un rol de mediación más o menos significativo reconocido a los partidos).
Teniendo en cuenta estos aspectos, que se nos aparecen como límites para el desarrollo de una política de la autonomía a la altura de los desafíos contemporáneos, presentamos aquí algunos apuntes analíticos y algunas tesis políticas a propósito del desarrollo de los movimientos en América Latina en el curso de los últimos años. Por ciertas cuestiones, América Latina puede ser considerada como el “continente de los movimientos sociales” (y aclaremos: no sólo por la literatura sobre el tema, tanto la académica como la producida por los propios movimientos). Nos parece que es propiamente el desarrollo de los movimientos y de las luchas en América Latina lo que presenta una serie de elementos característicos que desafían el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios sobre movimientos a los cuales nos hemos referido sintéticamente. Y también desde este punto de vista estamos convencidos que no faltan las “resonancias” con otros contextos, y por empezar con el europeo. Es una cuestión que no abordamos directamente, pero que está presente en la base de nuestras hipótesis.
En esta línea, es necesario volver a subrayar que en América Latina, al inicio del nuevo siglo, la presencia y el protagonismo de los movimientos sociales han efectivamente determinado un cambio de época y una modificación radical en el vocabulario y en la gramática política. Su fuerza apareció como el reemplazo –y la crítica– más consistente en términos prácticos de la forma partido. Incluso, serían ellos mismos los que renovaran formas partidarias (como el PT de Brasil) o darían lugar a la formación de “nuevos instrumentos” (como fue el origen del MAS en Bolivia). Una serie de rasgos se volvieron clave de estas formas de intervención: por empezar, la idea de “lo social” (su adjetivo) como fuerza directamente “política”, al interior de luchas y prácticas que atacaban la “corrupción” de las estructuras institucionales existentes (tanto por sus relaciones con las dictaduras de las décadas anteriores, como por las transformaciones determinadas por el neoliberalismo durante el consenso de Washington) y que prefiguraban horizontes constituyentes. Por otro, la temporalidad de su novedad era compleja: a la vez que saldaban cuentas con las estructuras organizativas tradicionales (además de los partidos, especialmente los sindicatos), reponían linajes de la política radical que trazaban resonancias con los años 60 y 70, aun subrayando evidentes diferencias programáticas.
La cuestión del poder no estuvo ausente de las prácticas y los discursos de los movimientos: se articuló sin embargo de modo “crítico”, empezando por el descentramiento de la política asociada al Estado como su lugar privilegiado, la crítica a la representación como mecanismo de la participación democrática y la desconfianza al derecho como cristalización de beneficios sociales para las mayorías. Resulta relevante subrayar que los movimientos de principio de siglo expresaban al mismo tiempo las transformaciones y las dificultades crecientes que encontraban aquellas formas de una “ciudadanía sindical” que habían estructurado la fuerza obrera en décadas anteriores. Lejos de desarrollarse fuera o más allá de estas transformaciones y reorganizaciones más generales del mundo del trabajo (vinculadas a la descomposición de sus formas tradicionales), los movimientos ofrecieron una primera expresión e interpretación conflictual de tales mutaciones.
Considerados desde este ángulo, los movimientos han, por un lado, respondido a los procesos que, bajo el signo de la hegemonía neoliberal, de las privatizaciones y la desregulación, volvieron inestable y precario al trabajo; y, por otro lado, determinaron una apertura a partir de formas de politización, de experiencias situadas y de figuras subjetivas que no tenían necesariamente en el trabajo su referencia exclusiva y que, sin embargo, en el contexto de estos mismos procesos, fueron progresivamente investidas y puestas en valor por el capitalismo.
Las luchas por los “derechos humanos” (en particular a propósito del pasado reciente de las dictaduras), el desarrollo de nuevos movimientos campesinos por el “derecho a la tierra”, las peleas vecinales por la apropiación de los recursos urbanos y la innovación de los movimientos de desocupados –para nombrar cuatro iniciativas fundamentales, que tomaron formas distintas pero caracterizaron el marco regional en su conjunto–, son ejemplos de experiencias que han ampliado radicalmente el horizontes político de las luchas, abriendo nuevos espacios y perspectivas que en el debate latinoamericano han sido conceptualizadas como “democratizaciones plebeyas” (como parte, desde inicios de 2000, de un pensamiento colectivo que en Bolivia se articuló en el grupo Comuna). En el entrecruzamiento de estas dinámicas comenzó a manifestarse también una politización conflictual de la cooperación social, de la producción de espacios y de recursos fundamentales para la organización de la vida común, por lo cual conviene subrayar nuevamente la relación con las transformaciones que se habían producido –sobre el mismo terreno del trabajo– en el curso de los años de hegemonía neoliberal.
El despliegue de estos y otros tantos movimientos se dio al interior de un proceso que puede ser reconstruido retrospectivamente en términos de continuidad de una dinámica insurreccional de “nuevo tipo”. Es oportuno distinguir analíticamente este proceso respecto del desarrollo de los propios movimientos sociales. 1989, el año de la última gran ofensiva militar de la guerrilla en El Salvador (que, es importante decirlo, no concluye con una derrota), es también el año de la gran insurrección de los pobres de Caracas contra las políticas del gobierno de Carlos Andrés Pérez, el Caracazo. Es suficiente recordar los sucesivos levantamientosindígenas en Ecuador (a partir de aquel sucedido en 1990), la gran insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina, la “guerra del agua” en Cochabamba en el 2000 y la revuelta de El Alto y de la sierra contra la privatización del gas natural en el 2003 en Bolivia, para dar cuenta de la continuidad y de la circulación a escala regional de un movimiento insurreccional que será el encargado de decretar el fin de la legitimidad del neoliberalismo. Al interior de este movimiento tiene un papel fundamental la sublevación zapatista que en México, pero también a nivel global, desde 1994, marcó un punto de enorme resonancia sobre el protagonismo indígena, que se constituirá posteriormente como un elemento esencial tanto de los movimientos sociales latinoamericanos de los últimos años como de la composición de la dinámica insurreccional de nuevo tipo de la que estamos hablando.
Efectivamente, es al interior de esta dinámica insurreccional capaz de abrir espacios radicalmente nuevos donde debe inscribirse la emergencia de los gobiernos progresistas en América latina: ellos mismos, si bien no han tenido siempre la pretensión de representarla, sí han reconocido su potencia aceptando su poder destituyente de la legitimidad de las políticas neoliberales, pero también su persistente “poder de veto”, ejercitado una y otra vez en las calles y en las plazas, frente a a cada “retorno” de aquellas políticas. Los movimientos han devenido así una referencia esencial para la legitimidad de este ciclo reciente de gobiernos “progresistas”, que han tomado de modo selectivo una agenda política forjada al interior de las luchas y de las resistencias que, más allá de la dimensión destituyente, también llegaron a abrir nuevos espacios políticos programáticos. En países como Ecuador y Bolivia, este “poder de veto” ha condicionado profundamente los propios procesos constituyentes y ha encontrado reconocimientos significativos en las nuevas constituciones aprobadas desde 2008.
Tejido
Esta combinación de insurgencia y “poder de veto” nos parece un primer elemento que ha caracterizado la acción de diversos movimientos en América Latina a partir de fines de los años 90 y que se pone en tensión con las imágenes y las conceptualizaciones más difundidas de los “movimientos sociales” como estructuradores de demandas. Queremos señalar al menos un segundo elemento: la inserción de los más significativos de estos movimientos (de los movimientos indígenas al de pobres urbanos, de desocupados a la experiencia de las “empresas recuperadas”, de los campesinos a las luchas de mujeres) al interior de una trama extremadamente rica, densa y heterogénea de prácticas sociales cotidianas, sobre las cuales se despliega la reproducción material de la vida de miles de hombres y mujeres. El debate y la misma iniciativa de muchos gobiernos latinoamericanos sobre temas de la “economía cooperativa”, “popular”, “social”, “solidaria” (definiciones que hacen referencia usualmente a interpretaciones y propuestas también significativamente diversas) son un síntoma del registro de la enorme importancia de este tejido de prácticas cotidianas en la producción y reproducción de la vida colectiva. También con este propósito es oportuno señalar que tales fórmulas –apenas mencionadas– han sido recepcionadas de modos varios en la Constitución de Bolivia (art. 307), Ecuador (art. 283) y Venezuela (art. 70).
Propiamente por la vía de esta “inmersión” en la cotidianeidad, la trama de luchas que nombramos sintéticamente no puede ser reducida fácilmente a la formulación de un conjunto de demandas que en un segundo momento serían satisfechas en forma más o menos completa por políticas públicas. Por cierto, se trata de una lectura difundida en América latina, que también puede encontrar –sobre un plano descriptivo– significativas verificaciones en las experiencias de los últimos años. Pero lo que se pierde en esta lectura es el momento de desviación, desbordamiento, ruptura y exceso, de la productividad política específica que a partir de este tejido cotidiano de prácticas ha permitido a los movimientos abrir y problematizar una serie de cuestiones y de terrenos de luchas no reductibles a “demandas” específicas. Hablamos de un tipo de empoderamiento que no es sólo democrático sino también productivo. O que, dicho de otro modo, lleva la cuestión democrática al terreno propiamente productivo.
Es la sedimentación material de estas prácticas lo que nos interesa destacar: experiencias de construcción y gestión colectiva de infraestructuras urbanas, a través de verdaderas redes “subalternas”, el rechazo de toda gestión “miserabilista” del tema del derecho a una renta y al trabajo, la politización de formas de actividad económica que van más allá del trabajo asalariado (desde las múltiples experiencias de “empresas recuperadas” a las formas también múltiples de movilización y sindicalización de trabajadores y trabajadoras en los sectores “informales”), la crítica de la noción misma de “minoría” (reconocida por el multiculturalismo “neoliberal” en muchos países latinoamericanos) a partir de tramas expansivas de relaciones que han reabierto de modo original la perspectiva de construcción política “mayoritaria” más allá y contra todo confinamiento “étnico”, y los nuevos cruces entre temáticas ambientalistas, luchas por lo “común”, derecho a la tierra, a la casa y a la “soberanía alimentaria”. Este conjunto de experiencias se han desarrollado transversalmente respecto de las acciones de cada movimiento social, a través de múltiples resonancias que contribuyeron a renovar positivamente la escala de las luchas y su misma relación con el territorio.
Esta es la razón por la cual el paisaje metropolitano de muchos países latinoamericanos se ha visto profundamente transformado, impactando también sobre las relaciones entre espacios urbanos, suburbanos y rurales. Creemos que sobre el punto de conjunción entre dinámicas políticas de lucha y “economías  populares” se ha ido formando una trama de subjetividad, de modos de vida y de infraestructuras materiales que se escapa tanto de los imaginarios y de los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los nuevos gobiernos progresistas. Es un tipo de tejido que se valoriza tanto desde el punto de vista analítico como desde el punto de vista político: no porque abra perspectivas sobre mundos “idílicos”, que puedan ser tomados como modelos, sino –sobre todo– porque permite verlos como procesos de fuerte politización que en América Latina tomaron tanto la forma de organización y de regulación de la vida y la cooperación social (dando lugar a contradictorias e inéditas experimentaciones “institucionales” que se ubican más allá de la gran división entre público y privado), como de experiencias y figuras del trabajo diversas respecto de aquellas asalariadas clásicas, a partir del protagonismo de las mujeres, los “desocupados” y los migrantes. Estas experiencias y figuras del trabajo, lejos de presentarse come “residuos” o “marginalidades” destinadas a ser reabsorbidos por las políticas de “desarrollo”, se han multiplicado y fortalecido en los últimos años, transformando y obligando a repensar tanto el concepto mismo de trabajo como el de explotación.
Experimentaciones “institucionales” inéditas (que pusieron en juego y modificaron radicalmente estructuras “comunitarias” pre-existentes) y una necesaria extensión del concepto de trabajo emergen nítidamente como ejes fundamentales de las dinámicas políticas latinoamericanas en el momento en el cual se asume el ángulo visual que definimos desde el punto de vista de la conjunción entre luchas y “economías populares”. Es oportuno repetirlo: las grandes cuestiones que rotan en torno a estos dos ejes quedan sustancialmente fuera del campo de visibilidad política organizado por los mismos gobiernos “progresistas” y, al mismo tiempo, aluden a formas nuevas, muchas veces extremadamente violentas, de conflictividad social que se desarrollan según lógicas diferentes a aquellas familiares a los “movimientos” entendidos de modo tradicional. Sin embargo, es sobre estas cuestiones y al interior de tal conflictividad social que se juega tanto la posibilidad de recualificar una perspectiva revolucionaria, de ruptura, como–y no parece una paradoja– de evaluar la eficacia misma de políticas reformistas radicales y expansivas.
Laboratorios de la subjetividad
Hemos señalado algunas características de los movimientos latinoamericanos de los últimos años que nos parecen exceder el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios dedicados a ellos. Son características que podemos resumir y definir desde el punto de vista de las coordinadas temporales de las acciones de los movimientos. Por una parte, subrayamos la importancia de una dinámica insurreccional de nuevo tipo, que se tradujo en un “poder de veto” y cuya acción se ha prolongado más allá de la temporalidad específica de los acontecimientos que la han distinguido. Por otra parte, nos pareció importante llamar la atención sobre la inscripción de los movimientos latinoamericanos al interior de un denso y heterogéneo tejido de prácticas sociales cotidianas, cuya temporalidad se presenta totalmente diversa respecto de aquellas campañas y plataformas reivindicativas específicas: es al interior de este tejido de prácticas cotidianas donde toman forma de modo contradictorio aquello que Raquel Gutiérrez Aguilar ha definido como nuevos “principios operativos” de organización común de la cooperación social. La conjugación de esta temporalidad heterogénea da lugar a un verdadero y peculiar ritmo político, reorganizando las mismas coordenadas espaciales al interior de las cuales se coopera, se lucha y se experimentan nuevas formas de organización popular. Viejos barrios obreros, por ejemplo, fueron radicalmente transformados y reorganizados a través de la actividad de juntas vecinales y asambleas comunitarias que impulsaron la ocupación, la reinvención de espacios y su recuperación como dinámicas productivas tras el cierre de minas y fábricas.
Consideradas de conjunto, estas características de las luchas, de la acción y de la composición de los movimientos remiten a procesos y experiencias que plantean un desafío radical a la modalidad bajo la cual se pensó y organizó la subjetividad política, y no sólo en relación a los partidos y los sindicatos en las tradiciones de izquierda, sino también las combinaciones diversas de nacionalismo, “desarrollo” y populismo tal como se han configurado desde la segunda mitad del siglo veinte en el continente. El caso de Bolivia es, desde este punto de vista, ejemplar por muchas razones. Desde fines de los años noventa, el ritmo y la continuidad de la revuelta indígena quechua-aymara asumió dinámicas incontenibles,  sostenidas gracias a la reactivación de estructuras comunitarias y de una larga historia de resistencias anti-coloniales, como lo ha mostrado por ejemplo Sinclair Thomson, recuperando aquella significativa proclama: cuando sólo gobernasen los indios.
La revuelta indígena –que también en otros países de la región ha determinado materialmente la reapertura de los archivos coloniales– no sólo ha jugado un rol fundamental al poner tope al programa neoliberal en Bolivia. También ha impactado sobre una violencia jerárquica que ordenaba estructuras económicas, políticas y sociales sedimentadas en una historia secular marcada por el colonialismo y el racismo. Así, ha reorganizado en profundidad aquello que Luis Tapia llamó las “estructuras de la rebelión”, irrumpiendo en el “campo nacional-popular” definido por la Revolución de 1952 y abriendo el momento que se ha bautizado como “horizonte popular-comunitario”. El uso que se hizo en estos años en Bolivia del concepto de potencia o revuelta plebeya, con frecuencia combinada con una referencia peculiar al término multitud, intentando poner de relieve la fuerza y la productividad política de esta emergencia colectiva, fue especialmente relevante en su irrupción en el campo de la política de las experiencias, lenguas y subjetividades que habían sido sistemáticamente excluidas.
Si bien la nueva Constitución incluye formalmente un acento sobre la multiplicidad de “naciones” y “pueblos” que “conjuntamente constituyen el pueblo boliviano” (art. 3), a la vez que expresa un tipo de reconocimiento de la productividad política de la revuelta plebeya, no debe dejar de vincularse aquel momento con el debate actual sobre el uso de tipo meramente “emblemático” de las identidades y el carácter reductivista que Silvia Rivera Cusicanqui señala a propósito de la idea de pueblos “originarios”, al remitir lo indígena o bien meramente a lo rural, o bien a un prototipo “identificable” (y conectarlo a una revivificación del proyecto de corte predominantemente estatalista).
Al mismo tiempo, es necesario reconocer que el problema así planteado pone el interrogante sobre la continuidad de un proceso constituyente capaz de asumir aquella revuelta “plebeya” como principio expansivo de apertura e innovación tanto sobre el terreno de las instituciones y del gobierno como sobre el terreno de la formación y de la expresión de la subjetividad política. Es justamente bajo este perfil que en los últimos años, en Bolivia y en varios países de la región, se determinaron una serie de bloqueos sobre la posibilidad de poner en discusión la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”.
Es importante marcar que el uso del términos “plebeyo” no está aquí vinculado a una apología de alguna condición de “marginalidad” o de “exterioridad” respecto a la modernidad: por el contrario, se fundamenta en el uso que desde los años 80 el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado otorga a la fórmula sociedad abigarrada (para dar cuenta de una sociedad caracterizada por una heterogeneidad radical) y que ha sido violentamente investida por procesos de valorización y acumulación del capital en el momento neoliberal y que hoy se presenta como fuerza productiva esencial. La noción de sociedad abigarrada pone en tensión hoy el “horizonte comunitario-popular” con la vuelta del imaginario neodesarrollista y el cierre sobre la decisión en el Estado y su retórica de soberanía nacional. Y este es un punto clave para toda la región.
En todo caso, es sobre ese horizonte de tensiones donde lo comunitario se flexibiliza como tecnología popular, exhibe una serie de actualizaciones organizativas y se declina como espacio transversal de cooperación, capaz de combinar temporalidades y territorios bien diversos. Si hablamos de un pasaje de los movimientos sociales a una suerte de extensión e incorporación de sus premisas a unas economías populares lo hacemos como modo de nombrar la materialidad de un conjunto de dispositivos de gestión urbana, de construcción de autoridad sobre los territorios y de coordinación de redes productivas y comerciales trasnacionales “por abajo” que, al mismo tiempo, no se recortan como lugares estrictamente “alternativos”, “solidarios” o, de modo más complejo aún, “autónomos”. Se trata de lo que hemos llamado “economías barrocas” porque ensamblan en las abigarradas metrópolis latinoamericanas un conjunto de formas de hacer, negociar, laborar y conquistar poder y espacio que no están exentas –y de ahí también su fuerza expansiva– de una ambivalencia constitutiva que se trama como un enjambre de “microeconomías proletarias” e ilegalismos populares y que tejen un nuevo modo de articularse con instituciones y recursos estatales.
La autonomía en movimiento
Quisimos ir más allá de la alternativa entre conflicto y cooptación para definir la relación entre gobiernos progresistas y movimientos por dos razones: porque, de este modo, la referencia queda encorsetada a una razón gubernamental muy tradicional, respecto a la cual los “movimientos sociales” se identifican con actores estrictamente definidos, siempre ya constituidos, y donde están ya dadas las modalidades posibles de relación. De nuevo: así se estabiliza el binarismo conflicto o cooptación como una opción sin salida. Pero, en este esquema, queda totalmente impensada la cuestión (a la que refieren por ejemplo de modo poderoso tanto el movimiento de junio de 2013 en Brasil como el largo ciclo de revueltas estudiantiles en Chile entre 2011 y 2013) de una politización radical de las condiciones producidas por la acción de los mismos gobiernos progresistas –al grado de cortar transversalmente la distribución de las partes entre gobiernos y movimientos. Y el “gobierno”, en particular, continúa siendo pensado más como una “cosa” que como un proceso, un conjunto de relaciones en las cuales la autonomía, en su capacidad de dotarse de momentos institucionales radicados conflictivamente en la cooperación social, funciona como momento constitutivo de una renovada potencia de la acción misma de gobierno.
La misma teoría de Ernesto Laclau sobre la “razón populista” y su reformulación del concepto de hegemonía (relanzada al inicio de los años ochenta, no casualmente al interior del debate sobre los “nuevos movimientos sociales”) puede ser considerada como una sofisticada expresión teórica de la reducción de los movimientos sociales a una categoría gubernamental, en el sentido antes señalado. En la perspectiva de Laclau, que nos interesa aquí discutir en primer lugar por la influencia que ha ejercido en ciertos sectores de los gobiernos que comentamos, los movimientos resultan valorizados por las “demandas sociales” que expresan, pero el momento propiamente político de la “articulación” de estas demandas heterogéneas, a través de la producción de “cadenas equivalenciales”, se congela en su autonomía porque se vuelve pertinencia de sujetos como el partido y el Estado. También en la experiencia española de Podemos, sin dudas rica e importante, la referencia a la teoría de Laclau está frecuentemente asociada a un énfasis sobre la “autonomía de lo político” que termina por reproponer la centralidad de una imagen totalmente tradicional respecto del Estado, del pueblo y de la “patria”. Lo que nos preguntamos, de modo simple y al mismo tiempo “realista”, es si estas imágenes son las adecuadas para los desafíos políticos que hoy enfrentamos.
Campos de lucha
En América Latina el Estado ha devenido actualmente, para retomar el título de un libro compilado en el 2010 por Álvaro García Linera, un “campo de lucha”. Nos parece sin embargo que lo propio que surge de estos procesos que contribuyeron a la emergencia de tal campo de lucha es que el Estado se presenta hoy con ropajes bien distintos a aquellos celebrados por la teoría política moderna tradicional. Está atravesado y rasgado por procesos globales que ponen en discusión la misma figura unitaria, colocado bajo presión de un régimen de acumulación capitalista basado en la financierización y la renta y, al mismo tiempo, disputado por movimientos populares que en circunstancias específicas logran cristalizar en su interior contradicciones y momentos de contrapoder. En la medida en que el Estado es imaginado bajo formas alejadas respecto de aquello en lo que se ha convertido efectivamente, la acción misma de los gobiernos “progresistas” tiene el riesgo de ser vaciada de eficacia. Apuntando simplemente al reforzamiento del Estado, a recentrar a su alrededor el proceso político por completo, se puede lograr alguna ventaja provisoria en el terreno de la retórica política y, tal vez, de la competencia electoral. Pero es cuestión de realismo reconocer que no se contribuye a construir el poder que es necesario para sostener en el mediano plazo un proceso de transformación: es esto lo que ya empezó a verse claramente en varios países latinoamericanos.
La fenomenología de la extracción que intentamos delinear antes (ampliando la noción de “extractivismo”) busca poner de relieve la complejidad del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, la potencia productiva reconocida a esta trama que, como señalamos, está organizada por una conjunción de economías populares y dinámicas políticas de lucha que tensionan y desafían a la noción misma de autonomía. Es sobre este terreno donde se juegan las resistencias a los modos bajos los cuales el neoliberalismo persiste como mando político y norma extractiva y también donde se mide la eficacia de los “principio operativos de lo común” que alimentan la cooperación social. Hablar de un realismo de la potencia y de instituciones de lo común implica asumir este nuevo plano de complejidad al que hemos llegado por la dinámica de valorización que las propias luchas van produciendo. En este sentido, la actualización de la revuelta plebeya, tan fértil para el lenguaje y las imágenes de transformación social en los últimos años, requiere volver a debatir un horizonte programático en un contexto que se vislumbra teñido de nuevas conflictividades sociales.
Si nos hemos planteado aquí una crítica a la noción de movimiento sociales es, para decirlo de modo sencillo, para evitar cualquier nostalgia que congele las imágenes de los sujetos colectivos. Pero también para dar cuenta de un dinamismo que comprende e involucra a buena parte de las premisas desplegadas por los movimientos, adentro de un proceso de desbordamiento continuo de sus prácticas y luchas. Nos referimos al cruce que detectamos entre dinámicas políticas de lucha y “economías  populares” como modo de nombrar un nuevo terreno más complejo pero al mismo tiempo más realista sobre el que pensar los desafíos políticos del presente.Es en ese tejido ambivalente y abigarrado donde, como señalamos, se afirman modos de hacer, construir y laborar que no caben –e incluso hacen fracasar– tanto los imaginarios y los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los gobiernos progresistas. Pero es también allí donde la cuestión de una democratización de la producción, de una eficacia de la cooperación social para evidenciar otros criterios de organización y bienestar, es puesta a prueba, experimentada y, también, enfrenta los problemas que están en la frontera de lo pensable. Sobre ese terreno evidentemente más complejo se debate también una nueva síntesis entre la autonomía, su enraizamiento y traducción institucional y las formas de resistencia a la explotación.

***
Referencias bibliográficas
Barker, Colin – Laurence Cox – John Krinsky – Alf Gunvald Nilsen (eds), Marxism and social movements, Leiden, Brill, 2013.
Chignola, Sandro, Che cos’è un governo?, Abril 2015, http://www.euronomade.info/?p=4417
Coraggio, José Luis Economía social y solidaria. El trabajo antes que el capital, Quito, Ediciones Abya-Yala, 2011.
Della Porta, Donatella – Mario Diani, Social Movements: An introduction. 2d ed. Malden, MA, Blackwell, 2006.
Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, México, Ediciones Era, 1998.
García Linera, Álvaro, La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, Beunos Aires, Prometeo Libros, 2008.
García Linera, Álvaro (coord.), Sociología de los movimientos sociales en Bolivia. Estructuras de movilización, repertorios culturales y acción política, La Paz, Diakonia-Oxfam, 2004.
García Linera, Álvaro – Raúl Prada – Luis Tapia – Oscar Vega Camacho, El Estado. Campo de Lucha, La Paz, Muela del Diablo Editores, 2010.
Gago, Verónica – Sandro Mezzadra – Sebastián Scolnik – Diego Sztulwark, ¿Hay una nueva forma-Estado? Apuntes latinoamericanos, in “Utopía y Praxis Latinoamericana. Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social”, XIX (2014), 66, pp. 177-184.
Gago, Verónica – Sandro Mezzadra, Para una crítica de las operaciones extractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización, in “Nueva sociedad”, 255 (enero-febrero 2015), pp. 38-52.
Gago, Verónica, La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015.
Gutiérrez Aguilar, Raquel, Los Ritmos del Pachakuti. Movilización y Levantamiento Indígena Popular en Bolivia, Buenos Aires, Tinta Limón, 2008.
Gutiérrez Aguilar, Raquel, Horizonte comunitario-popular. Antagonismo y producción de lo común en América Latina, Puebla, ICSY-BUAP, 2015.
Gutiérrez Raquel, Tapia L., Prada Raúl, García A., Democratizaciones plebeyas, Comuna, La Paz-Bolivia, 2002.
Laclau, Ernesto, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2005.
Mezzadra, Sandro – Brett Neilson, Operations of Capital, in «South Atlantic Quarterly», 114 (2015), 1, pp. 1-9.
Mezzadra, Sandro – Diego Sztulwark, Anatomía política de la coyuntura sudamericana, Imagenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social, noviembre 2014, http://anarquiacoronada.blogspot.it/2014/11/anatomia-politica-de-la-coyuntura.html
Obarrio, Juan Manuel – Valeria Procupez, Los Nuevos Movimientos Sociales en Ámerica Latina, “Explora / Ciencias Sociales”, 2013, http://es.slideshare.net/EscuelaBicentenario/los-nuevos-movimientos-sociales-en-amrica-latina
Prevost, Gary – Carlos Oliva Campos – Harry E. Vanden (eds), Social Movements and Leftist Governments in Latin America: Confrontation or Co-optation?, London – New York, Zed Books, 2012.
Rivera Cusicanqui, Silvia, Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS, La Paz, Piedra Rota/Plural, 2014.
Stefanoni, Pablo – Maristella Svampa (coord.), Bolivia: Memoria, Insurgencia y Movimientos Sociales, Buenos Aires, El Colectivo – Clacso, 2007.
Thomson, Sinclair, Cuando sólo reinasen los indios, La Paz, La mirada salvaje, 2006.
Tilly, Charles – Sydney Tarrow, La politica del conflitto, Milano, Bruno Mondadori, 2008.
Valenzuela, Esteban (ed.),Aproximaciones a una nueva Constitución. Principios y artículos para un Chile justo, libre y fraterno, Santiago de Chile, El Desconcierto, 2014.

Podría ser de tu interés

¿Qué puede un cuerpo (cuando se lo convierte en fetiche)?

por Alejandra Lindman, Diego Sztulwark y Pedro Yagüe

El fetichismo del cuerpo consiste en el hecho de atribuir al cuerpo humano unos valores-imagen separados del cuerpo de los afectos. Cuando Spinoza se preguntaba, allá por el siglo XVII, qué puede la fábrica del cuerpo humano, la disputa central era contra la teología y el racionalismo cristiano a la Descartes. Ante el cuerpo devaluado por la cultura monoteísta o racionalista, el “paralelismo” (término que se adjudica al spinozismo, sin haber sido empleado nunca por Spinoza mismo) entre cuerpo-alma, tal y como viene postulado y demostrado en la Proposición VII del Libro II (con su Escolio respectivo) procuraba salvar al alma (la mente, el pensamiento) de los poderes espirituales y políticos que la querían obediente bajo el peso de la moral (para la cual el cuerpo era sólo objeto de vergüenza y negación).
En el Libro II de la Ética, el filósofo, empeñado en comprender el alma humana, concluye (Proposición XIII) que la realidad del alma es ser idea del cuerpo, y que el alma es tan perfecta como perfección tiene el cuerpo actual del cual es idea. En efecto, el cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas formas simultáneamente, y sólo por eso el alma puede percibir igualmente muchas formas. En el Prefacio al Libro III, acerca de los afectos, hay un duro ataque contra todos aquéllos que se burlan de la naturaleza del cuerpo humano, ignorando que no existe en él vicio alguno. Spinoza grita en su Ética: se ha inoculado en el cuerpo humano motivos de vergüenza, se ha depositado en él toda la negatividad que se le atribuyen a las pasiones, esa materia demasiado humana que se supone que el pensamiento debiera dominar. Pero esa alma, ese pensamiento que se cree libre, es en verdad una proyección lógica, un ideal moral introyectado. Spinoza desarticula la idea de que las cosas tengan un fin, un objetivo de su existencia que les haga de modelo y divida lo real. Es en el cuerpo donde Spinoza encuentra una dimensión que, devuelta a su materialidad, rompe las proyecciones lógicas del idealismo de su época. El cuerpo como dispositivo desplaza la lógica y reabrre la experimentación como verificador de caminos de potencia. El cuerpo, dice Gilles Deleuze, actúa en la Ética como “modelo del pensamiento”.
¿Por qué postular que el cuerpo es modelo del pensamiento?
La teología y la moral nos habían dicho que el cuerpo es un reflejo inferior respecto del alma. “No se sabe lo que puede un cuerpo” es el grito spinozista que rompe con el peso del idealismo de su época, pero ¿sigue siendo válido ese grito hoy? Cuatro siglos después, cuando el cuerpo sí se toma en cuenta aunque capturado como mercancía y fetiche,  ¿conserva su vigencia el proyecto de tomar al cuerpo como modelo para el pensamiento? En esta época, en la cual la cultura de la imagen ha pasado a tener un lugar central ¿qué entendemos por el poder de los cuerpos?
El corporalismo propone un cuerpo para el consumo: “tener un buen cuerpo”: bello, modelado, saludable. Valores todos que surgen de las exigencias y parámetros del mercado. Nociones como “experiencia intensa” o “vence tu límite” ya no surgen de viejas sabidurías, sino que circulan como consignas de creativos publicitarios, pagos por los departamentos de ventas de las grandes empresas. Este nuevo corporalismo no sólo propone un cuidado y un tipo de experiencia-sin-experimentación de nuestro cuerpo, sino que también lo concibe como un bien a ser utilizado. El cuerpo aparece como una pertenencia del individuo mediante la cual éste puede satisfacer libremente sus propios deseos. Como toda mercancía, el cuerpo que nos ofrece el mercado tiene también un valor de uso. Pero entonces, ¿nos sirve todavía aquel grito spinozista del siglo XVII contra el sistema del idealismo? ¿O sucede más bien que necesitamos gritar a favor del “paralelismo”?
¿El cuerpo como contrapoder?
Ahora bien, cabe preguntarnos ¿es tan diferente la metafísica del alma (teológico-racionalista) del occidente europeo, esas a las cuales el spinozismo oponía al cuerpo como contrapoder, de la que orienta al neoliberalismo contemporáneo y su imagen del cuerpo?
El cuerpo como imagen-mercancía, puesto a crear valor en cada uno de sus actos, envuelto en un constante trabajo empresarial sobre sí, ya no puede obrar como contra-poder alguno. No al menos, cuando el imperativo de cada vida es la de desenvolverse como un capital que se valoriza en el mercado dándole de ese modo sus capacidades de inserción y venta de sí mismo para la obtención de una renta. Es un cuerpo presentado como un bien, disociado del individuo que “lo posee”, y en el que se puede intervenir libremente para volverlo más rentable. 
De allí que nos volvamos a preguntar: los discursos criticos actuales que hacen énfasis en el cuerpo como fuente de verdad y autenticidad, ¿tienen todavía hoy para nosotros una carga subversiva? ¿No sucede, al revés, que el cuerpo-fetiche sea la evolución del cuerpo degradado del cristiano-racionalismo?
Prudencia
El cuerpo en Spinoza constituía un dispositivo anti-ontológico y anti-teológico. Fábrica insurgente de potencia individual y política. Ese cuerpo, sin embargo, no es el que se nos ofrece de inmediato ni el que el mercado nos pide. No nos es accesible sin atravesar el fetichismo mercantil que lo recubre y que hace de él un objeto de discursos (incluso filosóficos y universitarios) falsos, o mentirosos. Sin adoptar ciertos recaudos, no constituiremos los dispositivos anti-ontológicos a la altura de los desafíos de nuestra época: la exaltación de una sociabilidad extremadamente penetrada por la lógica de la ley del valor. Y esto, en el caso del cuerpo, implica romper con la suposición que nos dice que un cuerpo activo es un cuerpo en movimiento: poner el cuerpo en juego no implica necesariamente ni moverse ni ejercitar prácticas corporales específicas sino poder pensar la afectividad como premisa del pensamiento. Se podría pensar con Benjamin, que se produce en el nivel de los cuerpos una suerte de estetización, un modo de movilizar fijando, es decir, una movilización a la que le es vedada desde el inicio su capacidad de reorganizar las estructuras de poder. Es la potencia gobernada. Nuestros cuerpos están puestos en el centro, dándoles proyectos, movilizándolos, pero imposibilitando que esos proyectos se conviertan en una potencia política autónoma capaz de revisar la estructura de propiedad.
El énfasis neoliberal en el cuerpo, entonces, puede operar como dispositivo ontológico. Su efecto esencial sería el de amarrar la dominación desde “abajo”. No solo devaluando el cuerpo al nivel de mera mercancía, sino neutralizando la potencia del pensamiento. El control sensible de los cuerpos como control del acontecimiento en las mentes. El cuerpo vuelto una superficie de inscripción de pasiones tristes (miedo y esperanza) como modo de sostener la pasividad del alma. El cuerpo como objeto y no como causa de deseo. Moderna teología, dócil academia.
Por un paralelismo radical
Contra todo dualismo alma/cuerpo, pensamiento y cuerpo son para Spinoza una y la misma cosa. Pero esa cosa puede o bien permanecer pasiva o bien devenir activa. Identificar los dispositivos de pasivización (infantilización, culpabilización) constituye un primer momento en toda cartografía ética.
El Libro III de Ética se dedica a explicar la centralidad del “afecto” en la unión cuerpo-pensamiento. “Afecto” es aquella disminución o aumento de nuestra potencia de actuar/pensar originada por una afección. Dado que toda afección deja unos vestigios en el cuerpo afectado, es esa presencia del mundo en nosotros lo que da origen a la valoración de la potencia, tanto en el cuerpo como en la constitución de la idea. De allí, que los encuentros sean (no necesariamente) la ocasión para la transformación ¿Puede el encuentro de los cuerpos, eso que llamamos política, conducirnos a producir modos de vida dentro, contra y más allá del neoliberalismo que nos regula? Si el neoliberalismo establece las condiciones históricas de los encuentros posibles, habrá que pensar qué elementos del entramado neoliberal habilitan la producción de nuevas composiciones que dinamiten la imagen mercantil del cuerpo. La actividad de los cuerpos y la formación de las ideas constituyen el “paralelo” interno a la elaboración de la potencia. Necesitamos profundizar en una vía de comprensión no idealista del pensamiento, una apropiación no fetichista del cuerpo.

Podría ser de tu interés

“Una política de los cuerpos”

“Unapolítica de los cuerpos” es el primer cuadernillo del área de cuerpo y comunicación, un espacio de indagación conceptual, discusión política y exploración corporal en el marco de la carrera de comunicación de la UBA, abierto por estudiantes y docentes con recorridos ligados a experiencias autogestionarias y disciplinas de movimiento. La “cuestión del cuerpo” atravesaba y atraviesa diferentes inquietudes de esos recorridos. Básicamente, compartimos el interés por pensar las modalidades de encuentro entre los cuerpos como productoras de subjetividad; la exploración con movimiento así como las relaciones que nos damos en lo cotidiano como dispositivos productores de cuerpos y afectos. Este cuadernillo reúne materiales que interpelan intereses en ese marco. El hilo de los textos está dado por la asunción (explícita o implícita) de que el orden social se inscribe en los cuerpos, y por la reflexión sobre las posibilidades de transformación de ese orden a partir de la experimentación cotidiana de otras relaciones, afectos y formas-de-vida. El material incluye entrevistas a Jon Beasley-Murray y Verónica Gago; escritos de Amador Fernández-Savater, Silvia L. Gil, V. G. y Diego Sztulwark; y cierra con el texto zapatista leído por el supGaleano en el seminario «El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista». Sin la colaboración de Gabriela Mocca no habría sido posible la producción de este material, que «pone-juntos» textos cuya difusión alentamos.

Podría ser de tu interés

De pliegues y resistencias

(Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

por Diego Sztulwark



¿Más Foucault? Un Foucault político, con centro en la noción de resistencia. Un Foucault vitalista, pero de un vitalismo que no se separa de un fondo de “mortalismo” y para el que la vida no es sino conjunto de “funciones que resisten a la muerte”. Un Foucault para el cual la cuestión de “¿qué es pensar?” se formula trazando líneas: líneas curvas (enunciados), línea de cuadros (visibilidades), las forma estratificadas del saber; líneas agitadas, oceánicas o moleculares de las fuerzas (poder); líneas flexionada de resistencias, línea plegada de singularidades substraída a la relación de fuerzas (subjetivación). Así lo presenta Gilles Deleuze en su curso de 1986, íntegramente dedicado a exponer los conceptos originales de Foucault y a trazar sus relaciones posibles, así como las relaciones con filósofos con los que se encuentra en situación privilegiada.  

Lo político formidable, en esta presentación del “último” Foucault, consiste en el descubrimiento de la autonomía de la subjetividad, instancia que se deriva de las relaciones fuerzas y de las formas (saberes). Esa derivada es la adquisición última y fundamental de la política que Foucault encontró en los griegos cuando buscaba romper el impasse al que había llegado, según Deleuze, por el efecto hiper-totalizador del diagrama de fuerzas del poder. Una totalización que no dejaba respirar, ni permitía comprender el pasaje inmanente de los diferentes diagramas históricos.   

El problema que se planteaba a Foucault era el de la compresión histórica de la mutación de los diagramas (de soberanía, disciplinarios, de control). Las fuerzas  entran en relación en virtud de su doble poder de afectar (actividad) y de ser afectadas (espontaneidad). La aptitud para afectar y padecer permitía identificar las singularidades afectivas o reactivas en las fuerzas. Pero lo reactivo(punto en que una fuerza es afectada por otra) no es lo resistente (instancia autónoma del poder). Y sólo lo resistente de los contrapoderes permite comprender el carácter variable e histórico de los diagramas de poder.
¿Qué es lo que vieron los griegos? Fueron, para Foucault, los primeros en “plegar la fuerza” (la cuestión del “gobierno de sí” como condición del “gobierno de los otros”). Y lo hicieron, no en función de un “milagro” particular, sino en virtud de su diagrama de poder consistente en el juego de la rivalidad entre agentes libres.

El pliegue es la operación que lleva a la autoafección de la fuerza. El plegamiento no se da –esta es su autonomía– según los saberes o los poderes de su época, sino en función de lo que Deleuze insiste en llamar “reglas facultativas”. El pliegue se opera sobre la línea del afuera, que es otro nombre para el elemento informal de las fuerzas. La subjetivación es el proceso mediante el cual se constituyen momentos de vida autónomas por vía de la substracción (derivación) del saber-poder. Y el carácter resistente de sus singularidades consiste en su capacidad de desplegarse por su cuenta, acosadas tanto por las tentativas de investimento por parte del saber, como de las pretensiones de control de lo poderes.

¿En qué se distingue la subjetivación de la pretendida “vuelta al sujeto” que Deleuze rechaza por completo? En la subjetivación, el interior (el sí mismo) está hecho desde el exterior, el pliegue está hecho con la misma materia del afuera. La subjetivación no permite pensar un interior cerrado (institucional o psíquico), sino como terminal de un medio exterior. En otras palabras: es con relación al diagrama de las fuerzas que la subjetivación actúa como un operador de subjetivación. Y por esto es que la resistencia, en Foucault, se da como creación.

El pliegue ha sido pensado por muchos filósofos. Deleuze se concentra sobre todo en una comparación con Blanchot y Heidegger. Con Blanchot, se trata de comprender que el elemento informal de las fuerzas es un afuera absoluto, una línea de muerte imposible de franquear. El pliegue, en Foucault, será siempre un arrancar vida a la línea de la muerte, un vencer provisorio de la vida sobre la muerte. Un “vitalismo” sobre fondo mortecino. El pliegue, desde este punto de vista, crea una subjetivación en medio del hundimiento y la catástrofe. ¿Cómo no ver aquí una condición fundamental para la política radical? Separados del pliegue que extrae vida de la línea de la muerte, los vitalismos no son sino figuras retóricas inconsistentes.

Y con Heidegger se trata de la distinción fundamental entre un “posible lógico” (el pensamiento siempre cuenta con la posibilidad de pensar) y una potencia efectiva (el pensamiento tomado en un encuentro con otra cosa). Lo que da a pensar es siempre el afuera. La fórmula heideggeriana “todavía no pensamos” apunta a destituir la imagen lógica del pensar. Heidegger, pero también Artaud, para quien el pensar está afectado por un “impoder” que no se resuelve nunca a partir de la “posibilidad”, sino de un nuevo poder vital. Y aún Proust, para quien lo que fuerza a pensar es siempre un signo del mundo exterior (celos, enamoramientos).

No nos equivocaríamos demasiado si tratásemos de encontrar una zona común entre la subjetivación en Foucault y la noción de devenir en Deleuze y Guattari. ¿No hay en la constitución de ambos conceptos fundamentales una evaluación del ‘68? Eso afirma Félix Guattari en diálogo con Deleuze sobre el 68 como constitución de pliegues en la extraordinaria clase del 13 de mayo. Guattari retoma el 68 como tentativa de subjetivación (conjunto de resistencias, de afirmaciones autónomas), aunque critica a Foucault por no haber sabido diferenciar suficientemente la “lógica de los afectos” del juego de las fuerzas. El pliegue, para Guattari, introduce un nuevo sistema de referencias que, o bien produce un trastocamiento, o bien activa una recuperación de las subjetividades por parte del sistema de los saberes y las relaciones de fuerzas.

Con Guattari, las subjetivaciones se colocan en el centro de la gran política. La modulación de los afectos y los vuelcos de la subjetivación se convierten en el principio analítico absoluto. Frente popular, New Deal, fascismo, la política española, integración a la japonesa, y la subjetivación a la brasileña son otros tantos casos de una lucha entre producción de subjetividad y proliferación de arcaísmos hipercapitalistas: “cuando un operador es lo suficientemente potente para cambiar completamente las coordenadas de subjetivación de un ámbito, mientras que funciona, tiene todo tipo de consecuencias, todo tipo de efectos, puede contaminar todo el planeta, tal como en el 68 (…) pero luego, si se quiebra, hay por el contrario, un ascenso de viejos modos de subjetivación que van a reanimarse, a retomar el poder, a reinstaurarse de manera tanto más violenta cuanto que hubo imposibilidad para ese nuevo proceso de subjetivación de hallar su propia duración, su propia memoria”.         

La subjetivación es la fuente de las singularidades resistentes y de apertura de potencialidades de un campo social. De hecho, en estas clases, Deleuze está construyendo sin decirlo un formidable encuentro político entre Foucault y Mil mesetas. Si la “problematización”, en Foucault, se expone a partir de cuatro ejes (forma de lo visible y forma de lo enunciable, fuerzas-poder y subjetivación) los “agenciamientos” de Mil mesetas estarán construidos por líneas equivalentes: sobre un eje horizontal, actuarán los agenciamientos maquínicos de cuerpos (contenido) y agenciamientos colectivos de enunciación (expresión); y sobre un eje vertical  los vectores de territorialización (diagrama) y de desterritorialización (deseo, máquina abstracta).            

En otras palabras, lo político –para Foucault, pero también para Deleuze y Guattari– pasa por la afirmación de una instancia no estructural que opera por derivación (substracción/extracción) respecto de las relaciones de fuerzas. No se trata para ellos de simbolizar esta instancia, sino de pensarla en torno a las fuerzas o afectos. Si lo político combina una y otra vez la subjetivación con el saber y el poder (todo tipo de compromisos y reformas) su dinamismo más propio surge de su persistente autonomía, de su tendencia a resurgir en las coyunturas mas oscuras El descubrimiento del pliegue de las fuerzas coloca a Foucault más allá de la microfísica del poder, en la medida en que se incluye ahora al afuera.

Pero ¿cómo pensar este afuera? El afuera es lo que da a pensar, pero es también lo más interior, lo impensado del pensamiento. El afuera es velocidad infinita. Velocidad que experimenta el pensamiento. Lo que lleva a Deleuze a preguntarse por el pliegue desde otro ángulo: ¿cómo ser estos seres lentos que somos cuando somos atravesados por estas velocidades infinitas? Por una vez no se trata de discutir. “si han comprendido” algo de Foucault, dice el profesor Deleuze a sus alumnos, no le opongan objeciones: traten de conocer las “reacciones afectivas” que les produce. Y si el pensamiento de Foucault no les conviene al menos habrán encontrado la dirección en la que pueden seguir pensando.

[1] Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, Cactus/Clases, Bs-As, 2015)

Podría ser de tu interés

Odisea 2001

(O sobre cómo leer de manera no ilusoria el tránsito de las resistencias colectivas a la invención política)

por Diego Sztulwark



“Pero todo lo que es hermoso es tan difícil como raro”
B. Spinoza, Ética

1.

Cada tanto renace el interés por el 2001, creyéndose encontrar allí el origen de ciertas determinaciones del presente, o bien las vías para huir de él. Aunque la retrospectiva más habitual, la que manda con respecto a la memoria del pasado reciente, sigue siendo la de un recuerdo amargo, desprovisto de todo valor o condición positiva, siquiera cognitivo. 2001 subsiste como el año de una crisis y de un estado de lo social carente por completo de cualquier potencia propia.

A este estado de cosas probablemente contribuya un cierto modo de fijación del deseo político que resume la multiplicidad de dimensiones convergentes en el 2001 en el único factor de lo explosivo, haciendo de ese resumen un modelo de acción por venir. Sin nada que reprochar a ese deseo de explosividad, su cristalización escamotea la actualización de las tensiones que podrían en el presente darle nueva vida.

¿Qué es lo que habría que buscar aun hoy en esa multiplicidad compleja nombrada como 2001? La pregunta misma conecta con una vocación problematizadora, con cierto fastidio por la escasez de recursos con los que cuenta el presente para autoexplicarse.

2.

Resulta casi imposible avanzar en responder a esta pregunta sin considerar, aunque sea mínimamente, el largo periodo actual al que solemos llamar “kirchnerismo”. En él actúa una ambigüedad fundamental, que explica tanto su fuerza como su debilidad: el kirchnerismo ha sabido dar forma a una voluntad normalizadora a partir de la apropiación de un deseo de ruptura procedente de la movilización social de fines de los años noventa.

La conmoción política que ha supuesto la activación de la división antagonista que recorre lo social fue un acontecimiento de orden perceptivo: la inscripción en el espacio público de una perturbadora escena de guerra. Una suerte de grado cero de lo político, en el cual el máximo oscurecimiento coincide con el develamiento más radical del juego de la constitución democrática y de su confiscación. 

Es la doble lección del 2001: ser la síntesis de todas las fracturas soportadas, la genética de una enrome capacidad de impugnación colectiva y ser, también, la lección mejor aprendida por los diseñadores de las técnicas de gobierno. Son estas técnicas de gobierno las que mejor comunican al 2001 con el presente. Puesto que son las que vehiculan una añoranza, siempre frustrada y siempre desplazada, de superación de las grietas subsistentes en el cuerpo social.

En efecto, la coyuntura actual posee su propio diálogo, tal vez demasiado elíptico, con el 2001. Con el propósito de terminar con lo que se considera un tiempo de enfrentamientos e incomprensiones entre argentinos, los principales candidatos a la presidencia –siguiendo a pie juntillas el espíritu de conciliación que trae el nuevo Papa hacia el país- intentan situarse como garantes de la superación de una brecha que divide apasionadamente a “kirchneristas” de “antikirchneristas”. La propia presidenta supo tener palabras en el sentido de la unidad y la reconciliación. Más allá del terrible riesgo que estos discursos poseen para políticas concretas como la de los juicios de derechos humanos, el ideal de armonía y reencuentro puesto en circulación apunta a conjurar el fantasma de la división social tal y como lo heredamos del 2001.

3.

El neoliberalismo es más que una política entre otras: es un estadio del capitalismo. Y se hace presente entre nosotros tanto a partir de las grandes racionalidades del mercado mundial, como de una densa trama micropolítica. De allí que podamos pensar lo neoliberal como un diagrama de fuerzas, de poder.

El diagrama de fuerzas del neoliberalismo conecta un régimen de la crueldad con una racionalidad de tipo empresarial para la gestión de la vida. En ambos casos, se trata gestionar la vida entendida como un fenómeno de intensidades. De un lado, se trata de explotar una vitalidad de masas –aplastándola, sumergiéndola, devaluándola, victimizándola, hiper-precarizándola, sometiéndola a un nivel insoportable de violencia física y psíquica. De otro lado se trata de suscitar vitalismo subjetivo, autogestionado y espiritualizado, obediente y adaptable a los valores de mando que emanan de los designios del mercado.

El neoliberalismo se hace vitalista y modifica incluso las subjetividades en lucha que atravesaron y, en cierto modo determinaron, la crisis. Los últimos años el interés por las figuras más activas de la crisis (de los movimientos piqueteros, trabajadores de fábricas recuperadas, juveniles y de derechos humanos, entre otros) cede lugar ante las subjetividades neoliberales que surgen de estas vías de la recomposición neoliberal: las formas de mando fundadas en la crueldad, y los dispositivos de captura empresariales de la energía colectiva.

Sea el mundo del trabajo sumergido, los nuevos barrios o la inclusión subordinada -donde la vitalidad colectiva queda regulada por nuevas formas irregulares de soberanías territoriales y económicas-, o sea la movilización como autovalorización que guía los proyectos de vida que se realizan según las prescripciones de mercado, lo que queda reprimido/desplazado bajo el peso de estas líneas diagramáticas del neoliberalismo es la potencia de un vitalismo capaz de constituirse sobre fondo de un mortalismo: modalidad en que la vida resiste y crea contra la evidencia mortífera hecha mundo. 

4.

Planteando el problema de cómo se asume la realidad de la guerra y el deseo de transformación, León Rozitchner ha desplegado una sostenida polémica desde la década del sesenta contra las persistentes ilusiones que la izquierda argentina (peronista o no) se hace sobre las posibilidades del triunfo de un proceso de transformación revolucionaria. Sólo que luego de la última dictadura estos problemas han sido continuamente sublimados en el campo político.

Guerra y deseo son, para Rozitchner, operadores de inmanencia respecto del juego de las fuerzas en pugna y marcadores afectivos de una materialidad actuante tanto en el campo individual como en el colectivo. En su lenguaje, cabría hablar de un “índice de verdad” que acompaña a los sujetos a la hora de evaluar la propia experiencia, organizando una coherencia entre lo personal y lo histórico, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre conocimiento y deseo. Sus libros pueden considerarse casi enteramente a partir de estas preocupaciones: Scheller y el plano práctico de los afectos escamoteado en el campo del saber universitario y la razón; la Revolución cubana como ejemplo de guerra popular victoriosa; el ser judío como índice propio a partir del cual inscribirse en una historia política más amplia; Freud como toma de conciencia de los mecanismos subjetivos imprescindibles para la formación del militante revolucionario; Perón como evaluación de una dolorosa derrota, en clave de amor y de guerra, y como enigma que la izquierda debe enfrentar sin acudir para ello –como ha sucedido- a las categorías de su enemigo (alucinación); Simón Rodríguez (un contra-Perón) en tanto que testimonio de otro nacimiento y otra elaboración de las fuerzas históricas en nuestro continente; Malvinas (un post-Perón) como ejercicio de intelección política sobre la eficacia militar  bajo condiciones de terror extremo; La cosa y la cruz como una evaluación de largo plazo sobre las fuerzas que actuaron, imperceptibles, en el fracaso del socialismo soviético: Rozitchner descubre la persistencia de elementos mitológicos cristianos en el tejido mismo de la producción de las relaciones sociales, tanto del capitalismo como del socialismo; Levinas como testimonio de unas filosofías de inspiración monoteísta cuya eficacia en América Latina posterior a las dictaduras es la de la introyección religiosa o racionalizante la derrota;  el Materialismo ensoñado como contra-ofensiva e intento por descifrar la fábrica afectiva de la potencia humana desmontando –poéticamente- el ensamble teológico político que sobrevive en el discurso filosófico y analítico.

La filosofía de Rozitchner dramatiza una tortuosa confrontación, un desdoblamiento entre  deseo revolucionario  y afectividad como campo de elaboración sobre su imposibilidad histórico-práctica, al menos en la Argentina de las últimas décadas. Ni el presente kirchnerista, ni los revoltosos años del 2001 con su proliferación de organizaciones sociales y nuevas militancias conmovieron la firme certeza de Rozitchner respecto de lo difícil que es constituir procesos históricos efectivamente transformadores de los cimientos del orden fundado en terror que se concentra en la economía, y se refuerza por el dominio del capital global.

Malvinas es un eslabón de una cadena histórica más amplia, que sucede al establecimiento de la dictadura, y luego al menemismo, que nos ha miserabilizado y sin la cual no se explica el sentimiento de impotencia política actual.

5.

En especial en su libro Malvinas, de la guerra sucia a la guerra limpia, León Rozitchner ofrece una articulación –que uno estaría tentado a llamar “metodológica”– de al menos tres niveles de análisis, habitualmente desconectados: una filosofía de los afectos; el análisis histórico de una coyuntura de guerra; el trabajo de explicitación tanto de su propia inserción en el proceso histórico en el cual la guerra irrumpe como acontecimiento oscuro, como de su lugar de intelectual que elabora, situado, problemas y conceptos.

La eficacia de este complejo se ha pasado por alto en nombre del valor moral o de testimonio que normalmente se le reconoce. Escrito durante abril-mayo, cuando Inglaterra aún no respondía militarmente a la operación de “recuperación” de las islas por parte de la dictadura, Rozitchner polemiza con las muchas expresiones de la izquierda que apoyan la guerra y les advierte que al relativizar la barbarie criminal de las juntas lo que se pierde de vista es la capacidad de comprender que sobre la base del aniquilamiento de la resistencia de los cuerpos y la privatización de la economía la victoria militar no es sólo indeseable sino, sobre todo, materialmente imposible.

Y ni siquiera allí, en un trabajo inscrito en una coyuntura tan concreta, se propone una estrategia alternativa concreta. Solamente se limita a confesar su deseo disidente: que las FFAA de la dictadura genocida sea derrotada. A cambio sostiene férreamente un principio: el de la necesidad de refundar el poder político en el país a partir una comprensión radicalmente diferente de la soberanía política, no limitada a la ciudadanía jurídica, sino al soporte corporal en el cual lo jurídico debe leer su realidad más profunda. Ese principio, que prohíbe toda complicidad subjetiva con las fuerzas de la dictadura, sólo encontraba como referente práctico en el país, en mayo del 82, a las Madres de Plaza de Mayo.  

6.

El campo imaginario, donde florece lo ilusorio, pertenece por derecho propio a la subjetividad. León Rozitchner no contraponer lo fantástico-ilusorio a lo transparente-racional, como sucede en el proyecto cartesiano de las ciencias. Su polémica contra lo ilusorio parte de realzar esta dimensión afectivo-imaginaria para descubrir, a partir de allí, los modos en que nuestros afectos-imágenes resultan políticamente modificados.

El campo alucinatorio de la ilusión viene determinado, para León Rozitchner, por el terror (de base cristiano) que nos impone una separación interna (cuerpo/alma) y una adecuación al orden del mundo (economía, derecho, política), bajo amenaza de muerte. El fetichismo del que hablan Marx y Freud  se corresponde con este tipo de pliegue de lo subjetivo-objetivo. Mientras que el proyecto racional-científico no es sino una vertiente laica de esa misma modalidad: aquella que triunfa dentro de la modernidad y que consiste en ocultar los presupuestos imaginarios para dar lugar al mito del individuo sin mito. El materialismo científico y el despliegue de las tecnologías vinculadas a la ganancia capitalista pertenecen enteramente a este proyecto.

Esta mutua implicación entre racionalismo e ilusión está en el corazón de la crítica que realiza Rozitchner a la izquierda (sea o no peronista). El hecho que su racionalidad política –sea para la revolución, sea para la reforma- venga ya predeterminada por un corte y una adecuación, un sometimiento a los datos objetivos de la llamada realidad.

La filosofía de León Rozitchner es un materialismo ensoñado de raigambre spinoziana, que procura habilitar una zona sensible diferente a partir de una restitución plena del plano afectivo-imaginario como lugar de resistencia a los poderes del capital global y del terror soberano a su servicio. En lo ensoñado reside lo resistente: la sensibilidad que es premisa para la potencia. A ella se oponen las razones de los poderes, que querrían siempre adecuarla, envilecerla, devaluarla y entregarla dócil al mando de los mercados. Lo ensoñado no es ni un proyecto utópico, ni una nueva representación realista del mundo, sino una premisa –o una memoria– que sobre la experiencia sensual y afectiva primera se extiende como un tejido material-vivo a la naturaleza y hacia los otros, fundamentando con una nueva racionalidad (democracia, contrapoder o común): la cooperación.     

7.

¿Tiene razón León cuando nos señala, en Odisea 2001, que no hay motivo alguno para el entusiasmo intelectual o político con relación a los movimientos sociales de aquellos años, así como no lo hay ahora, con los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner? Y sobre todo, ¿qué querría decir aquí la idea de tener “razón”?, ¿qué sería no tenerla? Y puesto que el propio Rozitchner ha descartado términos como “optimismo”/“pesimismo”, a las que consideraba categorías de derecha, ¿cómo evaluaremos su propia posición aparentemente escéptica?

Durante la entrevista citada, León Rozitchner se pregunta amargamente qué pasó tras el asesinato de Kosteki y Santillán. A sus ojos los grupos resistentes quedaron reducidos a “quistes”, incapaces de afectar al conjunto del cuerpo social. Y argumenta que habría que haber sido capaces de advertir que junto a la “atracción” que producían estos movimientos actuaba la repulsión y el “temor”. La distancia de León con respecto a los movimientos piqueteros de 2001, ¿manifiesta una carencia de proximidad que ya entonces en 2001 no le permitía conocer a fondo lo que ocurría, a nivel de las resistencias, en provincias y barrios de todo el país o es más bien al revés: su eterna prevención a las ilusiones militantes respecto de las relaciones reales de fuerzas es lo que le disuadió (“no hay que exagerar”, nos avisa)  de compartir nuestro entusiasmo de entonces?

Lo que perturba de la posición de Rozitchner no es lo que podría pasar por una lucidez escéptica (eso, de por sí, no nos llamaría la atención), sino lo que tiene de tensión irresuelta entre un deseo de transformación al que no renuncia y una comprensión vívida del juego de las fuerzas que la impide. Esa tensión interna es la que une de un modo singular lo que tiene de resistencia –a la vez ética y política– y la fuente de sus ganas y de su brillantez. También de su arbitrariedad. No se trata de una actitud cómoda ni gratuita, sino de una posición largamente conquistada. Que conlleva una batalla radical contra todo aquello que denigra nuestra capacidad (capacidad que es igual a nuestro derecho) de elucidar en nosotros mismos el sentido de lo que –nos- pasa. De sentir lo que pasa en nuestro entorno como indicador fundamental desde donde elaborar las posibilidades de un fundamento alternativo (“un lugar que está más abajo”, “para suscitar una especie de eficacia política”). Nos toca ahora a nosotros –sus lectores- responder a la pregunta que nos hace: ¿de dónde surgen nuestros entusiasmos, los que animan nuestras militancias, nuestras clases o escritos? 

Por el momento, lo que nos impacta de León es el modo directo de formularnos este tipo de preguntas. Tal vez en el trabajo de responderlas podamos situarnos en un punto nuevo, en las puertas de una filosofía y una política propia.  

Bs-As, 16 septiembre de 2015

Podría ser de tu interés

Salió Campo Grupal de Octubre (Nº 182)

Sumario:
De las resistencias colectivas a la invención política
– Odisea 2001
Por Diego Sztulwark
Ficciones verdaderas de una escuela y sus formas de vida
-Trabajo, autogestión y territorio
Por Diego Picotto, Sergio Lesbegueris
Influencia de la literatura cervantina en la obra freudiana
-Los caminos imprevisibles de El Quijote
Por Maite Fernández Soriano
Compartir un decir dedicado a los humanos
-En-sayo del fuego
Por Carolina Diez, Ricardo Klein
De luces, cámaras y selfies
-Escribir con luz
Por Romina Cimolai
-¿Qué es el arte terapia?
Por Estela Marina Garber
-Pedagogía del contagio
Por Adrian Quinteros
-Algo huele mal en mi duermevela
Por Juan Disante
-Desaparecí
Por Maitena Barboza
SECCIONES
Taller de escritura
-Una cuestión de estilo
Por Luis Gruss
Desde el patio
-Embarrar la cancha
Por Teresa Punta
-Tránsitos
Por Patricia Mercado
-Corpografías
Por Carlos Trosman
-Días y flores
Por Carolina Wajnerman
-Gotitas de cinedrama
Por Yuyo Bello
-Agenda de actividades
………………………………….

Director: Román Mazzilli
campogrupal@gmail.com
Consultá a nuestro distribuidor por el kiosco más cercano
dentro de Capital al 4308-1813
distribuidorasinfin@gmail.com
O conseguila por suscripción
comunicándote con Eugenia Conde: psicoguia@yahoo.com.ar
Ar­gen­ti­na: $ 330.-
Amé­ri­ca La­ti­na: u$s 80.-
Otros paí­ses: u$s 100.-

Podría ser de tu interés

Quién es usted señor Verbitsky

por Diego Sztulwark



“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”,

Horacio González

1.

Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.

Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.

Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.

Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, con Galimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.

2.

Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.

Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.

Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.

Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.

El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.

En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.

El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.

Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.

Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paperargumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”.  Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.

Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.

Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.

Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.

En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.

Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.

3.

El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”.  Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.

No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.

Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.  

4.

Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.

Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal.  Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.

“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas,  y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.

Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.

“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.   

Podría ser de tu interés

Espíritu y materia // Diego Sztulwark

  por Diego Sztulwark
 
 
«Félix ya no tenía nada que ver con las reuniones militantes, con la acción política. Ya no existía ninguna acción política que no fuese de resistencia. En la resistencia no hay esperanza, porque donde se resiste se defienden configuraciones conceptuales e imaginarias que han perdido su presa sobre el mundo. Donde se resiste se sustituye el deber al deseo, y esto no puede funcionar si tenemos en mente un proceso de tipo creacionista«.
Franco Berardi
 
“Crear las condiciones de surgimiento, con motivo de una reapropiación de los resortes de nuestro mundo, de un nomadismo existencial tan intenso como el de los Indios de las Américas precolombinas o de los aborígenes de Australia”
Félix Guattari
***
 
El 9 de diciembre, en el Bar La Tribu, vamos a estar presentando el segundo número de la revista HUMO. En esta ocasión, su tema será “el fin”, entendido no tanto como santo y seña de una coyuntura, sino como condición de época. El número recorre distintos ámbitos y experiencias donde aquella dimensión se encuentra presente, o presente por ausencia: los ciclos, la violencia, la infancia, los afectos, el carnaval, la música, el barrio, la escritura, la amistad. Nos interesaba leer qué pensaban algunos amigos sobre esto y así fue que comenzamos a invitarlos Compartimos la nota escrita para la revista por Diego Sztulwark.
 
***
 
Cuando comencé a preguntarme por la expresión “fin de ciclo”, encontré proto-ideas sobre el modo en que la maquinaria social y comunicacional trabaja nuestra experiencia del tiempo y de la crisis, así como sobre las pasiones que componen las prácticas llamadas autónomas. La falta de entusiasmo con la coyuntura histórica reciente y la incapacidad de una escritura más sistemática son sólo síntomas de un problema mayor que aquí apenas si se esboza: el de las relaciones, para la política, entre nihilismo y devenir.
 
I. La crisis
 
El Tentador
 
Que las ideas se materializan en modos de vida más que en enunciados ideológicos explícitos es algo que notamos a diario. El ensamblaje entre neoliberalismo, televisión y redes sociales no es sino la correcta interpretación de una derrota sufrida en la política de los cuerpos: modos de atención narcisista que compensan, en este nuevo cuadro, la ansiedad y el vacío; pero también medio individual para creación de renta personal. Envueltos como estamos en los hábitos del espectáculo, vemos cómo se restituye lo convencional en política. La economía política. Como si nada hubiese pasado estos largos años en nuestro país, hemos vuelto a encerrarnos en confortables “estuches” privados a compartir partidos de fútbol y elecciones. En suma: conectividad y confort.
 
No hay a quien reclamar. Los movimientos de rechazo a las políticas neoliberales durante fines de los años ´90 no pasan de ser hoy un recuerdo inoportuno. Y hasta una memoria miserabilizada, reapropiada por la cultura del cálculo mercantil. Si escuchásemos desde la ventana el batir de unas cacerolas y los gritos de “que se vayan todos” no repetiríamos el gesto espontáneo del paso a la calle, dejando la televisión encendida, hablando sola. 
Ontología zombi: todo lo que merecía morir revive adecuándose a la exigencia de la crisis continua. Todo lo que entraba en crisis renace mejorado con el saber de su propia provisoriedad.
 
Si le sacamos la voz a la escena que observamos y acallamos la polémica ideológica que –se dice– “divide a viejos compañeros”, nada nos permitiría advertir qué es lo que hace una diferencia real entre modos de vida demasiado similares. Lo que ocurre no parece pasar tanto por el régimen de la opinión declarada, sino por la doxa que estimula la vida práctica, la cotidiana.
 
La política se ha recreado como pasión por la gestión del estado. Si no fuera porque cada tanto irrumpen escenas de una guerra civil de modos de vida, podríamos soñar con anestesiar el órgano de la intuición que permite captar la diferencia vital que se juega entre este nihilismo pasivo de lo cotidiano y las ansias de deserción. Ese órgano, que se atrofia con la aspiración a la posición dominante y al éxito social, es el del rechazo. Ya que sólo en base a rechazos se transforma el mundo. Pero es difícil, porque son justamente esas módicas hazañas de Narciso las que a diario compensan frustraciones. Tal vez sea por eso que el éxito es tan poco elegante: es el orden y no la virtud del sujeto lo que en éxito se consuma. Es tan triste como las recompensas.
 
Si no es éxito, ¿es fracaso? El rechazo está más del lado de la insistencia que de la derrota. Se trata de fracasar “cada vez mejor”. El único fracaso que es derrota es aquel en el que se sucumbe ante el peso de las representaciones sociales. No hay “raje” efectivo sin situarse más allá del premio y del castigo. Más acá: en una libertad, en un alivio.
 
La fuga requiere trabajo “en contra”. No porque sea negativa, sino porque afirmar un deseo supone una guerra. Siempre ronda el Tentador, el gran seductor que comprende como nadie la ganancia de lo social. No hay huida sin desafío. Como escribe Santiago López Petit, “hacer del propio dolor un desafío”. No es que lo colectivo se disuelva en el dolor individual, sino que su potencia se teje en el desafío de sus miembros. La guerra de la que habla en su libro Hijos de la noche se rebela promesa del Tentador de un “proyecto de vida”.
 
Peronismo
 
Con la crisis encima, siendo la crisis y a partir de la fuerza de la crisis, ¿de qué otro modo pensar la política? Aunque si la crisis es lo real de la política, es al mismo tiempo lo real que la política esconde. El kirchnerismo es un cuerpo a cuerpo de este tipo. Ni un acontecimiento que vino a cambiarlo todo, ni una mera reacción conservadora. La pregunta por el “qué” es un mal punto de partida: quiere descubrir una esencia simple donde sólo se dan dinamismos y multiplicidades. La pregunta por la autenticidad o la falsedad es inconducente y dificulta la comprensión de la naturaleza de los desplazamientos operados.
 
El peronismo es la expresión que mejor elabora la crisis como régimen de existencia. Su historia –mil veces contada y aún así portadora de una inacabable capacidad de sorpresa–  es la de las mutaciones políticas del movimiento que operó el ingreso pleno de las fuerzas del trabajo en las categorías de los derechos y de la economía política. Sin embargo, sus mejores momentos fueron los de desborde. Según un ilustre vecino –bien peronista el hombre–, sin la “resistencia” de los obreros después del ´55, Perón hubiese sido Franco. El peronismo revolucionario de John W. Cooke aspiraba a que esa resistencia entroncara con Marx y con el Che Guevara. Desde mediados de los años sesenta, León Rozitchner le discutía que a Perón, para ser un líder revolucionario, le faltaba estar “loco” como el Fidel Castro de esos años. El líder revolucionario actualiza fuerzas a partir de sueños y disidencias dispersas. Sin un precursor de ese tipo, sólo queda el significante vacío, una forma humana cuyo contenido cuerdo no llega a hacer la diferencia.
 
Lo que atrae del peronismo, la razón por la cual se lo pensó como maldición (y hoy se lo piensa como tragedia), es lo que tiene de capacidad para contactar con la crisis: su fuerza de contención. Ya sin teoría de la revolución, hay quien lo concibe como instrumento pactista, un vehículo de los sectores medios y bajos para imponer a las clases dominantes mejores condiciones para una coexistencia pacífica. Genial hasta el delirio, Espía vuestro cuello, de Javier Trímboli, concibe al peronismo como un accidente histórico salvífico: es el precio que pagan las clases dominantes argentinas por sus delirios, sus deseos de fugar las condiciones que obligan a quien ejerce el dominio político.
 
La hora de la Gran política
 
Junto a Néstor Kirchner, Jorge Bergoglio demostró ser uno de los grandes lectores de la crisis. Su transmutación en Francisco no parece haber alterado la naturaleza de su proyecto político. El pasaje estratégico que lo instala en la práctica política mundial le permite desplegar lo que hasta hace unos años, cuando se oponía al kirchnerismo, sólo podía enseñar excátedra. Francisco papa propone reposicionar a la Iglesia católica a partir de una renovación del amor cristiano a los pobres como premisa para la acción de los movimientos sociales. Su amor y la fe como refugio y compañía ante los violentos flagelos de la pobreza neoliberal. En tierra indígena pidió disculpas por la colonización, como Néstor en la ESMA.
 
Francisco es impensable sin la renuncia del anterior papa Ratzinger. Giorgio Agamben considera que ese gesto está cargado de un profundo significado teológico y político que  fuerza a la Iglesia a una reflexión sobre el desacople entre legalidad y legitimidad que afecta a las instituciones políticas de occidente. ¿Es pensable el liderazgo de Néstor Kirchner sin la renuncia –cierto que forzada por hechos criminales antes que por consideraciones teológicas– a la presidencia de Duhalde? Las secuencias se parecen, una vez más.
 
La gran política consiste, para el teólogo y filósofo Rubén Dri, en la producción de gestos de renovación capaces de abrir espacios que no son automáticamente controlables. Aperturas que activan disputas y conflictos. Se trata de liderazgos que exigen ser juzgados no por coherencia personal previa, sino por la conmoción que producen sus actos en los momentos cumbre. Más que la consecuencia programática o ideológica, el gran político de estos tiempos pide ser juzgado por su capacidad para leer lo que ya no se soporta y por su aptitud para abrir nuevos escenarios en circunstancias de crisis.
 
Lo decisivo en la gran política del presente no es la subordinación a las condiciones, sino la capacidad para captar las circunstancias como desplazamientos en curso. Si Menem fue la conciencia obediente de la unipolaridad global con vértice en los EE.UU, el kirchnerismo supone la comprensión móvil del cambio de hegemonía del mercado mundial a favor de Asia. Mientras el menemismo derivaba en guerra social, el conflicto en el kirchnerismo es contenido por el estado, o bien desplazado hacia zonas consideradas no políticas.
 
II. La representación
 
Libertarios 2015
 
“¿Cómo deben afrontar los libertarios el año 2015?”: esa pregunta fue lanzada durante la presentación del libro En nombre de mayo. El impresente político, en La Tribu hacia fines del año pasado. Y viene a cuento de la tesis que allí se propone sobre la naturaleza de la política. Según su autor, el historiador Bruno Nápoli, las narraciones con las que sucesivos movimientos políticos han ido ocupando el estado no han aspirado nunca a alterar la programación patriarcal y asesina del estado, sino que se han dedicado a producir narraciones a fin de poder habitarlo: del mismo modo en que el alfonsinismo se encargó de delimitar a las fuerzas armadas la responsabilidad de lo ocurrido durante el período del terrorismo de estado, el kirchnerismo confina su lectura de los años de neoliberalismo duro de los noventa al gobierno de “los mercados”. La labor del político sería la de producir justificaciones, contenidos para activar creencias sociales a fin de volver gobernable la maquinaria estatal cuyos fines permanecen inmodificados: la reproducción de las fronteras internas; el tratamiento “especial” de territorios y de los cuerpos de quienes son considerados peligrosos, sobre cuya explotación se pueden hacer diversos negocios (indios, gauchos, comunistas, putas o villeros). A la luz de semejante razonamiento, la pregunta ¿qué hacer? no refiere a la táctica electoral de los anarquistas, sino a cómo atravesar el clima electoral cubierto por un espeso consenso conservador. 
 
La cosa no se presenta de modo fácil puesto que lo conservador, que funciona en el corazón mismo de la representación, se nos propone ahora como defensa de aquellas políticas públicas y aperturas institucionales de los últimos años que vale la pena cuidar frente a la ofensiva neoliberal salvaje.  Lo conservador se nos presenta con dos caras: la de la preservación de aquello que se aprecia (determinadas políticas públicas, apertura de espacios de participación) y –más profundamente– la de un modo de valorar que lo capta todo a partir de un tratamiento mediático-estadístico. Sólo que la representación no es –como hemos repetido mal, demasiadas veces– una afección ideológica del sujeto que percibe, sino un estado desplegado de todo fenómeno. No se da sólo por la vía de la represión burguesa de una presencia más profunda o auténtica, sino también por la vía sintética que agrupa acontecimientos infinitesimales en conjuntos capaces de ingresar en los umbrales de percepción correspondientes al régimen de lo dado, de lo actualizado como finalizado.
 
Si representar es captar el efecto abstracto o completo de un movimiento (sólo lo representabledeviene representado), el sujeto de la representación no puede ser considerado como defectuoso sin caer en un moralismo que sustituye el ser de lo que es en virtud de lo que debería ser. No llamamos “conservadora”, por tanto, a una política que contempla la representación, sino a una que hace de tal representación la premisa exclusiva o dominante de lectura de lo social. Conservadora es la política que desconoce y devalúa la dimensión sub-representativa, aquella en la que se esbozan los trastrocamientos del orden, que subyace como su condición a la representación.   
 
Las cartografías de la representación ignoran el drama bajo el logos. Sucede con la sofisticada filosofía de Ernesto Laclau, en que el mundo intensivo de los afectos es desplazado hacia un plano simbólico-discursivo. No es que se conciba que pueda haber política sin afectos, sino que lo afectivo pierde su carácter constituyente, se lo hace funcionar según reglas que no le son propias y se lo atribuye –como recuerda Beasley Murray en Posthegemonía– a las estructuras del orden. En una insólita entrevista televisiva, el profesor Jorge Dotti señalaba hace poco un isomorfismo entre la lógica de la significación del populismo teórico y la del dinero expuesta por Marx en El Capital: el significante flotante subsume y ordena los particulares concretos al modo del equivalente general dinerario.  
 
Paradojas
 
La política reducida a la representación traduce flujos afectivos dinámicos en estadísticas, imágenes y conceptos. Capta como conjunto estable lo que en su proximidad vivimos como pluralidad inestable. Son las grandes agencias electorales, detrás de los candidatos, las que operan la conversión de lo micro en macro. Quienes producen los códigos aptos para las substanciación. Los publicistas del macrismo creyeron al menos por un tiempo que había que proponer un “cambio». Consideraban que esa era la mejor síntesis de las aspiraciones de una parte de la población fastidiada con lo que vive como intromisión de una mediación estatal y retórica arbitraria, abusiva y excesivamente significante.
 
Los estrategas del «cambio» piensan en términos de modernización e incluso juegan hasta cierto punto con el prestigio de la transgresión de cierto izquierdismo liberal. En sus momentos más osados, Macri ha antepuesto al gobierno «vertical» de Cristina una alternativa desde abajo, innovadora, basada en la inteligencia colectiva, un nuevo tipo de democracia más horizontal. Son momentos de perplejidad que se resuelven inevitablemente a favor de la lengua empresarial del armado de «equipos». Su idea de cambio tiene límites demasiado precisos: nunca se quiere decir más que adaptación a los estándares de un capitalismo global idealizado, presentado como mundo sin trabas, pura subjetividad flexible, de utópico bienestar inmediato para todxs.
 
Pero ni siquiera nuestras clases dominantes son demasiado sensibles respecto de esta módica y reaccionaria utopía liberal. Un poderoso instinto de supervivencia organiza su racionalidad en torno a cuestiones de gobernabilidad. De allí que no acabe de serles nunca del todo ajeno aquello de la «defensa del modelo» en la que se mezcla kirchnerismo y peronismo. Scioli, agradecido alumno de su maestro, ha acabado por posicionarse en el lugar estratégico de la defensa de los salarios e ingresos de la población frente a la agresiva crisis global. Astucias del conservador: sólo es posible “defender logros” (de los juicios a los responsables de la última dictadura a la AUH, etc.) interpretándolos como articulaciones menores sometidas a las articulaciones mayores del consenso convivencial: los derechos humanos junto a las políticas de “seguridad”; la distribución de parte de la renta a políticas de “desarrollo”.
 
La máquina sólo quiere funcionar. Se trata de fugar hacia adelante, como sea. El tiempo de la política es el instante a instante de la comunicación. Vértigo artificioso y conectividad febril conforman la trama conectiva en la cual el valor consiste en estar lo más próximo posible al centro emisor. La hiper-conexión da estructura a la charla, la obnubila. No deja ver los procesos de gestación, ni distinguir los puntos de inflexión de los inocuos. El consenso conservador comenzó a gestarse hace un año y medio a partir de dos episodios convergentes: la consagración del papa Francisco (a quien se lo caracterizaba como “populista de derecha”) y  la derrota del oficialismo en las elecciones de medio término del 2013: en el lapso que va de las PASO a las elecciones, el FpV se apropió de buena parte de la estética (la candidatura de Insaurralde) y del programa (Granados a la Secretaría de Seguridad en la Provincia) de su competidor triunfal: Sergio Massa.
 
III. Pasiones
 
La fiesta
 
El bicentenario fue la más contundente demostración de adhesión popular a los nuevos tiempos. “Pueblo en la calle”, fiesta y sorpresa al ver los símbolos de las viejas militancias críticas recogidas en las nuevas narraciones estatales de la historia. Fueron días ajetreados de paseos, reuniones, correos, llamados y de conversaciones. Varixs amigxs se sentían exultantes por la naturaleza de la presencia de la gente en la calle: vibración alentadora, activación de una materialidad afectiva, una presencia democrática que aliviaba la angustia producida por el avance de las derechas más reaccionarias, a las que Carta Abierta llamaba “destituyentes”. Beatriz Sarlo identificaba la novedad en curso en el hecho de que la gente tenía dinero para completar el paseo comiéndose una pizza. Mientras tanto el diario Clarín publicaba un fenomenal ensayo de Christian Ferrer sobre la fiesta como modo de gobierno de las multitudes frustradas en el cotidiano del trabajo y los afectos interpersonales (el texto había sido escrito en otra coyuntura, pero según parece, el diario tomó la decisión de retener el texto y publicarlo en medio de los festejos).
 
Las expectativas surgidas en torno al 2001 de la constitución de un espacio cultural y político nuevo capaz de introducir elementos libertarios en una atmósfera largamente hegemonizada por lo liberal-social, o lo nacional-popular se cerraba a pasos acelerados: ¿Fin de la anarquía coronada? ¿Dónde escribir de ahí en más sobre nuestras contrariedades? ¿Qué hacer con nuestros archivos vitales en el nuevo contexto?
 
Cuando la cosa va “en serio”
 
A partir de los años ‘90 en América Latina se fue elaborando, bajo el impulso de luchas sociales y comunitarias, una nueva radicalidad política capaz de eludir la hipoteca que pesaba sobre el mundo de las izquierdas: desprestigio del socialismo de estado. Consignas como «cambiar el mundo sin tomar el poder» no querían ser realistas, sino abrir el espacio para un inédito contrapoder cuya potencia se desmarcaba tanto del discurso del progreso como del antropocentrismo y del estadocentrismo. Luchar sin programa no fue un límite, sino una formidable condición de posibilidad.
 
El variado tapiz de subjetividades de la crisis se reveló muy pronto en las figuras de un nuevo protagonismo social que surgía de un renacer de mundos indígenas, de luchas urbanas y juveniles, de luchas de la mujeres pobres, de los trabajadores sin empleo. El 2001 argentino, visto desde la óptica piquetera, junto al 2003 boliviano, fueron las salientes insurreccionales principales de ese proceso de impugnación generalizada, mientras que el zapatismo fue la expresión más sofisticada de un tipo de resistencia creativa que asumía, en y desde el bíos, la esterilidad de la política en el plano de la representación convencional.
 
A partir del 2003, la llegada de los gobiernos llamados progresistas en varios países de la región supusieron, en cada caso, un replanteo de las dinámicas de movimientos y/o comunitarias.
 
El relanzamiento de la acumulación de capital en los países en donde las resistencias populares habían llegado más lejos supuso modificaciones de distinto tipo en la constitución de los estados, dando lugar a un compuesto de elementos surgidos de la capacidad de impugnación de los movimientos y de la capacidad de las clases dominantes de replantear su inserción en el mercado mundial. Los modelos llamados neo desarrollistas/neoextractivos dieron lugar, durante la primera fase del ciclo de los llamados gobiernos progresistas, a una articulación entre distribución de renta y aumento de los consumos.
 
De modo paralelo, se verifica un desplazamiento en la enunciación política en detrimento de los movimientos sociales y comunitarios y en favor de los gobiernos.
 
Contra el anarcocapitalismo y las coyunturas dominadas por la austerity, este nuevo impulso sudamericano fue caracterizado por la presidenta Cristina como “capitalismo en serio”: un tipo de capitalismo que articula producción de renta con presencia de estado, y que requiere de mucha «gestión» para que la disputa entre sectores diferentes de la acumulación (la economía extractiva de exportación; la acumulación financiera pura y aquella que gira en torno al estado, las economías del mercado interno y de la economía popular) no vuelva a dirimirse en las calles, bajo la forma de la crisis.
 
Es este el contenido efectivo de la consigna progresista del mando de la política sobre la economía. De la democracia sobre las corporaciones. El corazón del viejo alfonsinismo resuena triunfal en el discurso kirchnerista. Esta exterioridad socialdemócrata de lo político regulando a la economía (los mercados) constituye el avance grandioso y el límite absoluto de la voluntad democrático-desarrollista, que se regula sin transformar. Se politiza (hasta cierto punto, pues en sus aspectos globales la dimensión nacional sigue siendo débil) la regulación, no la producción. La política entera se convierte en un esfuerzo de compensación de desequilibrios, de amortiguación de efectos. El entero régimen de la crueldad del que habla Rita Segato cabe en esta expresión, “efectos”. Si de amortiguar lo maquinal se trata, no es extraño que sea Francisco quien «primeree” (neologismo con el cual el pontífice explica, en su exhortación Evangelii Gaudium, que es el amor de la iglesia el que debe llegar primero).
 
Adrenalina o depresión
 
La política convencional se atribuye a sí misma la potencia invistiendo la gestión con los atributos de la acción heroica y en su lenguaje abunda la referencia a la proeza sexual y a la experiencia de animación en base a drogas. Lo político se vive «al palo». Sin “poder”, ya se sabe, no se transforma nada. Y nadie que le haya probado el gustito a la política “se jubila», es adictiva.
 
Una espontánea psicología reconoce en este juego de intensidades el reparto del tipo ganador/perdedor. El derrotado es el impotentizado, alguien que «duerme afuera», «sin mojar». Alguien que ha quedado «acostado», mordiendo la almohada. Son estribillos que fascinan a la prensa y a los llamados analistas de coyuntura. Y a las militancias que sostienen la fiesta en las buenas y en las malas. Que no decaiga: ¿no es Podemos el más adecuado de los nombres para esta pasión gestionaria de la política transformadora?
 
La profesionalización de la potencia a la orden del día. Nada que objetar. No vale la pena repetir a Guy Debord. Alcanza con tenerlo cerca. Vale la pena, sí, distinguir entre una “imagen de la potencia”, adrenalínica y viril, de una potencia sin imagen: un poder-hacer sin representación adecuada, inasible para los hábitos sensibles consagrados. En el juego ganar-perder lo que se opone al goce del poder es la imagen de la impotencia. La potencia que se forja “sin imagen” ya es parte de otro juego. Es el tema de las micropolíticas, el de una afectividad adecuada a una «potencia sin imagen», por fuera del par fiesta-depresión que anima el juego de lo político.
 
En la sociedad-espectáculo lo potente deviene imperceptible. Y difícil. Porque lo sensible mismo es arrastrado a modelos preconcebidos de consumo y felicidad. En su lugar se elaboran imágenes de potencia asociadas a la motivación y al acelere, insumos imaginarios vitales en el proceso de legitimación del estado.
 
Militancias y comunidades
Félix Guattari se ha convertido en uno de los principales operadores de las lecturas izquierdistas de la filosofía de Foucault, dominante en el campo llamado crítico. Y no precisamente porque vayamos a encontrar en sus textos explicaciones de su obra (nada de eso, Guattari es lo que es para nosotros justamente por no haber sido un profesor), sino por su exaltación de lo transversal (entre teoría y práctica; entre vida y pensamiento; entre afecto y concepto) que bloquea las apropiaciones neutralizantes: sea la liberal, sea la académica, sea la esteticista. Sin Guattari no tendríamos cómo leer –en intuiciones que bordean la genialidad y la locura– las alternativas psíquicas implicadas en la praxis que desafían la voluntad de mando del capital. Fue él quien inventó la lógica de las conexiones maquínicas para poner los problemas de subjetividad junto a los de las tecnologías y las militancias.
 
Uno de sus jóvenes amigos de los buenos años, Franco Berardi (Bifo), le ha dedicado un libro, Félix, en el que reflexiona sobre la profunda tristeza en la que acabó, según dice, la vida de su maestro. Bifo quiere aprender algo más sobre las relaciones entre deseo y activismo de ese impensado hundimiento. Guattari “sabía” muy bien, escribe, que «la resistencia es lo contrario del creacionismo», y aún así se sumergía en las grises dinámicas de las militancias, andaba día y noche al palo con su agenda desbordante: «iba a todas esas reuniones, con gente que no lo seducía, a hablar de cosas que lo distraían, a tomar notas y compromisos».
 
Lo que Bifo busca comprender en la depresión de Guattari, nunca confesada, es una “impotencia de la voluntad política que no hemos tenido el coraje de declarar». Y es entonces la estructura misma de esta voluntad de potencia carente del coraje lo que corresponde revisar: «la depresión nace de la dispersión de la inmediatez de la comunidad”, y esta dispersión concierne sobre todo a la comunidad proliferante de la «política autónoma y deseante». Cuando la comunidad potente decae, «lo social se vuelve el lugar de la depresión». Lo que Bifo busca pensar es la estructura de una potencia sin imagen, apta para asumir la condición provisoria de las comunidades como base para la comprensión del carácter provisorio del sentido.
 
Elogio de la desilusión
 
Diez años antes del acontecimiento del ´68, el régimen comunista chino forzó al exilio a los lamas tibetanos propiciando una difusión inesperada del budismo (una especie particularmente religiosa, conocida como budismo «tibetano») en buena parte de occidente. En los Estado Unidos, esta corriente budista confluyó con los gérmenes de una nueva contracultura fundada en la experimentación de los modos de vida. En Despertar, de Jack Kerouac, la vida de Buda es escrita como manual práctico de una sabiduría en lucha contra el nihilismo y la tentación. El enemigo de quien fuga es el Gran Tentador, aquel que nos devuelve a la realidad reforzando la estructura de la ilusión. El no apego y el no sufrimiento no son, para Kerouac, deseo de nada. Tal vez Nietzsche tuviese razón al encontrar en el budismo y en su abstención de toda destrucción de seres vivos, así como del poder maléfico de la belleza del joven cuerpo femenino (una de las formas más poderosas de la Tentación), una versión sofisticada del nihilismo cristiano: una religión de «cansados». Pero estos nuevos budistas parecen apropiarse del desapego movidos por un impulso libertario de otra índole.
 
¿Buda como insumo de una redefinición izquierdista de la estructura de la potencia? Bifo sostiene que «el deseo es la tensión utópica que proyecta la conciencia hacia el mundo, el origen y la motivación de la proyección en el mundo”, y que “es en esta tensión que la depresión echa raíces». Esa tensión está «destinada a plegarse, apagarse y replegarse dada la irreductibilidad de la existencia, la descomposición de la materia orgánica, el ser para la muerte». La tradición budista denomina con el nombre de Maia a la ilusión que brota del apego. Y Bifo encuentra queMaia está presente en el deseo tal y como hemos aprendido a pensarlo en el Antiedipo.
 
La experiencia de la iluminacióny de la suspensión del deseo revela el carácter ilusorio de la realidad, su vacuidad y su impermanencia. Contra el nihilismo pasivo del “último hombre” que encontraría aquí nuevas razones para justificar su desear la nada, su mera sobrevida (confort y conectividad), Bifo observa que «el Iluminado puede vivir el deseo, pero no permanece implicado, goza la ilusión, pero su alma no depende de ella».
 
Esta enseñanza budista no lleva a Bifo más allá de Deleuze y Guattari. Más bien lo obliga a desplazar su interés hacia los textos de los años ´90. En el libro ¿Qué es la filosofía?, Bifo encuentra que los autores proponen una «utopía senil» (nombre antipático para las sensibilidades juvenilistas del “creativismo” neoliberal) según la cual las figuras de la potencia colectiva como la amistad no deberían ser aceptadas con sus componentes de alucinación e impermanencia, de «disolución de la dependencia y del apego que traducen deseo en depresión». La posición que plantean Deleuze y Guattari consiste, según Bifo, en un vivir y al mismo tiempo «trascender» el deseo. Un trascender no meramente intelectual, sino también «experiencial, estético y sensual».
 
Desplatonizar los afectos
 
Luego del 2001, la filosofía del ´68 ya no puede ser retomada como filosofía de la juvenil transgresión sin perder su potencia de revuelta. O eso es al menos lo que creía Ignacio Lewkowicz en Pensar sin estado. En la era de la fluidez el problema de la constitución ya no puede ser exterior al de la insurrección. Lo que pierde fuerza es una determinada imagen del Acontecimiento (justamente, la que requiere de mayúsculas) como revelación divina, abstraída de las capas que toda praxis está llamada a conmover y elaborar; una ruptura capaz de realizar un tránsito súbito desde la detención burguesa en que se encuentra el sujeto y la reanudación del libre juego de sus relaciones aleatorias, sea por la vía deconstructiva o analítica. 
 
No es la belleza imperecedera del clinamen, o materialismo “subterráneo”, como le llama Althusser, lo que se cuestiona, sino la inserción en la materia del materialismo aleatorio de una distancia teórica interna que abstrae y devalúa la actividad afectiva como fuente de comprensión y conocimiento: su cartesianismo.
 
Es cierto que Althusser insistía en que la posición materialista en filosofía no aspiraba a funcionar como sistema, sino como afirmación siempre táctica en un campo de batalla, una máquina de guerra en la teoría. Sólo que esa práctica creativa queda esterilizada cuando se la entiende como pura creación de conceptos y no como creación de relaciones entre afectos y conceptos. Cuando se acepta la disyunción entre modos de vida y comentario filosófico-pedagógico (incluido el contra-pedagógico de la transgresión), la teoría queda a cargo de la explicación que adecúa lo afectivo-imaginario al orden de la comunicación.
 
Sometidos a esta espiritualización, los discursos materialistas pierden contacto  con lo somático, con lo vital de las resistencias (“el conjunto de las funciones que resisten a la muerte”). A lo sumo se adopta la vía fácil de tematizar al “cuerpo” como concepto comodín o palabra fetiche. Un pensamiento que quiera encontrar un punto de partida en la materialidad afectiva, que intuya que sólo creando afectos nacen nuevos posibles, tiene que pasar la prueba de desplatonizar los afectos. Este tipo de trabajo es el que encontramos en lo “ensoñado” de León Rozitchner, en la noción de “desafío” de Santiago López Petit y en el “poema” de Henri Meschonnic. 
 
Política de lo involuntario
 
Deleuze y Guattari hablan en su último libro de un no estilo como trascendencia de la filosofía formal, universitaria. Se trata de un tipo de vejez o de jubilación en el sentido de un situarse allí donde por fin la presión de lo social como estructura ya no nos solicita: medianoche de la inmanencia o libertad.
 
Pero un vitalismo como éste, de inmanencia lograda, sin trascendencias que combatir, corre el riesgo de pasar por un saber indiferente. De ser banalizado por figuras de una vitalidad sin sombras ni riesgos, cuyos éxitos no alteran el orden. Una formulación más ajustada ofrece Deleuze a propósito de Foucault: “vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. La vida resituada como victoria transitoria sobre la muerte. ¿No debe también el pensamiento de los llamados intelectuales y militantes ajustarse a fórmulas de este tipo? 
 
Un vitalismo tal no se da al modo de una sabiduría desafectada, sino sobre el fondo de un mortalismo. Porque la vida no se aprende ni se enseña, sino que se extrae a la línea de la muerte mediante actos de resistencia. Ese es el valor ontológico de las luchas en todas las escalas: desplazamientos o pliegues de subjetivación autónoma sobre el fondo de saber-poder propio del régimen de la crueldad. Un atravesamiento decisivo, porque en él todas las creencias van a resultar cuestionadas. Allí se juega el discernimiento de las figuras del nihilismo y de los devenires: todo depende del valor que se le de a la pregunta ¿es necesario creer para seguir?
 
Buenos Aires, agosto de 2015

 

Podría ser de tu interés

Palabras previas a Ser Judío

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf
Hace ya casi cincuenta años se publicó Ser judío. Las primeras ediciones estuvieron a cargo de Ediciones de la Flor. Escrito entre los meses de agosto y octubre de 1967, bajo la doble coyuntura del violento conflicto Árabe-Israelí y de la expansión de la influencia de la Revolución Cubana en la izquierda latinoamericana, León Rozitchner se propuso en él cuestionar la censura que desde el campo revolucionario caía sobre el judío de izquierda tras la declaración de apoyo de la Tricontinental (África, América, Asia), reunida en La Habana, tomando partido por el socialismo Árabe.
“El militante de izquierda es aquel que está, puesto que inserto en el proceso de cambio, dispuesto él mismo a cambiar”: ¿puede excluirse, entonces, primero al judío y luego al israelí de participar en un sentido revolucionario de la lucha de clases de sus respectivos países? ¿Plantea Israel una excepción respecto de las consideraciones políticas generales del maxismo? ¿No vale para el caso de Israel la comprensión según la cual una nación precisa de un territorio concreto para constituir su destino histórico que incluye, como todas las demás, la lucha de clases? ¿Qué clase de prejuicios bloquea el tránsito a la izquierda del judío que se sigue considerando judío? ¿Y qué pasa cuando el judío se apresura a desconocer lo que tiene de judío para fluir hacia la izquierda sin peso muerto que lo entorpezca? En todo caso: ¿qué es eso de ser “judío”?
Estas preguntas –perdurables sino candentes– se despliegan en un doble nivel: en primer lugar, en el de la coyuntura histórica, que es la del pasaje del judío israelí del cielo de la religión –territorio imaginario, y único posible en tanto que enteramente judío–, durante un largo exilio a una tierra finita, material y concreta; y el fin del dualismo de todo judío que, israelí o no, carecía de una tierra propia en la que organizarse –si fuera su deseo– como nación. Ese pasaje del cielo a la tierra, que pone término al dualismo judío, comporta el arribo transformador a los asuntos terrenales, históricos que no cabe eludir: la guerra y la lucha de clases. En el otro nivel, Rozitchner se pregunta qué quiere decir para él, que no elige a Israel, ser un “judío-argentino”. ¿Cómo comprender esta “forma” judía que adquiere su “contenido” argentino? Judío –dice– es el nombre abarcativo para una comunidad lejana en la historia cuya actualidad se refuerza cada vez que, por el sólo hecho de heredar ese pasado, se le hace objeto de persecución y muerte.
Ser judío no es sino hacer de esa marca –ya presente en la propia “anatomía cultural”– un punto de partida para la vida y un sitio de inserción en la existencia común e histórica con los demás, donde lo judío existe como un índice vivido de la “inhumanidad de lo humano”; porque el antisemita que lo niega no le impugna un modo particular de ser, sino su ser mismo, su origen. Será este índice, que todo judío –incluso el burgués– conoce, el que presida, si no se lo niega, el odio a todo aquello que niega la humanidad (en el negro, en el obrero…). Este índice es lo que le da densidad a la “forma” (judía) de ser argentino y anima su “tránsito a la izquierda”, su deseo de “destruir la inhumanidad en sus formas de relación”.
Ambos niveles, el de la conquista de un suelo nacional y el del origen que conlleva la posibilidad de una radicalización, se conectan para comprender un desplazamiento posible del judío hacia la izquierda, un devenir revolucionario que reencontraremos a lo largo de toda la obra posterior de Rozitchner y que se realiza sin negar su origen a partir de tres nociones: la de “índice”, que remite a una marca vivida, afectiva que al ser descifrada habilita una comprensión de la propia inscripción histórica y a la vez de las tomas de posición que deseamos tomar en las luchas históricas de nuestro tiempo; la de “forma”, que permite articular el sentido elaborado a partir del índice –en el caso del judío, la inhumanidad de lo humano– al plano histórico nacional concreto; y la de “tránsito”, en que se abandona el ser burgués común a quienes vivimos bajo relaciones de producción de lo humano sometido a los dictados del capital, en pos de una radicalización subjetiva y política, en un campo nacional concreto, en el asentamiento sobre una tierra en la cual la existencia individual se prolonga y a la cual el hombre de izquierda no concibe bajo la forma burguesa de lo privado.
A partir de 1988 se agrega a Ser judíoun amargo epílogo en el cual Rozitchner se pregunta si el camino elegido por Israel para perseverar en su ser, el uso de las armas, la negación a instaurar un estado mixto Israelí-Palestino, su constitución en un estado capitalista mas, que hace a otro pueblo lo que sufrió antes en carne propia no pone en serio riesgo los fundamentos mismos de su existencia.
La presente publicación, Ser judío y otros ensayos afines, retoma la edición que se realizó en la editorial Losada en 2011, en la que se incorpora una serie de reflexiones posteriores en las cuales Rozitchner actualiza las tesis principales de su texto original, fija posiciones –cada vez mas amargas y dolidas– sobre las políticas del estado de Israel (como ocurre de manera ejemplar en su texto “‘Plomo fundido’ sobre la conciencia judía”, en donde se concluye que Israel se ha insertado, trágicamente, en el mismo tipo de racionalidad europea, cristiana y neoliberal que ejecutó la shoa), sobre lo judío burgués en la Argentina (“Judíos de la DAIA”), e incluye nuevos desarrollos fundados en el papel de lo materno y en una reevaluación de lo sensible como punto de partida para el despliegue de una racionalidad alternativa, resistente y opuesta a la del racionalismo patriarcal que, preparada por lo que Rozitchner llamará el mito cristiano, abrió el campo a los fundamentos de la actual globalización del capital.
La edición de Ser judío en el contexto de la publicación de sus Obraspermite advertir la sistematicidad de las posiciones políticas y teóricas asumidas por Rozitchner en diferentes coyunturas, o referentes a campos de pensamiento aparentemente diferentes. Es lo que sucede, por ejemplo, al conectar los textos aquí reunidos con sus reflexiones sobre Freud, Marx o San Agustín.

Podría ser de tu interés

Palabras previas a Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. El punto ciego de la crítica política fue escrito enteramente durante las primeras semanas de la guerra con Inglaterra, durante el exilio de León Rozitchner en Caracas. Fue editado por primera vez en el país por el Centro Editor de América Latina en 1985 y luego reeditado por Losada veinte años después.
El valor de este libro es múltiple. El más evidente quizás sea su importancia documental sobre las discusiones del exilio argentino: Malvinas fue escrito como respuesta a un documento de una parte del exilio mexicano, reunido en el Grupo de Discusión Socialista, y al conjunto de manifestaciones que desde la izquierda brindaban apoyo –no al gobierno de la junta militar, pero sí– a la guerra. Un apéndice, presente ya en las anteriores ediciones, permite reconstruir las posiciones en juego durante la guerra.
Su carácter polémico y coyuntural, sin embargo, puede haber opacado su relevancia metodológica, aún más duradera: Malvinas ocupa un lugar decisivo al interior de la propia obra de León Rozitchner, sobre todo por el modo en que se encuentran concentrados y en pleno funcionamiento los rasgos esenciales de su modo de trabajo: el carácter polémico de su escritura; la conexión viva con la coyuntura política argentina y sudamericana, el carácter doblemente impuro –impuro por lo que su escritura tiene de situada, y por su afición a mixturar la elaboración de conceptos estratégicos con referencias empíricas– de su filosofía.
Malvinases un ensayo de filosofía práctica sobre el papel de los afectos –materialidad última de los cuerpos y las ideas– en la constitución del campo histórico político y en la determinación de la eficacia de las fuerzas actuantes. Rozitchner concluye allí que las izquierdas resultan derrotadas de antemano cada vez que excluyen de su resistencia la elaboración de nuevos enlaces entre su propio deseo subjetivo y las categorías capaces de dar cuenta del sentido cabal y objetivo de los acontecimientos históricos. Cada vez que eso ocurre, acaban actuando con los modelos subjetivos y racionales de su enemigo.
La guerra pone a prueba el funcionamiento de estos ensambles subjetivo-objetivos desde el punto de vista de su eficacia estratégica concreta. Es lo que nos muestra León Rozitchner respecto del esfuerzo de la izquierda en el exilio por alcanzar una posición justa –apoyar la guerra considerada antiimperialista sin acompañar al gobierno genocida que la conducía–: su creencia en que a lo justo sólo se llegaría desplegando una objetividad científica y postergando como un obstáculo su propio deseo –la derrota total de la dictadura– la llevó a sostener la convicción según la cual una victoria militar argentina abriría una situación política más favorable, sin considerar lo que en esa posición –que apostaba a la eficacia de lo bélico puro, despojado de toda otra connotación material o moral– había de ilusorio.
La ilusión era tal que no se alcanzaba a ver, en las condiciones mismas en las que las Fuerzas Armadas argentinas habían hundido al país, las razones ciertas de una derrota predecible. Esa ilusión era también los militares; también ellos desconectaron la posibilidad de retomar el control de las islas de las condiciones efectivas del enfrentamiento bélico, y creyeron en la posibilidad de que Inglaterra no defendiera sus posiciones dando comienzo real a la guerra. Apostaban a vencer sin pelear, como lo habían hecho al interior del país, imponiéndose por medio del crimen generalizado. Esto es lo que esperaban del gobierno de los Estados Unidos como premio por su papel en la guerra contra la subversión en Argentina, Bolivia, Nicaragua y El salvador.
Si la victoria militar argentina no era posible, tampoco era deseable. De haber triunfado, el bloque de poder criminal que sustentaba a la dictadura se habría blanqueado, ocultándosenos hasta qué punto el fundamento de la guerra “limpia” era ya el de la guerra “sucia”; de haber alentado ese triunfo se nos habría imposibilitado entrever la profunda continuidad entre los torturados, asesinados y desaparecidos del terrorismo de estado y los adolescentes mandados al muere por la oficialidad militar argentina. De haber deseado esa victoria se nos hubiese inhibido la comprensión del papel que el terror de estado desempeñaba determinando por igual la dinámica política interna del país y la política económica de entrega y aniquilación nacional.
Sólo las Madres de Plaza de Mayo, con su reclamo de justicia y de aparición con vida, ofrecían dentro del país la posibilidad de recobrar una perspectiva diferente sobre la cual volver a imaginar una soberanía capaz de reposar y a su vez de engendrase desde la corporeidad de la ciudadanía.
Malvinas puede ser leído en estricta continuidad con Perón: entre la sangre y el tiempo por razones que no son sólo cronológicas (ambos textos fueron escritos en el exilio en el lapso de dos años). Tanto en uno como en otro libro se trata de pensar la guerra, la derrota, la naturaleza del poder militar en la argentina (las FF.AA. como ejército de ocupación) y el papel de la izquierda, que no acaba de sacudirse los modos de pensar del enemigo. En ambos se plantea la misma pregunta: ¿de dónde extraer una orientación política eficaz cuando vemos que no basta con asimilarse al deseo de las masas para desarmar la trampa burguesa de la dominación económica y política? Si para escribir el Perón Rozitchner edificaba un instrumental analítico preciso para pensar las claves de la subjetividad política (el saber contra el secreto del poder en Maquiavelo; la comprensión material de la guerra en Clausewitz; el basamento corporal del contrapoder en Spinoza; las líneas de composición entre lo subjetivo y lo objetivo, lo individual y el campo histórico social en Freud y Marx…), en Malvinas se trata de hundir el cuchillo a fondo, de mostrar –operantes– las ilusiones mortíferas que acompañan, persistentes, los modos difundidos de asumir lo político.
No sería errado hablar, para el caso deMalvinas, de una escritura disidente, a condición de darle a este término una significación radical. No el del mero disentimiento con un poder tiránico, sino el de la dolorida soledad a la que se queda expuesto cuando se confiesa un deseo –que las fuerzas armadas argentinas pierdan la guerra– que se opone al deseo social, incluidos los propios amigos de izquierda. La disidencia de Rozitchner no es la del coraje heroico sino una aún más profunda, que lo lleva a tomar en cuenta la “vergüenza” de quedarse solo en ese deseo; que enfrenta sin embagues el miedo a traicionar. Esta “soledad” del pensar a fondo no le era del todo nueva. Ya la había experimentado –León y sus compañeros de entonces– en la distancia respecto del deseo peronista de las masas. Es esa distancia primera fue la que le hizo pensar luego que no toda fuerza popular era adecuada a la revolución (antes) o a la guerra (ahora, en el 82).
La experiencia qué Rozitchner narra en Malvinases la de del intelectual de izquierda que debe elaborar una coherencia propia en la distancia que se abre entre su deseo de revolución y el deseo peronista de las masas; y que descubre que esa distancia, lejos de haberle hecho pasarse al campo enemigo, le había permitido, en su persistencia, advertir la catástrofe a la que se marchaba siguiendo el camino de una política peronista que no devenía revolucionaria ni resultaba eficaz para resistir la dictadura.
Malvinases un texto de transición entre el período de exilio y la derrota y aquel que se conocería luego como el de la “transición democrática”, en los que la reformulación del campo político se realizaba encubriendo la permanencia del terror como fundamento. Es esta perduración –que aún hoy observamos prácticamente intocada sobre el plano económico– lo que extiende la vigencia de la reflexión de León Rozitchner sobre el valor insurgente de un pensamiento que no renuncia a sostener sus operaciones lógicas sobre premisas afectivas; que no acepta borrar su propia inserción en el sentido histórico de lo que se está viviendo; que hace del rechazo del terror la clave para una comprensión resistente de la racionalidad que sigue estructurando el poder político y económico.
El desafío de Malvinas consistía en mostrar que desear la derrota de los militares argentinos no era sino desear un triunfo popular, pero en términos completamente diferentes a los planteados. Sólo que para pensar esos términos otros se hacía necesario enfrentar los términos de la situación presente, desarmar la trampa común que como amenaza de muerte caía y cae sobre todo aquel que ose desafiar el orden, siquiera en el pensamiento. De ahí la importancia de esclarecerse mediante la escritura, de explicarse en la discusión con los otros, de animar desde la labor llamada intelectual nuevos modos de afrontar lo que en el terreno político continúa bloqueado.

Podría ser de tu interés

Palabras previas a Marx y la infancia

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf


Mientras a Marx se lo comprenda sólo en el campo de la economía seguirá ocultando la refutación implícita a toda metafísica y a toda teología.

León Rozitchner

León Rozitchner ha escrito un libro sobre Marx. Sólo era necesario reunir sus partes, una serie de cuatro artículos escritos en diferentes momentos de su vida, a los que les faltaba adquirir la unidad que el autor deseaba y no había llegado a darle: más que una compilación, Marx y la infancia es la concreción de una larga reflexión coherente y sistemática.
Cada uno de los textos que componen este volumen tiene una historia. Según el orden cronológico de su publicación: “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx” –título de la tesis secundaria de doctorado en La Sorbona– fue publicado por la revista bimensual de la Universidad de La Habana (en el número 157 de julio- agosto de 1962) mientras León Rozitchner impartía clases de Ética como profesor invitado en dicha universidad. El estudio pretende mostrar la importancia de los contenidos conceptuales del Marx joven para comprender sus obras maduras, como El capital, sin ingresar explícitamente en la polémica planteada por Althusser sobre cuál sería –el maduro en detrimento del joven– el “verdadero Marx”. Rozitchner realiza una lectura de losManuscritos de 1844 a la luz de un cuestionamiento fenomenológico de la conciencia –Husserl– y de las determinaciones del cuerpo vivido –Merleau Ponty– extendiendo –con Marx– el problema de la verdad humana al conjunto de las relaciones sociales históricamente constituidas. El problema marxiano de la alienación, el de la tentativa de salvación del individuo en tanto que individuo, al margen del poder colectivo que transforma la naturaleza y al sujeto mismo, se encuentra íntimamente vinculado al de la vigencia de la propiedad privaday la división social del trabajo. Resulta contrapuesto a la capacidad de la conciencia del sujeto para elaborar en el objeto de trabajo su carácter de naturaleza socialmente transformada, y para asumir su propio lugar activo en esa transformación histórica y colectiva que lo abarca. Esta extensión, que parte de la conciencia del individuo y se prolonga hacia la naturaleza (como su propia naturaleza inorgánica) alcanza a captar el fenómeno humano integral, que es el de la cooperación productiva, cuyo índice más significativo es localizado por Marx no en la economía sino en el trato que los hombres dan en cada cultura a las mujeres.
El segundo texto, “Marx y Freud: la cooperación y el cuerpo productivo. La expropiación histórica de los poderes del cuerpo”, ha sido extraído del libro Freud y el problema del poder.[1] Allí Rozitchner desarrolla una crítica de los mecanismos a partir de los cuales se impone históricamente el poder patriarcal, que en Freud daba lugar a una explicación de lo patológico a partir de una proyección al campo social del lugar de culpabilidad ante el padre, ahora en la figura del patrón, del cristo o del general, permaneciendo oculta la propia constitución deseante, fuente ella misma colectiva como fuente de todo poder individual y social. Rozitchner se propone mostrar cómo a partir de la investigación del desarrollo histórico de los modos de producción Marx ha captado determinaciones sociales de la formación de la subjetividad –del aparato psíquico– y la  génesis de los poderes patriarcales. Su argumento se da en tres niveles: el primero analiza el apartado de Gründrisse sobre las formaciones precapitalistas, en particular, las páginas referidas a la emergencia del despotismo patriarcal en el modo de producción asiático, la primera escisión histórica con respecto a la comunidad humana natural. Frente a la cooperación de familias o individuos se alza el déspota a quien se atribuye la representación de todos los poderes de la comunidad y se le otorga la entera propiedad de la tierra. La figura del déspota patriarcal se constituye en el fundamento retroactivo y primero –subjetivo y objetivo– del poder individual y comunitario. El segundo argumento remite al célebre pasaje sobre el fetichismo de la mercancía con el que se cierra el primer capítulo de El capital. Rozitchner descubre un isomorfismo entre la aparición de aquel poder despótico en las sociedades arcaicas y el proceso que lleva a instaurar la forma dinero como la equivalencia general para toda mercancía, y por tanto, para el valor de todo trabajo y con ello para toda sustancia del valor, que no es sino el tiempo de vida que hombres y mujeres gastan en el trabajo dando sentido y valor a los objetos. La fuente colectiva de todo poder, político y productivo, es expropiada nuevamente a la comunidad –aunque este poder colectivo deba permanecer, ignorado, como fuente de todo valor– en el fetichismo de la mercancía que como tal incluye el proceso del fetichismo del sujeto y del poder social como tal. En su tercer argumento Rozitchner lee el capítulo IV de El capital, sobre la cooperación social, mostrando hasta qué punto el fundamento de toda política revolucionaria consiste en traducir el poder económico y social fundado en dicha cooperación en poder político. Esta traducción, sin embargo, no es fácilmente realizable dada la personificación de este poder –patriarcal– en el capitalista. En efecto, la cooperación subordinada al poder del capital supone un proceso de expropiación de la corporeidad de los obreros cooperantes por medio de una “fragmentación de flujos de energía del cuerpo”, de una disociación de sus fuerzas, de una reorganización “en función de códigos externos que la desintegran previamente para incluirla en nuevos círculos de valores, de objetos y de máquinas y de acuerdos fragmentarios con el mundo exterior, de los cuales la propia individualidad orgánica, posible en su solo ser deseante, desaparece”.
El tercer texto, “La cuestión judía”, fue publicado en el libro Volver a La cuestión judía.[2]A propósito de la polémica de Marx contra Bruno Bauer (el célebre artículo “Sobre la cuestión judía”, de 1843), Rozitchner reconstruye el proceso de la crítica de Marx a la noción de “emancipación política” según la cual la libertad humana se realiza por la vía de la superación de la esencia religiosa en el estado laico. En nombre de una más radical “emancipación humana” Marx reprocha a Bauer no haber visto que el estado laico y el proceso de la ilustración que lo acompaña no son sino la realización secular de la esencia dualista y espiritualizante del cristianismo. Esa esencia organiza la vida real y los modos de hacer política de la sociedad burguesa. La emancipación política llega hasta la realización del estado ateo. Allí se bloquea por incapacidad para criticar la realización de la esencia religiosa en la forma estado. La cuestión de la emancipación del judío, como la de la humanidad, debe plantearse en cambio, ya no en el plano teológico, sino en el práctico histórico, aquel en el cual lo cristiano, o el “fondo humano” del cristianismo, se ha vuelto esencia del estado laico o ateo. La emancipación del judío egoísta, reducido a su particularidad práctica y sensible cuyo dios es el dinero se ha generalizado ya en la sociedad burguesa. La emancipación de las ataduras de la moderna sociedad burguesa requiere superar el punto de vista de la crítica ilustrada y abrir una nueva perspectiva. Es lo que hace Marx al elaborar una nueva ontología del  “ser genérico”, cuya esencia se opone radicalmente a la esencia del cristianismo (la escisión entre Materia y Espíritu). La esencia del ser genérico no surge de secularizar la universalidad cristiana (estado laico, sociedad burguesa, ilustración y mundo de la ciencia moderna) sino de extender lo particular sensible y lo práctico-egoísta superando toda estrechez –alcanzando su genericidad– sin pasar por la abismal separación del fetichismo –la encarnación cristiana– de los sujetos que es el antecedente necesario del fetichismo de los objetos en la mercancía.
Sin embargo Marx abandona muy pronto el camino que le abría la esencia del ser genérico, que Rozitchner cree necesario retener y desplegar, y lo sustituye –de las Tesis sobre Feuerbach a El capital– por una conceptualización de tipo científica. Esta es la preocupación fundamental de “Marx y la infancia”, un texto inédito e inconcluso en el cual trabajó largamente durante los últimos años de su vida y que da título al presente volumen. El problema de la infancia es fundamental en la lectura que Rozitchner hace de Marx. Surge de un trabajo mayor sobre el problema subjetivo en Hegel contenido en el libro Hegel psíquico, de próxima aparición en esta colección. Esta lectura de Marx resume la discusión sobre el sujeto que el discurso de la ciencia, con su ideal de transparencia racional de las cosas, anula. Si el materialismo histórico fundado en la idea de la producción del hombre por el hombre relata el tránsito histórico desde la infancia de la humanidad (los griegos, sus mitos y su arte conmovedor) a la moderna sociedad del capital, aún hace falta, sostiene Rozitchner, cruzar esta historia “horizontal” y objetiva fundada en las relaciones sociales con una “vertical” –y freudiana– capaz de narrar el modo en que cada individuo es producido como sujeto de esa historia objetiva de las relaciones sociales. Al hacerlo, Rozitchner vuelve a encontrarse con los límites “científicos” de un Marx maduro que es capaz de comprender el papel de los mitos –nivel imaginario de elaboración de las relaciones fundamentales de la vida práctica de los hombres y las mujeres–  en la elaboración del arte y la racionalidad de las sociedades del pasado (infancia de la humanidad), pero incapaz de actualizar esa misma intuición para la moderna sociedad capitalista. Como si en nuestras sociedades la ciencia y la razón, dice Rozitchner, hubieran superado toda mitología, incluso la que actualiza la esencia del cristianismo (el “fondo humano” del que habla Marx en Sobre la cuestión judía) en la infancia de cada sujeto, incluidos los ateos.
Y sin embargo encontramos en la elaboración de Marx sobre el fetichismo de la mercancía una indicación fundamental sobre la imposibilidad de comprender el funcionamiento de nuestra sociedad contemporánea exclusivamente en términos de razón laica y científica. La densa fanstasmagoría que recubre a los objetos producidos por el trabajo humano indiferenciado y espectral (trabajo abstracto) reproduce de modo ostensible el fetichismo de los sujetos concebidos como expresiones de una “encarnación” espiritual. La misma yuxtaposición de una materialidad suprasensible sobre lo físico sensible como soporte que Rozitchner veía en Agustín como tipo humano en el cristiano, se generaliza en la sociedad moderna, en las cosas, sin que alcance la comprensión científica para desanudar el mecanismo. El duradero diálogo –toda una vida– de Rozitchner con Marx que aquí se presenta por primera vez de modo completo, se orienta hacia una preocupación fundamental: el desentrañamiento de la dimensión subjetiva (mitológica, imaginaria) en la producción del hombre y la mujer por el hombre y la mujer en la que se juega políticamente la emancipación humana de las ataduras del capital.

[1]. Editado por primera vez por Folios Ediciones en 1982, Freud y el problema del poder se basa en seis conferencias dictadas a principios de los años 80 (años de su exilio en Venezuela), en la Universidad Autónoma Metropolitana (México).
[2]. AA. VV., Volver a La cuestión judía, ed. Gedisa, Barcelona, 2011.

Podría ser de tu interés

Operación de pinzas

Diego Sztulwark y Mario Santucho


Dos hechos comunicacionales de envergadura (no uno) condimentaron el desayuno del primer día del país macrista. Gestos que no resultan para nada anecdóticos. No sólo porque parecen fríamente calculados para marcar a fuego cabezas aún abombadas por el golpazo electoral, sino también porque afectan al nervio mismo de la vitalidad popular y democrática de las últimas décadas. Si alguna vez se pensó que Cambiemos era una plataforma política desideologizada, y que su retórica liviana evidencia un vacío conceptual, es hora de parar con el boludeo. La juerga, el bailecito, los globos y la espontaneidad calculada, son apenas espuma para la tribuna.

Nos referimos, por un lado, al sonado editorial de La Nación: No más venganza. Por el otro, a la conferencia de prensa inaugural del presidente electo, ladeado por los tres principales cuadros del PRO. La primera, una puñalada letal al corazón de las luchas que signaron el ciclo largo de la transición, y los años de gobierno kirchnerista: la política de derechos humanos. La segunda, una apelación reiterada a la reunificación nacional, al estemos todos juntos, al sin sentido del desacuerdo, como si la conflictividad social fuese un mal chiste del pasado.
Podría pensarse que estamos ante señales contradictorias emanadas del mismo comando. Tal vez se trate de la explicitación de un diferendo que pone en tensión a la nueva derecha. De un lado, una perspectiva más tradicional que vuelve una y otra vez hacia el pasado, con la intención de trastocar lo que considera una derrota cultural inaceptable.  Es cómico ver cuan en serio se toman al viejo Gramsci los reaccionarios argentinos, incrédulos ante el hecho de haber ganado una guerra en el terreno militar, para luego ser derrotados en los escritorios. De otra parte, un ímpetu posmoderno, incluso posthistórico, que se sacude los lastres del origen y se regodea, atentos a los modales básicos de la corrección política, en un presente hecho pura imagen. El propio Mauricio Macri se encargó, en la conferencia de prensa aludida, de ratificar que dejaría actuar a la justicia “libremente” en los casos de Lesa Humanidad. Este liberalismo aggiornado nos dice que la Justicia también está gobernada por una mano invisible, como el mercado, lejos de cualquier influencia política. Semejante neutralidad en la materia es, en realidad, una posición doctrinaria, cuyas consecuencias pueden preverse: diluir las responsabilidades penales de los civiles que colaboraron activamente con la dictadura y, sobre todo, refrenar los intentos actuales por determinar quiénes fueron los empresarios cómplices y beneficiarios económicos del “proceso de reorganización nacional”.    
Vale la pena, sin embargo, tomarse un poco en serio a quienes dirigen y sostienen lo que quizás sea la principal institución del liberalismo vernáculo. La pregunta es: ¿fue un simple exabrupto, que rápidamente pasará al olvido? ¿Algún dinosaurio ansioso que metió la pata y volverá mansamente a su redil, anoticiado del daño que puede hacerle al proyecto hegemónico de sus camadaras? ¿O hay algo, tal vez in-orgánico, que articula estos enunciados, una línea racional (y temporal) que los dispone como una verdadera operación de pinzas?


Tribuna de doctrina

“La elección de un nuevo gobierno es momento propicio para terminar con las mentiras sobre los años 70 y las actuales violaciones de los derechos humanos”, dice la “Editorial Abierta” de La Nación. Hay un timing específico del intelectual orgánico, pero la línea que separa la intervención virtuosa de una torpe bajada de línea a veces se evapora con facilidad. Ya había sucedido en mayo de 2003, también ante la resolución de un escenario de balotaje, cuando uno de los hijos dilectos del periódico “fundado por Bartolomé Mitre”, Claudio Escribano, dictó con tono de amenaza un pliego mínimo de exigencias al entonces recién llegado Néstor Kirchner. Las respuestas no se hicieron esperar, y el panfleto cumplió exactamente el rol opuesto al imaginado por su autor: un recetario de lo que no debería hacerse. Esta vez la reacción fue más contundente aún, pues los propios periodistas del matutino fundado en 1870, reunidos en asamblea, manifestaron su desacuerdo y hasta difundieron un comunicado de repudio, que fue publicado en la propia web del diario en cuestión.
Volvamos al contenido del artículo: las causas judiciales por violaciones de lesa humanidad son el resultado de una versión mentirosa de la historia, que se adjudica a una “izquierda ideológicamente comprometida con los grupos terroristas que asesinaron aquí con armas, bombas e integración celular de la que en nada se diferencian quienes provocaron el viernes 13, en París, la conmosión que sacudió al mundo”. En términos prácticos, el nuevo gobierno debe terminar con la venganza que puede constatarse en dos puntos concretos: “el vergonzoso padecimiento de condenados, procesados e incluso de sospechosos de la comisión de delitos cometidos durante los años de las represión subversiva y que se hallan en cárceles a pesar de su ancianidad”; y cesar la “la persecución contra magistrados judiciales en actividad o retiro”, en referencia a los cómplices de la dictadura que aún sobrevivien en el aparato judicial.
Pero la demanda central consiste en corregir la pedagogía política estatal del gobierno que se despide, para poner la lente sobre los “responsables de haber incendiado al país en los años setenta”. “Ha llegado la hora de poner las cosas en su lugar”, claman los dueños de La Nación, luego de una arenga verdaderamente brutal más no irracional: “La sociedad dejó aislados a esos ‘jóvenes idealistas’, mientras el terrorismo de Estado los aplastaba con su poder de fuego, sin más salvedades que las de algunas voces aisladas, sin más ley que la de la eficacia de operaciones militares que tenían por objetivo aniquilar al enemigo y sin una moral diferente, en el fondo, que la de los rebeldes a quienes combatían.”


Violencia y política

En el centro de la escena televisiva, sin embargo, las nuevas autoridades derrochan optimismo y ofrecen concordia, inaugurando un estilo descontracturado donde no hay lugar para la discordia, ni para la venganza. Ellos y sus asesores insiste en que han pasado de pantalla, instalados en pleno siglo XXI, lejos de las confrontaciones ideológicas. Pero, intuimos, hay una conexión virtual que unifica ambos eventos mediáticos.
Si La Nación se siente urgida a “poner las cosas en su lugar”, es porque junto a la “causa de los derechos humanos” lo que emerge es un problema persistente en nuestra historia pasada y presente: el de la intensificacion de la conflictividad social y junto con ella, el de la violencia política. La inminencia de la crisis, y la incertidumbre que suponen los planes de reestructuracion económica en danza, reflotan el fantasma de la violencia estructural, que no puede ser tratada exclusivamente bajo la forma de una violencia patológica a erradicar. No es casual, entonces, que se compare a las organizaciones revolucionarias de los años setentas, sin el más mínimo rigor histórico, con las recientes y repudiables acciones terroristas en París.
Quizás sea este temor secreto ante un posible resurgir de la protesta popular, el que brotó inmediatamente al confirmarse la mutación en el escenario político. No es ilógico. Una nueva derecha que se propone reformatear a la sociedad desde los parámetros empresariales, con sus criterios de éxito y su prédica emprendedora; que apuesta a construir un nuevo sistema político, mas allá del formato impuesto por el peronismo; y que añora reinsertar al país en el concierto global dominado por el neoliberalismo, no puede abstenerse de brindar una narración de la historia reciente. No alcanza con la estética y el manual de estilo. Si es cierto que no estamos ante una mera continuidad del liberalismo conservador que sembró de muerte el siglo XX argentino, con su Partido Militar como herramienta; si tampoco fuera del todo preciso comparar lo que viene con el menemismo noventista, privatizador y extranjerizante; no es sólo por una cuestión de buenas intenciones. Y la versión PRO del universo social tiende a identificar ligeramente los males que nos acosan (narcotráfico, clientelismo y corrupción), sin pensar el fondo orgánico de los conflictos y la naturaleza estructural de las tensiones sociales.
Un tema crucial salió a luz en este primer debate de la era macrista: la noción misma de democracia que supimos conseguir. Solo un pensamiento sumido en la más estricta banalidad, o una visión expresamente maniquea, ignora que la paz nunca es ausencia de guerra, sino el precario estado de equilibrio que permite tramitar los desacuerdos con arreglo a ciertos marcos. Cuando la conflictividad social se mantiene dentro de los contornos previstos por el ordenamiento republicano, no es porque tales formas institucionales contengan en sí mismo el atributo de la perfección. Y no hay que viajar a los años setenta del siglo pasado para hallar ejemplos de verdaderos desbordes destituyentes, que ponen en jaque al sistema de representación, impugnando los dictados del poder constituido.
La democracia que heredamos es, ante todo, la difícil construcción de una tregua permanente. Después del 2001, durante el kirchnerismo, y como respuesta a la experiencia insurreccional, se procuraron poner límites a la represión de la protesta y a la lógica del ajuste económico (no siempre de forma consecuente). ¿Cuál será, en los hechos, el tratamiento del nuevo gobierno que inicia el diez de diciembre respecto de la conflictividad social? La proyección discursiva, justo cuando amanecía “el cambio”, de un relato que insiste con la demonización de las antiguas políticas revolucionarias, al mismo tiempo que invita a una reunificación genérica que tiende a negar la posibilidad misma del conflicto, es un indicio de las polémicas que vendrán. Y no es momento para hacerse el avestruz.

Podría ser de tu interés

Clásicos, populistas y postmodernos: breve comentario a Jorge Alemán

Pedro Yagüe y Diego Sztulwark


Jorge Alemán discute en su reciente artículo (“Neoliberalismo, experiencias populares e izquierdas”) con dos caricaturas que él mismo construye: la izquierda clásica y la izquierda posmoderna. Ambas, afirma el Consejero cultural de la embajada Argentina en España, critican las experiencias populares latinoamericanas sin advertir las transformaciones estructurales que estos procesos llevaron a cabo. El tipo de discusión que Alemán plantea en su artículo nos habla menos de las izquierdas con las que pretende discutir que de su propia necesidad de caricaturizarlas para así refutar fácilmente objeciones simplistas que nadie realizó.


Alemán señala que la izquierda argentina se regocija en la comodidad de dos críticas falaces a los procesos latinoamericanos: 1) la incapacidad de salir del modelo extractivista, 2) la producción indeseada de una “clase media consumista”. La falacia de estas críticas radica, según el propio autor, en no advertir la imposibilidad de los gobiernos latinoamericanos de jugar en un terreno diferente al que la agenda neoliberal les impuso. Esta agenda neoliberal aparecería entonces como el punto de partida de cualquier política transformadora. Es desde los pliegues de su poder que las experiencias populistas logran, según él, intervenir políticamente con eficacia. El problema es que el neoliberalismo pareciera tener la agenda bastante cargada y hará falta contar con algo más que con fe y esperanza para desarticular su renovado ímpetu gerencial-securitista.
Dos oraciones después de relativizar los efectos subjetivos del consumo Alemán sostiene que la subjetividad neoliberal “provoca en la propia vida íntima una relación bloqueada casi en su totalidad con todo intento de transformación, que no coincida con una mera “gestión”. ¿Puede esperarse que una sociedad en la que la inclusión fue planteada desde el consumo no desee ahora una buena gestión? ¿No era ése el atributo principal de Randazzo, quien, según el ala progresista del FPV, era el representante más adecuado al “modelo”? Consumo y gestión aparecen hoy como dos caras de una misma moneda.
El modelo neoextractivista permaneció intacto durante estos años. Las permanentes luchas que lo enfrentaron no pudieron entrar nunca en la agenda oficial. Más bien lo contrario. Por lo que suena a mala fe invocar aquí razones de imposibilidad estructural para modificar este rasgo salvaje del modo de acumulación mientras que en otros ámbitos se acude con razón a la voluntad política como fuerza capaz de problematizar todo aquello que el neoliberalismo naturaliza. Y no nos referimos sólo al problema asociado a la fuga de dinero por parte de las grandes empresas (fuga que la legislación financiera vigente posibilita), sino también el impacto ambiental y su fuerte influencia en la salud y los modos de vida de la población.
Desde lo que llama la “Izquierda clásica” podría recordársele a Alemán que los trabajadores de Cresta Roja pelean en este mismo momento para que cinco mil familias no queden en las calles. Ellos participan, a pesar de Alemán, de eso que no vemos cómo denominar sino “clase obrera”. Y dado que la “Izquierda postmoderna” es la que ha identificado el campo político con el de la producción de subjetividad, no sería ocioso preguntarle desde allí a Alemán cuál es el aporte especifico de la izquierda “lacaniana” o “populista” a esta noción productiva de la política más allá de insistir con la ecuación prototípica de: Estado = Orden Simbólico = Clase Media intelectual. Ecuación que se ha mostrado insuficiente a la hora de desplazar la batalla cultural del terreno de las ideas a la de los afectos, como puede leerse en la coyuntura actual. ¿No se equivoca Alemán en buscar culpas afuera en lugar de ayudar a pensar los límites de los razonamientos de estos últimos años, sin los cuales será difícil asumir el desafío político actual representado por el macrismo?
Alemán tiene razón al sostener que si las experiencias populares fueran inoperantes entonces no se entendería por qué “tanto empeño en las oligarquías financieras nacionales e internacionales en pagar cualquier precio por arruinar a esos proyectos y contratar a todo tipo de mercenarios mediáticos para destruirlos”. Pero este modo de preguntar se vuelve retórico porque no permite formular el interrogante del momento: ¿qué es lo que no funcionó durante estos años en el modo de concebir el protagonismo popular? La izquierda llamada clásica podría recordarle a nuestro autor que durante este “largo” proceso el sector financiero nacional e internacional fue uno de los principales beneficiarios económicos y jurídicos. Y lo que él llama izquierda postmoderna tal vez podría ayudarlo a señalar los límites de una concepción de la inclusión incapaz de trastocar jerarquías (las rémoras de colonialismo interno en el propio proceso de inclusión), de alterar el fondo de la precariedad social, de denunciar el accionar de las fuerzas represivas en los barrios pobres y de repensar un modelo de consumo por fuera de la propia subjetividad neoliberal. 
Más que inventar izquierdas caricaturales funcionales al proceso de culpabilización por la derrota electoral del FpV, mejor haríamos todos en comprender qué es lo que pasó para que del proceso latinoamericano de los gobiernos llamados progresistas surgiera una coyuntura tan oscura como la actual (que no podemos adjudicar sólo a los enemigos del proceso sin pensar a fondo el modo de concentración de la decisión política de los propios gobiernos). Más que inventar caricaturas a las que rebatir, mejor haríamos en imaginar juntos cómo superar los límites teóricos y prácticos que todos quienes participamos de estos procesos evidenciamos.

Podría ser de tu interés

«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa» Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

1.     «El bricoleur» 
/ sus años de estudio en Francia, su acceso a los conceptos y su trato con los libros /

2.      «Cuba»

/ su paso por Cuba, la mirada retrospectiva de la obra de una larga vida y el misterio de una coherencia /

3.    

«Combatir para comprender»/ el cristianismo y la necesidad de refutar la obra de otros para comprender la propia /


4.     

«¿Se puede seguir siendo judío?»/¿se puede ser judío y de izquierda? /

5.       «La calle judía»

/ su infancia, la búsqueda de un origen que está disperso en todas partes /

Ir a “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. 
(segunda parte)

Podría ser de tu interés

Resistencia. (Sólo en Berlin, Hans Fallada) Por Diego Sztulwark

La fuerza de conmoción es la que mejor transmite qué es la resistencia: «Sólo en Berlin», de Hans Fallada (embolsillo, Madrid 2011; traducción de Rosa Pilar Blanco), 612 páginas extraordinarias desde todo punto de vista. Una pareja de obreros en lucha concreta, arriesgada, existencial y anónima contra la maquinaria del Tercer Reich; en la Berlin de los años `40`-42.
Fallada es más que un novelista: retoma esa historia perdida de los archivos de la Gestapo y la transforma en una fuente infinita y emotiva de inspiración.
 Luego de leer la carta un espeso silencio se apoderó de ellos. Los Quangel -una pareja algo mayor de trabajadores adherentes al nazismo sin ser parte del partido- acababan de enterarse de la muerte de su hijo caído en la guerra. En el silencio que no los abandonará por varios días se incuba una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir la primera de sus cartas: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. En ese instante Anna comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”, “guerra entre ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser  borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás” (168).
 Al leer esa primera carta finalizada Anna piensa para sí: “La primera postal de esa guerra tiene su origen en el hijo caído”. Es la primera formulación de algo que se ha transformado para siempre: “un día detuvieron a su hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales”.
 Hans Fallada (Rudolf Ditzen; 1893-1947) había rechazado un primer encargo de sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania. Fundad en 1945, la Liga había tenido acceso a los legajos de la Gestapo y proponía al escritor que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Otto y Elise Hampel (luego los Quangel). Para convencerlo, en una segunda entrevista, se le “subrayó la singularidad del caso, que no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Es lo que cuenta Almut Giesecke en su epílogo. Sólo así Fallada aceptó.
Y escribió un primer artículo (incluido en la edición): “Sobre la oposición, que si existió, de los alemanes al terror de Hitler”. Allí narra el acceso de Fallada a los archivos-Hampel, y se nos cuenta la historia completa, ya en camino a convertirse en una monumental novela, que necesariamente altera datos y modifica circunstancias, buscando la mayor fidelidad posible al espíritu de los Hampel y confiando plenamente “en que su lucha, su sufrimiento, su muerte, no haya sido en vano”.   
 Los Quangel escribían sus postales preferentemente los domingos y luego las dejaban en las escaleras de algún edificio de la ciudad. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.
El viejo Quangel, jefe de taller de una gran fábrica de carpintería, bien lo sabe, será siempre para sus jefes y para los 80 trabajadores de la planta “el viejo y estúpido, un hombre poseído por el trabajo y una sucia avaricia. Pero en su cabeza alberga ideas que no tienen ninguno de ellos. Todos ellos se morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos. Pero él, el viejo Quangel, los tiene. Está ahí engañándolos a todos”.
 Y cuanto más cartas y postales escribían, y distribuían (en edificios habitados por médicos y abogados, para garantizar que sus pacillos sean más poblados), más se daban cuenta de cómo cambiaban sus percepciones, sus ideas, por ejemplo en relación con la persecución de los judíos que siempre habían aprobado: “pues, como la mayoría de los alemanes los Quangel, en su fuero interno no eran amigos de los judíos” y estaban de acuerdo con las medidas que contra ellos se tomaban, y sin embargo ahora que “se habían convertido en enemigos del Führer esas cosas adquirían un aspecto y una relevancia completamente diferentes.  Les demostraba la mendacidad del partido y sus dirigentes”.
 Más de una vez pensaron en cómo sería cuando ya no se ocupasen de escribir sus cartas. ¿Que harían entonces?. “¿Después? –inquiró él, porque de pronto, tras la victoria al fin conquistada, los dos vieron ante si… una vida completamente vacía. –Bueno –contestó la mujer-, ya encontraremos algo por lo que merezca la pena luchar. A los mejor algo público y notorio, sin tanto peligro. –Peligro –repitió Quangel-, siempre hay, Anna, pues de lo contrario no sería lucha. A veces sé que ellos no podrán atraparme, pero después me paso horas y horas tumbado, cavilando dónde hay peligro, qué es lo que quizás he pasado por alto. Cavilo, pero no encuentro nada. Y sin embargo el peligro acecha en alguna parte, lo huelo. ¿Qué podemos haber olvidado Anna?. –Nada –contestó ella-. Nada. Si eres cuidadoso al repartir las postales… El sacudió la cabeza malhumorado. –No, Anna –dijo-, no me refiero a eso. El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisas. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.
 Los Quangel creían equivocadamente que sus cartas circulaban por Berlin. Ignoraban que casi todas eran inmediatamente trasladas por sus aterrados lectores a la Geheine Staatspolizei, conodai como la Gestapo.
 Le sucedía a los Quangel “como a todo el mundo: creían en su esperanza”.
 Tiempo después, interrogado por sus captores, Otto Quangel no logra responder satisfactoriamente a sus inquisidores: ¿cómo pensaban derrotar, sólo Anna y él, al aparato de Führer?: “usted no lo entenderá nunca”, decía Otto –ya enterado de que sus cartas no habían circulado ampliamente-, “da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.
 Sobre el sentido de sus actos conversará Otto, desesperado y ya sobre el final de su vida, con el profesor Reichhardt, director de orquesta arrojado a los mismos calabozos de la Gestapo, por no asimilarse al estado de cosas. Juntos esperan la sentencia de muerte. Otto jamás había entrado en contacto con la alta cultura y el profesor le ha enseñado a jugar al ajedrez mientras aguardan su hora. Otto escucha el punto de vista del profesor: “¿quién sabe? Al menos usted se opuso al mal. Usted no se volvió malo. Usted y yo y los muchos que hay en esta casa y los innumerables de las otras prisiones y las decenas de miles ingresados en campos   de concentración… todos ellos resisten todavía, hoy, mañana…”
 Ni mejores ni peores, ciertas resistencias son lo que son a partir de ser inevitables. Incluso, tal vez, involuntarias. En la tapa los editores creyeron conveniente agregar la siguiente nota de primo Levi: «El libro más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».

Podría ser de tu interés

«Pertenencia Terrenal» Conversaciones con León Rozitchner

Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa.
Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

Podría ser de tu interés

León Rozitchner y Ricardo Piglia. «Los muchachos se entretienen»



Tremendo lujo de Lobo! 
León Rozitchner y Ricardo Piglia hablan de lecturas, malos entendidos y espiritismo filosófico.
Acompaña Diego Sztulwark

Podría ser de tu interés

«La Calle judía» Conversaciones con León Rozitchner

«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa»

Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

Podría ser de tu interés

10. «Nada de Sagrado» Conversaciones con León Rozitchner

Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa.
Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner 

Podría ser de tu interés

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica // Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark



I. Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal
El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).
Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.
La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.
La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.
Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo  Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.
En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.
La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)
Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.
La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.
El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.
La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.
Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.
Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.
¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano  lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.
La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.
La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?
Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.
Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?
Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.
A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).
Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.
Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno
Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social? 

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].
El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].
Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y  la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).
Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.
De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.
La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del  mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.
¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).
Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.
II.    Pastorado y gubernamentalidad
Seguridad, Territorio, Población
Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.
Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo  homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.
Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.
Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado. 
Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido.  Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).
En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.
La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.     
El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.
Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.
La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía.  No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.
Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.
Cuestión de método
Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.
El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.
El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.
El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?
En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.
Pastorado.
Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.
Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.
Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.
Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).
Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:
1. Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;
2. Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;
3. Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.
Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño.  Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.
El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos  hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.
Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.
El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.
Epílogo: economía política
La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).
La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.
La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.
III.   Prólogo al neoliberalismo
1.
En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, “Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos  de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).

Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.

Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.

La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.

Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.

En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.

En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.

El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.

2.
Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.

América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:

(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;

(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;

(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;

(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.

Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.

El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].

Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.

Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.
En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.

3.

Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.

El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.

Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.

Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.
Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.

Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.
Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?

Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.

Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.

Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.

En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.

IV. ¿Un Marx “lampiño”?
“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”
Michel Foucault
“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”
Gilles Deleuze
Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:
(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.
(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.
(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.
(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.
(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.
(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia  del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.
La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.
Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica  sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.22
Notas:
[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark. 
[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.
[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.
[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires,  2004.
[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires,  2009.
[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.
[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar
[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.
[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.
[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.
[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:
http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html. 
[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.
[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.
[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.
[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/
[16] Ver nota 10.
[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.
[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática. 
[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.
[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.
[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.
[22] Tarea que ya ha comenzado, por supuesto. Ver por ejemplo en Castro Gómez https://www.youtube.com/watch?v=sMU2AbbTD00

Podría ser de tu interés

Pregunta // Diego Sztulwark

¿Dónde están y en qué estado se encuentran las fuerzas colectivas? Están elaborando, adaptándose, desmoronándose, latentes, bastardeadas, preparando lo intempestivo, resignadas, aleladas, aguantando, satisfechas, mudas, hipnóticas, componiéndose molecularmente, esperando un llamado, respondiendo a uno, solitarias, en duelo, en revancha, esperanzadas, resentidas, al acecho?

Podría ser de tu interés

La Tablada: “A la izquierda le faltó voluntad de sentarse a discutir lo que nos llevó al asalto del cuartel” // Verónica Gago y Diego Sztulwark

Entrevista a Joaquín Ramos, ex integrante del MTP


Con motivo del 25 aniversario de la acción de la toma del cuartel de La Tablada aparecieron varias notas periodísticas, y se acumulan ya algunos libros e investigaciones.  Más allá del juicio de valor que nos pueda merecer tal o cual reflexión, lo cierto es que siempre se privilegia la reflexión sobre los años setentas y sus protagonistas (sobre todo la figura de Enrique Haroldo Gorriarán Merlo); o bien se intenta comprender las cosas desde la óptica de la ideología de la democracia y del papel del gobierno de Alfonsín, asuntos estos sobre los que ya iremos conversando. Pero lo que realmente nos interesa es comprender -y por donde quisiéramos comenzar esta entrevista- es cómo se fue dando la trayectoria -tuya y de tus compañeros de entonces-. ¿Podes contarnos algo de las discusiones militantes que tenían entonces quienes compartían con vos las derivas militante de tu generación, digamos, tus compañeros que estaban en torno a los veinte años y que se proponían la cuestión de la revolución en aquel enloquecido (y enloquecedor) año 89? ¿Cómo recodas tus lecturas militantes de aquellos años? ¿Cómo fue que decidiste entrar al MTP?
Joaquín Ramos: Me incorporé a la militancia en el centro de estudiantes de la secundaria donde caí a la vuelta del exilio. En mi caso, a pesar de venir de una familia peronista y militante, empecé a militar como reacción al autoritarismo de la escuela de aquella época, más concretamente porque me hicieron cortar el pelo. En los últimos años de la dictadura ya había grupos de jóvenes que militaban y que una vez que volvió la democracia se volcaron a la lucha por profundizarla, por generar espacios de mayor participación popular y por expulsar al fascismo que habitaba (y aun habita en muchos ámbitos) en nuestra sociedad.
Fue una época muy confusa, la postura oficial sobre los 70 era la teoría de los dos demonios que promovían los radicales. Los peronistas estaban entre los mariscales de la derrota (los viejos políticos del PJ y la burocracia sindical más dura) y la Renovación, que no era ni chicha, ni limonada. En el medio miles de jóvenes buscando cómo participar, buscando explicaciones a lo que había pasado en el país, buscando cambiar de alguna manera un poco difusa, el país que nos había tocado.
La información era mucho menor, la sensación era de soledad en un punto pero era soledad de muchísimos buscadores, de muchísima participación. De hecho ni siquiera hoy se producen las manifestaciones que hacíamos nosotros y los centros de estudiantes tan numerosos.
Muchas actividades de esa época estaban orientadas a conseguir información tanto de lo que pasaba afuera como de nuestro pasado. No había desde ningún lado un discurso distinto al oficial (o el alternativo era aún peor que la teoría de los dos demonios, todavía había gente que decía que los desaparecidos estaban en Europa etc.). Hay que pensar que en esa época los que rescataban a los desaparecidos mayormente lo hacían como víctimas (incluso se hablaba de víctimas inocentes) y no como militantes.
Nosotros tomábamos las escuelas, cortábamos las calles y no había un sector del periodismo que nos apoyara o nos diera espacio para expresarnos, o nos ignoraban o se tiraban en contra. Las redes sociales no existían y había unos pocos programas progres que fueron desapareciendo rápidamente hasta solo sobrevivir el de Aliverti.
En los primeros tiempos la discusión siempre fue por profundizar la democracia, incluso dentro de los partidos. Recuerdo los compañeros de la Fede entusiasmados con el 16 congreso de PCA que supuestamente democratizaría el partido.  La realidad era que, en lugar de avanzar, la democracia se achicaba.
La militancia social o gremial tenía un techo en mi opinión y después de mucha búsqueda (recuerdo reuniones en  muchas unidades básicas, con grupúsculos en formación, con gente grande que armaba sus propias orgas) caí en la revista Entre todos. Y fue un proceso natural terminar fundando el MTP. Fue la sensación de haber encontrado EL lugar que había estado buscando. La revista, primero, fue un espacio de reflexión y luego un movimiento político en el que militar que respondía preguntas fundamentales para mi hacia adelante y hacia atrás, hacia la reflexión sobre los 70.
Las discusiones entre los militantes eran variadas pero giraban mucho en torno al tema de la deuda externa, los derechos humanos, la propia organización, la violencia política de los 70 etc. 
Con algunos compañeros discutíamos el tema de la revolución, sobre todo a raíz del triunfo sandinista pocos años atrás y sobre cómo sería en Argentina. No existía aun la sensación de que la revolución podría tomar una forma distinta a la armada, o de que era imposible. Había muchas interpretaciones sobre cómo sería o cuánto faltaba para eso y cuáles habían sido los errores de las organizaciones armadas. Ya hacia el interior del MTP hablábamos de una revolución más insurreccional que guerrillera, de los parecidos que iba a tener con la nicaragüense (el tema de mantener la democracia y cierto tipo de propiedad privada etc.). También se hablaba del proceso que había iniciado la URSS y hacia dónde iban o cuáles habían sido sus errores. Las discusiones de hacia dónde iba el campo socialista eran muy interesantes. Se había realizado un festival de la juventud en Moscú y encuentros por la deuda externa en La Habana y todos traían algo que contar, algún detalle. Por supuesto nos sentíamos más cerca de las revoluciones latinoamericanas que del bloque oriental. Pero hablábamos muy en abstracto, no mucho más allá del momento del triunfo.
La toma del cuartel de La Tablada por parte del MTP ha sido un fenómeno tan impactante, en su momento, como inexplicable (entonces y ahora) para la izquierda y para la sociedad. A 25 años de la ocupación del cuartel, y desde el punto de vista del sentido de aquella acción, por parte de un grupo de militantes políticos que formaban parte de la tradición revolucionaria argentina y latinoamericana, ¿qué es lo que te parece que falta decir, narrar, desarrollar, explicar, clarificar en relación a las versiones y relatos que han circulado?
JR: Por un lado creo que faltó voluntad de escuchar lo que teníamos que decir al respecto. Están quienes pensaban que habíamos sido engañados y solo querían escuchar eso: conspiraciones increíbles con el Coti Nosiglia, carne podrida etc. Esta versión era la mas amable pues nos consideraba compañeros engañados (y un poco tontos también). Hay otro sector que solo quería escuchar una autocritica sanguinaria en la que nos cortáramos las venas y renunciáramos a todo lo que pensábamos. Así que me parece que desde la izquierda ha faltado voluntad de sentarse a discutir, con la mente abierta, lo que nos llevo al asalto del cuartel. Negar la posibilidad de discutir la acción a militantes populares como nosotros nos dejaba en una situación de cierta “indefensión” y nos aísla del resto del campo popular (por llamarlo de alguna manera).
Por nuestro lado, faltó la voluntad de hacer una autocrítica (que no es lo mismo que arrepentirse y es una tradición muy loable de la izquierda revolucionaria) y de contar, de una vez por todas, la verdad de lo que nos llevó a La Tablada. Gorriarán dio un cierre unilateral en el que no decía demasiado (pudimos habernos equivocado, pero fue con buena voluntad) y muchos compañeros han descansado en eso evitando, lo que yo creo que es una responsabilidad militante, dar más explicaciones sobre lo que hicimos.
Entonces, es una situación en la que unos no escuchan y otros prefieren no hablar. La versión dada por el Pelado no se sostiene y era cuestión de analizarla para darse cuenta qué faltaba y cómo rellenar los huecos que no se mencionaban. Ese fue el caso de Claudia Hilb que elaboró un documento y es la primera persona que se hizo preguntas políticas sobre la acción como: ¿qué significaba ganar para los militantes del MTP? Claudia saca algunas conclusiones con las que no estoy de acuerdo, pero rescato esa voluntad de discutir.
En mi caso particular hace años que he decidido decir la verdad y hacer una valoración política del hecho (véase acá)
Con la recuperación del cuartel por parte de las fuerzas armadas, ¿cuál fue el papel jugado por el gobierno y por el presidente Alfonsín? ¿Y cuál el de las FFAA? ¿Qué ha pasado con las denuncias por torturas y desapariciones?
JR: Si la pregunta se refiere a la teoría ridícula de que los radicales, o por lo menos una parte, tuvo que ver con el asalto, la respuesta es nada.
El gobierno de Alfonsín, cuando ocurrió La Tablada, estaba en franca retirada. Llevaba cediendo a los militares desde la sublevación de Semana Santa. Alfonsín fue a la Tablada cuando terminaron los combates, con lo que quizás ayudo a que no nos mataran a todos, pero eso no impidió que ese mismo día los militares hicieran desaparecer a dos compañeros (el lunes habían desaparecido otros dos y habían rematado a todos los compañeros que se rindieron).
Alfonsín nos vio en el lugar donde estábamos siendo interrogados (no nos torturaron en su presencia) desnudos y tirados en el suelo, y luego declaro que nos vio bien, sentados en sillas y que estábamos un tanto nerviosos como era natural… (podemos decir que fue el mismo comportamiento que durante casi todo su gobierno. Hizo cosas que no alcanzaban y que terminaban dejando disconforme a todo el mundo).
En cuanto a las causas por violaciones de DDHH, no ha avanzado ninguna y nos costó muchos años descubrir qué compañeros permanecían desaparecidos, ya que nos faltaban compañeros, pero había cuerpos sin identificar. Nos pusieron todas las trabas imaginables para llegar a esa información y al esclarecimiento de cualquiera de las muchas violaciones a los derechos humanos ocurridas en el cuartel.
Hoy hay algunos compañeros que están impulsando las causas por los desaparecidos que son: Carlos Samojedni, Francisco Provenzano, Iván Ruiz y José Díaz
¿Te animás a hacer un retrato de Gorriarán? Seguro no se te escapa que hay visiones opuestas sobre él en el país: quienes lo acusan de servicio y quienes los mitifican como una suerte de Guevara en la Argentina. ¿Cómo evalúas su responsabilidad durante y después de La Tablada?
JR: Primero, una aclaración que debería ser innecesaria: no era servicio, ni agente doble, ni nada que se le parezca. Para mí, el Pelado tiene varios momentos. Como dirigente revolucionario, internacionalista, autocrítico con la experiencia de los 70, pero  no arrepentido y con voluntad para seguir luchando adaptando la idea de la revolución a las nuevas épocas que se habrían en el ‘83 (de ahí el surgimiento de MTP) y otro, post Tablada, en el que me parece que no estuvo a la altura.
El Pelado fue un militante revolucionario con sus aciertos y sus errores, con una vida dedicada a la revolución en Latinoamérica. Y es la misma persona que, luego, no quiso hacer una revisión crítica de La Tablada, ni asumir su responsabilidad como máximo dirigente del ataque. Como a la mayoría de las personas, no se la puede juzgar por solo una de sus facetas o momentos. Hay cierta reivindicación acrítica que me parece que no aporta demasiado (la otra opinión no merece la pena ni comentarla).
Pero me parece que debió asumir su responsabilidad en lo que, para mí, fue el error del ataque a La Tablada, haciendo una autocritica desde el lado de los revolucionarios. Es una pena que un episodio de nuestra historia, que podía tener una suerte de cierre colectivo (teniendo en cuenta que tenemos tantos que no) de todos sus protagonistas del lado del pueblo, no lo haya tenido y eso es, en parte, su responsabilidad.
¿Crees que los principales trazos del MTP conducían a una acción militar del tipo de La Tablada?  Si te parece que sí, ¿por qué? Si te parece que no, ¿cómo explicás la irrupción de esa idea y el modo en que pudo concretarse?
JR: Sí y no. Como ya dije, Gorriarán había hecho una autocritica sobre la violencia en los 70, había evaluado que el tiempo de la guerrilla en Argentina había pasado. En democracia una acción armada se veía como un error.
Por otro lado, yo me metí a militar en el MTP pensando en hacer la revolución, en cambiar el país, y eso siempre estuvo en el espíritu de una buena parte del movimiento. Se pensaba que las formas habían cambiado, pero no el objetivo. Por lo que una acción armada como La Tablada era impensable cuando iniciamos nuestro movimiento.
Después vinieron los levantamientos militares, la inestabilidad política del gobierno de Alfonsín y la sensación de que se venía un golpe de estado, que hacen que la Tablada tome un cierto sentido para, por lo menos, una parte del MTP. No digo que obligatoriamente teníamos que terminar en la Tablada y tampoco éramos los únicos que veíamos la posibilidad de un golpe de estado, ni una inestabilidad que pudiera favorecer un cambio revolucionario en el país.
La acción en sí no se parecía a la imagen que teníamos de lo que iba a pasar, pues hasta el ultimo momento se hablaba de resistir a una tentativa de golpe e iniciar en ese momento una especie de movimiento insurreccional que iniciara un proceso revolucionario.
En su momento, la acción de La Tablada sacudió a la izquierda. Después de la revolución cubana se consolidó la idea de que el socialismo dependía de una revolución, y esa revolución, de la lucha armada. Ha pasado mucha agua bajo el puente. ¿Cómo entender La Tablada en este proceso?   ¿Fue una acción revolucionaria en contexto equivocado, una torpeza  o un anacronismo liso y llano, una apelación a la violencia revolucionaria que se corresponde integralmente con otra época?
JR: Me parece a mí, y es en estos momentos que lamento no haber podido hacer un cierre colectivo, que fue una acción armada  que correspondía a criterios que eran obsoletos en el momento que ocurrió. En el 89, sin que nosotros, ni la mayoría de los militantes revolucionarios, populares etc. nos diéramos cuenta, se estaban operando cambios que llevarían a plantearnos nuevos paradigmas, nuevas reglas de juego, nuevas cosas que discutir.
Creo que ante una situación de inestabilidad (que, creíamos, podía derivar en la apertura de un proceso revolucionario) y la nueva irrupción en la vida política argentina del ejercito (o de una parte) como factor de poder o como partido militar, hizo que los compañeros que venían de otras experiencias se refugiaran en lo que ya conocían y plantearan una respuesta que ya estaba mal en los 70 y que en el 89 estaba completamente desfasada. Eso es fácil verlo ahora con el diario del lunes (que, por cierto, es la única manera de aprender cosas de la historia, analizarlas a posteriori) pero en ese momento no eran tan claras.
De cualquier manera, además de responder con unos conceptos de los 70 en lo que fue el inicio de los 90, hay factores que no se respetaron de la propia dinámica o reglas de este tipo de respuesta. Así como en el 75, contradiciendo cualquier lógica de la conspiración y el accionar guerrillero, el ERP decide tomar Monte Chingolo sabiendo que era una operación cantada, nosotros dejamos de lado varias cuestiones que se demostrarían fundamentales. De ellas, las más importantes en mi opinión son: 1) que las acciones armadas se deben explicar solas y, si no es así, estás cometiendo un error. 2) que no se puede iniciar una revolución con una mentira como la de que fuimos a parar un golpe que se gestaba en La Tablada. No me refiero al engaño al enemigo para obtener alguna ventaja militar momentánea, sino a justificar políticamente la acción con algo que no era verdad. Las dos cosas son parte de la misma y hacen a la primera regla. Si no se entiende lo que haces o no lo podes explicar legítimamente, estás cometiendo un error.
De cualquier manera, creo que equivocarnos no nos hace ni más, ni menos revolucionarios. Si no se cometen errores, no se avanza. La lucha del pueblo no es lineal. Nosotros somos parte de este pueblo y de sus luchas. Creo que decir la verdad de lo que pasó y transmitir nuestra experiencia es un deber militante para con las futuras generaciones.

Podría ser de tu interés

Macri es la cultura // Diego Sztulwark

(Almacenes coloridos a los que llamás ciudad)

-Se decía que iban a bajar los cuadros de Néstor en la Rosada.

-¿Nosotros? ¡No! ¡Si no nos importan los cuadros!

-Hay uno de Chávez en un lugar central. ¿Ése lo van a bajar?

-No tiene importancia. Me interesa más Balcarce que el cuadro de Chávez. Es mucho más profundo.

Entrevista a Durán Barba, 23 -1-2016, diario La Nación


No hay ni habrá política cultural, porque Macri es la cultura hoy.
Inútil evaluar, como se hace en los diarios, el “primer mes de la gestión” del nuevo gobierno, en este caso, supongamos, del área que dirige (el CEO) Pablo Avelluto. Allí no habrá política cultural sino gerencia más marketing. Intolerancia amigable. La cultura no es Avelluto, es Macri.
No hay ni habrá política cultural porque la política que vemos desplegarse ya no trabaja a nivel de la cultura, sino que es trabajada por ella. La política, pobrecita, ha quedado desnuda, patética, reducida a pura gestión público-mediática, incapaz de percibir creación alguna por fuera de la restricción a un espacio delimitado por los actores de la más previsible de las gobernanzas postneoliberales (lo de “post”, entiéndase bien, es una frágil concesión a quienes, como nosotros, aún recuerdan 2001. El neoliberalismo que se viene cocinando en la Argentina –y no solo– es uno que presta más atención al problema de la producción interactiva entre orden y “legitimidad”. Ahí radica, macrista, la comprensión de lo “cultural”).
El kirchnerismo hizo de lo cultural una batalla. ¿Hay balance de ese deseo de politización? ¿Scioli fue ya la derrota o una táctica de encubrimiento? Al menos en Gramsci el problema de la hegemonía no era separable de una reforma intelectual y moral. Es la ventaja de pensar a partir del modelo de la guerra, más riguroso que el de las ciencias sociales. Ni Coscia en su momento ni Avelluto ahora son la cultura. El asunto desborda secretarías y ministerios. Incluso a los más célebres intelectuales.
Nada menos frívolo, más serio y más grave que partir del hecho de que la cultura es lo banal. La llamada crítica fue derrotada, o realizada, y hasta nuevo aviso subsiste como gesto lateral, apenas tolerado. Lo banal en cambio da respuestas concretas a problemas urticantes. Lo banal no es lo superficial, ni lo efímero, ni lo que se resuelve a nivel de las modas y el consumo. Sino lo permanente y estructural, lo que hace posible esta superficialidad, lo que hace posible que este reino de la moda y del consumo roten. No es lo fluido y el cambio incesante, sino aquello que gobierna los flujos y permanece en la lógica de las mutaciones. No es lo mismo.
Macri es la cultura: fútbol, televisión, empresa, Policía Metropolitana, Awada, celebridad, voluntariado, transparencia y negocio textil; Rabino Bergman; “equipo” (como señaló hace poco Horacio González), onda Pro, beca en el exterior y Balcarce. Todos sus rostros (cada rostro una terminal de poderes globales) transmiten la misma transparencia abrumadora: una proliferante pluralidad al servicio de una asfixiante lógica del orden. Una sinceridad que exhibe y ríe ante aquello que –suponíamos– debiera encubrir (esta es la novedad). Estrategia, domesticación y auto-ironía, como dice Duran Barba.
Un orden de mercado es un juego de domesticaciones. No basta con pronunciar esa palabra –“mercado”– con tono irónico para hacerse el vivo y creerse a salvo cuando estos mercados vehiculizan lo cultural más penetrante, lo que arma congruencia entre individuo y orden social. Esa potencia de orden (sigue siendo de orden por más que sea de “innovación”) trabaja por sucesivas resonancias totalizantes. En todos los planos de la existencia –y esto viene de lejos– las cosas tienden a ordenarse a partir de una misma consonancia. Ese eje consonante es el peligro, lo fascista. Lo que alinea normalidad y represión (no es solo Salas-Cresta Roja. Son todos estos años en los barrios). Lo que habría que saber quebrar. Lo que enhebra desde la gestión de la salud a la industria del alimento. Pasando por el lenguaje y los consumos culturales. Por la bancarización y la digitalización. Y hasta por la mediatización del erotismo.
Lo banal no es la generalización de lo aparente, lo pasajero, lo snob. Sino el hecho de que toda afirmación cultural actual, desde el modo de hacer ciudad a la forma de pensar en cómo tratar a los pibes, obedezca a incuestionables protocolos estéticos y de seguridad. Y de felicidad. Lo banal es el modo de regular modos de vida según afirmaciones en resonancia con un profundo deseo de orden en todas las clases. Es la racionalidad convergente de una máquina que subsume toda práctica (de la cultura urbana de vanguardia a los consumos de sectores intelectuales-militantes, de las terapias a los movimientos populares) en un mismo bazar.
Y no alcanza con insistir en que bajo estos hechos de cultura se esconde la barbarie. Ya somos bárbaros cuando somos parte de esta cultura. Bárbaros domesticados, tal como Macri es un “perro amaestrado”, según caracteriza –de nuevo– Durán Barba. Macri es la cultura, la derrota o la consumación –vaya uno a saber– de todo aquello que aspiró en algún momento a la crítica. O mejor: de todo aquello que la crítica durante estos años se negó a pensar. Es la obediencia más consensuada al modo en que los laboratorios y centros de diseño del mercando mundial conciben los modos de hacer, las experiencias de satisfacción y los modelos de lo deseable. Si se la sabe fragmentar adecuadamente, no hay segmento de la crítica que no pueda ornamentar un último diseño: discurso o producto.
Que esto resulte inaceptable para todxs aquellos que trabajan a nivel de lazo social (pedagogía, terapias, militancias, comunicadores, toda la amplia red de labores que crean modos de vivir) es lo que puede despertar un movimiento. Macri es lo vencedor en la cultura. Lo banal mismo nos desafía o nos aplasta.

Podría ser de tu interés

Macri y el deseo de “normalidad” // Diego Sztulwark


El último acto contra-cultural a escala de multitudes nacionales ocurrió durante la noche del 19 diciembre de 2001, cuando la gente salió a la calle, sin más articulación simbólica que la que emana de la decisión de poner freno a la barbarie, dejando los televisores encendidos hablándole a las paredes de sus hogares. Ese último rapto contra-cultural, por obvias razones nunca apreciado por los gobiernos posteriores, será –seguramente- revalorizado ahora incluso, por quienes durante estos años identificaron aquel diciembre sin más con el infierno. Ya sin ese tipo de interferencia podemos retomar aquel hilo rojo para ver si tirando de él encontramos las claves para enfrentar esta Cultura oficial que, ahora sin estorbos de ninguna clase, se muestra íntegramente como lo que es: la coordinación gerencial de los aparatos del tecnocapitalismo comunicacional y financiero.
Si Macri es la Cultura hoy
¿Estamos ante una mera coordinación gerencial o ante una contra ofensiva política? Según el gran pensador de lo político Carl Schmitt el secreto de todo orden jurídico válido es la fuerza decisional soberana sobre la excepción. Sin esa intervención normalizadora no existe situación “normal”. ¿Es Macri el inadvertido príncipe que avanza, creando fuerza de ley declarando la excepción, sin dar respiro a sus enemigos?
Si la Cultura macrista es banal lo es por lo redundante de su estructura: sólo el deseo de orden legitimará el orden. Si esta estructura no es trivial es porque parece conectar con un deseo de normalidad tras el quiebre de 2001. Licenciando al kirchnerismo como fuerza normalizante de la crisis, el macrismo nos muestra algo que sólo veíamos como entre la neblina: la fuerza y la masividad de ese deseo normalizante; el contenido mercantil e intolerante con cualquier vestigio de la crisis que tiene esa Voluntad de Normalidad; la mutación profunda que podría sobrevenir si el macrismo es exitoso en la canalización de ese deseo, llevándose puesto tanto al peronismo como al social-liberalismo; el carácter real de enfrentamiento entre deseo de normalidad y subjetividades de la crisis que subsiste por debajo de esa exitosa trasposición comunicacional llamada la “grieta”.
La “grieta” es una de las expresiones de la Cultura. Logra transmutar lo perdurable del enfrentamiento social en una coyuntura de polarización exacerbada entre kirchneristas y antikirchneristas. Como si el kirchnerismo fuese la crisis misma, y no un modo diferente de normalizarla. Es tan apabullante el consenso cultural a este respecto que ahora pareciera casi natural el intento de conciliar a los argentinos por medios de técnicas empresariales de “amigabilidad”.
Lo Pérfido no quita lo discutible

Un capítulo esencial de esta instalación cultural es la disputa por los juicios a los genocidas de la última dictadura que comenzó con el primer amanecer del flamante presidente electo – y la escritura a cargo de la editorial de La Nación–.
El problema de los juicios a los genocidas no se reduce en lo mas mínimo a un problema de justicia histórica. Abarca de modo estructural a nuestro presente. El juicio de la trama de responsabilidad represiva corporativo-militar lleva, si nadie se le interpone, a la trama económica y espiritual que hizo posible la alianza entre terror estatal y concentración empresarial como núcleo constitucional duro de la Argentina actual, la kirchnerista incluida. La conexión entre ese terror y este presente guarda la clave de esta cultura banal que hoy nos agobia: sólo la presencia de contrapoderes efectivos logra evitar que aquello que estructura las relaciones sociales no estructure también el psiquismo. ¿De dónde nace, sino, la intensificación del racismo y del patriarcalismo que vimos crecer la última década hasta devenir hoy, ya sin inhibiciones, en Cultura Oficial sin eufemismos?
Jorge Lanata y Lo Pérfido desean ahora revisar el número de treinta mil desaparecidos ofrecido por los organismos de derechos humanos. Se trata de un revisionismo que no lleva al perfeccionamiento sino al desmonte de los instrumentos de investigación –verdad y justicia- sobre el proyecto y los crímenes de la dictadura. De otro modo no se dedicarían a denigrar todo esfuerzo por establecer hasta el final las coordenadas de la acción genocida: campo por campo, desaparecido por desaparecido, para profundizar en la red íntegra del terror corporativo militar de aquellos años, conociendo al detalle la acción de cada fuerza, de cada miembro de la jerarquía de la iglesia católica, de cada una de las grandes empresas que participó de la toma de decisiones durante la dictadura.
Claro que para seguir profundizando en ese camino habría que hacer justo lo contrario de lo que se hace: en lugar de desmantelar -como están haciendo ahora mismo- el área del Banco Central que investiga derechos humanos y finanzas (durante la última dictadura y con proyección al presente) habría que aumentarle los recursos. En vez de bastardear a quienes protagonizan estos esfuerzos (Lanata escribió que las madres y abuelas se “prostituyen”; Levinas acusa al perro de “doble agente” al amparo del “filósofo” Alejandro Katz; quienes investigan delitos financieros de la dictadura son “ñoquis de la Cámpora”) habría que ampliarles los apoyos. En lugar de pedirle al gobierno que revise los juicios -como hizo hace unos días el historiador Romero (h)- debería mas bien haberse sumado a la comisión votada por el congreso para investigar a las principales 25 empresas del país por su rol en la dictadura. Lo Pérfido mismo, integrante del grupo de franjistas morados -sushis- que apoyó desde «la cultural» la acción de De la Rua durante diciembre de 2001 podría haber ofrecido los recursos públicos que maneja para organizar una auténtica discusión sobre cómo pensar desde hoy la dictadura. Si todo esto no ocurre, si no quieren discutir en serio la dictadura es porque lo que les interesa –¡también a nosotros!- es el presente. Sólo que para ellos este presente es, se ha dicho ya, de pura restauración: es decir, de pura rehabilitación de un extendido orden empresarial con un estado profesionalizado –también en lo represivo- a su íntegro servicio. 
Lo vemos en la declaración de la emergencia de seguridad cuya eficacia real -el discurso del narcotráfico- es aumentar la mierda represiva en los barrios (lo mismo a lo que nos tenía acostumbrado la bonaerense de Scioli, pero ahora con renovada legitimidad ordenancista). Lo vemos ahora mismo en Jujuy.
En el fondo, el problema de la última dictadura,  es el de cómo trata la sociedad la intensificación de sus conflictos reales, en un país que cuyos mejores momentos fueron determinados más por ciclos insurreccionales (1945-1969-2001) que por los líderes que supieron gobernar las crisis por ellos producida. En otras palabras: lo otro de lo banal (la idea de que el lazo social se organiza en torno a tres significantes: gestión empresarial; seguridad policial; fe en el futuro), de ese deseo de “normalidad” que por sí mismo alcanza para generar consensos incuestionables, es la crisis.  
De la Voluntad de la Inclusión a la de Normalidad
Del 2003 para acá se ha perdido el punto de vista propio de la crisis. La crisis fue vista sólo como lo negativo a superar. Durante el kirchnerismo esa superación fue concebida a partir de una Voluntad de Inclusión. Voluntad que saca de nosotros lo mejor –activa un deseo de igualdad- y lo peor –media ese deseo por una distancia jerárquica del tipo víctima/emancipador. En muchos casos, bajo esa Voluntad de Inclusión actuaba ya un deseo de normalidad. Deseo de orden que ahora desiste de toda buena voluntad para aparecer desnuda e intolerante como puro apego al poder. Es la mayor apropiación ordenancista de la crisis que pudiéramos imaginar, porque contiene en sí misma los componentes conservadores distribuidos en el sistema político en su totalidad.
Esa Voluntad de Normalidad se apropia de la crisis –que no ha desaparecido, aunque por el momento sea confinada, arrinconada, en la periferia del sistema Cultural- por medio de una experiencia de la disociación y del tiempo. Se hace de la crisis algo que “puede ocurrir” en un futuro lejano o próximo y no algo que está ocurriendo ya mismo, que no ha dejado de ocurrir. La crisis como amenaza fundamenta desde siempre el juego del temor y la esperanza, del premio y del castigo. Todo está permitido menos asumir corporalmente las intensidades de la crisis actual.
El fascismo postmoderno no odia al progresismo, al peronismo ni a las izquierdas, sino a los sujetos de la crisis. A todo aquello que se esconde tras las fronteras. A todas aquellas pulsiones que intentan quebrarlas. De ahí que lo “juvenil” se haya convertido en significante en disputa. Lo “joven” legitima por sí mismo la Cultura, tanto como lo “nuevo”. Es el máximo de legitimidad de lo banal dejado a sus anchas. Joven es, para la cultura, aquel a quien se le atribuye, en virtud de los años por vivir que arbitrariamente se le suponen, potencial de innovación. Semilleros del sistema. Son los jóvenes que vemos en los medios. Otra transposición Cultural. Porque la juventud como figura de la crisis es lo más hondamente amenazado. La juventud de un tiempo sin crisis glorifica las estructuras de la Cultura renunciando de antemano a vivir el espacio social como algo fracturado, como la escena de un drama que pide estallar, para dar lugar a nuevas relaciones. ¿Es posible considerar joven a quien interioriza el mundo de ese modo?, ¿no es la interioridad del espacio exterior en el tiempo ya vivido signo eminente de la vejez? Nada corre más peligro hoy que el impulso joven de rechazar la estructura que esconde lo Cultural.
Si la crisis no estuviera ahí
El punto de vista de la crisis desnaturaliza al máximo las jerarquías, y transversaliza tanto la rabia como la estrategia. Pasó con la lucha por los derechos humanos y los movimiento que luchaban contra el genocidio neoliberal de fines de los años 90. El abandono de ese punto de vista, que la Cultura de lo Normal fomenta, supone la desconexión y la generalizada insensibilización. El campo social vuelve a reducirse a lo familiar, incluso en el terreno de los derechos humanos.
El problema, entonces,  no es tanto cómo pensar lo generacional, sino cuánto tardamos en comprender que sin el protagonismo de la fuerza de la crisis –del trabajo sumergido; de los pliegues de lo barrial; de las contra-sensibilidades micropolíticas- sólo queda la más dolora humillación. 

Podría ser de tu interés

¿Cómo ríe la derecha? // Diego Sztulwark


La risa, libro que le redituó a Bergson el novel de literatura, es una sanción social –nunca reímos en solitario, siempre lo hacemos con otros, aunque sea a nivel de una complicidad imaginaria-  que se realiza en nombre de lo vivo (lo fluyente, lo flexible, lo versátil) frente a la presencia en la vida de lo rígido, lo mecánico, lo automático. Con la risa lo animado de los cuerpos se convierte en texto de intelegibilidad de las relaciones que sustentan lo social moderno.
Lo propio del actual resplandecer de la consolidada Cultura Global Tecno-económica y Comunicacional, lo vemos a diario es el modo en que lo anímico se sitúa en el corazón de la disputa política en el minuto a minuto de la acelerada ciudad mediatizada: la Cultura, símbolo cuyo cuerpo es la economía de flujos, ejerce como sistema de administración de las pasiones. 
La derecha, en esta Cultura, ríe. No sólo lo hacen sus candidatos y en sus afiches. También lo hacen sus intelectuales más empoderados. No se trata sólo del festejo por haber ganado las últimas elecciones. Sino de una disposición más duradera e “ideológica” (si cabe). Alejandro Rozitchner, “coatchin” del Pro y confeso escritor de los discursos del Presidente Macri, le llama “entusiasmo”.
El entusiasmo no refiere a una situación particular o un aspecto de la vida. Es mucho más (y tal vez mucho menos): un modo ni enfermizo ni neurotizado de la voluntad. La ecuación es sencilla: se es feliz y se experimenta sanamente el amor en las actitudes que nos permiten una exitosa adecuación al orden. Se es, en cambio, patológico cuando sentimos que las cosas del mundo no van bien y cuando invertimos esfuerzo intelectual en la crítica, síntoma de males de impotencia y resentimiento vital.
Notable operación ésta que utiliza al Nietzsche que descubría en el odio y la culpa (pero también el amor a ella asociada) el instrumento de triunfo de lo servil sobre lo noble y creador, contra el Nietzsche que filosofaba a martillazos contra los valores dominantes. ¡También Nietzsche es llamado al orden!
Alguna vez Deleuze escribió que en épocas de Bergson –antes de la segunda guerra- la risa tenía como punto de referencia lo maquinal serial, ralentizador, puramente repetitivo de la fábrica de su tiempo, mientras que con Jerry Lewis aprendíamos a reíamos de un cuerpo eléctrico, acelerado, en continua variación,  en el que lo no vivo en la vida se producía a través de una nueva generación tecno-productiva. La risa sabe sobre las máquinas y tecnologías del capitalismo.
Lo banal en la Cultura es lo Durán Barba, es decir, la eficacia política cómo técnica de aplastamiento de lo sensible micropolítico a partir del peso de todo aquello que en lo social pesa, estratificado. Pero es también lo Alejandro Rozithcner, que ofrece los “conceptos anímicos” para que el equipo funcione.
En el centro de esos conceptos está el “amor” de los cursos espirituales para empresarios y otras élites.  Un amor obsesionado con la adaptación a un medio que ya no se busca transformar porque, sacerdotes de la Cultura actual, se trata de custodiar, como lo hace la gendarmería en los barrios bajos de la urbe, el entusiasmo con el orden real del mundo.  
                                                                                                                    
Lo policial del asunto salta a la vista. Entre creación y adaptabilidad no hay afinidad, a no ser que se ponga lo primero al servicio de lo segundo, como en el régimen de la gran empresa.  ¿Será la tristeza mas propia de nuestra época el que la risa se vuelva -contra Nietzsche y Bergson- instrumento de sanción de las tecnologías comunicacionales y financieras contra lo que resiste en la vida? ¿Serán ellas, a fin y al cambo, las fuerzas que apoderándose de lo flexible y lo fluyente se encarguen de someter hasta el final estos lentos cuerpos que somos y que desean extremadamente dóciles? Es muy probable, puesto que cada vez más –el asunto viene de lejos- se hace de toda vida que no se adapta a esta voluntad de normalidad una ocasión para la patologización, la minorización y la criminalización.

Podría ser de tu interés

Teoría del grito // Diego Sztulwark



Grita, pero grita justamente detrás de la cortina, no solamente como alguien que no puede ya ser visto, sino como alguien que no ve, que no tiene otra función que la de hacer visibles esas fuerzas de lo invisible que lo hacen gritar aquellas potencias del porvenir. 
Hay una diferencia sutil pero decisiva entre ver (ver lo que hay que ver) y hacer visible las fuerzas invisibles que nos modifican. En la Cultura de lo Banal, fundada en un deseo de orden que sólo se legitima a través de la postulación del orden mismo y que sólo se interesa por lo evidente mismo –infectándolo todo de imágenes inexpresivas y por tanto tóxicas–, no hay acceso a esas fuerzas. Su lógica es la compatibilización de todo lo que ocurre, sin censuras, dentro de las coordenadas de la normalización.
Lo tóxico, esa inexpresividad, es la esencia misma de la Cultura de lo Normal. Pura sensibilidad insensibilizada. Separación, desconexión, ignorancia del mundo de las fuerzas. Todo intento por preguntar o argumentar, por actuar o resistir dentro de la Cultura, se sumerge de inmediato en una redundante impotencia. El dato no es nuevo, pero ahora se ofrece desnudo. Sin forzar la crisis –ruptura o fuga– no nos es posible siquiera comprender lo que pasa. De tanta apelación al orden: ¿dónde encontraremos, sino en la crisis, una verdad?
Si lo político admite ser leído en términos de fuerzas, como ocurre por ejemplo en el paradigma de la guerra, la Cultura del orden –el triunfo postideológico de los dispositivos de gobierno de un capitalismo re-estructurado–puede ser entendida como la victoria de las fuerzas políticas que con menos distorsión expresan el orden material neoliberal dentro y fuera del país. Una breve historia del ciclo político que culmina en la instalación de la Cultura de la Normalidad puede construirse en tres secuencias: primero, el estallido de las subjetividades de la crisis (en torno al 2001); luego, el kirchnerismo como normalización vía “inclusión social”; 2013-2015: finalmente, la Voluntad de orden hecha Cultura inapelable. Leído desde hoy, la clave de inteligibilidad de ese proceso es la proliferación de una reacción contra todo lo que recuerde a la crisis y el incubamiento de un deseo de orden y normalidad progresivamente desparramado en casi todo el conjunto del sistema político, económico y social.
El macrismo parece entender cómo canalizar y darle forma cultural (y un diseño institucional) a estas fuerzas presentes y dominantes desde hace años  -¿desde siempre?- en nuestra sociedad. Lo extremo de esta normopatía se revela en el actual clima de revanchismo antikirchnerista que parece ignorar por completo la eficacia con la cual las políticas de inclusión social sobre fondo de precariedad lograron  una primera fase de normalización del país negativizando las subjetividades de la crisis. Esas subjetividades que hoy son inútilmente evocadas y convocadas a la resistencia (y cuya fuerza hoy se añora de manera abstracta) permanecieron ligadas al kirchnerismo de modo subordinado y a la larga de un modo casi fantasmal. Pero para la paranoia de la Cultura Oficial alcanza esa marca, ese remanente casi exclusivamente  emotivo de la crisis, para encender las alarmas de peligro y declarar la guerra santa restauradora.
Todo este proceso termina en la más alta frustración: no sólo se refuta a quienes creían que la política es de por sí el camino de la transformación –la política separada de la subjetividades de la crisis no puede ser otra cosa que un operador de la Cultura de la Normalización– sino que además, esto es lo más pesado, se nos convierte a todos en espectadores estáticos, sujetos obligados a “ver” lo que pasa, y a expresar nuestras perplejidades (patologías de la hiperexpresión). 
Ojos ciegos bien abiertos, ver sin ver o sólo ver en “lo que pasa” la punta que podría permitirnos dar con eso que vuelve pensable las fuerzas que sobre nosotros actúan sin que podamos aún afrontarlas. Remontarnos de la sensación a las fuerzas que la producen. Operar la torsión de lo sensible a lo que lo causa: eso es el grito. No el grito como estado de ánimo, o expresión de nuestro desencanto: eso no interesa a nadie. El grito –no gritar “por”, sino “contra”–es la detección de esas fuerzas invisibles, aquello que nos pasa cuando advertimos que estamos presos, capturados por ellas. El grito conjuga el horror y la vitalidad de lo que fluye sustituyendo la violencia-espectáculo por la violencia-sensación. Sólo de ese contacto con las fuerzas vale la pena esperar potencialidad. En el grito, nos enseña Gilles Deleuze en un asombroso libro sobre pintura, surge “el acoplamiento de fuerzas, la fuerza sensible del grito y la fuerza sensible del hacer gritar”. El grito es una declaración de “fe” en la vida, dice el pintor Francis Bacon.
El grito como medio para recuperar la distancia que necesitamos de aquellas premisas afectivas que fijan nuestros pensamientos en la ineficacia. Toda idea, toda acción que pueda insertarse en la Cultura sin producir sus propios modos de gestión-gestación, sin apuntar –aunque sea en la intención–, a herir su régimen sensible está ya derrotada.  Es lo propio de todo proceso de normalización. Pero esa constatación realista y necesaria aún debe afrontar algo más radical: la necesidad de partir del grito.
¿Es posible suponer que la crisis haría emerger subjetividades como las que se expresaron en el 2001, como si la mutación territorial de los últimos años no hubiera acontecido, dando lugar a nuevas formas de soberanía que de hecho que pueblan los nuevos barrios? No es seguro que ante la inminencia de la crisis vuelva a dominar la organización comunitaria fundada en la lucha por la dignidad, de fuertes rasgos horizontales y autónomos, que conocimos a través de experiencias como los movimientos piqueteros, los clubes del trueque, los escraches, las fábricas recuperadas. 
¿No es suficientemente preocupante que el kirchnerismo (“normalizador” por lo que de ordenancista hubo siempre en la sustitución de la lucha por la dignidad de las subjetividades de la crisis por una promesa de inclusión en términos de mediación financiera y ampliación de modos tradicionales de consumo), que no parece capaz de mantener por sí mismo la capacidad movilizadora demostrada durante sus últimos años en el gobierno, no pueda limitar la ofensiva conservadora, si quiera a nivel de defensa de puestos de trabajo? El propio peronismo, aún estallado y todo, toma parte activa en esta primera fase de la gubernamentalidad macrista. No se verifica, en lo visto en estos meses, que los años de construcción política desde arriba hayan dejado en pié un movimiento sólido y dinámico para responder los golpes recibidos.
¿Es posible, acaso, apostar a que la izquierda militante tal y como hoy existe –me refiero a la no peronista–esté en condiciones efectivas de heredar lo popular del peronismo, de suscitar una nueva rebeldía afectivo política de masa?
Así como la matanza de Maxi Kosteky y Darío Santillán en junio de 2002 señala un momento de repliegue político de las subjetividades de la crisis,los años 2008-9 y 2012 iluminan los límites del proyecto llamado de “inclusión social”: la derrota por la resolución 125 mostró la fuerza de alineación social con la renta agraria y tecnológica. Hasta cierto punto la pelea por reformas de la justicia y la estructura de medios siguió un derrotero similar. La segunda muestra hasta qué punto la disputa por el control de la divisa -el control de cambio- vivido como un ataque a la libre disponibilidad de esa misma renta actualizaba la implantación de la cultura neoliberal.
Lo demás quedó en manos de Jorge Lanata y de la estrategia mediática de encubrir esta disputa en términos de moral anti-corrupción. O de Duran Barba, y sus mediciones cuantitativas, que le permitieron  entrever la posibilidad de una gobernabilidad sin protagonismo estelar peronista. O de Alejandro Rozitchner como gurú que coherentiza equipos y conceptos en base a paradigmas procedentes directamente de las estructuras de sensibilidad del tecnocapitalismo. Y Massa quebrando el peronismo.
No se trata de denunciar, en definitiva, lo visible del régimen de la normalidad –porque lo visible es lo de por sí evidente- sino de enfrentar a fondo el deseo que lo mueve; de gritar al advertirla presencia de esas fuerzas   de orden en nosotros mismos, de gritar en su contra. Puede resultar frustrante admitir la soledad a la que ese grito puede conducirnos en lo inmediato. Esa conciencia de fragilidad, sin embargo, en la medida que acompaña un enfrentamiento cuerpo a cuerpo con estas fuerzas esboza posibles diferentes –grieta, fuga, crisis–de aquellos que surgen dentro de la Cultura, donde toda violencia sensible es desviada y traducida de inmediato como fuerza-Espectáculo: “la lucha con la sombra es la única lucha real”.

Podría ser de tu interés

Spinoza es lo que falta // Diego Sztulwark

La miseria actual de lo político es índice de una profunda normalización en curso ya desde hace años. El deseo de orden contrasta con las subjetividades de la crisis y resulta directamente proporcional a la fobia al conflicto y a la división que toda política efectiva conlleva. Despojada de antagonismo, la política pierde toda relación con la actividad crítica, todo fundamento en la dinámica material de la vida colectiva para buscar apoyo en la entronización de los valores del orden como máxima justificación. Este movimiento que va de la crisis al orden, de la crítica a la adecuación, del antagonismo a la norma es irremediablemente binario: distingue el espacio de la gestión del sistema de las necesidades; lo político de lo económico; lo subjetivo de lo objetivo. Lo político-subjetivo debe prevalecer y armonizar todo aquello que a nivel de lo económico-objetivo conduce al caos.
Lo político, para Carl Schmitt, hereda de la “forma” católica esta prevalencia normativa de lo espiritual por sobre lo objetivo-material reducido a económico técnico. Lo político teme a la vida espontánea de las cosas, también en el campo de lo social secularizado. Tanto lo neoliberal que privatiza la decisión política, como lo progresista que la equipara a lo público-estatal comparten la convicción naturalista según la cual la vida de las cosas libre de restricciones encuentra un orden racional propio: el del mercado. Para el reformismo laico, lo político viene pensado como un ámbito exterior que pretende “regular” los procesos materiales sin penetrar en ellos.  Y su polémica con los neoliberales gira en torno a las regulaciones necesarias para evitar que la economía desembozada acabe en polarización social, crisis y guerra.
En todos estos casos, lo social fue escindido de lo político y degradado frente a él. Lo político ha sido enaltecido en detrimento de la dimensión económica y material. Incluso en el caso de los neoliberales, para quienes lo político privatizado en el sistema de las corporaciones supone un pensamiento de la gestión de la complejidad. En todos los casos, lo político fue despojado de las subjetividades productivas. La vida concreta ha sido desprovista de toda dignidad política propia y convenientemente cauterizada. Lo político no es autogobierno de lo social sino forma-estado acaparada por la exigencia de gobernar sobre lo social.
Con sus importantes diferencias, todas estas variantes de la teoría política –de la tiranía decisionista a la gubernamentalidad neoliberal, pasando por los gobiernos llamados populistas- comparten el hecho de ser respuestas normalizantes a la crisis. Su carácter reactivo no se evidencia tanto en justificar su legitimidad en su potencia de conjurar el caos, como en el hecho de que para conjurarlo se introduzca una separación fundamental entre vida activa y sistema de lo político, un fundamento espiritual para establecer la validez del orden jurídico.
Spinoza ha escrito páginas imprescindibles contra este modo –tan dominante ayer como hoy– de lo político. En un tratado especialmente dedicado a este asunto escribió que la libertad de pensamiento era el fundamento de la auténtica paz y de la seguridad para el estado entendida como libre asociación humana. Aunque la tradición moderada de la ilustración leyó su Tratado Teológico Político como un manifiesto en pos de la tolerancia religiosa, hay en sus páginas una teoría alternativa del gobierno (el estado y la economía).  
La “libertad de pensamiento” de la que habla Spinoza no es simplemente el derecho a tener ideas propias, creencias religiosas privadas y a expresar opiniones disidentes. Más radical, lo que Spinoza defiende es una potencia de pensamiento que se descubre al poner en práctica premisas diferentes: un poder colectivo que surge de la composición entre los cuerpos. Esta puesta en continuo de afecto y concepto, entre derecho y potencia, supone un enfrentamiento con el fundamento de las teorías políticas del orden. A las que Spinoza llama teológico-políticas, en la medida en que sustituye el orden de la concatenación de los cuerpos por el de la superstición (lo que Marx llamará “fetichismo”). Lo teológico político es el sistema de las trascendencias capturando lo político, inoculando el temor y la superstición en la vida de las masas populares como técnica de gobierno por medio del sometimiento.
Por “superstición” Spinoza entiende el funcionamiento de unas imágenes separadas de toda potencia expresiva fundada  en su inserción en el juego de las relaciones entre los cuerpos; la transmisión de unas ideas escindidas de sus causas, la completa degradación del pensamiento sostenido en premisas afectivas y determinaciones específicas; la postulación de verdades trascendentes que actúan como signos arbitrarios que exigen credulidad y obediencia. La naturaleza primera de la superstición es la abstracción que separa a cada quien de lo que puede, la tristeza que aleja a cada quien de su involucramiento en el poder colectivo. La superstición es el mecanismo que secuestra el entendimiento de su propio fundamento material; el conjunto de clichés que circulan como supercherías propias de cada época. Es el conjunto de diques que impide la fuga de eso que define a un tiempo histórico como epocal.
La afinidad entre superstición y religión no es obvia ni necesaria. Spinoza antes que Nietzsche la atribuye a los teólogos. Son ellos quienes elaboran, en base a esta conjunción, los instrumentos para la dominación política a través del gobierno de los afectos. Tomada como técnica de dominación, la religión entra a formar parte de lo político, a título de una pedagogía de la degradación de lo material sensible que condena a mujeres y hombres a una vida sin enraizamiento en la potencia, sometida a la oscilación y la inconstancia anímica. Sin acceso alguno a un poder colectivo, de naturaleza (y racionalidad) diferente. La superstición, para Spinoza, sólo engarza en la vida humana mediante el miedo. El temor es su causa y su esencia. El terror es el fundamento del poder político separado, de lo político separado (de lo teológico político).
La libertad de pensar en Spinoza es ante todo la libertad que resiste a la superstición (en este sentido hay un Spinoza militante, muy bien retratado por Joanthan Israel en su libro La ilustración radical). Es la libertad de limitar el poder teológico. Es la capacidad de hacer del pensamiento un desafío respecto de todo aquello que difunde el terror y el sistema de la obediencia. El pensamiento libre es pensamiento libre de temor. Es decir, pensamiento que encuentra apoyo en el poder de los cuerpos, de los que dice que nunca sabremos del todo qué es lo que pueden, hasta dónde puede llegar su potencia colectiva. El pensamiento libre es investigación colectiva sobre la potencia de los cuerpos no sometidos al terror. 
La banalidad de la cultura en que se apoya la miseria de lo político actual mete miedo. En nombre del orden se extiende un ideal de vida como adecuación a los poderes. La misma abstracción, la misma separación. No es cierto que ya no estemos en el siglo XVII. La economía política, el mundo de las finanzas gobernando a través del mercado mundial los flujos de riquezas y, por tanto, de posibles vitales; el Estado como mera polea de transmisión entre ese orden de las finanzas y la temible normalización de las vidas reúnen todos los requisitos de lo teológico: la denigración de lo corporal como fundamento, la postulación de una instancia mediadora abstracta (el valor), la reivindicación de un mando trascendente. Particularmente el mundo de las finanzas, con sus cálculos de riesgo, sus sistemas estocásticos, sus redes digitales y su pretensión de subsumir el futuro a variables de mando del presente. Todo muy laico. Lo teológico político se ha secularizado, es decir, se ha realizado por completo. Su rasgo dominante, el terror, no ha dejado de propagarse a través de los caminos habituales (patriarcalismo, colonialismo, racismo, el fetichismo de las mercancías extendido al entero campo social a partir del sistema de la renta). Su pedagogía está más vigente que nunca. Tanto que se la festeja. Se la asocia con la inclusión, y con el cambio.
Falta Spinoza, quiere decir: falta romper la teoría política de la normalización.

Podría ser de tu interés

El concepto de lo político // Diego Sztulwark


¿Cómo entender el paso de una relación con el estado que pretendía aportar un máximo de politización de lo social a una coyuntura como la actual, tan orgullosa de su repliegue tecnocrático?  La idea misma de un máximo de politicidad conduce a Carl Schmitt, para quien el concepto y la especificidad de lo político pasaba por su capacidad de decidir la enemistad. Su “todo es político” remitía en última instancia al hecho que la elección de las relaciones amigo/enemigo terminaba por teñir toda otra realidad del campo social: de la economía a la religión. La política, por tanto, no era para él una esfera determinada de la realidad sino un campo vivo de intensidades. Luego de haber escrito que el estado se definía como el monopolio de la decisión política, hechos como la Revolución Rusa y la emergencia de un combativo proletariado industrial en varios países de Europa lo llevaron a invertir la definición: la estatalidad se organiza al interior  de este campo de intensidades definido por una pluralidad de actores que disputan la decisión de enemistad.
La política es la actividad dedicada a producir soberanía, es decir, la aptitud para fundar un orden adecuado a una unidad colectiva irremediablemente atravesada por la división y conflicto (que tiende a la crisis), y por la lucha (que tiende a la guerra). Este componente agonal le da a lo político, dice Schmitt, una realidad existencial, ligada, en definitiva, con la muerte. Esa existencialidad se pone en juego en la toma de la decisión, esencia misma de lo político. La persona que decide (una o muchos) adopta de hecho un carácter heroico (fuente de legitimidad carismático-legal) al asumir lo que ya nadie quiere asumir: las consecuencias que surgen de la acción. Una acción que es soberana porque decide la crisis y actúa normalizando la situación, salvando el orden público. Conservador o revolucionario, el político decisionista es aquel que pone en práctica esta determinación de ocupar el estado, declarar la excepción e imponer de hecho una salida: un orden válido y estabilidad.
El concepto de lo político fascina por la agudeza de su crítica al humanismo liberal y a toda forma de repliegue de la decisión sobre lo privado, sea en nombre de una moral de tipo liberal social –eso a lo que hoy llamamos “progresismo”– o de un neoliberalismo tecnocrático en manos de corporaciones. La actualidad del pensamiento de Schmitt consiste, precisamente, en este virulento rechazo de toda formas de despolitización, es decir, de extirpación el antagonismo de lo social, en tanto confinan lo político al “diálogo” y el problema de la unidad del orden a lógicas económico-técnicas. Al determinar lo político como campo de intensidades, Schmitt colocaba la decisión política como fuente de sentido último para las más variadas prácticas sociales.
Más que un pensamiento de la crisis, el de Schmitt es un pensamiento del orden, auténticamente devoto de la tradición católica y del pensamiento de Hobbes (a quien considera inspirador del proceso de secularización de lo teológico cristiano en lo jurídico moderno). Sólo que el orden político que piensa Schmitt  no le escapa a la crisis sino que la asume frontalmente, la atraviesa y recoge de ella los elementos válidos para su normalización. El orden se funda en la capacidad de declarar el estado de excepción. Si algo irrenunciable hay en este pensamiento de Schmitt es su atracción por lo extremo, el descubrimiento del valor cognitivo y ético de la excepción por sobre el de la norma que la encubre.  Descalificar la obra de Schmitt por el hecho de haber sido nazi implica desaprovechar un pensamiento aún desafiante.
Elementos de esta revalidación de lo político –a partir de un Schmitt convenientemente parcializado, depurado y matizado (Chantal Mouffe)– se hicieron presentes en los intentos de los últimos años por reponer la legitimidad de lo político estatal frente a lo arrasador neoliberal. Remozadas a un contexto postdictatorial, las tesis de Schmitt resonaron productivamente en la defensa de la autonomía de lo político-estatal frente al dominio de la economía concentrada y la influencia de los grandes medios de comunicación. Aunque fueron también esgrimidas, todo hay que decirlo, contra las subjetividades de la crisis (lo hemos visto durante la crisis del 2001 y sobre todo en los años posteriores). Este agrupamiento de situaciones diametralmente opuestas –de un grupo empresarial-mediático a unas organizaciones piqueteras autónomas- en un mismo paquete de la “antipolítica” constituyó desde el vamos un elemento despolitizador interno A la pretendida máxima politización de la sociedad. 
Esta paradoja de una voluntad de politización habitada por una despolitización  tuvo al menos dos dimensiones. Al declarar la enemistad a las corporaciones, el estado que promovía la politización social lograba denunciar efectivamente operaciones empresarias y dinámicas ominosas del mercado mundial abriendo espacios de participación y de movilización, sin cuestionar (primer elemento despolitizante), si quiera a nivel de un pensamiento con vistas a reformas futuras, su propia y profunda inserción en esta misma trama corporativa y global. A la larga, esta limitación –esta dependencia estructural del estado politizador de la trama a la que decía combatir– inhibió a lo político de una relación abierta con la crisis y lo enfrentó a quienes cuestionaron el modo vigente de acumulación.
Igualmente despolitizante (segunda dimensión) fue la inconsistente declaración según la cual todas aquellas organizaciones sociales y comunitarias que cuestionaron el modo de acumulación sin compartir las expectativas de una politización desde arriba forman parte de la antipolítica (en tanto movimiento destituyente) . Lo claudicante de esta declaración es el modo en que debilita el núcleo mismo de lo político como decisión y hostilidad. El movimiento social y comunitario vinculado a la crisis es muy político precisamente por el modo de asumir de modo inmediato la intensidad de la enemistad, y de otorgarle a la decisión política una densidad material y una ampliación a la actividad reproductiva a un punto al cual el estado vigente de diseño liberal no tiene cómo llegar. Este mismo estado, que en virtud de su razón sólo sabe pensar en términos de público y privado, no ha sabido leer la capacidad de decisión política de estas organizaciones sino como privatización de la decisión. Y en lo que respecta a la enemistad, las organizaciones comunitarias en lucha la han dirigido plenamente contra el modo de acumulación (combinación de elementos neoextractivistas, neodesarrollistas y de explotación financiera) respecto del cual el estado se mostraba extremadamente dependiente. 
En esta última confrontación el estado se condena a rechazar a todos aquellos movimientos y organizaciones que no consideraran que el problema de la enemistad que divide al campo social comience y acabe en el estado, y a desconocer, por falta de categorías, todo elemento de radicalidad social que no se adapte a la percepción de lo político cuya imaginación vaya mas allá de lo público como adaptado a lo estatal. Las dos dimensiones de esta paradojal de esta politización-despolitizante son: el esfuerzo por compatibilizar el elemento de confrontación con el del respeto por ciertas directrices duras del modo de acumulación y consumo; la inclusión abusiva en el paquete de la “antipolítica” de todo protagonismo no obediente a la reducción del par público-privado con las que piensa el estado de diseño liberal.  La dificultad para identificar y radicalizar los límites que esta paradoja planteaba resulta hoy día capitalizada por el tipo de consenso que actualmente intenta consolidar el macrismo.
Y no es que al pensar esta paradoja haya que ignorar la debilidad política de las organizaciones y movimientos sociales que plantean vías diferentes. Ya desde el 2001 se hacían presente dificultades como tales como la estereotipización de las organizaciones, la inmadurez para afianzar de modo expansivo una articulación más próxima entre decisión política colectiva y modos de reproducción social sin explotación, la fragilidad por momentos extrema frente a la neoliberalización de los vínculos. Sin embargo, y a pesar de todo eso, el problema de una comprensión más radical de lo político se actualiza cada vez que se defiende un territorio frente a la desposesión y al despojo, sea frente a Monsanto, ante la violencia patriarcal o en plena avenida Avellaneda.
Al personificar la decisión política en un héroe–heroína decisor que salva el bien público –sea este héroe de izquierda o de derecha– se asumen ya, con total realismo, las premisas de lo político despolitizante. Sobre todo porque en el político decisionista tiende a prevalecer el componente espiritual de la decisión. La voluntad soberana a la Schmitt no se desprende de tanto de la naturaleza del antagonismo que determinan la crisis como de la actividad histórica de un logos teológico. En este punto no hay como seguirlo. Sobre todo cuando disponemos de una igualmente fascinante comprensión de lo político, de signo opuesto a Schmitt, como la de Antonio Gramsci, que sí se preocupaba por pensar el continuo material que se teje entre crisis, antagonismo y decisión (siendo de hecho esta preocupación lo comunista en Gramsci). Sólo que para el italiano, este problema de la decisión se hace presente como tarea de creación de un “príncipe colectivo” capaz de trastocar el orden jerárquico entre gobernantes y gobernados, superando la experiencia actual del estado. Con Gramsci podemos replantear la cuestión en otros términos. Lo que está en juego en nuestras sociedades no es sólo el problema schmittiano del valor de una subjetividad que asume la decisión y el antagonismo contra las corporaciones (y esto dicho en momentos en los cuales, sobra decirlo, las corporaciones poseen prácticamente todo el poder de decisión sobre las vidas), sino la necesidad de transformar el modo mismo de establecer la enemistad política y de pensar la decisión más allá del estado en su diseño actual: la necesidad de concebir, si de construir otra fuerza se trata, un decisionismo más denso y material. Mas pegado a la defensa de los territorios y atento a la proliferación de la ultra explotación laboral. Más colectivo y abarcador. Cierto que las condiciones para plantear el problema son cada vez más hostiles. Pero ¿qué interés puede guardar la política si no afronta de lleno este tipo de problemas? 

Podría ser de tu interés

Valor de uso de la crisis // Diego Sztulwark

Claudia Chávez

in memoriam


La crisis como fuerza del Orden

Macri es la Cultura. De otro modo, no habría razones para ocuparse de él. Es la Cultura en el sentido que el Orden da al término: instauración de un código funcional adaptativo, un modo de procesamiento colectivo de adecuación activa a la Normalidad. Este juego no se organiza a partir de una referencia a cualquier otro orden alternativo, sino que se da como una dialéctica cerrada en torno a la Crisis. 
El empleo productivo que el Orden hace de la Crisis viene señalado en A nuestros amigos, el libro del Comité Invisible que la editorial Hekht está por lanzar: la presencia de la crisis funciona como un momento constituyente del Orden. De la inminencia de la crisis extrae el Orden su legitimidad. Una legitimidad que no se restringe a la de los poderes ejecutivos de los estados, sino que se extiende sobre un espacio postnacional determinado por redes y dispositivos de “gobierno”. El Orden es el gobierno de la logística. De la comunicación. De las estructuras que capturan y organizan la movilización de la vida.
La crisis como palabra de Orden es el reverso perfecto de la Cultura como adecuación. Lo político-cultural trabaja en él como elaboración de un código capaz de volver todos los segmentos del campo social compatibles entre sí y con el comando que crea el código. El éxito del sistema es la redundancia. Junto a una  férrea violencia excluyente. Hay una relación directamente proporcional entre el esfuerzo invertido en ofrecer un código de compatibilización -que permita a cualquiera adaptarse al Orden- y la expectativa de desbrozar el espacio de la conectividad de todo obstáculo, de cualquier trayecto vital que introduzca opacidad al sistema.
En la Cultura del Orden las instancias de producción de ese código provienen, lo sabemos bien, del mundo del marketing, de las finanzas y las empresas.  Su lenguaje es el de los “equipos” dedicados día y noche a la “gestión”, a la “modernización” y a la continua promesa de “normalidad”. Sus tecnologías resultan cada vez más penetrantes: no es sólo la sofisticación encuestológica y los Focus Group, sino también toda una avanzada de especialistas portadores de un conocimiento digital, comunicacional, de cientistas de la imagen y de las redes sociales. Uno de los indicadores más nítidos de normalización política en curso es el hecho mismo de que los estudios de mercado sean los principales proveedores de saberes y esquemas de comprensión de lo social.
Y es que la racionalidad del paradigma de gobierno propio del Orden no recae, en última instancia, en los políticos sino en una amplia trama de operadores culturales capaces de ofrecer una interface viva entre el mundo de los mercados financieros (de su heroica tentativa por ofrecer marcos de inteligibilidad y de estabilidad a unas operatorias a futuro dominadas por la incertidumbre) y los modos de vida. Lo Cultural busca, en la traducción entre vida y finanzas, modos de sostener la promesa de previsibilidad y hasta de seguridad: propone un estado de ánimo y un modo amigable de asumir el estado de “en riesgo”.  Gobierno de la crisis y coaching ontológico.
Desde el punto de vista de la política local, el macrismo se muestra hoy como vencedor en este juego. Y alardea de haber sustituido al kirchnerismo en la tarea de ofrecer mediaciones para gobernar la crisis. El macrismo se revela así como un análisis del kirchnerismo, del mismo modo que el kirchnerismo era ya un análisis de la crisis del 2001. Retomó, de modo ultra reaccionario, la idea según la cual no hay orden posible sin negativizar las subjetividades de la crisis. Pero donde el kirchnerismo combinaba su tributo al orden con militancia, participación e inclusión, el macrismo dio un paso al asumir la crisis de acuerdo a la tipificación proveniente de la agenda del orden global: “seguridad” y “narcotráfico”.
Con estilo gerencial, el nuevo gobierno se da el lujo de licenciar –sin reconocimiento y no sin violencia– a aquella parte del andamiaje kirchnerista identificada con la “politización” del estado. Esa parte ya no corresponde a este nuevo período. Su liquidación pública simboliza la transición a una nueva disposición subjetiva en la que domina la confianza plena en los dispositivos del mundo de los mercados, en su eficacia integradora, en su mecánica a la vez fluida y jerarquizante de la organizar lo social.  
En el pasaje del kirchnerismo al macrismo lo político termina así de hundirse en esta redundancia ultra-codificada del orden por el orden. En el kirchnerismo, a diferencia de la actual utopía del orden macrista, había una politización paradojal: un concepto de lo político capaz de denunciar la neutralización empresarial-corporativa de la soberanía, una denuncia abierta de lo antipolítico capaz de abrir procesos de movilización. Lo que nunca llegó a constituir el kirchnerismo, sin embargo, fue una convicción en la socialización de la decisión política, ni una aprehensión de la crisis como un momento de horizontalidad productiva, de la cual extraer un paradigma antagonista respecto al del gobierno del Orden, que es el único que manda.  
Eterno retorno
Convocado como su reverso dramático por el Orden, 2001 no deja de volver. Y no dejará de hacerlo mientras la crisis siga siendo invocada como fundamento, imagen a conjurar, base sobre la cual suscitar el miedo y, con él, la fuga hacia el Orden. En el momento en que el orden tambalee, vacile, la crisis estará irremediablemente allí, como grado cero del orden. Sólo que vendrá ya negativizada: ¿conservará la crisis así tratada algún poder insurreccional?  Es el riesgo que corre el Orden al manipular la Crisis como su fundamento.
De allí la difícil relación entre crisis y resistencia. Del lado de la llamada resistencia, el problema consiste en cómo evitar el abrazo al orden, presente en el temor a la crisis. Y desde el punto de vista de la crisis misma, ¿no es evidente que la imagen que podemos hacernos hoy de la insurrección ya no se ajusta en nada al 2001, con el fuerte contenido comunitario de muchos de sus protagonistas?
Parece que el problema, la encerrona que enfrentamos, al fin y al cabo, es la falta de toda imagen positiva de la Crisis. Tal el éxito, la penetración alcanzada por el Orden. Parece que no pudiéramos ya imaginar la afirmación de la crisis, sino como triunfo mortífero del Caos. Como si no alcanzáramos a adoptar un punto de vista que no fuera ya el del Control. Tal es la fuerza de adherencia del Orden: su capacidad para privatizar y neutralizar todo desafío.
Al margen, la peor herencia de 2001 es la estereotipización de las organizaciones sociales y las militancias autónomas. También estas imágenes trabajan para el Orden.
Precursores oscuros
A Nietzsche le gustaba la idea del precursor. En un célebre y emocionado pasaje de su obra narra lo que sintió cuando descubrió en Spinoza un “precursor”. Ya no la soledad, o en todo caso ahora, ¡una soledad de dos! No es Borges enseñándonos a inventar desde el presente nuestra propia tradición, a elegir nuestros legítimos predecesores. Lo que Nietzsche siente es el impacto que en el presente autoriza a seguir su curso, hasta entonces algo confuso o inhibido. Un curso aún no autorizado.
Contra el actual operador cultural, coaching ontológico -maestro en la serena adecuación-, el precursor de Nietzsche reúne en el presente las fuerzas para lanzar el desafío. Descubre en el pasado hasta entonces inexplorado el apoyo que precisaba, un antecedente que viene a confirmar lo que León Rozitchner decía haber aprendido de joven de Paul Valéry: que hay que ser arbitrario para crear cualquier cosa.
Los precursores avanzan en la pura opacidad, donde aún no hay senderos delimitados. Son oscuros aún si anticipan una nueva luz, sin la cual no llegaríamos nunca a visibilizar la materia de los posibles que en ella convergen.  Anuncian una luz que aún no les es propia. Su tiempo es intempestivo, como la declinación (clinamen) de un átomo, un desvío que aparece justo antes del relámpago que ilumina al cielo seguido por el trueno. Los precursores operan en diferentes series sin pertenecer del todo a ninguna de ellas.
Conocemos, en nuestra historia política, precursores reaccionarios (desvíos que funcionan desde el comienzo en favor del orden, no son propiamente oscuros). Por muchos años recordaremos el apellido Menem. Un términos que perteneciendo a la serie Peronismo, que supo formar parte también de la serie Liberalismo, sin que los liberales puedan apropiárselo del todo, sin que los peronistas suelan, en su mayoría, reconocerlo como propio. Menem mostró cómo se podían insertar partes de liberalismo entre las capas del propio peronismo. Esa inserción, luego rechazada durante años como “traición” por el peronismo, no ha sido del todo revertida. Lo vemos claramente hoy día.
Tampoco deberíamos olvidar con facilidad los precursores insurrectos que a lo largo de las últimas décadas han creado vasos comunicantes entre las subjetividades de la crisis. ¿O no hay un clinamen inesperado en el momento en que aquellxos de los que se espera que actúen como víctimas reclamando derechos (familiares de desaparecidos; los “sin” trabajo o “sin” techo, los “sin” patrón) actúan creando contrapoderes efectivos?
Un punto de vista que busca en la crisis no el mero negativo despotenciado a partir del cual se crea orden sino la emergencia, en roce con el caos, de una nueva razón (¿política?). Desplegar este punto de vista podría ser, aún hoy, la mejor parte de la herencia de 2001.
Mientras tanto el precursor oscuro que no apaga su fuego en la adecuación al código de Orden aparece como una suerte de ética (una ética a su modo más política que la política misma): vivir sabiendo que no somos seguidores de ningún curso nuevo, admitir que ningún camino novedoso se ha desencadenado con la potencia esperada y, al mismo tiempo, rechazar la adecuación al orden que se nos propone, como si cada uno de nosotrxs fuese por su cuenta –aunque no necesariamente de modo aislado- el oscuro precursor de un saber posible que alguien necesita, para quien nuestra resistencia pueda ser, en efecto, anticipación salvadora. La fuerza que hoy no tenemos sería entonces, también, la fuerza que a pesar de todo se forja oscuramente en una reunión que aún no sabemos entender bien. Un modo de no renunciar a esa cita.  Quedaría entonces flotando en el aire que cada quien respira la pregunta que en su hermoso libro, Hijos de la noche, formula Santiago López Petit: ¿cómo hacer para recrear a nivel colectivo lo que en la vida asumimos como desafío?

Podría ser de tu interés

Katz y el nihilismo fofo // Diego Sztulwark

Según su propia mitología, el PRO es el primer partido del siglo XXI porque las ideologías le importan un bledo. Pero el gobierno de los CEO´s ya tiene quien le escriba. Alejandro Katz fue uno de los intelectuales post-orgánicos que acudieron al llamado del nuevo Presidente, para ayudarlo a interpretar la época. El obsceno oficio de pensar sin dignidad.
Ya bajo los efectos de la locura, Nietzsche describió su praxis bélica en cuatro postulados prácticos:  a) “sólo ataco cosas que triunfan”; b) estos ataques se realizan a nombre propio, sin aliados; c) no se ataca nunca a personas: se sirve uno de ellas “tan sólo como de una poderosa lente de aumento con la cual se puede hacer visible una situación de peligro general” y, finalmente; d) sólo es lícito atacar cuando está excluida toda cuestión de enemistad personal.
Bajo esta recomendación, aunque sin respetarla al pie de la letra, propongo prestar atención al modo en que triunfa, en el plano de la escritura reflexiva en el que pretende desenvolverse el ensayista Alejandro Katz, algo que podemos llamar “lo obsceno”: un tipo de argumentación en la que lo impúdico se deja traslucir sin explicitárselo del todo. Se lo hace pasar distraídamente, como si de un accidente de la comprensión se tratase, mientras se aparenta hablar decorosamente.
mail prólogo
Todo surge de un breve mail que el periodista Gabriel Levinas introduce a modo de prólogo en su reciente Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky, libro canalla si los hay. El autor de ese correo electrónico es Katz. Levinas lo introduce, nos dice, para evacuar las dudas que pudieran subsistir respecto de sus motivaciones y de la legitimidad misma de difundir la “información” de “enorme relevancia” que, según cree, el libro en cuestión contiene: “fue la opinión del filósofo y ensayista Alejandro Katz la que, de manera más categórica, ayudó a comprender la razón de este libro”.
Katz comienza su intervención distinguiendo las controversias que el libro desea suscitar. Hay algunas que son de incumbencia del autor y otras que no. Entre estas últimas designa, en primer lugar, la controversia en torno a la “veracidad de la documentación” acusatoria de Verbitsky. No se presenta para Katz problema alguno a elucidar, sino “una cuestión fácil de resolver” que “depende de expertos, de peritos que pueden confirmar que cada una de las pruebas utilizadas es verdadera”. ¿Lo son? ¿No ha refutado punto por punto estas “pruebas” Horacio Verbitsky?
Como sea, Katz no se hace ninguna pregunta sobre las prácticas diversas de veridicción, ni siquiera cuando resulta evidente que acusador y acusado se oponen precisamente en este campo. Levinas personifica de modo lineal el lenguaje de los medios, mientras que Verbitsky abreva en las fuentes del periodismo de oficio, en el procesamiento militante de información –tradición que arranca con Prensa Latina–, y en el trabajo de archivo de los organismos de derechos humanos en procura de volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, teológicas y políticas del genocidio. El conflicto que aquí se presenta no es menor: Levinas no hace en su libro sino impugnar, precisamente, este modo de trabajo de Verbitsky al que percibe como un procedimiento de acumulación ilegítima de poder. Y apunta a desprestigiar el esfuerzo actual por ampliar los juicios al personal de la última dictadura al campo de los ilegalismos financieros. Katz, en cambio, se despreocupa de estos asuntos, dejando que del problema de la verdad se encargue la policía.
Una segunda controversia que según el filósofo no le corresponde asumir al autor, tiene que ver con los motivos mismos de la publicación. Cuestión que se resuelve automáticamente gracias a una suerte de ética del periodismo según la cual no vale la pena preguntar qué es lo que debe hacer un periodista con la información, puesto que el verdadero periodista sólo conoce un tipo de reacción: publicar todo lo que le llega. Lo relativo a la evaluación del sentido de la oportunidad y de los efectos de la intervención queda por tanto delegado a la demanda de las empresas y los dueños de la comunicación.
La controversia que sí interesa al filósofo y la que se propone sostener es la siguiente: “¿por qué es de interés público la vida que otro llevó en la dictadura? ¿Quién puede decir que el modo de actuar de otro fue el modo justo, el modo intachable, y por qué?”. Entre las palabras con las que el filósofo Katz fundamenta a Levinas contra Verbitsky, encontramos la siguiente caracterización vinculada a la última dictadura: “nadie en un régimen de terror tiene, ya no la obligación, sino  tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”. La perfección de la frase ejemplifica el funcionamiento de lo obsceno en política al sustituir el problema que la situación del genocidio plantea (¿cómo se llegó a eso?, ¿qué fuerzas lo operaron y por qué medios?) por una evidencia incontestable: el hecho que las personas, en condiciones de amenaza de muerte, no suelen sino obedecer. Semejante sustitución cancela la fuerza ética en el pensamiento, y aniquila toda dignidad. En adelante sólo podemos comunicarnos sobre la base de la evidencia.
ser-para-el-consuelo
Ya no se trata sólo de eludir la reflexión sobre aquel terror cuya eficacia consistió en destruir el lugar resistente que en lo colectivo e individual siente y piensa contra la obediencia. Ahora el pensamiento mismo que se practica está definitivamente asentado sobre el borramiento de toda potencia subyacente, de la que sólo puede tenerse representaciones religiosas o literarias (“un santo, un héroe”).
Katz se sitúa en un lugar fuera de toda “mística”. Él dice: en la realidad “gris” que debieron vivir millones de personas durante la dictadura, a él no le resulta fácil delimitar “qué significa colaborar, qué es resistir, qué es ser cómplice”. Pero entonces: ¿por qué tomarse, filósofo y periodista, el trabajo que se toman en atacar a Verbitsky con acusaciones sobre su conducta de aquellos años? Katz ofrece dos razones: porque se trata de un hombre “público” vinculado a la valoración de esa época y porque “tiene un discurso público sobre lo que otros hicieron”.
A Verbitsky, en definitiva, se le reprocha no haberse adecuado a esta nueva realidad post-genocidio. Se le cuestiona obrar extemporáneamente, usurpando una facultad de juzgar que no le pertenece por derecho a él sino a los jueces de la república: “poco derecho tiene nadie, entonces, de juzgar qué han hecho los otros, cuando lo que hayan hecho no merezca estar bajo revisión judicial”.
La filosofía sirve, entonces, para rectificar “el modo en que desde el presente se juzga ética y jurídicamente a muchos de los protagonistas de aquella época”. Siempre el llamado al orden: ¿en qué consiste esta rectificación? Sencillamente en “restituir a nuestra vida en común los claroscuros que personas como Verbitsky pretenden disimular, o directamente, borrar: para comprender que no se trata de señalar a los demonios y a los puros, sino de reencontrar lo humano en nuestra propia, frágil, débil humanidad”.
Más que una reedición de la teoría de los dos demonios, una ontología del ser-para-el-consuelo. Sin lugar para aquello que Spinoza llamaba una “vida humana”, organizada en torno al descubrimiento de la virtud y la utilidad común. ¿Qué se afirma en el terreno de la ética? La nada misma, la mera aspiración a perdurar, el más fofo de los nihilismos. Sólo lo “humano débil”. Es lo único que se quiere escuchar.
protocolo de actuación del pensamiento
¿Qué queda entonces de la esperada palabra filósofa? Sólo el mantra antropológico de la finitud y el conformismo.  ¿Es todo lo que lo contemporáneo en nuestra época puede pensar? Consumo y seguridad. ¿Pura domesticación?
Colonizada por la tecno-semiótica, la filosofía –otrora campo de la lucha de clases en la teoría- ya no responde a sus viejos imperativos del estado y/o la revolución. Ahora se ofrece en los mercados como terapia de la existencia en dosis aceptables, como parte de una pedagogía más amplia destinada a enseñar a vivir. Ella participa del combo de las sabidurías diseñadas para evitar riesgos. Porque, en el fondo, lo que manda es la indolencia. Lo único que se acepta pensar, el máximo de tensión ética admisible, lo que se llega a imaginar como espacio político, no pasa de una módica escena pedagógica y moral.
Se dirá que de todas formas la argumentación ya no pesa demasiado, y eso es estrictamente cierto. No es la defensa del pensamiento lo que importa. Y tal vez nunca haya importado demasiado. Se agregará que casi todos los episodios de la llamada “batalla cultural” han estado dominados por similar indolencia. De hecho, no hay tanto que rescatar de esas escaramuzas.
Lo que cuenta, sí, es aprender a defenderse del régimen de lo obsceno, aprender a combatirlo, porque en él se esteriliza al lenguaje y se anula su poder de participar en la creación modos de vida.
(fuente: Revista Crisis http://revistacrisis.com.ar/)

Podría ser de tu interés

“La derechización está en curso por la propia dinámica del gobierno `progresista´” // Verónica Gago y Diego Sztulwark

Entrevista a Huáscar Salazar Lohman


Economista boliviano, activista ligado a organizaciones sociales y miembro de la Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos, Huáscar (1983) publicó el año pasado el libro Se han adueñado del proceso de lucha. Horizontescomunitario-populares en tensión y la reconstitución de la dominación en laBolivia del MAS (2015) (SOCEE/Autodeterminación), con prólogo de Raquel Gutiérrez Aguilar, una investigación académica de largo aliento que trata de comprender lo ocurrido desde la llegada de Evo y del MAS al gobierno desde el punto de vista de las tramas comunitario-populares, que hasta entonces desarrollaron un enorme poder de veto contra las políticas modernizantes del estado neoliberal al punto de desestabilizar el conjunto de las categorías jurídicas, políticas y económicas de la dominación.

Luego de esa fecha, en cambio, y a contrapelo de la retórica oficial, esas mismas tramas retroceden ante la nueva síntesis estatal que no ha dejado de plantear intensos conflictos con sus iniciativas modernizantes de tipo neodesarrollista. Huáscar sostiene que no se entiende el proceso boliviano sin considerar que “la derechización ya está en curso por la propia dinámica” del gobierno “progresista”. Encontramos a Huáscar en octubre de 2015 en Puebla, en el Congreso de Comunalidad, y retomamos la conversación durante el verano para seguir de cerca el referéndum convocado por el gobierno boliviano en el que fracasó la iniciativa reeleccionista.
 
¿Qué es lo comunitario-popular en Bolivia y qué papel ha jugado en las luchas de los últimos años? ¿Qué valor tiene hoy día y qué horizonte abre?

Lo comunitario-popular es un horizonte que se establece a partir de una forma específica de producción de lo político, la cual parte de lo que Raquel Gutiérrez Aguilar –quien propone y desarrolla el término– denomina la reapropiación colectiva de la riqueza material disponible.[1]Un horizonte comunitario-popular es, entonces, la expresión política y de lucha de una serie de relaciones sociales que se tejen en torno a garantizar la reproducción de la vida, partiendo de formas autónomas, autorreguladas y siempre colectivas de ejercicio del poder y de la gestión de bienes comunes; contrapuestas siempre –aunque nunca en estado de pureza– a las que son impulsadas a partir del ordenamiento capitalista de la sociedad.

La defensa y el despliegue de esas relaciones, que básicamente implica resguardar y recuperar la capacidad colectiva de decidir sobre una base material que nos es común, es la lucha política empujada desde un horizonte comunitario-popular, el cual no parte del objetivo de la toma del poder estatal, sino que más bien tiende reapropiarse de prerrogativas sobre el ámbito material y simbólico expropiadas por la institucionalidad estatal y funcionalizadas al capital.

Si se revisa la larga historia de las luchas bolivianas, ese horizonte comunitario-popular ha sido un denominador común, el cual se ha expresado de diversas maneras en cada contexto particular, incluso en muchas ocasiones entremezclado con luchas centradas en la “toma del poder”. La Revolución Nacional del 52, por ejemplo, hubiera sido impensable sin los levantamientos indígenas y campesinos que la precedieron –muchos de ellos promovidos por el afán de recuperar sus tierras y sus propias formas de autogobierno– y que debilitaron las estructuras de dominación de ese entonces. No fue sólo una rebelión obrera, como se suele interpretar a este hecho histórico.

El ciclo rebelde de 2000-2005 fue una expresión profunda de ese horizonte, distintas fuerzas comunitarias, urbanas y rurales, lucharon sistemáticamente por la reapropiación colectiva del agua, los hidrocarburos, el territorio, además de poner en cuestión la forma de la política del Estado neoliberal. Era gente organizada a partir de asambleas, sindicatos agrarios, juntas vecinales, y otras formas organizativas centradas en la deliberación colectiva. En la mayoría de los casos no existían vanguardias iluminadas, sino que eran las formas cotidianas y autónomas de organización social las que se desplegaron en las calles. De ahí que se debe entender que si bien el Movimiento Al Socialismo emerge del movimiento cocalero en ese contexto de luchas, nunca fue la vanguardia de ellas y tampoco se debe pensar que esas luchas tenían como objetivo llevar a Morales al gobierno, ese fue un resultado más, que si bien fue importante, no expresaba el núcleo del horizonte que iba mucho más allá.

Lo comunitario-popular, entonces, se basa en la práctica colectiva de gestión de la vida social y la vigencia de este horizonte no depende de la presencia un discurso ideológico, sino más bien de la capacidad de la puesta en práctica de aquellos mecanismos que permiten recrear la relación social comunitaria. Estos, aunque no desplegados, siguen muy vigentes en la realidad boliviana, aunque eso sí, también están fuertemente golpeados por la dinámica estatal de la presente coyuntura.
¿Cómo caracterizas al gobierno del MAS? ¿Qué papel juega desde su asunción,  a partir de 2006? Tu modo de exponer el proceso boliviano, que no se hace expectativas con el papel del estado y que ve en el MAS una fuerza de normalización quita esperanza a mucha gente, no sólo de Bolivia. ¿Cómo asumís este choque con las ilusiones que aún despierta en muchos lugares la figura de Evo?

Ha habido una gran dificultad para caracterizar y nombrar al gobierno del MAS. En un primer momento, desde la llegada de Morales al gobierno hasta, yo diría, el cierre de la Asamblea Constituyente, en 2008, pudimos evidenciar una forma de ejercicio de la política estatal en la que los gobernantes se vieron obligados a responder a una serie de presiones permanentes que venían desde distintas organizaciones populares –aquellas que habían asumido las banderas de luchas entre 2000 y 2005–. La fuerza política de estas organizaciones era la base social del gobierno, que le daba legitimidad y capacidad para enfrentar a las fuerzas más conservadoras del país. En otras palabras, estas organizaciones empujaban al gobierno a cumplir una agenda popular, al mismo tiempo que le dotaban de la fuerza e impulso para lograrlo. Distintas leyes –como la de Reconducción de la Reforma Agraria– y la propia Asamblea Constituyente fueron resultados de esta dinámica, que finalmente fue impulsada desde los entramados comunitarios.

Sin embargo, aquella no era una situación cómoda para los gobernantes y menos para el ejercicio que realizaban del poder estatal. Si se revisa cuál fue la actitud del MAS en los primeros años de gobierno frente a ese empuje popular, lo que vamos a encontrar es una disputa en la que el gobierno buscaba limitar la capacidad de presión de las organizaciones sociales, expropiando prerrogativas de decisión política que éstas habían logrado a través de la lucha, y para lograr esto la estrategia fue la de establecer alianzas con las élites dominantes.

Es así que, por ejemplo, si bien en el gobierno del MAS se estableció la Asamblea Constituyente por la presión de las organizaciones, fue el propio gobierno quien produjo una serie de límites para contener las posibilidades más profundas de transformación social que aquellas organizaciones sociales intentaron plasmar en ese proceso constituyente. Tanto es así que la Constitución Política del Estado aprobada por la Asamblea Constituyente no es la que está vigente, sino que quedó una modificación de ella, la cual se realizó en una negociación a puerta cerrada entre gobierno y fuerzas conservadoras, sin organizaciones sociales. En esa negociación se modificaron más de cien artículos quitando la esencia de aquella agenda popular. La muestra más clara: tenemos una Constitución Política del Estado que constitucionaliza el latifundio, cosa que antes no había sucedido.

Lo que hizo el MAS, en tanto fuerza gobernante estatal, fue expropiar la capacidad de decisión política sobre distintas cuestiones públicas, la cual había sido reapropiada por las fuerzas populares en casi seis años de lucha previa. Para esto se vio en la necesidad de, primero, desarticular las fuerzas populares que pugnaban por dar forma a la política estatal e instrumentalizar al gobierno –en la medida de lo posible– según las heterogéneas agendas que tenían. Para lograr esto subordinó y disciplinó a las cúpulas de las principales organizaciones sociales, y a las que no logró alinear a la política gubernamental, las intervino y las reprimió.

En segundo lugar, el gobierno del MAS asumió como suyo el proyecto de los nuevos y viejos sectores dominantes, desde las transnacionales hidrocarburíferas hasta la oligarquía terrateniente, pasando por las cooperativas mineras, capital comercial, etc. Esta no es una aseveración menor, pero basta una revisión detallada de la política económica de este gobierno para evidenciar –más allá de una serie de políticas de bonos y subvenciones– que el MAS logró consolidar en Bolivia buena parte de la agenda que el neoliberalismo intentó imponer pero no pudo; sólo que lo hizo en un contexto económico internacional favorable que le permitió financiar el corporativismo que ha asumido la estructura estatal y también lo hizo a partir de formas distintas.

Entre esas formas está la retórica reproducida por el gobierno, la cual también puede considerarse como un despojo de los discursos que articularon las luchas populares previas al gobierno del MAS. Esa retórica se ha sostenido como contraparte de una política que en esencia no tiene absolutamente nada que ver con ella y su enunciación se vuelve cada vez más vacía en el imaginario popular boliviano, lo que, por supuesto, quita esperanza y produce mucha frustración, era un proceso que no necesariamente tenía que tender a esto. El MAS, como lo esperábamos muchas y muchos de nosotros, podía haber coadyuvado a profundizar las transformaciones sociopolíticas que habían impulsado las luchas populares desde las calles, abriendo un tiempo histórico fértil para pensar alternativas sociales, y no debía ser el agente que más bien se encargara de cerrar ese tiempo.

Quizá todo esto es menos evidente afuera del país, y más si tenemos en cuenta que el gobierno boliviano ha establecido, como política de legitimación internacional, la sistemática difusión de un discurso altamente seductor para una izquierda progresista latinoamericana, la cual, lastimosamente, no está haciendo el esfuerzo por ver más allá de lo que el gobierno boliviano quiere mostrar. Esas redes de apoyo internacional, que otrora eran profundamente útiles como cajas resonancia de las voces críticas existentes al interior del país, ahora están apagadas e, incluso, muchas de esas redes –las más institucionalizadas–, se han convertido en operadores intelectuales “iluministas” que se encargan de deslegitimar las voces críticas y las luchas populares que poco a poco emergen en la realidad boliviana.

Yo creo que la actual Bolivia estatal debe dejar de ser un referente de esperanza, porque es una esperanza vacía y esas esperanzas son estériles. Lo que puede convertirse en fuente de esperanza fértil –y que pasa acá y pasa en muchos lados– son las luchas populares que se empiezan a re-articular desde abajo.
¿Cómo evalúas la coyuntura de Bolivia a la luz de los cambios geopolíticos en Sudamérica?

Se habla del fin del ciclo “progresista” en América Latina, y si bien no me gusta mucho la idea de que veamos estos procesos como un “ciclos”, creo que la figura es útil para entender lo que se viene después de estos gobiernos que se autodenominaron como “progresistas”. Y sobre esto quiero puntualizar un aspecto: el horizonte que, desde la democracia formal, nos dejan este tipo de gobiernos es un horizonte de derecha. Me explico y lo ejemplifico en el caso de Bolivia –aunque por lo que conozco de otros países podría, guardando las diferencias, pensarse algo similar.

Por lo que expliqué anteriormente, más allá del discurso, el gobierno de Morales ha asumido como política de gobierno los intereses de lo que históricamente denominamos como derecha en Bolivia; es decir, esta aparente izquierda, desde una retórica popular, operativiza los intereses de la derecha, por lo que en este caso la derechización ya está en curso por la propia dinámica del gobierno “progresista”. Pero lo que también este gobierno hizo fue desarticular y aplastar los proyectos políticos críticos, aquellos que desde la heterogeneidad construían sus propias alternativas, incluso, muchas de ellas de corte electoral. El intento de monopolizar el ámbito de lo que entendemos por “izquierda”, llevó al MAS a aniquilar otros proyectos que emergieron desde abajo, un ejemplo fue el barrido y la destrucción del Poder Amazónico y Social (PASO), que era un esfuerzo de campesinos e indígenas del norte amazónico por estructurar su propio instrumento político electoral, como éste hay varios ejemplos más.

Hace unos días, un intelectual del gobierno expresaba “tenemos un solo proyecto y un solo líder”. La lamentable realidad de sus palabras nos muestra que, en la democracia formal boliviana, aparentemente nos quedan dos opciones: el MAS que se perfila para seguir gobernando como la nueva derecha, y la única alternativa pareciera ser la derecha de siempre, la tradicional. En otras palabras, el gobierno progresista pareciera que nos deja un horizonte de derecha como única opción.

Yo creo que esta dinámica de derechización de la región va a venir con fuerza, bajo distintas formas pero de manera sistemática. Sobre esto habrá que ver cuál es la capacidad de reorganización de fuerzas populares que, más allá de que participen o no en el escenario electoral, mantengan su centro de gravedad hacia abajo, ya que ese podría ser el contrapeso principal para limitar dicho proceso.
¿Qué tipo de síntesis social no-estatal imaginas como perspectiva posible?

Debo admitir que siempre me exasperan las vertientes epistemológicas que tienden a reducir la posibilidad de lo político al ámbito estatal, en primer lugar, porque se corresponden con la vocación totalizante del Estado; es decir, una epistemología de este tipo reconoce al Estado como ámbito único y privilegiado para la producción de la decisión sobre los asuntos públicos. En segundo lugar, porque son desconocidas como legítimas y válidas otras formas de producción de lo político. Lo político desde abajo, que se hace desde los “márgenes”, en palabras de Raúl Zibechi, o el “subsuelo político”, en palabras de Luis Tapia, queda simplemente invisibilizado.

En ese sentido, pensar en una síntesis social parcial no-estadocéntrica –que no necesariamente es no-estatal–, implica pensar una sociedad en el que el Estado no ejerce el monopolio de la decisión política, sino que también se despliegan una multiplicidad de formas sociopolíticas de gestión de la vida, las cuales, permanentemente –y recalco esto porque es un proceso siempre inacabado– destotalizan la vocación totalizante de la relación estatal, a partir de formas autónomas y colectivas de ejercicio del poder.

No concibo una síntesis parcial no-estadocéntrica como una imagen prefigurada, sino más bien como el despliegue de una práctica que se vivió en Bolivia desde el 2000 hasta el 2008. En todo ese periodo, las fuerzas populares bolivianas cercaron al Estado y establecieron una serie de límites a la política desde su institucionalidad. A medida que eso pasaba, los hombres y las mujeres que luchaban se fueron re-apropiando, desde su vida cotidiana, de una serie de capacidades de decisión sobre asuntos que les importaban. Incluso en los dos primeros años del gobierno de Morales, distintas fuerzas políticas no estatales se desplegaron e intentaron plasmar una Constitución Política del Estado en la cual, más que establecerse las bases de una nueva “nación”, se buscaba consolidar de manera sostenible en el tiempo una serie de límites al Estado desde su propia gramática. La idea de territorios indígenas autónomos, la participación de autoridades originarias de manera directa en la democracia formal o la propuesta de consolidar un “cuarto poder” por medio del cual las distintas organizaciones tuvieran capacidad de veto sobre todas las decisiones del legislativo y ejecutivo, entre otras propuestas más, fueron reivindicaciones que iban en ese sentido.

Entiendo, entonces, que esa fuerza desplegada desde distintos horizontes comunitario-populares, y que se posicionó en la realidad social boliviana de manera efectiva –no solamente prefigurada–, nos permitió experimentar sobre las posibilidades de producir una síntesis social parcial y no-estadocéntrica. Lo que también se aprendió de esa experiencia es que no basta producir una síntesis de ese tipo para luego transferir, por las buenas o las malas, las prerrogativas recuperadas a un gobierno que consideras “aliado”, ya que la dinámica estatal recompondrá las relaciones de poder a favor del Estado.
¿Qué repercusiones tendrá la reciente victoria del NO en el Referéndum para el proceso político boliviano?

La puesta en escena del referéndum de reforma constitucional para que Morales pueda ser re-elegido por tres periodos consecutivos marca claramente las prioridades que tiene esta administración: la consolidación de una estructura de poder dominante en torno a la figura de un caudillo. Era la primera reforma a la nueva Constitución Política del Estado y los temas más importantes, como el problema de la constitucionalización del latifundio u otros más, ni siquiera fueron pensados como una posibilidad de reforma desde este gobierno. Así pues, podríamos decir que el denominado “proceso de cambio” no sólo necesitaba habilitar a sus líderes como candidatos en 2019 para seguir existiendo, sino que, poco a poco, el “proceso de cambio” se ha convertido en eso.

La victoria del SÍ en el referéndum hubiera significado la consolidación del MAS como partido gobernante hegemónico, lo que, a su vez, se habría traducido en un clima aún más agresivo y de hostigamiento hacia cualquier intento producción de alternativas políticas populares. Y, por tanto, también hubiera significado el afianzamiento del proyecto de la nueva derecha que: reprime indígenas (masacre de Chaparina o la brutal represión de Takovo Mora); que permite el incremento de la producción cultivos transgénicos (la producción de la soya transgénica pasó del 20% al 99% en 10 años del MAS); que promueve la devastación de bosques (el perdonazo legislativo a los agroindustriales que desmontaron 5.5 millones de hectáreas); que promueve la construcción de carreteras para el gran capital pasando por territorios autónomos de indígenas sin consultar (el caso del TIPNIS y la represión a los indígenas); que ha generado una estructura prebendal nunca antes vista a todos los niveles de gobierno (empezando con el reciente caso de corrupción multimillonaria relacionada a la empresa china CAMC); que nacionaliza los hidrocarburos para pagar subvenciones a las petroleras (incentivos que llegan a otorgar el 74.5% del valor de la venta de los hidrocarburos a las transnacionales); que más allá del discurso es colonial en esencia (un vicepresidente que por fuera del país habla de pomposos conceptos y teorías, pero cuando le habla a la gente sencilla de su país, desde el paternalismo y soberbia que lo caracterizan, les dice que “Evo es como cristo resucitado”[2]); que utiliza el miedo como mecanismo de propaganda política (amenazas para quitar el apoyo a quienes no voten por el MAS[3])….En fin, la nueva derecha, esa nueva dirigencia política de las clases dominantes se habría visto fortalecida.

La victoria del NO, en cambio, ha significado la apertura de un espectro de posibilidades políticas. Por supuesto que entre esas está la derecha tradicional de este país, que es la que ahora trata de capitalizar el momento político, aunque sin mucho éxito. Esta vieja derecha le disputa el poder al MAS en el plano de la dirigencia, pero no en el plano del proyecto político; por lo que una discusión sobre cuál es menos malo es bastante estéril. Lo importante es el respiro que, esta pérdida de legitimidad y resquebrajamiento de hegemonía que ha sufrido el MAS, le da a distintas fuerzas políticas que posiblemente veremos emerger nuevamente en los próximos años. Que después algunas de estas alternativas se fortalezcan desde abajo y otras pasen a la democracia formal, será otro tema y habrá que ver de qué manera lo hacen. Pero en este momento lo que tenemos son cuatro años hacia adelante en el que continúa un gobierno de derecha pero debilitado y enfrentado con una derecha tradicional; y, en paralelo, tenemos una serie de fuerzas populares diversas y polifónicas que poco a poco encuentran cauces para su accionar político emancipador; estos son procesos que llevarán su tiempo pero que ahora la tienen un poco más fácil.

Siento que en Bolivia hemos pasado por distintas etapas frente al proceso del MAS, quizá la primera fue la de intentar  “reconducir” el “proceso de cambio” a la cabeza del actual gobierno, para pasar a un momento de  gran frustración e impotencia, que dejaron inmovilizados a las fuerzas populares, sin embargo, esta última etapa que estamos viviendo puede ser leída como un momento en que esas fuerzas empiezan a re-encontrarse y re-encausar sus esfuerzos, y lo hacen ya no interpelando al gobierno como un aliado, sino más bien como un contendiente político representante del nuevo orden dominante.

[1] Al respecto ver: Horizonte comunitario-popular. Antagonismo y producción de lo común en América Latina, 2015, SOCEE/Autodeterminación, Cochabamba.
[2] http://eju.tv/2013/12/vicepresidente-compara-a-evo-morales-con-jesucristo/
[3] https://video-frt3-1.xx.fbcdn.net/hvideo-xat1/v/t42.1790-2/10983953_455388304614160_1749238546_n.mp4?efg=eyJybHIiOjMwMCwicmxhIjo1MTIsInZlbmNvZGVfdGFnIjoicmVzXzQyNl9jcmZfMjNfbWFpbl8zLjBfc2QifQ%3D%3D&rl=300&vabr=146&oh=c1d69cffc0d38d41129c5e0e51e59c2d&oe=56D0FE48

Podría ser de tu interés

1 2 3 4 5
Ir a Arriba