Durante los últimos años de su vida, León Rozitchner leyó a Heni Meschonnic, poeta, traductor de la biblia judía y pensador del lenguaje. Meschonic nació en París en 1931 y falleció en Villejuif durante 2009. Rozitchner nació en Chivilcoy en 1924 y falleció en Buenos Aires en 2011. Tanto el uno como el otro forjaron poderosas intuiciones sobre el carácter ético y político de la articulación entre afectos y lenguaje. Y compartieron una visión: la de una auténtica guerra abierta en las sociedades y en las culturas del occidente capitalista entre las experiencias que singularizan a los sujetos y la persistencia de una teología política que trabaja para el borramiento de lo sensible insurgente, como lugar de elaboración de las verdades en la historia.
No hubo influencia directa entre ellos. Y, sin embargo, al leerlos juntos se tiene la impresión de una cierta retroalimentación. Aunque no cabe exagerar. León Rozitchner ha reflexionado sobre el fondo del drama latinoamericano y argentino y su obra está ligada a la tentativa de constituir un campo político de izquierda capaz de transformar las persistencias del terror sobre la economía y la subjetividad. Nada de esto forma parte de las preocupaciones de Meschonnic. Partir de las zonas de mutua afinidad no supone asimilarlos ni desconocer poderosas distancias entre ellos, una de las cuales concierne al modo en que se plantea la cuestión de Israel. Puestos a medir distancias, es posible encontrar un océano entre ambos.
A pesar de lo cual las zonas de convulsión resultan intensas y vigorizan momentos centrales en la constitución del debate político: la derrota del socialismo en la disputa por la subjetividad; lo perdurable de lo teológico político en el neoliberalismo actual; la exigencia que un fracaso ejemplar impone sobre los modos de valorar; la cuestión de la violencia.
Palabra intensiva
La obra de León Rozitchner es poema en el sentido que Henri Meschonnic da al término. A diferencia de la poesía que es un género literario y depende de reglas de rima y métrica, el poema es enunciación y ritmo. El peso cae sobre la oralidad, la carga afectiva que el cuerpo transfiere al lenguaje. Meschonnic encuentra la definición de poema en el comienzo del Tratado Teológico Político de Spinoza. Se trata del lenguaje en tanto que es capaz de modificar modos de vida y de modos de vida que afectan al lenguaje –de historicidad, forzando su apertura al infinito.
El poema desafía la milenaria organización de lo teológico político en la cual el mundo se presenta como discontinuo. Discontinuo marcado por el señorío autónomo del signo sobre el ritmo, del lenguaje que olvida y borra la singularidad de los cuerpos y del concepto que desprecia por completo al afecto.
Hugo Savino, poeta y traductor argentino que continua a Meschonnic, ha escrito que el poema (a diferencia de la poesía) sólo funciona a contra-solemnidad y a contra-consenso. Ética y políticamente implica un anti-borramiento: traza en la escritura un continuo afecto-concepto, cuerpo-lenguaje, ritmo-signo, ética-política. La Ética aprendida de memoria, como aliada útil. Spinoza en el bolsillo de la campera.
Y aún así, incluso cuando la filosofía ha repetido que no se sabe nunca lo que puede un cuerpo, ha desdeñado agregar lo que puede un cuerpo “en el lenguaje”. Cosa que sucede cada vez que profesores eruditos y especializados se acogen a un saber sin preguntar cuánto del saber de los cuerpos (saber de la potencia común) se prolonga en aquello que las palabras hacen.
Escribió León Rozitchner que “los filósofos llegan a la filosofía exhaustos de pasiones”, con la palabra demasiado distanciada “del canto y de la música, de la resonancia sonora y sinfónica del mundo”. Se preguntaba en aquel texto (Justificado para no ir un congreso de filosofía) cómo hacer para que “lo que tenemos de poético” hable en la filosofía sin hacer como Heidegger, que le pedía a los “poetas que le abran el camino para que al final el filósofo les haga decir en nombre del Ser lo que a él se le canta”.
Buscaba Rozitchner una experiencia de creación de sentido –en la poesía o en la filosofía– capaz de unir un “espíritu a la llamada materia” y de poner en juego “al sujeto que piensa”. “Palabra intensiva” le llamaba, o “lengua materna” cargada de sentido afectivo antes incluso del acceso a la significación simbólica. Por eso Rozitchner escribe Madre y retuerce el significante: “mater”, “materialismo”, “materia”. Busca la vía de articulación del lenguaje con la materia como fundamento de un saber relativo a los cuerpos; que no los despoje.
La traducción primera. Rozitchner lector de Meschonnic
Cuanto más apto sea un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás será su alma para percibir a la vez más cosas. Esto es claro de por sí. Salvo que la devaluación del cuerpo afectivo lo vuelva difícil. Y se pierda de vista la aptitud propia de un cuerpo para unir sus afecciones. Por afecto hay que entender las afecciones del cuerpo, con los que se aumenta o disminuye, se ayuda o se estorba, la potencia de actuar del cuerpo y, al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones.
No se piensa de otro modo si no se siente de otra manera, y para ello hay que resistir a la denigración de lo sensible. Si “el afecto es el que contiene al sentido” y cuando pensamos no sentimos que se “conmueve al cuerpo” nos perdemos “la prolongación ensoñada del cuerpo materno que es el “elemento” o el “éter” que da sentido pleno al pensamiento aunque sea abstracto”.
Este materialismo ensoñado encuentra en el maternaje las premisas de una lógica del sentido transindividual (que Freud ya señalaba en los “juicios de atribución”) en el que “cada uno es primero el traductor de sí mismo: de la lengua materna de la infancia a la lengua adulta y social constituida: a la del padre”. Pero esa primerísima traducción de la experiencia afectivo-sensible “que el niño efectúa aprendiendo de la madre que le habla” y que será luego lo que sostenga y funde en él la palabra, dice Rozitchner, falta en Meschonnic. Y así lo escribe en un fragmento: “Meschonnic: Biblia, traducción y lengua materna” del 23 de abril de 2010, 3 a.m.; perteneciente a “Génesis: la plenitud de la materialidad histórica (y otras escrituras impías)”, Obras de León Rozitchner, Edición de la Biblioteca Nacional).
No habría lenguaje concluye Rozitchner “si previamente en cada ser que nace no se hubiera abierto en su propia experiencia -y siempre en relación con el otro, en este caso necesariamente la madre- esta capacidad de discriminar y crear, en el flujo sensible, esos nudos de sentido que el afecto y el sentimiento denotan y recortan sobre fondo del sentir del cuerpo”.
No se trata de la subsunción de la diferencia simbólica en lo uno indiferenciado de lo sensible, sino la comprensión de la diferencia ya en el nivel de los afectivos. Al captar la cualidad en el lo sensible se preara el acceso a una relación sentida con el mundo del lenguaje adulto.
No hay sujeto sin combate
Traducción y poema son vías de despliegue o de singularización. Tanto Meschonnic como Rozitchner usan a gusto la palabra sujeto para referirse al resultado de este proceso al que no se llega sin lucha contra las instituciones del “discontinuo”.
No hay sujeto sin combate. Porque en el orden teológico-político o burgués-neoliberal, la subjetividad se encuentra distanciada de sí misma y de los otros por efecto del terror. El sujeto –sea del poema, sea el de la elaboración de verdades históricas– no se realiza sin establecer una ligazón entre afecto, lenguaje, ética y política.
Lo cual supone confrontarse con la lógica de la propiedad privada, porque en ella sobrevive y a partir de ella se reproduce el terror que distancia y separa. Una izquierda que no comprende este capítulo es una izquierda sin sujeto.
“¡Qué rápido sale la izquierda de la depresión!”
Todo fracaso se vuelve enseñanza si se es capaz de penetrar en él para comprender qué fue lo que en el combate no se pudo elaborar sobre el modo en que se conjugaban las relaciones de fuerzas; y entender cómo ingresó el poder enemigo en el modo de sentir obstaculizando la acción en el campo histórico objetivo.
Durante los años ´60 y ´70, escribe Rozitchner (El espejo tan temido): “la guerrilla fue vencida entre nosotros porque prefirió, eligiendo por todos desde la categoría del enemigo, recurrir a una fuerza que en su materialidad misma era alucinada. Y al ser vencida fuimos todos juntos vencidos… fueron vencidas con ellos todas las fuerzas de signo distinto, esas fuerzas humanas más complejas y sutiles, y más amorosas que el lento trabajo de masas estaba construyendo”.
¿Qué es lo que nos pasó? Se pensó –dice Rozitchner– “la coherencia del mundo exterior sin preguntarnos casi nunca por la nuestra”. Y ¿qué sería pensar la violencia de otro modo? “Sería meter de otro modo el cuerpo en ella, no para morir, es cierto, sino para reabrir en nosotros lo que el miedo selló”.
¿Y qué es lo que el miedo guarda bajo su sello sino el hecho de que “cuando cuestionamos la realidad que nos niega la razón o la acción, nunca nos preguntamos porqué carajo caímos en el error…no hay verificación interior del fracaso exterior”?
Es el espejo tan temido, el problema de la izquierda. La atribución de los errores pasados a ciertos esquemas intelectuales que pueden ser sustituidos por otros sin mayores consecuencias, sin que se cuestione –y se imponga reelaborar– la organización del sujeto militante que piensa. Y sino “¿por qué seguimos teniendo ideas tan contundentes y cerradas si estas ideas no contienen en su propio decurso ese descubrimiento que asume una nueva responsabilidad, objetivada y reconocida, al ser expuestas?”
Derrota ejemplar
Y bien, ¿de dónde extraeremos las condiciones de un nuevo pensar sobre todo cuando el “deseo de las masas” no coincide con el nuestro? ¿Qué hacer? ¿Qué no hacer? Pensando seguramente en la actitud de la revista Contorno frente al peronismo de los años ´50 afirma Rozitchner (Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia): “no apoyamos en su momento a las masas argentinas, nos mantuvimos adheridos a nuestros deseos, y por lo tanto no deseamos el triunfo de Perón…”. No se lea arrepentimiento en esta dolorida reflexión. Porque lo que cuenta es la lección que se extrae de estos hechos en los que el grupo pudo verificar “que no elegimos objetivamente por los enemigos de la patria al no elegir a Perón”.
Es descubrimiento de uno mismo y del colectivo como sujeto que no se piensa a partir de las “condiciones estratégicas, económico-políticas, alejadas de la puesta en juego –y en duda- de la subjetividad y de lo imaginario… como si no fuesen constitutivos de lo real”. Al contrario, el punto de partida es desde ahora uno mismo (persona y grupal) como lugar donde se elaboran las verdades históricas.
Y si se pudo durante la guerra de Malvinas “tomar como índice de verdad a “las masas” como expresión de los “justos intereses populares” porque ellas están donde nosotros no…” (se refiere Rozitchner al “Grupo de discusión socialista” que durante el exilio en México apoyó a su manera la guerra), fue esta “una verificación conquistada demasiado a la ligera”, comparable a correspondencia “que existe entre la revelación de Dios y la verdad del hombre de fe: es una correspondencia sin lucha y sin riesgo”.
Por una taamizacion general del lenguaje
Es el “sabor” (y el acento), dice Meschonnic, lo que anima el sentido en el poeta y en el traductor: taam en hebreo refiere al “gusto de lo que uno lleva en la boca” cuando se come y cuando se habla.
El hebreo bíblico conserva, según Meschonnic, la lengua como canto y ritmo. Es lo antiguo judío como lo “otro” del signo, al que acude para salirse del reino circular del signo enfocado sobre sí mismo. Ese “otro” surge de la añeja distinción entre lo cantado y no cantado que retoma la pan-rítmica bíblica del Ta´ am (su plural es te´amin). Meschonnic subraya la importancia de construir lo universal a partir del plural, y no borrando la multitud de singularidades.
La taamización generalizada del lenguaje es un golpe bíblico a la filosofía. Por ejemplo a Hegel, que en su Fenomenología del espíritu produce, según Meschonnic, el borramiento de la cosa (cuerpo) en el concepto y en el lenguaje, además de afirmar la unidad político-teológica entre lenguaje y religión.
El modelo espiritual de occidente
El poder de la religión se hace más evidente allí donde el socialismo como acción política resultó insuficiente e incapaz de alcanzar el “núcleo donde reside el lugar subjetivo más tenaz del sometimiento”.
Marx, escribe Rozitchner (La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo (en torno a las Confesiones de San Agustín), no supo verlo claramente. Le faltó plantear la cuestión en el nivel de la producción del “hombre por el hombre” y no como hecho de conciencia.
En efecto, la religión actúa ya en la hechura primera de lo sensible duradero en el humano; “ese “Amor” y esa “Verdad” de la Palabra divina que sólo los elegidos escuchan… exige la negación del cuerpo y de la vida ajena como el sacrificio necesario que les permite situarse impunemente más allá del crimen”. Esa “negación del cuerpo y de la vida ajena como sacrificio necesario” que se comunica.
Desde el cristianismo vuelto imperio hasta el postmodernismo neoliberal lo que funciona es una tecnología religiosa (aun cuando hoy haya sido secularizada) cuyo objetivo es el preparar el “infinito abstracto y monetario del capital financiero” y la “exclusión mística de la materia” que se ha vuelto “modelo espiritual del Occidente” y que sólo se nos aparece de lleno en el ocaso de la revolución.
El desafío a la subjetividad se radicaliza y la política y la filosofía se ven exigidas a atravesar la prueba más difícil: la alcanzar ese “núcleo” tenaz del sometimiento. Es en ese punto que el materialismo ensoñado aparece como encuentro entre clínica analítica y filosofía; entre poema y política.
Primero hay que saber vivir
El hombre y la mujer de derecha tienen resuelto desde el vamos la cuestión de la coherencia: “sabe de antemano que hay coincidencia entre lo que sienten respecto del otro y lo que piensan”. Diferente es la experiencia del hombre o la mujer de izquierda, cuya coherencia se constituye de otro modo y depende de buscar a veces sin encontrar ese principio diferente. ¿Por qué? Porque a una subjetividad cuya coherencia es formulada como un absoluto-absoluto y para la cual lo relativo-histórico viene siempre tarde y de afuera, se opone una subjetividad que constituye como absoluto-relativo, jugando lo relativo-histórico un papel verdaderamente constituyente.
Esta distinción se vuelve política con suma claridad con la participación de Rozitchner en la polémica en torno al “no matarás” iniciada por el filósofo Oscar del Barco a partir de una carta pública en la cual ofrecía un amargo balance de la experiencia de la violencia guerrillera de los años ´60 y ´70.
El argumento de León Rozitchner (“Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al no matarás patriarcal”) se revelaba contra el borramiento que el “no matarás” hacia la diferencia de puntos de partida. En efecto, en la levinasiana apertura al mundo, el primerísimo comienzo del “vivirás” materno –único principio “inmanente histórico desde el vamos”– ya ha desaparecido. Y en su lugar aparece lo sagrado bajo la forma del rostro de otro protegido por mandato bíblico del “no matarás”.
Y entonces se recurre a “palabras de la lengua paterna que vienen desde el mundo histórico para superponerse y sobre-agregarse a otra lengua silenciada, la materna, un sentimiento enmudecido por el grito del Dios-Padre”. Por el contrario en el principio inmanente del “vivirás” se afirma, para Rozitchner, que “allí, en lo materno, no existe es cierto la Infinitud que la salvación en Dios-Padre pide y nos promete si renunciamos a su cuerpo. Pero en su cobijo y afecto estaba el germen de toda ética que tome a la mater-ialidad como punto de partida”.
Sin el “vivirás” quedamos separados de lo mas propio, de las premisas sin las cuales ya no se podrá plantear de otro modo el problema de la relación entre violencia y política.
Política contra filosofía
La idea que excluye la existencia de nuestro cuerpo no puede darse en nuestra alma, sino que le es contraria. Y el fundamento de la virtud es el mismo esfuerzo de conservar el propio ser. Del mismo modo la felicidad consiste en que el hombre pueda conservar su ser.
Nada hay, pues, más útil para el hombre que el hombre y nada pueden los hombres, más valioso para conservar su ser, que el que todos concuerden en todo de suerte que las almas y los cuerpos de todos formen como una sola alma y un solo cuerpo y que todos se esfuercen, cuanto pueden, en conservar su ser y que todos a la vez busquen para sí mismos la utilidad común a todos ellos.
Con enunciados como estos se prepara la ruptura de Spinoza quien “contrariando la razón cartestiana, los desafió a todos igualando a Dios con la Naturaleza”. Cada modo finito se sitúa en el continuo divino –causa de sí, trama constituyente que a todos les concierne– desteologizado. La vida virtuosa es transición entre la conservación del propio y descubrimiento de una utilidad común a todxs.
Se forman así las premisas para pensar de otro modo el problema de la política y la violencia. Unas premisas bien diferentes de aquellas que asumen como comienzo lo discontinuo, que parten del borramiento que hace lo teológico-político.
Esto es exactamente lo que Henri Meschonnic reprochará a Heidegger y al nacional esencialismo y León Rozitchner a Levinas: aceptar que la singularidad del querer vivir esté en el comienzo; aceptar en su lugar un vacío, una abstracción o un universal (Ser o hay)
Borrada la diferencia que resiste sólo queda espacio para lo Uno del poder. Y por violencia no se pensará más que como violencia Una. Por más repudiados que resulten, ese Mundo y esa Violencia no podrán ser ya desafiados. Sin no se habilita otro punto de partida, resistente o insurgente, la “contra-violencia” permanecerá impensada.
Hasta que las tensiones sociales y las luchas se agudicen –y no dejan de hacerlo, incluso abrumadoramente. Y nos despabilen respecto del hundimiento actual en la violencia –y la crueldad- derechista. Violencia que no por odiada resulta menos amenazante. Al punto que si no encontramos como responderle a partir de un principio diferente no contaremos siquiera con representaciones de pensamiento distintas a las que la derecha le impone a las izquierdas.
Contra-violencia
El punto de partida para reafirmar las premisas de otra subjetividad y de otro pensamiento en torno de la violencia lo encontramos, en efecto, en el carácter agónico de la lucha política (“acepto que me maten o me defiendo”, escribe Rozitchner).
Retomando la distinción de las subjetividades de izquierda y de derecha en el contexto de la discusión con del Barco, Rozitchner organizará una distinción similar entre una violencia de derecha: es asesina, teológica, que “privilegia la muerte sobre la vida”; y una violencia de izquierda, defensiva o “contra-violencia”.
Ambas surgen de prolongar –por otros medios– la subjetividad de la que parten y a la que ayudan a constituir: la violencia asesina se manifiesta con nitidez en aquella coherencia –que se manifiesta también en el lenguaje y en los afectos- que se constituye como un absoluta sí mismo (sea como persona, familia, grupo, clase o nación, da igual). Para ella no hay otro co-constituyente. Si hay otro se trata siempre de una presencia aparecida en un segundo momento y esa presencia sólo cuenta realmente cuando cuenta con el poder necesario para imponérsele.
La contra-violencia proviene de una racionalidad distinta, en la cual el absoluto singular de cada quien no alcanza a separarse de –y a la larga se sabe fundado en– la relatividad (histórica) de los otros, que nos constituyen (y a quien constituimos) desde el comienzo. Allí la violencia asesina no arraiga sin pervertir su principio, porque el matar asesino supone denegar en el nivel de lo sensible esta copresencia fundante y desgarrar el tejido de la utilidad común imponiendo una afirmación del tipo absoluta-absoluta.
Abandonar la producción de este tipo de distinciones implica cerrar el campo mismo de lo político y elevar la violencia-Una a “esencia metafísica” que “arrasa así con los límites del discernimiento vital” y que disuelve “toda experiencia de la verdad que circula en los hechos históricos”.
Pensar la “contra-violencia” es un desafío imprescindible para la formación de las izquierdas políticas de todos los tiempos. Sobre todo cuando, como lo recuerda Rozitchner, durante los años ´60 ´70 la izquierda ha participado del enfrentamiento con un pensamiento de derecha en torno a tres criterios fundamentales: “1. La de que todo combatiente tiene que asumir primero que cuando entra en la guerrilla debe desvalorizar su propia vida; 2. No haber diferenciado que en la contra-violencia la violencia ha cambiado de cualidad; que tampoco debe ser la misma violencia, sólo que ahora apuntaría en dirección opuesta; y 3. No reconocer que la disimetría de las fuerzas exige contar con una actividad colectiva mayoritaria de los rebeldes antes sometidos para imponerse, y sobre todo que la vida en lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno”.
Se abandona la premisa que permite constituir un sujeto y una política diferencia si se renuncia al hecho según el cual “mantener el valor de la vida como un presupuesto es el punto de partida de la eficacia ética en toda acción política” y si “la muerte aparece no será porque la busquemos, ni en nosotros ni en los otros”.
Y a esto no se llega por razones teológicas sino de otra índole, movidas menos por la obediencia y más por la fuerza con que se busca y se alcanza la vida virtuosa, invención de modos de vida por la vía del lenguaje, pero de un lenguaje cuya representación ya no es la de la lingüística ni la del ser, sino una abierta e histórica, determinada por el juego de los cuerpos, ética y política. Esa representación es lo que Meschonnic asume como poema y Rozitchner elabora como un materialismo ensoñado.
